(1310) בא לבאר את המשך הפסוק "ולבש הכהן מדו בד וגו' והרים את הדשן אשר תאכל האש את העולה על המזבח ושמו אצל המזבח".

(1311) כי על כך נאמר "והרים את הדשן אשר תאכל האש את העולה על המזבח ושמו אצל המזבח".

(1312) כמו שכתב למעלה [לאחר ציון 1180]: "והאדם הזה יש לו ב' בחינות מחולקות; הבחינה האחת היא מצד שהאדם נברא מלך בתחתונים... הבחינה ב', כי האדם נברא לעבוד את השם יתברך, ויהיה נכנע תחתיו... והקרבן הזה, הוא קרבן עולה שמביא אל השם יתברך, הוא מצד הבחינה הראשונה, מצד שהוא מלך בתחתונים... ומפני כי אין שום שררה וגדולה אצל השם יתברך, שהכל נחשב לכלום אצל השם יתברך, ולפיכך קרבן העולה כולו כליל [ויקרא א, ט], כי מה שהוא כליל מורה כי גדולתו אינו נחשב כלום אצל השם יתברך. ולפיכך כתיב [ויקרא ו, ב] 'זאת תורת העולה היא העולה על מוקדה וגו'', כי ראוי שיהיה כליל באש אל השם יתברך, שהוא [דברים ד, כד] 'אש אוכלה', כי קרבן זה הוא לאדם מצד כחו ותקפו של אדם, וראוי שיהיה קרבנו נשרף מכח כחו של הקב"ה, כי השם יתברך, שהוא 'אש אוכלה', מתגאה על כל בעלי כח. ולפיכך כתיב [ויקרא ו, ב] 'על מוקדה כל הלילה', כי הלילה היא חשיכה, וכל הנמצאים נחשבים נעדרים בלתי נמצאים, ולכך כתיב 'על מוקדה כל הלילה'. וכל מי שיש לו חשיבות אצל השם יתברך, בלתי נמצא כלל. וזהו אמרם במדרש הזה [ויק"ר ז, ו], ולמדו מן הכתוב הזה שאמר 'היא העולה על מוקדה על המזבח כל הלילה', שכל המתגאה נדון באש". וראה להלן הערה 1355.

(1313) כן כתב כמה פעמים בדרשה זו. וכגון, למעלה [לאחר ציון 16] כתב: "האדם תחילת בריאתו וחיותו הוא לעבוד בוראו". ולמעלה [לאחר ציון 124] כתב: "האדם לא נברא אלא לעבוד הקב"ה". ולמעלה [לאחר ציון 139] כתב: "כי מה שנברא האדם באחרונה בשביל שיהיה עובד השם יתברך, אל תכלית זה נברא". ולמעלה [לאחר ציון 152] כתב: "כי האדם תחילת בריאתו נברא לעבוד בוראו". ולמעלה [לאחר ציון 1181] כתב: "כי האדם נברא לעבוד את השם יתברך, ויהיה נכנע תחתיו". וראה למעלה הערה 1182. ואודות שכאשר האדם הוא עבד ה' יש לו אז קירוב אל ה', ראה להלן הערה 1367.

(1314) כמו שנאמר [בראשית י, ח] "וכוש ילד את נמרוד הוא החל להיות גבור בארץ", פירש רש"י שם "להיות גבור - להמריד כל העולם על הקב"ה בעצת דור הפלגה". וכתב הגו"א שם אות ב [קפט.]: "פשוטו של מקרא הוא שהיה מלך תקיף... והוא היה מלך הראשון, וסתם מלכות הארץ מתנגד למלכות שמים, ולכך לא היה חפץ הוא יתברך שימליכו עליהם מלך [סנהדרין כ:], וזה היה מלך הראשון, אין ספק שהיה ממריד העולם עליו" [הובא בחלקו למעלה הערה 1187]. ובמדרש [דב"ר ה, ה] אמרו "אמר הקב"ה, לא עזבתם אותי ובקשתם לכם מלכים" [בתמיה]. הרי שמלכות סתם חותרת לבטל מלכות ה', ולהמריד העולם נגד ה'. ולשון חכמים [עירובין נג.] הוא "נמרוד שהמריד את כל העולם כולו עליו במלכותו", לאמור שעצם מלכות נמרוד גורם להמרדה בה'. ובתפארת ישראל פט"ז [רמה.] כתב: "צריך שיהיה האדם, שהוא ראש בתחתונים, מסודר תחת השם יתברך, שהוא עלת הכל. שאם לא כן, יהיה האדם בפני עצמו מסולק מן השם יתברך; הוא ראש בתחתונים, כמו השם יתברך שהוא אלוק בעליונים". וראה עוד בבאר הגולה באר השביעי [תיג:]. הרי שמלכותא דארעא בעצם סותרת למלכותא דרקיע. ובפתיחה לאור חדש [רה.] כתב: "כי מצד השם יתברך, שהוא מלך מלכים, אין ראוי שיהיה האדם מלך". ובח"א לב"ק טז. [ג, ב.] כתב: "כי האדם אשר נברא לעבוד השם יתברך, אף כי הוא נברא להיות זקוף ולהיות מלך, יש לו לבטל זקיפתו אצל השם יתברך".

(1315) דע, שבגמרא [יומא כא.] אמרו "מוראה ונוצה ודישון מזבח הפנימי ודישון מנורה נבלעין במקומן". ורש"י [יומא כ.] כתב שגם דישון מזבח החיצון היה נבלע במקומו, וכלשונו: "תורמין את המזבח - הדשן שהוא חותה מן הדשן במחתה פעם אחת, בין רב למעט... ונותנו במזרחו של כבש ונבלע במקומו, שנאמר 'והרים את הדשן וגו' ושמו אצל המזבח'... והיא היתה תחילת עבודת שחרית בהשכמה". ושוב כתב רש"י [זבחים כ.] "תרומת הדשן - דכתיב [ויקרא ו, ג] 'והרים את הדשן', בכל בקר היה נוטל מחתה מן הגחלים המאוכלות הפנימיות ויורד ונותנה במזרחו של כבש בדרומו של מזבח, כדכתיב [שם] 'ושמו אצל המזבח', ושם היה נבלע במקומו, והיא היתה בכל יום ראשונה לכל העבודות". וכן שוב כתב רש"י [מעילה יא:] "בשלמא תרומת מזבח החיצון כתיב בהדיא דמועלין בו - דכתיב 'ושמו', לפיכך טעון גניזה, שהיה נבלע במקומו כדי שלא ימעלו בו". ובעל הטורים [ויקרא ו, ג] כתב: "ושמו - בגימטריא 'ונבלע במקומו'". אמנם תוספות [יומא כא. ד"ה נבלעין] הביאו מחלוקת האם גם דישון מזבח החיצון היה נבלע במקומו, וכלשונם: "נבלעין במקומן. פירש הרב פורת דהוא הדין דישון מזבח החיצון. ואין נראה לרבינו תם, דמנא ליה האי סברא, כיון דלא חשיב ליה בהדי הנך". וכן תוספות זבחים סד. [ד"ה דישון] הביאו מחלוקת זו בין הריב"א [הסובר כרב פורת] לרבינו תם. ודעת המהר"ל כאן היא כדעת רש"י, הרב פורת, והריב"א, ולא כדעת הר"ת.

(1316) ואף על פי שנאמר בפסוק שלאחריו [ויקרא ו, ד] "ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים והוציא את הדשן אל מחוץ למחנה אל מקום טהור", הרי שהיה מוציא הדשן אל מחוץ המחנה. כבר פירש רש"י [שם] "והוציא את הדשן - הצבור בתפוח כשהוא רבה, ואין מקום למערכה, מוציאו משם". והגו"א שם אות יא [קכב:] כתב: "הצבור בתפוח. לא אותה ששם אצל המזבח, דאותה היה נבלע במקומה, כמו שכתב רש"י בפרשת ויקרא [א, טז]". וראה למעלה הערה 377, ולהלן הערה 1351.

(1317) הנה הגמרא בזבחים צו. לא עסקה בדישון המזבח, אלא בשברי כלי חרס ["שמבשלים בהן קדשי קדשים ובליעתן נאסרת משום נותר, וטעונין שבירה" (רש"י יומא כא.)], ואמרו שם שהטעם לבליעה זו הוא ש"אם אין נבלעין, נמצאו אשפתות של שברים בעזרה" [רש"י יומא כא.]. אמנם סברה זו כחה יפה גם לגבי דישון המזבח, וכמו שכתב בגו"א ויקרא פ"א אות סה [מז.]: "וכולם נבלעים במקומן... ואם לא היו נבלעים במקומם יהיה אשפתות הרבה בעזרה", וראה שם הערה 447.

(1318) לשונו להלן [לאחר ציון 1423]: "כי הדשן הוא דבר דק, ומורה זה על דקות בלבד. ומצד הזה האדם מתקרב אל השם יתברך, כמו שבארנו זה בכמה מקומות, כאשר יסלק עבות החמרי האדם הוא אל השם יתברך". והשפת אמת [פרשת צו, תרמ"ב] כתב: "הרמז תרומת הדשן שנבלעת במקומה 'ושמו אצל המזבח', להראות כי נמצא למחשבה זרה גם כן מקום אחר השריפה שנעשית אפר". ובהוצאת בני בינה [עמוד סח אות קיא] ציינו את דברי המהר"ל שלפנינו. וראה להלן הערה 1426.

(1319) בדבריו הבאים בא ליישב את שאלתו השביעית למעלה [לאחר ציון 375]: "הז', [ויקרא ו, ג] 'והרים את הדשן אשר תאכל האש את העולה', והיה לו לכתוב 'והסיר את הדשן', שהרי היה מסיר אותו מן המזבח".

(1320) ולא לשון הסרה. והגמרא [יומא כד.] קראה לתרומת הדשן "עבודת סילוק", ופירש רש"י [שם] "עבודת סילוק שאתה מסלק וסר מעל המזבח, כגון תרומת הדשן". וראה למעלה הערה 376.

(1321) לאחר ציונים 619, 661. וראה הערה הבאה.

(1322) לשונו למעלה [לאחר ציון 619]: "והנה האדם הזה מצד עצמו הוא 'מה', אבל מצד שהשם יתברך מגביה שפלים ורוצה בשפלים, וכמו שאמר [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים', ומצד הזה האדם הוא 'מאד', כי אדם במספר 'מאד', כי מצד שהשם יתברך שוכן שכינתו את דכא, ומגביה הדכא, האדם הוא 'מאד', ומצד עצמו אינו דבר, רק השם יתברך נותן לו כח, והכל הוא מן השם יתברך. וזהו ענין האדם כאשר יֵדע האדם מדרגתו, כי הוא 'מה' מצד עצמו, והוא 'מאד' מצד השם יתברך, אשר לו כח גדולה וגבורה ורוממות", ושם הערה 622. ולמעלה [לאחר ציון 661] כתב: "שמו המיוחד הוא במספר 'מה', אשר לשון זה בא שאין עצמו דבר אחד מיוחד. ושם בנו גם כן 'מה', וזה כמו שאמרנו, כי ישראל נקראו 'אדם' כמו שאמרו [יבמות סא.] 'אתם קרוים אדם, ואין אומות העולם קרוים אדם'. וזה כי משפט אדם עליהם, כי האדם הוא 'מה' לשפלותו בעצמו, וכן ישראל הם שפלים וירודים בעצמם. והאדם, השם יתברך מגביה אותו על כל התחתונים, וכך השם יתברך מגביה ישראל, כדכתיב [דברים כח, א] 'ונתנך ה' עליון', וזה מצד השם יתברך, כמו שהתבאר. ואם לא כן שהשם יתברך מגביה אותם, הם שפלים בתכלית השפלות. וזה נראה בישראל, כי תיכף ומיד שאין ישראל עושים רצונו של מקום, הם שפלים בתכלית השפלות, כי מצד עצמם הם 'מה', רק שהשם יתברך, שהוא מגביה שפלים, הם 'מאד'". וראה למעלה הערות 602, 618, 715, 1100, 1193.

(1323) לא מצאתי מקורו לומר שבתיבת "והרים" יש ג' אותיות השם, ואולי מחדש כן מדעתו.

(1324) לשונו בהקדמה לנצח ישראל [ד:]: "שם 'יעקב' גם כן הוא סבה לשם 'ישראל', כי שם 'יעקב' נקרא מלשון שהיה יעקב מקטין עצמו כמו עקב, ואין דבר יותר שפל מן העקב. ודבר זה הסבה שיהיה השם יתברך מגביה אותו עד שיקרא 'ישראל', על שם 'שרית עם אלהים ועם אנשים' [בראשית לב, כח], שכל המשפיל עצמו הקב"ה מגביה אותו. ומפני כך ישראל גם כן נקראו בשתי שמות אלו, כי בשביל שהם מקטינים עצמם הקב"ה מגביה אותם". ואמרו חכמים [עירובין יג:] "כל המשפיל עצמו, הקב"ה מגביהו". ובנתיב הענוה פ"ו [ב, יג:] כתב: "אם האדם משפיל עצמו ומחזיק עצמו שהוא עלול גמור, השם יתברך מגביה אותו, כי ראוי שיהיה העלול עם העלה... כי העלול יש לו חבור אל העלה". וראה להלן הערות 1367, 1370.

(1325) לא מצאתי מקור מפורש לומר שבשכר שאברהם אמר על עצמו "ואנכי עפר ואפר" לכך הקב"ה "מרים אותו מעלה מעלה על כל באי עולם", ולא כתב כן בשאר ספריו [כמבואר בהמשך ההערה]. ואולי ניתן לבאר זאת על פי דבריו בדר"ח פ"ה מי"ט [תמט:], שכתב: "אמר [אבות פ"ה מי"ט] 'עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה מתלמידיו של אברהם אבינו'... שהרי תמצא עין טובה באברהם במה שהיה מכניס אורחים וגומל חסד... ותמצא בו מדת הענוה שהיא רוח נמוכה, שאמר 'ואנכי עפר ואפר'". ובח"א לסוטה יז. [ב, נט:] כתב: "כי מפני שאמר אברהם 'ואנכי עפר ואפר', זהו מורה על ההפלגה של הענוה". ובח"א לחולין פט. [ד, צט:] כתב: "משום שאמר אברהם 'ואנכי עפר ואפר'... כל כך הדבור הזה הוא דבור גדול, כי הוא מורה על הענוה הגדולה והיתירה. ואין לך מדה יותר עליונה כמו הענוה". ובהמשך הח"א שם [ד, ק:] כתב: "אברהם אמר שאין לו גדולה כלל, רק הוא שפל, ולכך אמר 'ואנכי עפר ואפר'" [הובא למעלה הערה 596]. נמצא שהמלים "ואנכי עפר ואפר" מורות על שפלותו המופלגת של אברהם. והרי אמרו חכמים [עירובין יג:] "ללמדך שכל המשפיל עצמו הקב"ה מגביהו". ובעוד שכאן מבאר שאברהם נתרומם על כל באי עולם בזכות שאמר על עצמו שהוא עפר ואפר, הרי באור חדש פ"ד [תתלא:] תלה זאת במדת החסד שלו, וכלשונו: "גמילות חסדים מדת אברהם, שנקרא [בראשית יז, ה] 'אב המון גוים נתתיך', והיה אב ורם בשביל מדה זאת". ובנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמז:] כתב: "על ידי גמילות חסדים האדם מתרומם ומתעלה. ועל דבר זה יש ראיות ברורות דכתיב [משלי יד, לד] 'צדקה תרומם גוי וגו''. ועוד כתיב [ישעיה לג, טו-טז] 'הולך צדקות דובר מישרים וגו' הוא מרומים ישכן מצדות סלעים משגבו'. וכל הדברים האלו כי גמילות חסד מדת אברהם שנקרא 'אב רם', שהיה מתעלה ומתרומם בשביל מדה זאת. ועוד, כי בעל גמילות חסדים משפיע לאחר, וכל משפיע לאחר הוא מתרומם". ובנצח ישראל פ"י [רסז.] כתב: "כי גמילות חסד מדת אברהם, שנקרא אברהם 'אברם', שהיה מתעלה על כל אדם בשביל מדה זאת" [הובא למעלה הערה 1132, ולהלן הערה 1434]. ובדר"ח פ"ה מי"ט [תמ.] ייחס רוממות אברהם להיותו ראש לאומה, וכלשונו: "אברהם היה ראש לאומה הישראלית... ומפני כי הראש והעליון יש לו התעלות ביותר, שהראש הוא מתעלה על הכל, ולפיכך... אצל אברהם כתיב [בראשית כב, ג] 'ויחבוש את חמורו'... כי מחמת שאברהם ראוי לו ההתעלות מצד שהוא ראש ואב המון גוים, כתיב אצלו והוא רוכב על החמור, כלומר שהוא מתעלה על המדריגה החומרית". ושם השוה זאת לבלעם, שאף הוא היה ראש לאומות מפאת היותו נביא לאומות, ולכך אף בלעם רכב על אתונו [במדבר כב, כב]. נמצינו למדים שכאן מיחס את רוממות אברהם לזה שאמר "ואנכי עפר ואפר", ובדר"ח יחס התרוממותו להיותו ראש האומה, ואילו בשאר מקומות יחס זאת למדת החסד שלו. וצריך ביאור כיצד משתלבים דברים אלו עם אלו. ונראה, שבנתיב גמילות חסדים ר"פ א [א, קמו.] כתב: "בעל גמילות חסדים ראוי לכפרת החטא, כי בעל גמילות חסדים יש בו הטוב הגמור, שהוא מטיב לאחרים, ולאדם כמו זה יש לו זכות ודקות החומרי, ואינו אדם חומרי גמור, כי החומר אינו משפיע רק הוא מקבל תמיד... כי החומרי הוא מקבל ואינו משפיע לאחר. ולכך בעלי גומלי חסדים, שעושים הטוב ומשפיעים לאחרים, אינו חומרי, רק יש לו זכות החומר... יש בגמילות חסדים זכוך החומרי". ולכך נראה כי מה שאמר אברהם "ואנכי עפר ואפר" הוא פועל יוצא ממה שיש לו זכות החומר, כי הגאוה היא מדה גשמית [כמבואר להלן בדרשה (הערה 1415), ונתיב הענוה ר"פ ב (ב, ה.)], ובעל חסד מופקע ממידה גשמית. ובנתיב הענוה פ"א [ב, ד.] כתב: "ושני המדות האלו, שהם החסידות והענוה, שווים, שהם מדות עליונות... ואברהם היה בו החסידות, וזה ידוע כי מדתו היה כך. גם היה מדתו הענוה, שאמר 'ואנכי עפר ואפר'... כי אלו שתי מדות הם עם השם יתברך, זה מצד הטוב שבו, וזה מצד הפשיטות שבו". הרי שמידת הענוה של אברהם אבינו מיישך שייכי להיותו גומל חסדים. וכן מה שהיה ראש לאומה קשורה למידת החסד, שהיא ראש לשאר המדות, וכפי שביאר בדר"ח פ"א מ"ב [רג:] שגמילות חסדים של אברהם כוללת בתוכה את מידותיהם של יצחק ויעקב [ראה שם הערה 515]. וכן הוא בגו"א בראשית פי"ב אות ו [ריד.]. נמצא שהכל משתלשל ממדת החסד של אברהם.

(1326) לשונו למעלה [לאחר ציון 1130]: "והמשקוף ושתי המזוזות רמז לזכות אברהם יצחק ויעקב... ופירוש זה כי המשקוף הוא לאברהם שנקרא 'אברהם' על שם שהוא רם, כי המשקוף הוא מתרומם למעלה. וכמו שהמשקוף הכל נכנסין תחתיו, כך היה אברהם [בראשית יז, ה] 'אב המון גוים' לכל העולם. וכמו שאמרו [ברכות יג.] מתחלה אתה אב לארם, ובסוף אל כל העולם כולו. ולפיכך היה אברהם אבינו בפרט דומה למשקוף, שהכל נכנסין תחתיו, והוא מתרומם על כל באי עולם, והכל נכנסין תחת אברהם, שהיה אב המון גוים". וראה למעלה הערות 1132, 1135.

(1327) מקורו מהזוה"ק [ח"א צג.], שאמרו שם "ותנא מאי קא חמא קרא דלא אקרי 'אברהם' עד השתא. אלא הכי אוקימנא, דעד השתא לא אתגזר, וכד אתגזר אתחבר בהאי ה' ושכינתא שריא ביה, וכדין אקרי 'אברהם'. והיינו דכתיב [בראשית ב, ד] 'אלה תולדות השמים והארץ בהבראם', ותנא בה' בראם, ותנא באברהם. מאי קאמרי, אלא דא חסד, ודא שכינתא. וכלא נחית כחדא, ולא קשיא מלה, והאי והאי הוי". כן אמרו חכמים [סוטה י:] לגבי יוסף, שאמרו "יוסף שקידש שם שמים בסתר, זכה והוסיפו לו אות אחת משמו של הקב"ה, דכתיב [תהלים פא, ו] 'עדות ביהוסף שמו'". הרי הוספת אות ה"א לשם היא הוספה משמו של הקב"ה.

(1328) פירוש - כמו שנאמר בעולה, שלאחר שנעשה דשן נאמר [ויקרא ו, ג] "והרים את הדשן וגו' ושמו אצל המזבח".

(1329) בא לענות של שאלתו השניה והשלישית למעלה [לאחר ציון 368], שכתב: "הב', שכתב [ויקרא ו, ב] 'היא העולה על מוקדה על המזבח כל הלילה', והרי דין זה דליפינן [מגילה כא.] כי הקטרת אימורין כל הלילה אינו בעולה בלבד, רק בכל הקרבנות, ואם כן למה כתב בעולה. הג', כיון דכתיב [ויקרא ו, ב] 'כל הלילה', למה לכתוב [שם] 'עד הבקר'", ושם הערה 369.

(1330) פירוש - התורה רוצה להסמיך תיבות "עד הבקר" לתיבות "והרים את הדשן", לומר שכאשר נגמר הלילה ומתחיל הבקר אז הקב"ה מרים את מי שנעשה דשן, וכמו שמבאר. לכך הקטרת אימורין נזכרה במיוחד בעולה [שאלתו השניה למעלה (ראה הערה קודמת)], כדי להורות שחשיבות האדם אינה כלום ביחס לה'.

(1331) לשונו למעלה [לאחר ציון 866]: "כי הדבר שהוא בחושך נחשב כאילו אינו נמצא, שכך אמרו [נדרים סד:] סומא חשוב כמו מת". וראה שם הערות 867, 868, שהובאו מקבילות רבות ליסוד נפוץ זה. ולמעלה [לאחר ציון 1191] כתב: "ולפיכך כתיב [ויקרא ו, ב] 'על מוקדה כל הלילה', כי הלילה היא חשיכה, וכל הנמצאים נחשבים נעדרים בלתי נמצאים, ולכך כתיב 'על מוקדה כל הלילה'. וכל מי שיש לו חשיבות אצל השם יתברך, בלתי נמצא כלל. וזהו אמרם במדרש הזה [ויק"ר ז, ו], ולמדו מן הכתוב הזה שאמר 'היא העולה על מוקדה על המזבח כל הלילה', שכל המתגאה נדון באש". וראה להלן הערות 1337, 1404.

(1332) לשון רש"י [שם] "הוי קבל - אפל. וקיים - ותחיה, כלומר הרחק מן הרבנות שמקברת את בעליה, 'אפילה' [שמות י, כב] מתרגם [שם] קבלה". ורש"י [סנהדרין צב.] כתב: "הוי קבל - הוי עניו ותחיה, 'קבל' לשון אפל, עשה עצמך אפל ושפל".

(1333) לשונו בדר"ח פ"א מי"ג [שמה:]: "ויש לך לדעת עוד מה שהרבנות קוברת בעליה, כי האדם הוא מקבל החיות והקיום מן השם יתברך, שהוא 'אלקים חיים' [ירמיה י, י], ומשפיע החיים והקיום לנמצאים כלם. והנה כל אשר הוא עושה עצמו מקבל, שהוא משפיל עצמו, ראוי הוא לקבל החיים מן השם יתברך. אבל הבעל השררה שהוא המושל על האחר, ואינו עושה עצמו מקבל, רק פועל ומושל באחר, אינו מקבל הקיום והחיים. כי אל החיים ראוי הקבלה, שצריך שיהיה מקבל החיות אשר השם יתברך משפיע תמיד לאדם, ואין האדם מקוים רק בו יתברך, ועצם החיות בעצמו הוא הקבלה שמקבל חיות. ולפיכך השם יתברך נקרא [תהלים לו, י] 'מקור חיים', כי המקור משפיע תמיד, כן השם יתברך משפיע החיים תמיד לבני אדם, כמו המקור הזה. ולפיכך כל אשר הוא משפיל עצמו, הוא מקבל הקיום מן השם יתברך, אשר בו נתלה הכל. אבל הרבנות והשררה אין עושים עצמם מקבל, רק עושה עצמו מושל באחר, ולפיכך אין ראוי אל החיות". ויש למהר"ל שלשה הסברים נוספים מדוע הרבנות מקברת בעליה; (א) בדר"ח פ"א מ"י [שטז:] ביאר שבעל שררה מתנתק מהכלל, ובזה העדרו, וכלשונו: "כי בעל השררה הוא מיוחד לעצמו כאשר מנהיג עצמו ברבנות ובשררה, ובזה נבדל מן הכלל, עד שהוא נחשב יחידי ופרטי בעצמו, וכמו שהתבאר, כי בעל השררה מיוחד לעצמו... ודבר זה ידוע כי היחידי והפרטי אין כחו כמו מי שהוא הכלל, שאין ספק כי המים אשר הם תוך הנהר יש להם קיום יותר מן המים המיוחדים. ובעל השררה הוא מיוחד בעצמו שאינו תוך הכלל של שאר הבריות, ולפיכך אמרו 'אוי לרבנות שקוברת את בעליה'". (ב) בדרשת שבת תשובה [עב.] ביאר שבעל שררה נופל לגאוה, ובזה העדרו, וכלשונו: "'אוי לרבנות שקוברת את בעליה'... כי השררה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם. ולפיכך אמר הכתוב [דברים יז, כ] 'לבלתי רום לבבו מאחיו למען יאריך ימים על ממלכתו וגו'', שאם יתגאה במלכותו, הרי הרבנות קוברת אותו". (ג) בח"א לסנהדרין צב. [ג, קפד:] ביאר שלבעל שררה יש מתנגדים [לעומת המשפיל עצמו], ובזה העדרו, וכלשונו: "הוי קבל וקיים. דבר זה בארנו בכמה מקומות ענין זה המעוט, שממעט עצמו גורם לו הקיום. והבאנו ראיה ברורה מן הארץ, שהיא יסוד הכל והפחות, ועל הארץ נאמר [קהלת א, ד] 'והארץ לעולם עומדת', מה שלא נאמר בכל היסודות. שתראה מזה כי הקטנות מביא הקיום והנצחיות. טעמו של דבר כי מי שהוא קטון אין מתנגד לו, כי ההתנגדות הוא מצד השווי ודומה לו במעלה, אבל כאשר הוא שפל אין מתנגד לו. ודבר זה הוא קיום של דבר, שכל אשר יש לו מתנגד לו, אין קיומו כל כך, בעבור המתנגד אשר יש לו, ומביא לו הפסד ואבוד. כי המשפיל עצמו הוא הפשיטות, וכל דבר לפי פשיטתו הוא קיום שלו יותר, מפני כי אל דבר שהוא פשוט יותר אין מתנגד לו כלל, וכאשר אין מתנגד לו כלל אז יש לו קיום. והפך זה אמרו [ברכות נה.] המנהיג עצמו ברבנות שגורם לו המיתה" [הובא למעלה הערה 698]. וכן חזר וכתב בח"א לסנהדרין קח: [ג, רנט:].

(1334) אודות שהשפלות מסולקת מהגשמיות, כן כתב כמה פעמים לגבי ענוה. וכגון, בדר"ח פ"ד מ"י [ר:] כתב: "'והוי שפל רוח בפני כל אדם' [אבות שם] כי על ידי המדה הזאת גם כן מסלק המדה הגשמית. כמו שאמרנו פעמים הרבה שגסות רוח מדה גשמית... ואין מדה נבדלת מן הגשמית רק הענוה". ובנתיב הענוה פ"א [ב, ב:] כתב: "הענוה היא הגדולה על כל הגדלות. וזה כי בעל ענוה לא יוגדר ולא יוגבל כלל. ודבר זה מורה על הפשיטות הגמור, שהוא פשוט, והפשוט הגמור לא מוגבל... ודבר זה היא המעלה העליונה על הכל". וכן האריך בזה שם בכל הפרק. ובגמרא [סנהדרין פח:] אמרו "שלחו מתם, איזהו בן עולם הבא, ענוותן ושפל ברך וכו'", וכתב שם בח"א [ג, קעד.]: "דבר זה מבואר, כי ראוי לעוה"ב, שהוא נבדל מן הגשמי, והוא עולם פשוט שאינו עולם הרכבה, רק מי שהוא בעל ענוה... כי בעל ענוה הוא פשוט... לכך עולם הבא, שהוא עולם נבדל פשוט, צריך שיהיה בעל ענוה... ואז ראוי לו עולם הבא, שהוא פשוט ונבדל". וראה הערה הבאה.

(1335) לאחר ציון 700, שהביא את המאמר [שבת פט.] שהקב"ה אמר למשה "הואיל ומעטת את עצמך תקרא על שמך", וביאר ששפלותו של משה הכשירתו לקבל התורה. ולהלן [לאחר ציון 1364] כתב: "כי משה לא זכה אל התורה רק בשביל הענוה". וכאן מוסיף שהואיל ושפלות משה הכשירתו לקבל התורה, מוכח מכך שהשפל הוא מסולק מהגשמות, כי התורה מסולקת לגמרי מהגשמיות [כמבואר למעלה הערה 705], ומתחייב מכך שגם מקבל התורה יהיה מסולק מהגשמיות. וכן כתב בתפארת ישראל פי"ב [קצא:]: "כי לא היה מוכן לקבל התורה השכלית, שאין לה בחינה חמרית כלל, רק מי שיש לו מדרגה זאת גם כן, שהוא נבדל בלתי חמרי. כי לקבל התורה צריך הכנה. ולפיכך אמר [מנחות נג:] 'יבא טוב, זה משה', כי מדרגת משה נבדל לגמרי מן החמרי. ודבר זה ידוע מאד, שזהו מעלת משה, ולכך היה מתנבא באספקלריא המאירה [יבמות מט:]... שזה עיקר עצם משה שהיה נבדל מן החומר. ולכך הוא בלבד היה פורש מן האשה [שבת פז.], ונקרא [דברים לג, א] 'איש אלקים'" [הובא למעלה הערה 704, ושם הובאו מקבילות נוספות המורות שלמקבל התורה צריכה להיות התאמה לתורה עצמה]. ובדר"ח פ"ד מ"י [רא:] כתב: "אין מדה נבדלת מן הגשמית רק הענוה, ולפיכך משה רבינו ע"ה שזכה לתורה, לא הגיע לה רק על ידי ענוה שהיה בו מכל אדם על פני האדמה". ובנתיב הענוה ר"פ ח [ב, יח.] כתב: "מדת הענוה היא שגורם לו [למשה] שזוכה אל התורה... כי הענוה יש בה הפשיטות ביותר, ולפיכך ראויה מדה זאת אל התורה, שהוא השכל הפשוט... ורמזו חכמים עליו בכמה מקומות, במסכת שבת בפרק רבי עקיבא [פט.] באגדה שאמרו שם 'הואיל ומעטת עצמך תקרא תורה על שמך'. והרי בארו כי הענוה הוא דבר עצמי לתורה, שאמרו שבשביל זה תקרא התורה על שמך, בשביל הענוה היתירה שהיתה במשה, כמו שהעיד הכתוב עליו [במדבר יב, ג] 'והאיש משה ענו מאד', מפני שהיה מיוחד בענוה היה מיוחד לתורה, וזה שהמדה הזאת היא הענוה היא פשיטות, והשכל הוא פשוט". ובח"א לסנהדרין כד. [ג, קמד.] כתב: "הענוה היא שכלית... כי משה לא זכה לתורה השכלית רק בשביל הענוה, כמו שבארנו במסכת שבת פרק רבי עקיבא". וראה להלן הערה 1416.

(1336) בא ליישב את שאלתו החמישית למעלה [לאחר ציון 371], שכתב: "הה', 'ולבש הכהן מדו בד ומכנסי בד ילבש על בשרו', הרי ד' בגדי כהונה הם [כתונת, מכנסים, מצנפת, ואבנט (יומא עא:)], ולמה זכר שנים בלבד". וראה שם הערה 374.

(1337) חידוש גדול יש בדבריו, והוא שלא רק שהבגדים מכסים את הגוף ו"הגלימא מורה על הגוף, שהרי הבגד הוא לכסות הגוף" [לשונו למעלה לאחר ציון 1027], וכן "הבגדים מכסים גנות הגוף" [לשונו בנר מצוה (קיט.)] ומשום כך הבגדים נקראים "כסות" [כמבואר למעלה הערה 1028], אלא הם גם "מסלקים אותו [את הגוף] עד שאינו נראה", לאמר שיש בלבישת הבגדים סילוק הגוף, וכמדומה שזהו חידוש שכתב רק כאן. אמנם בלשונו הזהב הבליע טעמו של דבר, והוא שהבגדים עושים שהגוף אינו נראה. ובסמוך [לאחר ציון 1427] כתב עוד יותר, וכלשונו: "כי אלו שני בגדים הם סלוק הגוף, שהם מכסים הגוף והבשר עד שאינו נמצא". הרי מחמת שהבגדים מעלמים ומסתירים את הגוף, לכך הם גם מסלקים אותו מהמציאות. וכבר כתב למעלה [לאחר ציון 866] "כי הדבר שהוא בחושך נחשב כאילו אינו נמצא, שכך אמרו [נדרים סד:] סומא חשוב כמו מת". ובתפארת ישראל פמ"ז [תשכט:] כתב: "כי בחושך, אף על גב שהדבר נמצא, אינו נחשב נמצא". וראה למעלה הערות 867, 868, 1191, 1331, שהוא יסוד נפוץ בספריו.

(1338) פירוש - הואיל ועל ידי לבישת שני בגדים אלו יש סילוק הגוף, וכאשר הקרבן נעשה דשן יש בזה סילוק גוף הקרבן, לכך מן הראוי שהתורה תתדגיש שהכהן ילבש שני הבגדים המסלקים את הגוף בשעה שעוסק בדשן. וברי שלהדגשה זו לא שייכים המצפנת והאבנט, כיון שהם אינם מכסים ומסלקים את הגוף. אך בודאי שהכהן לבש גם המצנפת והאבנט [יומא כג:], אך התורה הדגישה רק את הכתונת ומכנסים מהטעם שנתבאר.

(1339) בא ליישב את שאלתו הששית למעלה [לאחר ציון 374], שכתב: "הו', למה כתיב 'מדו בד', ולא 'כתונת'".

(1340) פירוש - כאשר הקרבן נשרף ונעשה דשן ואפר, יש בזה סילוק ההרכבה של הבהמה, וחזרה ליסוד הפשוט. וכן כתב בגו"א במדבר פי"ט אות כז [שיג.], בביאור כיצד שריפת פרה האדומה מכפרת על חטא העגל ["תבוא אמו ותקנח הצואה" (רש"י במדבר יט, ב)], וכלשונו: "כי כאשר חטאו בעגל ועשו להם התחלה, והיא אינה התחלה, היה כפרתם להורות כי דבר זה שעשו אינו התחלה, אבל יש לו דבר שנתהווה ממנו, ולאותו דבר שנתהווה ממנו יש לו דבר גם כן שנתהווה, עד שחוזר אל יסוד הפשוט. וכאשר חוזר אל יסוד הפשוט, הנה אינו נמצא לגמרי. ולפיכך כפרת חטא העגל כאשר לקחו פרה, שממנו נתהוה הדבר ששמו הם התחלה, ושרפו אותה עד ששב לאפר, שהוא עפר, יסוד פשוט. בזה נראה שמה ששמו הם התחלה אינו התחלה, רק סופו חוזר אל הדבר שממנו נתהוה, וחוזר אל יסוד פשוט, ואין לשום אותו התחלה". וראה להלן הערות 1424, 1425.

(1341) לשון הרמב"ם [הלכות כלי מקדש פ"ח הי"ג]: "כל מקום שנאמר בתורה... 'בד', הוא הפשתים", וראה הערה הבאה.

(1342) כמו שאמרו [זבחים יח:] "ממאי דהאי 'בד' כתנא הוא. אמר רבי יוסף ברבי חנינא, דבר העולה מן הקרקע בד בבד", ופירש רש"י [שם] "העולה מן הקרקע בד בבד - קנה יחידי מכל גרעין, ואין ב' קנים עולים מגזע אחד". וביומא עא: כתב רש"י "דבר העולה מן הקרקע בד בבד - הפשתן והקנבוס אין להן בדים וענפים כעצים, אלא עלין, ואין הפשתן בא אלא מקנה האמצעי".

(1343) המשך הגמרא [זבחים יח:] "אימא עמרא, עמרא מיפצל", ופירש רש"י [שם] "ואימא עמרא - שאף הצמר עולה מן הבהמה בד בבד, נימא נימא לבדה. מיפציל - הנימא מתפצלת ומתחלקת לשנים על גבי בהמה מאיליה".

(1344) שהרי צמר ופשתים הם כלאים [דברים כב, יא], וזה מורה שהם הפכים. וכן כתב בגו"א בראשית פ"ד אות ו [צה.], בביאור דברי רש"י [בראשית ד, ג], שכתב "ויבא קין מפרי האדמה - ויש אגדה שאומרת זרע פשתן היה", וכלשונו: "ענין קין והבל... כי כאשר היה זה [הבל] רועה צאן, וזה [קין] עובד אדמה [בראשית ד, ב], מסתמא היה קין מביא קרבן מה שהוא שייך לו, להגדיל כחו שהוא מיוחד בו ורחוק מחבירו. ואין בכל עבודתו, שהיה עובד אדמה, מה שהוא מיוחד לו דווקא ושהוא מובדל ומפורש מהבל רק הפשתן, שזה הדבר הוא כלאים והפכו לו. והוא היה מכוין בודאי דבר שהוא מיוחד לו דווקא, כדכתיב [בראשית ד, ג] 'ויבא קין מפרי האדמה', דהיה דעתו להביא מה שהוא מיוחד לו. וכן הבל היה מביא מבכורות צאנו [שם פסוק ד], כדי להביא מדבר שהוא מיוחד לו. ואין דבר מיוחד לקין רק הפשתן זרע, שהוא כלאים והפכו לצאן, שמזה יבא מפשתן, ומזה הצמר. ומזה תבין כי הבל וקין היו הפכים זה לזה, כי זה רועה צאן שמהם הצמר, וזה עובד אדמה שממנה הפשתן, ומפני שהיו הפכים, לא היה אפשר להתקיים יחד... אלו דברי חכמים [תנחומא בראשית ט] שאמרו כי הביא [קין] זרע פשתן, וברוך שבחר בהם ובחכמתם" [הובא בחלקו למעלה הערה 570].

(1345) לשון רש"י [ויקרא ו, ג] "מדו בד - היא הכתונת, ומה תלמוד לומר 'מדו', שתהא כמדתו", ומקורו מהגמרא [יומא כג:], ושם פירש רש"י "מדו כמדתו - כאן לימדך שיהא כתונת כהנים למדת קומתו, לא נגררות ולא מסולקות". וראה להלן [לאחר ציון 1428] שחזר בקצרה על דבריו כאן.

(1346) כמו שכתב בח"א לנדרים ז: [ב, א.] לגבי העושר: "כי העושר הוא הרכבה, לפי שהוא מצורף אל האדם, כי הממון הוא לאדם תוספת שנתן לו השם יתברך ברכת עושר... העושר שנתן לו השם יתברך הוא הרכבה אל האדם... העושר הוא תוספת לאדם". ובח"א לסוטה מט. [ב, פז:] כתב: "ישראל אין ראוי להם העושר, כי העושר אין ראוי רק לאומות, ודבר זה כי ישראל שהם קדושים, והקדוש הוא פשוט, והפשיטות אין דבר מצורף אליו, ודבר זה בארנו בחבור גבורות ה'" [ראה הערה הבאה]. הרי העושר עומד כנגד הפשיטות, "כי התוספות הוא הרכבה".

(1347) נראה שכוונתו לדבריו בגבורות ה' פנ"א [יב:] בביאור כיצד מצה שהיא "לחם עוני" [דברים טז, ג] מורה על גאולת מצרים, וכלשונו: "ועוד תדע איך המצה שהיא לחם עוני שייך אל הגאולה, וזה כי העני שאין לו דבר, וזה ענין פשיטות כאשר הוא עומד בעצמו. ודבר זה, עם שהוא חסרון נחשב בעולם הזה, שהוא עולם ההרכבה, ומעלתו בהרכבה, מכל מקום הפשיטות מעלה הוא מצד עולם הפשוט, ואין בו הרכבה. ובלילה הזה היו צריכים אל הגאולה, ולא היתה הגאולה מצד העולם הזה, שהוא עולם המורכב, רק מצד עולם העליון הפשוט. ולפיכך צוה לאכול מצה לחם עוני, שהוא לחם הפשוט, שהרי אין בו דבר, רק עצם פשוט. כי לשון 'מצה' בא על דבר שהוא פשוט, כמו שנקרא העור שהוא פשוט דלא מליח ולא קמיח ולא עפיץ [שבת עט.], והוא עור פשוט בשם 'מצה'. ומפני שבלילה הזה היו נגאלים במדריגה העליונה, למעלה מן עולם המורכב, צוה שיהיה אכילתן מצה, שהיא פשוטה. דמיון זה כהן גדול משמש בכל ימי השנה בבגדי זהב [יומא עא:], וביום הכפורים בבגדי לבן לפני ולפנים [ר"ה כו.]. וזהו בשביל שהוא קונה מדריגה עליונה, שהרי היה נכנס לפני ולפנים, יש לו לסלק מדריגת עולם הזה, שמדריגתו אינו פשוט. ולכך יש לו לשמש בכל השנה בבגדי זהב בחוץ, אבל כשנכנס לפני ולפנים יש לו לשמש בבגדי לבן, לפי מעלת המדריגה שנכנס לשם, כי בגדי לבן הם פשוטים. ולכך צוה בליל זה לאכול מצה, שהוא לחם עוני פשוט מכל, כי בליל זה נגאלו במדריגה עליונה, וכל מדריגה העליונה יש בה פשיטות". וכן בח"א לסוטה מט. [ב, פז:, והובא בהערה הקודמת] כתב יסוד זה, וציין ש"דבר זה בארנו בחבור גבורות ה'". וראה להלן הערה 1690.

(1348) רש"י [ויקרא ו, ד] "ופשט את בגדיו - אין זו חובה, אלא דרך ארץ, שלא ילכלך בהוצאת הדשן בגדים שהוא משמש בהן תמיד. בגדים שבשל בהן קדרה לרבו, אל ימזוג בהן כוס לרבו. לכך 'ולבש בגדים אחרים' פחותין מהן". ובא ליישב את שאלתו התשיעית למעלה [לאחר ציון 377]: "הט', 'ולבש בגדים אחרים' [ויקרא ו, ד], הרי כבר לבש בגדי כהונה, כדכתיב [שם פסוק ג] 'ולבש הכהן מדו בד'. ומה שפירש רש"י ז"ל [שם פסוק ד] בגדים שבשל בהן קדירה לרבו אל ימזוג בהן כוס לרבו, והרי שתי העבודות היה בדשן, האחת היא הרמת הדשן, והשנית הוצאה חוץ למחנה, אם כן ענין אחד הוא". ופירושו, שמקשה שאין המשל דומה לנמשל, כי במשל אמרו "בגדים שבשל בהן קדרה לרבו, אל ימזוג בהן כוס לרבו", הרי איירי בשני דברים שונים; (א) בישול קדרה לרבו. (ב) מזיגת כוס לרבו. אך בנמשל שתי העבודות [הרמת הדשן והוצאת הדשן מהתפוח] הן נעשות בדשן, ושתיהן ענין אחד, ומדוע לחלק ביניהן. ואע"פ שלא מדובר באותו הדשן [כמבואר למעלה הערה 377], מ"מ שם "דשן" חד הוא.

(1349) בפשטות כוונתו היא שלאדם יש נשמה וגוף; הנשמה היא מן העליונים, והגוף הוא מן התחתונים, וכמו שכתב רש"י [בראשית ב, ז] "ויפח באפיו - עשאו מן התחתונים ומן העליונים; גוף מן התחתונים, ונשמה מן העליונים" [ראה להלן הערה 1385]. לכך חלק מן האדם [הנשמה] הוא עם הקב"ה, וחלק אחר [הגוף] אינו כל כך עם הקב"ה. וראה להלן הערות 1372, 1443.

(1350) פירוש - אם האדם היה כולו נשמה, הוא היה נמצא רק בעליונים, ולא בתחתונים, אבל עכשיו שהוא גם עם הגוף, הוא נמצא בתחתונים. וכן כתב בגו"א בראשית פ"ו אות יא [קכג.]: "האדם יש בו נשמה מן העליונים וגוף מן התחתונים... ואם היה בעליונים [היה] בלא גוף". וראה למעלה הערה 132, וש"נ.

(1351) פירוש - הרמת הדשן מהמזבח היא כנגד החלק העליון של האדם [כי כאשר האדם נעשה דשן הוא מסולק מן הרוחניות (כמבואר למעלה לאחר ציון 1333 ואילך)], והוצאת הדשן מהתפוח אל מקום קדוש היא כנגד החלק התחתון יותר של האדם. וכבר נתבאר למעלה [הערה 1316] שהרמת הדשן מהמזבח אינה הדשן שהוציא מחוץ למחנה, אלא דשן המזבח היה נבלע במקומו, ודשן התפוח היה מוציא מחוץ למחנה.

(1352) לשונו למעלה [לאחר ציון 1063]: "כי האדם צריך לטהר גופו ונשמתו, שאם אין גופו טהור, אינו זכאי" [ושם מבאר שמצות ציצית מורה על טהרת הגוף]. וביאורו, כי הקב"ה אינו משרה שכינתו בטומאה, וכמו שכתב בנצח ישראל פ"ד [נט.]: "אין השם יתברך שורה בתוך טומאתם. אם לא כאשר היה החטא בשוגג, ואז כתיב [ויקרא טז, טז] 'וכן יעשה לאהל מועד השוכן אתם בתוך טומאתם". ושם פ"ה [קלו:] כתב: "כל טומאה רחוק מן השם יתברך, אשר הוא טהור וקדוש, שהרי כל טמא אסור ליכנס למחנה שכינה [פסחים סז.]". ובתפארת ישראל פ"י [קסג.] כתב: "הטהרה הוא דבר נבדל, ואינו ענין גשמי, והטהרה היא דבוק בו יתברך לגמרי". וראה למעלה הערה 1070. ובזה מיישב את שאלתו השמינית למעלה [לאחר ציון 376]: "הח', 'ושמו אצל המזבח' [ויקרא ו, ג], מה ענין זה שקצת הדשן היה מניח אצל המזבח, וקצת הוציא אל מחוץ למחנה". ומבאר ששתי פעולות אלו הן כנגד שני חלקי האדם.

(1353) פירוש - אף על פי ש"בגדים אחרים" הם גם כן בגדי כהונה [יומא כג:], מ"מ הם פחותים מהבגדים הראשונים, כי עבודת הוצאת הדשן היא כנגד החלק המרוחק יותר של האדם [לכך נעשית בבגדים פחותים יותר], לעומת הרמת הדשן, שהיא כנגד החלק המרומם יותר של האדם [לכך נעשית בבגדים חשובים יותר]. ואודות שבגדי אדם תואמים למדריגת האדם, כן כתב בגבורות פכ"ח [תסט:] שמשה רבינו בימי המילואים שימש בחלוק לבן שאין לו אמרא [תענית יא:], כי "ראוי היה לשמש בזה, ודבר זה הוא מדתו... המורה על השכל, שהוא לבן וצח". ובגו"א שמות פי"ט אות יח [ע.] כתב: "אזור מתניו של אליהו זכור לטוב [מ"ב א, ח], שאין ספק שהאזור שהיה במתניו היה מורה על ענינו ועל תארו, כי המלבושים הם שמורים על תאר שלו". ובבאר הגולה באר הששי [שנה:] כתב: "הכהן הגדול משמש בשמונה בגדים כידוע [יומא עא:], ומזה תדע כי מעלת הכהנים הגדולים מספר זה". ובח"א לשבת י: [א, א:] כתב: "המלבוש שייך לאדם הלובש אותו". ובגדי שבת יוכיחו, שכבוד השבת חל על האדם באמצעות בגדיו [שבת קיג.]. ובגו"א שמות פי"ט אות יח [ע:] כתב: "המלבושים הם מורים על תאר שלו". ועוד אודות יסוד זה, ראה גבורות ה' פ"ח הערה 161, שם פנ"א הערה 67, גו"א ויקרא פ"ח הערה 86, ואור חדש פ"ה הערה 4.

(1354) בא ליישב את שאלתו העשירית למעלה [לאחר ציון 380]: "היו"ד, בפרשה שלאחריה (ויקרא ו, ז-יא) 'וזאת תורת המנחה', למה סמך המנחה אחר העולה, היה לו לסמוך אחר העולה או חטאת או שלמים, והרי מנחה אינו דומה כלל לעולה", ושם הערה 383. וראה להלן ציון 1369.

(1355) פירוש - למעלה [לאחר ציון 1180] ביאר שיש שתי בחינות באדם; היותו מלך בתחתונים, והיותו עבד ה', וכלשונו: "האדם הזה יש לו ב' בחינות מחולקות; הבחינה האחת היא מצד שהאדם נברא מלך בתחתונים, שהשם יתברך נתן הכל תחת האדם, כדכתיב [בראשית א, כו] 'וירדו בדגת הים וגו'', וזהו בחינה א'. הבחינה ב', כי האדם נברא לעבוד את השם יתברך, ויהיה נכנע תחתיו. הנה מצד אחד הוא מלך, ומצד השני הוא עבד. והקרבן הזה, הוא קרבן עולה שמביא אל השם יתברך, הוא מצד הבחינה הראשונה, מצד שהוא מלך בתחתונים. ולכך מביא בהמה לעולה, שהיא גם כן בריאה למטה הימנו בחשיבות. ומפני כי אין שום שררה וגדולה אצל השם יתברך, שהכל נחשב לכלום אצל השם יתברך, ולפיכך קרבן העולה כולו כליל [ויקרא א, ט], כי מה שהוא כליל מורה כי גדולתו אינו נחשב כלום אצל השם יתברך". ולאחר שביאר שקרבן עולה הוא כנגד היות האדם מלך בתחתונים, מעתה מבאר שהמנחה היא כנגד היות האדם עבד ה'. וראה למעלה הערה 1312, ולהלן הערה 1365.

(1356) כמבואר למעלה הערה 1183. וראה הערה קודמת.

(1357) לשונו בגבורות ה' פנ"א [ד.]: "הא לחמא עניא וכו'. יש לשאול, למה נקרא המצה 'לחם עוני', והרי אפשר שהיא נאה כמצת שלמה, ועל שם מה נקראת המצה 'לחם עוני'. וראיתי לקצת אשר רצו לפרש דברי הגדה הזאת, דלכך נקרא 'עוני' מפני שהיא נמוכה ואינה גבוה. שהחמץ כאשר נתחמץ הוא נעשה גבוה, ומצה היא נמוכה כמו העני הזה, לכך הוא 'לחם עוני'".

(1358) כמו שנאמר [ויקרא ב, יא] "כל המנחה אשר תקריבו לה' לא תעשה חמץ כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה'".

(1359) אמרו חכמים [ברכות יז.] "רבון העולמים, גלוי וידוע לפניך שרצוננו לעשות רצונך, ומי מעכב, שאור שבעיסה ושעבוד מלכיות", ופירש רש"י [שם] "שאור שבעיסה - יצר הרע שבלבבנו, המחמיצנו". ולהלן בדרשה [לאחר ציון 2195] כתב: "כי ראשון זה מיוחד להשבתת שאור, והוא עשו, אשר נקרא 'שאור' ו'חמץ'... שהוא יצר הרע". ובדר"ח פ"ג מי"ז [תמה.] כתב: "כי הקמח אין בו שאור, שנמשל ליצר הרע". ובתפארת ישראל פכ"ה [שפג.] כתב: "שתי הלחם היו של חמץ [ויקרא כג, יז], ודבר זה להורות על מעלת ומדרגת התורה, שהכל תחת מדרגתה ומסודר ממנה, אף החמץ, הוא היצר הרע... אשר היצר הרע הוא שאור שבעיסה". ובדרוש על התורה [כב.] כתב: "כי החמץ הוא היצר הרע, הוא השאור שבעיסה המעכב". ובכד הקמח ערך פסח, כתב: "ומן הידוע באיסור חמץ שיש בו רמז ליצר הרע" . וראה למעלה הערות 207, 210, 333, 341, ולהלן הערות 1440, 1441, 1642, 1775, 2197.

(1360) לשונו למעלה [לאחר ציון 210]: "סלוק יצר הרע של אדם מצד שקיעתו למיתה, ומצד הזה מסלק יצר הרע... כי כל הנבראים שוקעים ויש להם הפסד, ואז אפשר שיהיה כובש יצרו. אבל כל זמן שרואה היום בגבורתו, אין כאן סילוק יצר הרע... כמו שאמר עקביא [אבות פ"ג מ"א] 'הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה; דע מאין באת, ולאן אתה הולך, ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון'. כי יצר הרע גובר באדם כאשר יש לו רצונו כתאות לבו, אבל כאשר האדם הפך זה, שיש לפניו יום המיתה, אז אין גובר עליו". וראה שם הערה 218, כי הוא יסוד נפוץ בספריו.

(1361) פירוש - המקריב המנחה מורה על מי שהוא נכנע לפני ה', כי למנחה אין חמץ ושאור, וזה מורה על מקריב שסילק מעצמו את יצה"ר. וסילוק יצה"ר אפשרי רק מצד ההכנעה, לכך המנחה מורה על מקריב שנכנע לפני ה', כי רק מי שנכנע יכול להגיע לסילוק יצרו.

(1362) כך עולה מהנאמר כאן [ויקרא ו, ח] "והרים ממנו בקומצו מסולת המנחה ומשמנה ואת כל הלבונה אשר על המנחה והקטיר המזבח וגו'". וכבר נאמר להדיא [ויקרא ב, א] "ונפש כי תקריב קרבן מנחה לה' סולת יהיה קרבנו ויצק עליה שמן ונתן עליה לבונה".

(1363) לשונו בגבורות ה' פמ"ג [רל:]: "השמן לנפש, שהשמן מחכים כדאיתא בהוריות". ולשון הגמרא [שם] הוא "כשם שהזית משכח לימוד של שבעים שנה, כך שמן זית משיב לימוד של שבעים שנה". ובכת"י בגבורות שם [תקכב.] כתב: "והשמן [מועיל] לשכל, כדאיתא בהוריות ששמן זית הוא מחכים יותר מהכל". ובח"א להוריות יג: [ד, סא:] כתב: "והרגיל בזתים. פירוש, כי השמן זית מיוחד לחכמה ושכל, מפני שממנו האור, אשר השכל דומה לו. והזתים אשר הוא נושא אל השמן, שבתוך הזית הוא שמן, מוכן לשכחה. כי השמן הוא נבדל מן הזית, ומפני שהשמן נבדל מן הזית הוא נבדל לגמרי, שזהו מיוחד לאור ולשכל. והנושא אשר השמן יוצא ממנו, כי הנושא אשר השכל עומד בו הוא חמרי, והוא משכח השכל כאשר הוא מוטבע בו. לכך כאשר אוכל הזתים הוא משכח תלמודו, כאילו השמן מוטבע בגוף הזית. וכאשר אוכל השמן שהוא בפני עצמו, והוא נבדל מן הזית, הוא יפה לחכמה. כי הוא אור לגמרי, והזית אשר השמן יוצא ממנו, הוא הפך זה, שהוא מסוגל אל הפך החכמה, לכך הוא מסוגל לשכחה". ולהלן [לאחר ציון 1445] כתב: "ועליו השמן אשר הוא נקי וזך, הוא השכל הזך". וצרף לכאן דברי רש"י [במדבר ה, טו] "לא יצוק עליו שמן - שלא יהא קרבנה מהודר, שהשמן קרוי אור, והיא עשתה בחושך". וראה להלן הערה 1468.

(1364) כמבואר למעלה הערה 1248, קחנו משם. ויש להעיר, שביאר כאן את מעלת השמן, אך לא את מעלה הלבונה, אע"פ שפתח ב"המנחה הזאת נותן בה שמן, ועליה נותן עוד לבונה". ויל"ע בזה.

(1365) פירוש - למעלה [לאחר ציון 700] הביא את דברי הגמרא [שבת פט.] שלאחר שמשה אמר על עצמו "מה אני", הקב"ה אמר למשה "הואיל ומעטת עצמך [התורה] תקרא על שמך". וביאר זאת משום שהתורה "ראויה לו [למשה] לפי שעושה עצמו 'מה', ואם כן לא יוגבל כלל, ויכול לקבל התורה אף שהיא רחבה מן העולם" [לשונו למעלה לאחר ציון 710]. הרי שהשפל זוכה לחכמה. ובדר"ח פ"ד מ"י [רב.] כתב: "משה רבינו עליו השלום שזכה לתורה, לא הגיע לה רק על ידי ענוה שהיה בו מכל אדם על פני האדמה [במדבר יב, ג], ודבר זה התבאר פעמים הרבה" [ראה למעלה הערה 1335, ולהלן הערה 1416]. ולמעלה [לאחר ציון 1291] כתב כן לאידך גיסא [שהזוכה לחכמה משפיל את עצמו], וכלשונו: "כאשר יש בו החכמה הוא משפיל עצמו בתכלית השפלות, כי יאמר 'מה אני' כמו שבארנו למעלה, כי עם החכמה היא הענוה והשפלות, והקרן של חכמה הוא מביא אל השפלות". וראה שם הערה 1293 במה שהוקשה שם.

(1366) כמבואר למעלה [לאחר ציון 1180], והובא בחלקו למעלה הערה 1355.

(1367) כפי שביאר למעלה [לאחר ציון 1312]. ובנתיב הענוה פ"ו [ב, יג:] כתב: "אם האדם משפיל עצמו ומחזיק עצמו שהוא עלול גמור, השם יתברך מגביה אותו, כי ראוי שיהיה העלול עם העלה... כי העלול יש לו חבור אל העלה" [הובא למעלה הערה 1324]. ואודות הקירוב שיש בין עבד לאדונו, כן כתב בכמה מקומות. וכגון, בגבורות ה' פל"ו [תרנו.] כתב: "המשועבד יש בו צירוף, שהוא מצטרף אל אשר הוא אדון לו, משעבד בו. ומי שהוא בן חורין עומד בעצמו, אין לו צירוף כלל, רק עומד בעצמו". ושם פנ"א [ז:] כתב: "העבד אינו עומד בעצמו, ויש לו צירוף אל זולתו, הוא האדון". וכן כתב שם פכ"ו [תכח:], ופמ"ו [תיא:]. ושם פס"ז [רעא.] כתב: "כי לשון 'אלקי אלהים' [דברים י, יז] משמע צירוף, אחר שהוא אדון לנמצא ההוא. ואלו שני דברים, האדון ומי שהוא אדון לו, הוא ענין צרופי". ובגו"א שמות פט"ו אות כב [שה.] כתב: "מקדש של מטה בשם א"ד הכין אותו, כי מקדש של מטה במה ששכינתו למטה עם הנמצאים מצטרף הוא יתברך אל הנמצאים, והוא אדון להם. לכך אמר 'מקדש א"ד כוננו ידיך' [שמות טו, יז], שם א"ד, והוא לשון אדנות, כי האדון מצטרף אל העבד... ומקדש של מטה פעל אותו שם א"ד, כי בו יש לו צירוף אל הבריות למטה". ובתפארת ישראל פי"ט [רפט:] כתב: "כי האדון מצטרף ומתחבר אל אשר הוא אדון לו, ואינו נבדל הימנו". ובנתיב התורה פט"ז [תרנו:] כתב: "השם יתברך אמר לאדם שיהיה עובד אל השם יתברך, והעבד יש לו צירוף אל האדון, והאדון יש לו צירוף וחבור גם כן אל אשר עבד אליו". ובאור חדש פ"ו [תתריח:] כתב: "כי האדון והעבד יש להם חיבור ביחד, שהוא אדון עליו, והעבד הוא עבד לו". אך בכמה מקומות כתב שאין האדון והעבד מצטרפים. וכגון, בגבורות ה' פס"ב [תקלח:] כתב: "כי מאחר שהוא אדון, אין משותף יחד האדון עם מי שהוא אדון לו". וכן אמרו חכמים [שבת פט.] "כלום יש עבד שנותן שלום לרבו", ובבאר הגולה באר הרביעי [תסח:] כתב: "השלום מורה על השתוף, ואין עבד נותן שלום לרבו, מפני כי אין לעבד שתוף עם רבו". ובנצח ישראל פמ"ב [תשכט.] כתב: "כי העבד הוא נבדל מן האדון, ואין לו שתוף עמו". ובהקדמה לאור חדש [קטו:] כתב: "כי העבד נבדל מן אשר הוא עבד אליו". ובח"א לב"ב נח. [ג, פב:] כתב: "משפט עבד שהוא נבדל מן אדון שלו, במה שזה עבד וזה אדון לו. ואין מתקשר העבד עם האדון שלו... רק הם נבדלים בלתי משתתפים". וכיצד שתי מגמות הפוכות אלו עולות בקנה אחד. ויש לומר, שבכמה מקומות הדגיש ששני הדברים אמת. וכגון, בנצח ישראל פכ"ג [תפג.] כתב: "כי כאשר האדם הוא עלול מן העלה יש לו ב' בחינות; הבחינה האחת, כי במה שהוא עלול, הנה הוא נבדל מן העלה, וראוי שיקבל יראתו ופחדו עליו. והבחינה השניה, כי אין ספק כי העבד יש לו צירוף אל אדון שלו". ושם פמ"ב [תשכט.] כתב: "כי כבר התבאר כי יש שתי בחינות שיש לעלול עם העלה; הבחינה האחת, כי במה שהעלול הוא מן העלה, יש כאן צירוף העלה אל העלול, כמו צירוף בן אל האב, ובבחינה זאת יש כאן צירוף גמור. הבחינה השניה, כי במה שזה עלה וזה עלול, העלול הוא נבדל מן העלה, כמו העבד שהוא נבדל מן האדון". הנך רואה שכאשר עסק בשתי בחינות אלו שבין העלול והעלה, פעם אחת [נצח ישראל פכ"ג] נקט בעבד כדוגמה לצירוף שביניהם, ופעם אחרת [שם פמ"ב] נקט בעבד כדוגמה להבדל שביניהם. והביאור הוא שמצד עצמם אין שיתוף בין האדון לעבד, אך מצד שהעבד הוא המקבל את אדנות רבו עליו, בודאי שיש השתתפות בין העבד לרבו, שהרי אין אדון ללא עבד. וכן כתב גם ביחס של עבד לאדונו בנצח ישראל פכ"ג [תפג:], בביאור הדעה [ברכות לא.] שאין עומדין להתפלל אלא מתוך שמחה של מצוה, וז"ל: "כי אין ספק כי העבד יש לו צירוף אל אדון שלו... צריך לעמוד מתוך שמחה של מצוה... שהעבד יש לו צירוף אל האדון, והוא עבד לאדון הכל, וזהו צירוף וחבור אל העלה יתברך. לכך יש לעמוד מתוך שמחה של מצוה, ששמח בשביל שהוא עבד מקבל גזירותיו ומצותיו עליו". הרי שקבלת גזירות האדון היא פועלת צירוף וחבור אל העלה הקב"ה. וממו"ר זצ"ל שמעתי עוד, כי ישנם שני סוגי התקרבות אל האדון; יש התקרבות פסולה, והיא כדי להתחבר ולהשתוות אליו, וכגון שבא לשוחח ולאכול עמו, ומתנהג עמו כשוה לשוה. אך ישנה התקרבות ראויה, והיא כדי לקבל עולו של האדון, וזאת כאשר המתקרב יודע שאין הוא שוה לאדונו, אלא הוא עבדו. אזן מלים תבחן; בתפילת שלש רגלים אמרינן "אתה בחרתנו מכל העמים, אהבת אותנו, ורצית בנו, ורוממתנו מכל הלשונות, וקדשתנו במצותיך, וקרבתנו מלכנו לעבודתך, ושמך הגדול והקדוש עלינו קראת". הנה הוזכרו כאן שבעה אופני חיבה שהראה הקב"ה לישראל. ובאף אחד מהם לא ניתווסף כנוי אל ה', מלבד האופן הששי שנאמר בו "וקרבתנו מלכנו לעבודתך", ולא "וקרבתנו לעבודתך" גרידא, כפי שנאמר בשאר אופני החיבה ["אהבת אותנו" ולא "אהבת אבינו אותנו", וכיו"ב]. והלא דבר הוא. אך הואיל ונתבאר כאן שיש שני סוגי התקרבות; התקרבות שהיא חלק מגינוני מלכות, והתקרבות הסותרת למלכות, לכך ההדגשה היא שאיירי בהתקרבות הראויה למלכות, ולא בהתקרבות הסותרת למלכות, וזהו "וקרבתנו מלכנו לעבודתך", "מלכנו" דוקא.

(1368) כמבואר למעלה [לאחר ציון 1314].

(1369) כמבואר למעלה הערות 1187, 1213, 1314.

(1370) בזה מיישב שאלתו העשירית למעלה [לאחר ציון 380]: "היו"ד, בפרשה שלאחריה (ויקרא ו, ז-יא) 'וזאת תורת המנחה', למה סמך המנחה אחר העולה, היה לו לסמוך אחר העולה או חטאת או שלמים, והרי מנחה אינו דומה כלל לעולה". וכן מיישב שאלה י"ב [לאחר ציון 385]: "הי"ב, בפרשה שלאחריה בפרשת החטאת כתיב [ויקרא ו, יז] 'וידבר' בתחלת הפרשה, וכאן כתיב 'וזאת תורת המנחה', ולא כתיב 'וידבר וגו''". ומיישב שאין חילוק בעצם בין שתי פרשיות אלו, ולכך הן נידונות כפרשה אחת, לכך לא יבא "וידבר" ביניהם.

(1371) רומז לדבריו למעלה [לאחר ציון 1322] שבתיבת "והרים" נמצאות שלש אותיות משם הויה [וי"ו, ה"א, יו"ד], "כי הרמתו הוא מן השם יתברך, שהוא מרים את השפלים... והוא יתברך מרים אותם למעלה למעלה" [לשונו שם]. וכן חכמים [יומא כד.] הקישו בין שני הפסוקים האלו שנאמר בהם "והרים".

(1372) לאחר ציון 1348. וראה להלן לאחר ציון 1443.

(1373) בא לבאר הלשון "והרים ממנו בקמצו", ומדוע אינו מרים את כולו. וכן אמרו [חולין סט:] "'כל אשר יתן ממנו לה' יהיה קודש' [ויקרא כז, ט], 'ממנו' קודש, ולא כולו קודש".

(1374) בא ליישב שאלה אחת עשרה ששאל למעלה [לאחר ציון 383]: "הי"א, 'והרים ממנו בקומצו', בכל הפרשה כתיב לשון נקבה, וכאן כתיב 'והרים ממנו' לשון זכר".

(1375) נראה להטעים קמעא דברים אלו בצירוף שני יסודות מספריו; (א) האשה היא חומרית ביחס לאיש. (ב) החומרי הוא שפל. לכך "הרמת נקבה אינה הרמה גמורה", כי החומריות של הנקבה מונעת ממנה להתרומם לגמרי. ואודות היסוד הראשון, כן כתב בהרבה מקומות. וכגון, בתפארת ישראל פ"י [קס:] כתב: "וידוע כי האשה יותר חמרית מן הזכר". וכן הוא שם בפנ"א [תתח:]. וראה בתפארת ישראל פ"ד הערה 82, שצויינו שם הפעמים הרבות שיסוד זה הובא בספר התפארת. ובנצח ישראל פמ"ח [תשצו.] כתב: "נקיבה היא חומרית... [ו]הזכר הוא מתייחס אל הצורה הבלתי גשמית". ובדר"ח פ"א מ"ה [רנד.] כתב: "כי האשה היא יותר חמרית מן האיש, כי האיש נחשב במדריגת הצורה לאשה". ושם פ"ד מי"א [רכא.] כתב: "כי האיש נוטה אל הצורה, והאשה נוטה אל החומר". ובהקדמה לנתיבות עולם [ט:] כתב: "האשה... הוא החומר נקרא... כמו שבארנו בכל מקום". ובנתיב העבודה פ"ג [א, פה:] כתב: "'זכר' בגמטריה 'ברכה'... שהוא כנגד הצורה שהיא ברכה. והנקבה כנגד החומר, שאין בחומר ברכה, רק הוא מקבל". ובנתיב הצניעות פ"א [ב, קו.] כתב: "כי הנקבה היא חמרית, כמו שנתבאר פעמים הרבה, ואילו הזכר הוא כמו צורה נבדל מן החמרי". ובנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלא.] כתב: "ואמר עוד כי אין תשוקת אשה אלא לאישה. דבר זה מצד כי משתוקק המקבל שהוא חסר אל המשפיע, והוא השתוקקת החומר אל הצורה, כי נעשו דבר אחד האיש והאשה ביחד, והם בעצמם מחולקים. והאשה מושלמת באיש כמו שיושלם החומר בצורה". ובח"א לב"ב נח. [ג, פג.] כתב: "דע כי האשה נקראת 'בית'... אמרו ז"ל בכל מקום [שבת קיח:] לא קראתי לאשתי רק ביתי. וזה כי האיש נמשל ונדמה צורה, והאשה חומר. וידוע כי החומר מקבל אל הצורה, וכל מקבל הוא בית לאשר הוא מקבל, כי הבית מקבל הדבר בתוכו" [הובא למעלה הערות 507, 508]. ואודות היסוד השני [שהחומרי שפל], כן כתב בהרבה מקומות. וכגון, בגבורות ה' פמ"ג [רלו.] כתב: "מאחר שהיו בעלי מעלה נבדלת, היו מתעלים אל יסודם על ידי נס, כי הגשמים אינם מתעלים". ושם פנ"ט [שמה.] כתב: "אבותינו היו הולכים אחר הדברים השפלים, והיו משתחוים לחמה, וכיוצא בזה מן הדברים הגשמים". ושם פס"ד [צד:] כתב: "'ואת רגלי מדחי' [תהלים קטז, ח] נאמר על החומר, והוא ידוע שנקרא החומר 'רגל' לפחיתותו, שהוא שפל כמו הרגל". ובתפארת ישראל פל"א [תע.] כתב: "כי כל ענין הנוטה אל הגשמי יש בו שפלות ופחיתות, ודבר שהוא נבדל יש לו מלכות". ובנצח ישראל פי"ד [שמז.] כתב: "'ובזמן שאין עושים רצונו של מקום, אז נמסרו ביד אומה שפלה' [כתובות סו:]. כי מה שהם אומה שפלה מורה על שהיא יותר חומרית, כי אין ספק כי השפלות מורה על החומרית, שהחומר הוא שפל". ובנתיב התורה פי"א [תנד:] כתב: "איש קדוש ראוי שיהיה למעלה, ואשר אינו קדוש הוא למטה". ובח"א לקידושין סט. [ב, קמז:] כתב: "דבר שהוא קדוש, עליון הוא, והחומרי הוא שפל... ומפני זה יאמר כאשר הולך אל ארץ ישראל שהוא 'עולה'... שכל הדברים אשר אין להם קדושה נקרא שפלים, והקדושים נקרא גבוהים". ואמרו חכמים [שבת יא.] "כל עיר שגגותיה גבוהין מבית הכנסת, לסוף חרבה", ובח"א שם [א, ב:] כתב: "פירוש, כי הדבר הבלתי גשמי מתרומם ומתעלה על הדבר הגשמי, כי הגשמי פחות ושפל נגד הבלתי גשמי. וכאשר הוא מרומם הבית שהוא חול על הבלתי גשמי, דבר זה הפך הסדר, אשר ראוי שיהיה הבלתי גשמי מתרומם ומתעלה על הגשמי. כי השפלות ראוי לגשמי, וההתעלות ראוי לבלתי גשמי. וכאשר דבר יוצא מן הסדר, דבר זה חורבנו ובטולו, כאשר יש כאן הפך הסדר" [ראה למעלה הערות 812, 1195, ולהלן הערה 1949]. ובצירוף שני יסודות אלו להדדי עולה, ש"הרמת זכר הוא יותר מן הרמת נקבה, כי הרמת נקבה אינה הרמה גמורה" מפאת חומריותה.

(1376) ויקרא ו, יב-טז "וידבר ה' אל משה לאמר, זה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו לה' ביום המשח אותו עשירית האיפה סולת מנחה תמיד מחציתה בבקר ומחציתה בערב, על מחבת בשמן תעשה מורבכת תביאנה תפיני מנחת פתים תקריב ריח ניחח לה', והכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אותה חק עולם לה' כליל תקטר, וכל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל". ולמעלה [לאחר ציון 365] כששאל תשע עשרה שאלות על פסוקים אלו, לא שאל שאלה זו [אודות סמיכות פרשת אהרן לפרשת מנחה]. וכן חוזר להעיר להלן [לאחר ציון 1468].

(1377) כפי שכתב רש"י [ויקרא ט, ז] "קרב אל המזבח - שהיה אהרן בוש וירא לגשת, אמר לו משה, למה אתה בוש, לכך נבחרת". ובתפארת ישראל פכ"ב [שלא.] ביאר כיצד אותיות שם "אהרן" מורות על בחירתו, וכלשונו: "מפני שהאמצעי לעולם נבחר, שהרי ארץ ישראל, שהיא באמצע הישוב, נבחרה לקדושה... ולפיכך האמצעי מורה על הבחירה. ולכך בשם 'אהרן' הרי"ש, כי אות הרי"ש הוא אמצעי במאות... וזהו נגד הבחירה הראשונה שהובחרו ישראל מן האומות. ואחר כך הנו"ן, אות אמצעי באותיות העשרות, והוא נגד בחירה שניה שהובחרו הלוים מן ישראל. והה"א בשם 'אהרן', והוא אות אמצעי באותיות היחידים, נגד מה שהובחרו הכהנים מן הלוים שנבחרו. והאל"ף שיש בשם 'אהרן', שהוא כהן גדול כהן הראש על הכהנים, ולפיכך יש בו אל"ף... הרי לך כי שם 'אהרן' הוא שנבחר ונתיחד לגמרי". וראה להלן הערה 1554. והולך לבאר שאהרן הוא מיוחד מכל אדם אשר על פני האדמה להיות עבד ה', ולכך קרבנו הוא מנחה. והנה הלשון "מכל אדם על פני האדמה" לקוח מהנאמר על משה רבינו [במדבר יב, ג] "והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה". וזה מעורר להקשות, שרק על משה נאמר בתורה [דברים לד, ה] "וימת שם משה עבד ה' וגו'". ואם "אהרן בודאי היה עובד את בוראו, ומיוחד לזה מכל אדם על פני האדמה", מדוע לא נאמר על אהרן "עבד ה'", אלא נאמר כן רק על משה [קושית בני הגאון רבי חנוך דוב שליט"א]. אמנם עיין בפחד יצחק פסח [מאמר עח אות ג] שכתב "כי התואר הזה של 'עבד השם' הנאמר במשה עוסק הוא לא בחסידותו ולא בקדושתו, אלא בתורת הנבואה שלו". וכן מוכח מדבריו בגו"א בראשית פל"ב אות ב [קלא:], ושם הערה 45, ובבאר הגולה באר השביעי [שצ:], ושם הערה 140. ולפי זה לא קשה מדוע לא מצינו ביטוי זה אצל אהרן, שהרי רק על משה נאמר [דברים לד, י] "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה וגו'". וראה להלן הערה 1576.

(1378) יש להעיר, שפסוק זה נאמר רק על שעת העבודה, ולא שלא יצא מהמקדש תמיד. וכן כתב הרמב"ם [הלכות ביאת המקדש פ"ב ה"ה]: "כהן שיצא מן המקדש בשעת העבודה בלבד חייב מיתה, בין כהן גדול בין כהן הדיוט... וכן זה שנאמר בכהן גדול 'ומן המקדש לא יצא' אינו אלא בשעת העבודה בלבד, שלא יניח עבודתו ויצא". וכן בהלכות סנהדרין פי"ט ה"ב כתב ש"כהן שיצא מן המקדש בשעת עבודה" לוקה. ועוד, בנוגע לאיסור זה אין חילוק בין כהן גדול לשאר כהנים, וכמבואר ברמב"ם הנ"ל [מלבד שיטת הראב"ד (הלכות ביאת המקדש שם) הסובר ש"מה שאמרו בתורת כהנים (ויקרא י, ז) 'מנין לכהנים שבכל הדורות', לכהנים הגדולים שבכל הדורות קאמר"]. אמנם מצינו שיש זיקה מיוחדת של כהן גדול לבית המקדש, שהרמב"ם [הלכות כלי המקדש פ"ה ה"ז] כתב: "בית יהיה לו [לכה"ג] מוכן במקדש, והוא הנקרא 'לשכת כהן גדול', ותפארתו וכבודו שיהיה יושב במקדש כל היום, ולא יצא אלא לביתו בלבד בלילה, או שעה או שתים ביום, ויהיה ביתו בירושלים, ואינו זז משם". ובקרית ספר [שם] כתב: "ויהיה דר בירושלים כדי שיהא לעולם במקדש, כדכתיב 'ומן המקדש לא יצא'". ובספר יריעות שלמה על הרמב"ם [שם] הביא את דברי הקרית ספר האלו, וכתב: "דאף על גב דדרשינן 'מן המקדש לא יצא' מקדושתו לא יצא [סנהדרין יט.], אף על פי כן הדבר כפשוטו, שכל זמן שיכול להיות בבית המקדש יהיה במקדש". וכן כתב בגליוני הש"ס לגר"י ענגל [ר"ה ה.]. ובמדרש [שמו"ר לז, ג] אמרו "משל לאוהבו של מלך שתיגרו ["שזכה בו דרך קנין" (מתנו"כ שם)] ועשאו פרוטיקאטור ["מגן ופטרון" (פירוש מהרז"ו שם)] שלא יהא זז מפלטין, ואוכל מותריו ["מה שמותיר ממאכלו" (מתנו"כ שם)] של מלך. כך אהרן היה שוה לכל ישראל, ועשאו הקב"ה כהן גדול, ואמר לו 'ומן המקדש לא יצא', ואכל מותריו של הקב"ה, שנאמר [ויקרא ב, ג] 'והנותרת מן המנחה'". הרי שהפסוק "ומן המקדש לא יצא" אינו יוצא מידי פשוטו, ושפיר למדים ממנו שיש לכה"ג להמצא בבית המקדש כל הזמן. ובשו"ת בית הלוי [ח"א סימן ג אות ה] ביאר שהכה"ג היה צריך להיות כל יום במקדש למ"ד שאין הציץ מרצה על טומאה אלא כשהוא על מצח הכהן הגדול [פסחים עז.], ונמצא שלשם ריצוי ציץ צריך הכהן הגדול להיות במקדש וללבוש כל הבגדים, וממילא בודאי הכהן הגדול עבד בכל יום [ראה ירושלמי חגיגה פ"ב סה"ד, והובא בתוספות חגיגה יז. ד"ה אין]. וכן משמע במו"נ [ח"ג פמ"ז], שכתב "ולרוב הצורך להיות כהן גדול במקדש תמיד, לאמרו [שמות כח, לח] 'והיה על מצחו תמיד'". וביאור דבריו איפוא הוא, שבית המקדש הוא מקום עבודת ה', וכמו שכתב באור חדש פ"ז [תתרעו:]: "כי בית המקדש הוא לעבודתו יתברך". וכן מתפללים "שיבנה בית המקדש במהרה בימינו... ושם נעבדך ביראה". ואמרו חכמים [ילקו"ש דברים תתפו] "עבדהו בתורתו עבדהו במקדשו". ורש"י [דברים יג, ה] כתב: "ואותו תעבודו - במקדשו". והגו"א שם אות ה [רכו] כתב: "איירי בעבודת בית המקדש, שהיא עבודה להקב"ה ביותר". והואיל והכה"ג אינו יוצא מבית המקדש שהוא מקום עבודה, שפיר מוכח מכך ש"אהרן בודאי היה עובד את בוראו, ומיוחד לזה מכל אדם על פני האדמה".

(1379) מיישב בזה שאלה שלש עשרה ששאל למעלה [לאחר ציון 386]: "הי"ג, בפרשה שלאחריה כתיב [ויקרא ו, יג] 'זה קרבן אהרן ובניו', למה כתב לשון 'זה' אצל קרבן אהרן, יותר מבשאר הקרבנות". ולהלן [לאחר ציון 1477] יישב שאלה זו באופן נוסף.

(1380) לשונו להלן [לאחר ציון 1476] "ולכך כתיב אצל קרבן אהרן 'וזה קרבן אהרן', כי אהרן מיוחד במדות אלו... שזהו עצם מעלת אהרן". ולהלן [לאחר ציון 1515] כתב: "ולפיכך כתיב 'זה קרבן אהרן', מורה על יחוד קרבן אהרן מכל הקרבנות, כמו שמשמע לשון 'זה'".

(1381) דיוק לשונו מורה שאינו מתייחס לכל תשע עשרה השאלות ששאל למעלה [לאחר ציון 365], אלא לשאלות הנוגעות ל"אלו שתי פרשיות" [פרשת עולה ופרשת מנחות]. והנה תשע עשרה השאלות ששאל התחלקו לשלש קבוצות; (א) תשע שאלות על פרשת עולה [ויקרא ו, א-ו]. (ב) חמש שאלות על פרשת המנחות [שם פסוקים ז-טז]. (ג) חמש שאלות על פרשיות חטאת ושלמים [שם פסוקים יז-כג, ופרק ז יא-לד]. ואם כן דבריו כאן אינם כוללים את הקבוצה השלישית [פרשיות חטאת ושלמים], אלא את שתי הקבוצות הראשונות [עולה ומנחות]. ואכן חמש שאלות האחרונות יישב בהמשך, וכפי שיצויין במקומותיהן. ודע, שגם בקבוצה השניה של חמש השאלות, השאלה האחרונה בקבוצה זו [שאלה ארבע עשרה] עדיין לא נתיישבה, שהשאלה היתה "הי"ד, מה שאמר בקרבן הזה מנחה [ויקרא ו, יג] 'תמיד' ["זה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו לה' ביום המשח אתו עשירית האיפה סולת מנחה תמיד מחציתה בבקר ומחציתה בערב"], איך הוא מנחה תמיד, הרי לא היתה רק [שם] 'מחציתה בבקר ומחציתה בערב'". ולהלן [לאחר ציון 1551] יישב שאלה זו. אך שלש עשרה השאלות הראשונות אכן נתיישבו, וכפי שצויין בהערות על אתר.