(1623) פירוש - אחרי פרשת חטאת [ויקרא ו, יז-כג] באה פרשת שלמים [ויקרא ז, יא-כא]. ואין כוונתו שמיד לאחר פרשת חטאת באה פרשת שלמים, דזה אינו, כי בין פרשת חטאת לפרשת שלמים נמצאת פרשת אשם [ויקרא ז, א-ז], ודיני עור העולה ומנחות [שם פסוקים ח-י].

(1624) בא לבאר מדוע קרבן תודה נקרא "שלמים", שנאמר [ויקרא ז, יא-יב] "וזאת תורת זבח השלמים אשר יקריב לה', אם על תודה יקריבנו וגו'". והמלבי"ם [ויקרא ז, יא] כתב: "מבואר ששלמים הם שם הסוג, ותודה שם המין. כי שלמים כוללים שלמי נדבה, שנקראים 'שלמים' סתם, ושלמי נזיר, שלמי פסח, שלמי חגיגה, שלמי תודה. ולכן אמרו [זבחים ד., ז.] תודה קרויה שלמים ["כדכתיב (ויקרא ז, יג) 'תודת שלמיו'" (רש"י שם)], ואין שלמים קרוים תודה. כמו שעץ תפוח... יקרא בשם הסוג 'עץ פרי', ולא יקראו כל עץ פרי בשם 'עץ תפוח'. ולכן תודה נשחטת לשם שלמים, כי זה שמה, ולא בהפך [זבחים שם]. וזה נדע ממה שפתח ב'זאת תורת השלמים', ומפרש דיני תודה, מכלל שהיא תחת סוג שלמים". וראה להלן הערות 1763, 1938.

(1625) כי שם "שלמים" בא מתיבת "שלום" [רש"י ויקרא ג, א, ושם ד, י]. ובגו"א שמות פכ"ט אות כב [שעה.] כתב: "נקראו 'שלמים' על שיש בהם שלום... אף על גב דלשון 'שלמים' פירש מלשון שלימות, כל שלום יש בו שלימות, שהרי אין כאן חילוק ומחלוקת, ובשביל זה הוא שלם. ולפיכך פירש רש"י בפרשת וישלח [בראשית לד, כא] 'האנשים האלה שלימים הם אתנו', 'בשלום ובלב שלם', ופשוט הוא". וראה להלן הערה 1991.

(1626) כי תודה באה על הצלה מצרה, וכמו שכתב רש"י [ויקרא ז, יב] "אם על תודה יקריבנו - אם על דבר הודאה על נס שנעשה לו, כגון יורדי הים, והולכי מדבריות, וחבושי בית האסורים, וחולה שנתרפא, שהם צריכין להודות, שכתוב בהן [תהלים קז, כא-כב] 'יודו לה' חסדו ונפלאותיו לבני אדם ויזבחו זבחי תודה'".

(1627) מבאר שהצלה מצרה נחשבת לעשיית שלום. ונראה ביאורו, שבנתיב השלום פ"א [א, ריד.] כתב: "הדברים אשר אין שלום בהם מצד כי נכנסו זה בזה, ונדחה זה מזה, ולכך אין בהם שלום כאשר האחד נכנס בגבול השני. והשם יתברך... עושה הפרש ביניהם, ובזה יש שלום ביניהם, עד שאין אחד נכנס בגבול האחר, וכל אחד עומד בעצמו". נמצא שהצרה מורה על מקום צר, שהצרה נכנסה לתוך גבול האדם, וההצלה מהצרה היא נתינת ריוח ויציאה מהמקום הצר. וכן כתב באור חדש פ"ד [תתי.]: "ומה שאמר [אסתר ד, יד] 'רוח והצלה [יעמוד ליהודים ממקום אחר]', והוי ליה לומר 'הצלה יעמוד לנו ממקום אחר'. רק כי רצה לומר כי הצרה הזאת מן המן שהוא צורר ישראל, ולכך רוצה הוא לאבד אותנו, כי נקרא 'צורר היהודים' [אסתר ג, י], כי הם כמו שני דברים שהם עומדים ביחד במקום צר, ואין המקום הוא ריוח לשניהם, כך הם זרע עשיו. ולכך היו מתרוצצים יעקב ועשיו בבטן אחד [בראשית כה, כב], שלא היה המקום ראוי לשניהם. ובשביל כך המן, שהוא מזרע עשיו, מציר אותם, וזה שקראו הכתוב 'צורר היהודים', מלשון 'צר', שאם יש ריוח לאחד, צר לשני, כמו שאמרו [מגילה ו.] שאם זה קם זה נופל". והרד"ק [ספר השרשים, שורש צרר] כתב: "'צר ואויב' [אסתר ז, ו], 'צרה כמבכירה' [ירמיה ד, לא], 'בשש צרות' [איוב ה, יט], 'צר לי מאד' [ש"ב כד, יד], והדומים להם, ויתכן היות שורש כולם 'צרר'". לכן הצלה מצרה היא יציאה ממיצר לרווחה, ואין לך עשיית שלום גדולה מזו. וצרף לכאן דברי הגמרא [יבמות קכא:] "תנו רבנן, מעשה בבתו של נחוניא חופר שיחין שנפלה לבור הגדול, ובאו והודיעו לרבי חנינא בן דוסא. שעה ראשונה, אמר להם שלום". ופירש רש"י [שם] "שלום - שעדיין יכולה לחיות". הרי כאשר אין הצרה מכריעה את האדם, אלא הוא ממשיך לחיות, זה נקרא "שלום", לאמר שנשאר לו המקום והגבול להמשיך לחיות [שמעתי מידי"נ הרה"ג רבי שאול מאיר שליט"א]. וראה להלן הערות 1762, 1935, 2041.

(1628) כי "תודה" מלשון הודאה [רד"ק ספר השרשים שורש ידה]. ולהלן בדרשה [לאחר ציון 1761] כתב: "כי התודה שמביא האדם אל השם יתברך בשביל שעשה השם יתברך לו נס, ועשה לו שלום. ולפיכך כתיב 'וזאת תורת זבח השלמים וגו' אם על תודה יקריבנו', כלומר שמביא קרבן תודה בשביל השלום שעשה לו". ולהלן בדרשה [לאחר ציון 1934] כתב: "כי פרשת תודה היא על הודאה שעשה השם יתברך אליו שלום, ועל זה מקריב תודה, כמו שהתבאר". ומה שכתב "הודאה על הנס", בפשטות אין כוונתו שבעי נס שהוא לגמרי שלא כדרך הטבע, אלא לכל הצלה. וראה להלן הערות 1762, 1765, 1767, 1935.

(1629) לשון רש"י [ויקרא ז, יב] "ד' מיני לחם; חלות, ורקיקין, ורבוכה, ג' מיני מצה. וכתיב [שם פסוק יג] 'על חלת לחם חמץ וגו''. וכל מין ומין י' חלות". וראה להלן ציון 1678.

(1630) ויקרא ב, יא "ואם מנחה על המחבת קרבנך וגו' מצה תהיה", ושם ו, י "לא תאפה חמץ וגו'".

(1631) שנאמר [שם] "ממושבותיכם תביאו לחם תנופה שתים שני עשרונים סולת תהיינה חמץ תאפינה". וכן אמרו במשנה [מנחות נב:] "כל המנחות באות מצה, חוץ מחמץ שבתודה ושתי הלחם, שהן באות חמץ". ובתפארת ישראל פכ"ה [שפג:] ביאר ארבעה טעמים מדוע בעצרת מביאים חמץ [שתי הלחם]. וכן עמד על כך בדרוש על התורה [כא:]. וראה להלן מציון 1649 ואילך.

(1632) כך שאל למעלה בשאלה ט"ז [לאחר ציון 396]: "הט"ז, [ויקרא ז, יא-יב] 'וזאת תורת זבח השלמים וגו' אם על תודה יקריבנו וגו''. הנה בכל מקום בכתוב הרחיקה התורה החמץ, כמו שאמר [ויקרא ו, י] 'לא תאפה חמץ חלקם', וצוה על המנחה שתהיה מצה. ואילו במקום הזה אמרה תורה [ויקרא ז, יג] 'על חלות לחם חמץ יקריב קרבנו'. וכן בעצרת שני לחמי תודה היו של חמץ [ויקרא כג, יז]". וראה להלן הערה 1649.

(1633) לשון מתנו"כ [שם]: "אנו אומרים עושה שלום וכו'. בתפילת 'יוצר אור', ומביא ראיה מתיקוני התפלה... וזהו כוונת רש"י ז"ל ריש פרשת בחוקותי שפירש [ויקרא כו, ו] אם אין שלום אין כלום, וכן הוא אומר 'עושה שלום ובורא את הכל'. ורצה לומר וכן הוא אומר בתיקוני התפלה. ובזה שקטה קושית החזקוני ז"ל [שם] שהקשה על רש"י מן הכתוב דכתיב [ישעיה מה, ז] 'עושה שלום ובורא רע'".

(1634) אם כן השלום הוא מקיים את הכל, כי הכל צריכים לשלום, ואין להם קיום בלעדיו, לכך השלום הוא כנגד הכל.

(1635) לשונו בנתיב השלום פ"א [א, רטו:]: "הטעם שהשלום נגד הכל, כי הכל צריכין אל השלום, ולפיכך השלום הוא כנגד הכל. וגם מן הטעם אשר התבאר כי השלום הוא מן השם יתברך, אשר הוא צורה אחרונה אל הכל, ולכך השלום הוא הכל... אף העליונים צריכים שלום, שלא יהיו נמצאים ההפכים ביחד בעולם אחד. כי מיכאל ממונה על המים, וגבריאל על האש, ואם לא היה השלום היה האחד בטול השני... וזה שאמר 'עושה שלום במרומיו'. כלל הדבר, שהכל צריך שלום, והוא יתברך מעמיד הכל בשלום, כמו שהתבאר. ואם צריך השלום במקום שאין איבה ושנאה, מכל שכן במקום שיש איבה ושנאה, כמו בעולם הזה. והנה הארכנו במדת השלום... להראות כי השלום כולל הכל, כמו שאמר שהשלום שקול נגד הכל, ולכך באו לבאר איך בו הכל. וכל זה ידוע על פי החכמה העליונה בסוד השלום, אשר הוא הכל, ודבר זה באו לפרש החכמים האלו".

(1636) זהו המשך דברי המדרש.

(1637) פירוש - כאשר הקב"ה הציל את האדם מצרתו, ובכך ה' עשה לו שלום [כמבואר למעלה הערה 1627].

(1638) פירוש - הואיל והשלום הוא כנגד הכל, לכך ה' שעושה שלום הוא גם בורא את הכל, וכמו שאומרים "עושה שלום ובורא את הכל". והקב"ה נקרא "אדון השלום מלך שהשלום שלו" [פיוט "רבון כל העולמים" לליל שבת].

(1639) לשון רש"י [ויקרא כו, ו] "ונתתי שלום - שמא תאמרו הרי מאכל הרי משתה, אם אין שלום אין כלום. תלמוד לומר אחר כל זאת [ויקרא כו, ו] 'ונתתי שלום בארץ', מכאן שהשלום שקול כנגד הכל". ומקור דברי רש"י הוא התו"כ [שם], אות באות.

(1640) אודות שללא שלום העולם היה מתמוטט, כן אמרו במשנה [אבות פ"א מי"ח] "על שלשה דברים העולם עומד; על הדין, ועל האמת, ועל השלום". הרי שללא השלום אין העולם מתקיים. ואודות שהשלום הוא השלמת הכל [ולכך נקרא "שלום"], כן כתב להלן בדרשה [לאחר ציון 1992]: "כאשר הדבר הוא בשלום הוא בשלימות, כי לכך נקרא 'שלום'... וכן כתיב [ישעיה נז, ב] 'יבא שלום ינוחו על משכבותם הולך נכחו', הרי לצדיק גמור נתן השם יתברך אליו השלום, כי הצדיק שהוא בעל שלימות, לכך ראוי לו השלום, שבו השלמת הכל. אבל הרשע שאינו בעל שלימות, אמר הכתוב [ישעיה נז, כא] 'אין שלום אמר אלקַי לרשעים', כי אין הרשע בעל שלימות, וכאשר אינו בעל שלימות אין ראוי אל השלום, שהוא השלמת הכל". ובדר"ח פ"א מי"ח [תכ:] כתב: "מצד השלום הוא החבור אשר ביניהם, אז אין נקרא כל אחד ואחד חלק, שהרי כאילו הכל אחד, ולפיכך השלום משלים הכל. ומפני כך נקרא 'שלום' מלשון השלמה, כי כאשר אין שלום אז כל אחד חלק וחסר השלמה, ובשלום יושלם עד שאינו חלק, שהרי יש לו שלום האחד עם האחד, ואז הדבר שלם". וראה להלן הערה 1991.

(1641) כי אין רע יורד מן ה', וכמו שאמרו חכמים [ב"ר נא, ג] "אין דבר רע יורד מלמעלה". ובגמרא [סנהדרין נט:] אמרו "אין דבר טמא יורד מן השמים". ובספרא [ויקרא כו, טז] אמרו "לכם מידיכם היתה זאת, אין הרעה יוצאת מלפני לעולם, וכן הוא אומר [עפ"י איכה ג, לח] 'מפי עליון לא תצא הרעות אלא הטוב'". וכן כתב הרמב"ם במו"נ [ח"ג פ"י], הרמב"ן [במדבר יא, יט], והחינוך מצוה קעא. ובגו"א בראשית פי"ט אות לג [שלא:] כתב: "אין דבר רע יורד מלמעלה". ושם דברים פכ"ח אות ז [תלד:] כתב: "כי אין רע יוצא מאתו... אין הקב"ה מביא רע אליהם בעצם". ובגבורות ה' פ"ז [שכה.] כתב: "אין רע יורד לעולם מצד עצמו, שמאתו יתברך יבא טוב... שהרי הרע לא יבא רק על ידי המקבל". וכן כתב שם פכ"ג [שז.], ושם פ"ס [תיא:]. ובתפארת ישראל פ"ו [קי.] כתב: "כי לא תבוא מאתו יתברך רק הטוב הגמור, כי כל מעשיו הם הטוב הגמור". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, מב.] כתב: "כי כל רע שבא על האדם הוא מצד המקבל, לא מצד הפועל. ומפני כך חייב לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה [ברכות נד.], להודיע כי אין כאן רק התחלה אחת טובה... והרע הוא מגיע מצד המקבל". ובנתיב התשובה פ"א [יא.] כתב: "הנבואה היא מן השם יתברך, ואין דבר רע יורד מלמעלה". ובח"א לסנהדרין צ. [ג, קעז.] ביאר לפי זה את ההנהגה של "מדה כנגד מדה", וכלשונו: "כי כאשר מדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה, בזה נודע שלא יבא רע מן השם יתברך, רק הטוב. והאדם מצד מדתו שהיה מודד מביא עליו הרע מצד עצמו. כמו מי שהלוה לאחר, כאשר משלם מה שהלוה לגמרי, לא נקרא שבא זה מן המשלם, רק יאמר שבא מן אותו שהלוה. אבל אם לא היה משלם אותו שהלוה דבר עצמו שהלוה, יאמר שבא מן המשלם, שהרי לא דבר זה הלוה. ולפיכך כאשר מדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה, יאמר שהוא מן האדם עצמו, ולא מן השם יתברך". ובח"א לבכורות ח: [ד, קכו.] כתב: "אין מתהוה בעולם רע, רק טוב, אבל הרע מן האדם, שהוא משנה מעשיו, והוא רע בחטא שלו... אבל שיהיו מתהוים בעולם מצד עצמם גזירות רעות, דבר זה אינו בודאי, כי מצד השם יתברך אין רע". ויש בדבריו רמז ליסוד נוסף; הנמצאים נבראו רק משום הטוב שיש בהם, ולולא שהיה בהם הטוב הם לא היו נבראים מעיקרא. וכן כתב בהרבה מקומות. כגון, בגו"א בראשית פל"ז אות ט [רח:] כתב: "כי השם יתברך שברא את העולם, בראו בטוב, דאצל כל אחד נאמר [בראשית פרק א] 'כי טוב'. וכאשר נוטה אל הרע יוצא מן מציאות העולם... שהמציאות הוא טוב, וההעדר הוא רע. לכך הנוטה אל ההעדר, הוא רע". ובגבורות ה' פט"ז [פ:] כתב: "כי אם היה לפי סדר המציאות שיהיה לאדם רע, לא היה האדם נמצא, כי המציאות אשר היה לאדם ולכל הנמצאים בודאי הוא מפני שכן ראוי שיהיה נמצא, ולרע אין ראוי מציאות כלל. לכך בכל הנמצאים כתיב 'וירא כי טוב', אלא שהרע הוא מן האדם העושה הרע". ובדר"ח פ"א מ"ב [קסב:] כתב: "הנבראים נבראו בשביל שיש בהם הטוב, ואם לא היה בנמצאים הטוב, לא היו נבראים... אבל מציאותו בשביל הטוב שיש בו... ואם לא היה נמצא בנבראים הטוב, לא היה ראוי להם הקיום, רק מצד הטוב שנמצא בכל אחד יש לו קיום. ומפני זה חתם בכל בריאה ובריאה במעשה בראשית [בראשית פרק א] 'וירא אלקים כי טוב'. וזהו בפרט כל בריאה ובריאה בפני עצמה. וכן בכלל כל הבריאה [בראשית א, לא] 'וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד'. ודבר זה, כי כאשר הדבר הוא טוב, אז ראוי לו הבריאה, שיהיה נברא ונמצא הדבר שהוא טוב, וכן אין לדבר קיום רק מצד הטוב". ושם פ"ב מי"א [תשמז.] כתב: "כי הטוב שיש בנמצאים נותן לנבראים מציאות וקיום, וזולת זה לא היה קיום כלל. וראיה לזה מה שכתוב במעשה בראשית כאשר ברא השם יתברך 'וירא אלקים כי טוב', כלומר שראוים הנבראים אל הקיום במציאות מצד הטוב שבהם. ולוחות ראשונים, מפני שלא נאמר בהם 'טוב' לא היה להם קיום ונשתברו [ב"ק נה.]... ודבר שהוא רע דבק בו העדר מצד החסרון והרע שבו, לפיכך יבוא לידי העדר לגמרי. וכאשר הבריאה טובה ראויה אל המציאות, כי היא מסולקת מן ההעדר". וכן כתב שם פ"ד מ"ה [קיא.], נתיב האמת פ"א [א, קצז.], נתיב הלשון ר"פ ח [ב, עט.], נתיב הצדק פ"א [ב, קלז.], וח"א לשבת ל. [א, יב:]. ובח"א לקידושין פב: [ב, קנד:] כתב: "אין ראוי שיהיה נברא דבר זה בחסרון, כי החסרון הוא ההעדר אשר דבק בו, ואם היה בעל ההעדר, אין ראוי לו המציאות, ולכך בכל הנבראים נאמר 'כי טוב', שהם טובים ואין העדר בהם, ולכך ראוי להם הבריאה". ובח"א לערכין טו: [ד, קלה:] כתב: "ויש לך לדעת כי המציאות הוא טוב, וההעדר הוא רע, ולפיכך בכל הנמצאים כתיב במעשה בראשית 'וירא כי טוב', לומר כי ראוי להם המציאות מצד הטוב שבהם, ואם לא היה בהם הטוב לא היה ראוי להם הבריאה, כי אין הרע מפעולת פועל כלל, רק הטוב הוא מפעולת פועל". ואמרו חכמים [סוכה נב.] על היצה"ר ש"הקב"ה קראו 'רע', שנאמר [בראשית ח, כא] 'כי יצר לב האדם רע מנעוריו'". ואין זה סותר לדבריו כאן, דבודאי יש ביצר הרע ענין שהוא רע, אך אינו כולו רע, וכמו שמבאר והולך. וראה להלן הערה 1659.

(1642) המורה על היצר הרע, וכמו שאמרו חכמים [ברכות יז.] "רבון העולמים, גלוי וידוע לפניך שרצוננו לעשות רצונך, ומי מעכב, שאור שבעיסה ושעבוד מלכיות", ופירש רש"י [שם] "שאור שבעיסה - יצר הרע שבלבבנו, המחמיצנו". ובדר"ח פ"ג מי"ז [תמה.] כתב: "הקמח אין בו שאור, שנמשל ליצר הרע". ובתפארת ישראל פכ"ה [שפג.] כתב: "שתי הלחם היו של חמץ [ויקרא כג, יז], ודבר זה להורות על מעלת ומדרגת התורה, שהכל תחת מדרגתה ומסודר ממנה, אף החמץ, הוא היצר הרע... אשר היצר הרע הוא שאור שבעיסה". ובדרוש על התורה [כב.] כתב: "כי החמץ הוא היצר הרע, הוא השאור שבעיסה המעכב". וכן כתב בקצרה להלן שלהי הדרשה [לאחר ציון 2195]: "הוא עשו אשר נקרא שאור וחמץ, כי שר שלו הוא סמאל, שהוא יצר הרע". ובכד הקמח, ערך פסח, כתב: "ומן הידוע באיסור חמץ שיש בו רמז ליצר הרע". וראה למעלה הערות 207, 333, 1359, 1439, 1440, ולהלן הערות 1694, 1775, 2197.

(1643) מהמנחה, וכמו שנאמר [ויקרא ב, יא] "כל המנחה אשר תקריבו לה' לא תעשה חמץ כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה'".

(1644) זהו המשך דברי המדרש.

(1645) פירוש - היצר הרע נברא להיות אמצעי לתכלית אחרת [כמו פריה ורביה ושאר מילי], אך אינו תכלית בפני עצמו. לכך כל עוד היצה"ר אינו תכלית לעצמו, הוא טוב, כי כך בריאתו. אך אם היצה"ר נעשה לתכלית בפני עצמו, הוא בודאי רע. ודברים אלו מבוארים היטב בנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלג.]: "היצר הרע שברא השם יתברך, אף שהוא בודאי רע, וכמו שכתוב [בראשית ח, כא] 'כי יצר לב האדם רע מנעוריו', עם כל זה בריאתו ותכליתו הוא לטוב. ובגמרא [סוכה נב:], אמר רבין בר רב אחא אמרי בי רב, ד' הקב"ה מתחרט עליהן שבראם; כשדים, ויצר הרע, ישמעאל, וגלות וכו'. ומעתה יש לשאול, אם כן למה בראם, אחר שמתחרט עליהן שבראם. ופירוש זה, כי אלו דברים אין בריאתם מצד עצמם, כי מצד עצמם אין ראוי להם הבריאה... ולא היה בריאתו רק בשביל זה, כי אף על גב שהיצר הרע הוא רע, מכל מקום הוא טוב לאדם מצד אחד. וזה אמרם במדרש [ב"ר ט, ז] 'וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד' [בראשית א, לא]. רב נחמן בר שמואל בשם רב הונא, 'טוב' זה יצר טוב. 'והנה טוב מאוד' זה יצר הרע. וכי יצר הרע טוב מאוד, אתמהה. אלא שאלולי יצר הרע לא בנה האדם בית, ולא הוליד בנים, ולא נשא ונתן. וכן שלמה אמר [קהלת ד, ד] 'וראיתי את הכל כי הוא קנאת איש מרעהו', עד כאן. הרי כי יצר הרע מצד מה הוא טוב, שעל ידו נושא אשה ומוליד בנים. ולכך כאשר עדיין לא נברא, נותן הבריאה שיהיה נברא, כי הוא נברא לטוב העולם. אבל מצד עצמו בודאי הוא רע, כי יצר הרע בעצמו רע. ולכך אחר בריאתו יצר הרע נמצא בפני עצמו, ולא כמו שהוא קודם שנברא מצד סדר הבריאה שהוא אצל השם יתברך, בודאי ראוי לו [הבריאה] בשביל האדם. אבל אחר שנברא, ונמצא יצר הרע בעצמו, מצד זה מתחרט השם יתברך עליו. ולכך אמרו במסכת שמחות [פ"ב ה"ו] יצר תינוק ואשה שמאל דוחה וימין מקרבת. כי אם הוא דוחה יצר הרע לגמרי, מבטל סדר העולם, שהרי השם יתברך ברא אותו, שכך ראוי לסדר העולם". ובגבורות ה' פנ"ד [קס.] כתב: "יצר הרע אין בריאה לעצמו כלל, רק נמשך אחר החומר בודאי, שאין יצר הרע נחשב דבר עצמי". וראה למעלה הערה 528, ולהלן הערות 1780, 2215, 2269, 2270.

(1646) שהרי השאור מצד עצמו אינו ראוי לאכילה [ביצה ז:, ורש"י שמות יב, יט]. ובנצח ישראל פס"ב [תתקלח:] כתב: "כי השאור ראוי לבטל ביום ראשון של פסח, כי השאור אינו ראוי לאכילה, והוא כולו פסולת, כמו שהוא השאור באמת" [ראה להלן הערות 2207, 2275]. ולהלן בדרשה [לאחר ציון 2201] כתב: "כל ענין עשו כמו שאור מבאיש, ואילו ישראל כמו מצה נקיה מבלי שום פסולת".

(1647) כמו שאמרו [ברכות לד.] "שלשה רובן קשה ומיעוטן יפה, ואלו הן; שאור, ומלח, וסרבנות". ובספר דובר צדק אות ח [סד"ה ואמר להם] כתב: "ושמעתי דחז"ל המשילו היצר לשאור שבעיסה [ברכות יז.], והשאור הוא תיקון העיסה, ואיתא בשאור דמיעוטו יפה".

(1648) דוגמה מובהקת לכך היא החלבנה שבקטורת, שמצד עצמה ריחה רע [כריתות ו:], ומורה על הרשעים [שם], אך כשהיא מצטרפת לשאר סממנים, היא מוסיפה ריח טוב. ובח"א שם [ד, קמה.] כתב: "קטורת שאין ריח זה כזה, וכל אחד ריח בפני עצמו. וכאשר מתחבר לסמים אחרים, נעשה הכל ביחד הקטורת. וכאשר החלבנה בפני עצמו הוא רע, רק כאשר הוא עם אחרים הוא טוב... נחשב זה טוב מאוד". וכמו שהחלבנה כאשר היא עם הסממנים האחרים היא טוב, כך היצר הרע כאשר הוא משתלב עם שאר הבריאה הוא טוב. וכן הצרה המשתלבת עם הנס וההצלה [המחייבים קרבן תודה] נחשבת אף היא לטוב, וכמבואר בבית הלוי [שמות טו, א] ששירת ישראל על הים היתה על השעבוד והגאולה כאחת [שמעתי מידידי הרה"ג רבי משה שפיצר שליט"א].

(1649) שנאמר [ויקרא כג, יז] "ממושבותיכם תביאו לחם תנופה שתים שני עשרונים סולת תהיינה חמץ תאפינה". ואמרו במשנה [מנחות נב:] "כל המנחות באות מצה, חוץ מחמץ שבתודה ושתי הלחם, שהן באות חמץ" [ראה למעלה הערות 1631, 1632, ולהלן הערה 1826].

(1650) אודות שלא יהיה יצה"ר לעת"ל, כן אמרו חכמים [ברכות יז.] "מרגלא בפומיה דרב, לא כעולם הזה העולם הבא; העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא פריה ורביה ולא משא ומתן ולא קנאה ולא שנאה ולא תחרות, אלא צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם, ונהנים מזיו השכינה". והרמב"ם [הלכות תשובה פ"ח ה"ב] כתב: "העולם הבא אין בו גוף וגויה, אלא נפשות הצדיקים בללבד בלא גוף כמלאכי השרת, הואיל ואין בו גויות אין בו לא אכילה ולא שתייה ולא דבר מכל הדברים שגופות בני אדם צריכין להן בעולם הזה... כך אמרו חכמים הראשונים העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא תשמיש, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהן ונהנין מזיו השכינה, הרי נתברר לך שאין שם גוף". וכבר נתבאר למעלה כמה פעמים [ראה למעלה הערות 208, 1439, ולהלן הערה 1887] שהיצה"ר הוא רק מצד הגוף. ובנתיב התשובה פ"ה [עט:] כתב: "כי לכך זוכה האדם לחיי עולם הבא כאשר מסלק יצרו, לכך ראוי לעולם הבא, שאין שם יצר הרע, כי היצר אשר יש לאדם הוא מצד עולם הזה הגשמי", וראה למעלה הערה 321. ולמעלה הערה 1303 נתבאר שגם בימות המשיח לא יהיה יצר הרע. ואם תאמר, אם לעת"ל לא יהיו מצות, פשיטא שאז לא יהיה שכר, כי אם אין מצות, שכר מנין, ומדוע כתב בהתחלה שבהעדר יצה"ר אין שכר ["כי אם לא היה יצר הרע באדם, לא היה האדם מקבל שכר"], ולא כתב ישר שבהעדר מצות לא יהיו מצות מעיקרא ["כי לעולם הבא שלא יהיה יצר הרע באדם, אז לא יהיו המצות"]. ויש לומר, שנוקט בסבה שלא יהיו מצות לעת"ל, שהסבה שלא יהיו מצות לעת"ל היא משום שלא יהיה שכר לעת"ל, ומהעדר השכר מסובב מכך העדר המצות, וכמבואר בסמוך הערה 1653.

(1651) "היום לעשותם, למחר לקבל שכרם" [המשך לשון הגמרא]. וכן רש"י [דברים ז, יא] כתב "היום לעשותם - ולמחר לעולם הבא ליטול שכרם".

(1652) יש להבין, מדוע המצות ינתנו רק כשיש שכר על קיומן, ולא כאשר אין שכר על קיומן. הרי נצטוונו לעשות מצות ללא כוונת שכר, וכמו שאמרו [אבות פ"א מ"ג[ "אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס, אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס", ומהי הסברה שאין מצות ללא שכר. ויש לומר, שאין כוונתו שהשכר הוא סבה למצות, אלא שהוא סימן למצות, שהשכר ניתן על קניית המעלה שהאדם קונה בעשותו מצות. וכן כתב בדר"ח פ"ה מכ"ב [תקמז:]: "קבול שכר גם כן אין שייך למלאכים, כי השכר הוא שייך דוקא לאדם שקונה מעלה יותר ממה שהיה לו קודם, והוא קונה עולם הבא. אבל מדריגה זאת אין למלאכים". לכך כאשר אמרינן שבעוה"ב אין קבלת שכר, המכוון הוא שבעוה"ב אין קניית מעלה נוספת שעליה ינתן השכר [וברי הוא שבהעדר קניית מעלה אין מצות, כי המצות ניתנו רק כדי להתעלות על ידן, ולהוליד את עצמנו על ידן, וכמבואר למעלה הערה 488. וכשאין התעלות, מצות למה לי]. ודברים אלו [שהשכר ניתן על קניית מעלה] מתבארים משיטתו שאין מתן שכר על קיום מצות לא תעשה, אלא רק על קיום מצות עשה [דר"ח פ"ב מ"א (תפח:), ושם הערה 109]. והטעם הוא שבקיום מצות לא תעשה אינו קונה מעלה חדשה, וכמו שכתב בח"א לקידושין לט: [ב, קמ:], וז"ל: "כי בשב ואל תעשה עומד על ענין הראשון, ולא קנה שום דבר, [אך] כשבא לידו עבירה ונצול... כאשר גובר על יצרו כאילו קנה מדריגה, שהרי היה גובר על יצרו, ולא הלך אחריו, ונצח אותו, וזהו קנין מעלה". ובתפארת ישראל פ"כ [שג.] כתב: "אמנם כל זה הוא במצות עשה, לפי שמצות עשה היא לקנין מעלה והשלמה... אבל מצות לא תעשה, שאין בהם קנין מעלה כלל, רק שהוא מחויב שלא יעשה דבר זה, אין בזה קנין מעלה, רק אם באה עבירה לידו ונצול מקבל על זה שכר, כדאיתא בפרק קמא דקדושין. מכל מקום בעצם מצות לא תעשה אין בהם שכר... שאין מקבלין על לא תעשה שכר כעושה מצוה, רק אם באה עבירה לידו. ובשום מקום לא מצינו שיש שכר כאשר מקיים מצות לא תעשה". ובנתיב העבודה פט"ו [א, קכד.] כתב: "על ידי לא תעשה אין קונה האדם על ידם זכות כלל, שאם לא אכל חלב, או לא בא על הערוה, לא קנה בזה זכות, רק אין עבירה בידו שיש על זה עונש" [ראה להלן הערה 1676]. הרי השכר ניתן רק על קנית מעלה, ולא כאשר נשאר בדרגתו. ובתפארת ישראל פ"ס [תתקלח.] כתב: "עצם השכר הוא מיוחד דוקא בעולם הבא, שהוא עולם המיוחד לשכר. וזה שאמר... 'היום לעשותם וכו''. וביאור זה, כי העולם הזה הוא עולם ההויה, ומפני שהעולם הזה הוא עולם ההויה, ראוי שיהיה עשיות המצות, והוא קנין שלמות ויציאתו אל הפעל בעולם הזה. ודבר זה ראוי שיהיה בעולם הזה, שהוא עולם הויה גם כן. אבל בעולם הבא אין שם הויה ויציאה אל הפעל, שכל ענין זה שייך אל העולם הגשמי, אבל בעולם הנבדל הוא בפעל, ולפיכך אין שם קנין שלמות ויציאה אל הפעל, שדבר זה הוא הויה", ושם מאריך בזה עוד. ואמרו חכמים [אבות פ"ה מי"ח] "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה, מכל חיי העולם הבא", ובדר"ח שם [שעו:] כתב: "המעשים הטובים שייכים דוקא בעולם הזה, כי העולם הזה שהאדם בעל חומר, אשר החומר הוא בכח ולא בפעל, והוא מקבל תמיד הצורה והשלימות. לכן אפשר שיקבל האדם השלמה על ידי המעשים טובים, כי על ידי המעשים הטובים יושלם האדם, והם צורת האדם. ובעולם שאין האדם חמרי, ואינו עוד בכח שיאמר שיקבל שלימות, ולפיכך 'יפה שעה אחת בעולם הזה בתשובה ומעשים טובים', אשר הם אפשרים בעולם הזה בפרט, 'מכל חיי העולם הבא'". וכן כתב בנתיב התורה פי"ז [תרעד:, ושם הערה 24], וח"א לע"ז ג. [ד, כא.]. ועולה מכך חידוש מיוחד; כי בפשטות מבינים שהשכר ניתן על הבחירה שיש לאדם, שכאשר בוחר בטוב מקבל שכר, וכאשר בוחר ברע מקבל עונש. ולכך כאשר אינו בעל בחירה, אלא עושה הטוב בטבע, אינו מקבל שכר מחמת העדר הבחירה. וכן כתב הרמב"ן [דברים ל, ו] בנוגע לימות המשיח, וז"ל: "כי מזמן הבריאה היתה רשות ביד האדם לעשות כרצונו, צדיק או רשע... כדי שיהיה להם זכות בבחירתם בטוב, ועונש ברצותם ברע. אבל לימות המשיח, תהיה הבחירה בטוב להם טבע, לא יתאוה להם הלב למה שאינו ראוי, ולא יחפוץ בו כלל... וזהו שאמרו רבותינו [שבת קנא:] 'והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ' [קהלת יב, א], אלו ימות המשיח, שאין בהם לא זכות ולא חובה. כי בימי המשיח לא יהיה באדם חפץ, אבל יעשה בטבעו המעשה הראוי, ולפיכך אין בהם לא זכות ולא חובה, כי הזכות והחובה תלויים בחפץ". אך המהר"ל סובר שהמיוחד בימות המשיח וחיי העוה"ב אינו העדר הבחירה, אלא העדר קנית מעלה חדשה, וכלשונו בנצח ישראל ר"פ מו [תשע.]: "ענין המשיח וההנהגה שתהיה בעולם, שיהיה העולם בשלימות, לא כמו שהיה העולם הזה, רק הויה אחרת. ובפרק השואל [שבת קנא:] 'זכור בוראך בימי בחורותך עד אשר לא יבואו ימי הרעה' [קהלת יב, א], אלו ימי הזקנה. 'והגיעו שנים אשר תאמר אין לי חפץ בהם' [שם], אלו ימי המשיח, שאין בהם לא זכות ולא חובה, עד כאן. ופירוש ענין זה, שהדבר אשר הוא בפעל אינו יוצא עוד לפעל, אחר שכבר הוא בפעל. ולכך העולם הזה אשר אנחנו בו, אשר אינו בשלימות, וכיון שאינו בשלימות, אפשר בו החטא, שישנה האדם דרכו לחטא. אבל ימי המשיח, כבר העולם בפעל השלימות, לכך לא יהיה קנין זכות, הוא היציאה אל הפעל, ולא חטא לשנות האדם את מעשיו ממה שנברא עליו האדם, כיון שכבר הוא בשלימות הגמור, אין כאן שנוי, רק יהיה הכל כאשר הוא, כי הכל יהיה בפעל". וראה הערה הבאה, ולהלן הערה 1676.

(1653) כמו שאמרו בגמרא [יומא סט:, וסנהדרין סד.] על היצה"ר "כלום יהבתיה לן אלא לקבולי ביה אגרא", ופירש רש"י [יומא שם] "שנכוף אותו ונקבל שכר". ובסנהדרין [שם] כתב רש"י "לכוף את יצרנו ולקבל שכר על כך". ובנצח ישראל פמ"ו [תשעה.] כתב: "כאשר בימי המשיח יסולק יצר הרע... ממילא כאשר אין יצר הרע אין כאן זכות, כמו שאמרו במסכת יומא [סט:] כלום בראת יצר הרע רק כדי לקבל אגרא וכו'". ומשמע מדברים אלו שלא יהיה שום קבול שכר לעת"ל, כי בהעדר יצה"ר אין שום קבלת שכר. אך בדר"ח פ"ה מכ"ב [תקלט:], בביאור המשנה "לפום צערא אגרא", כתב: "ומפני כי יש לאומר שיאמר כי השם יתברך צוה לעשות המצוה, וקבע שכר על המצוה, יעשה המצוה בצער או שלא בצער, הכל שוה, ועל זה אמרו כי כאשר מקיים המצוה על ידי צער, שהשכר גדול ביותר. כדאיתא במסכת יומא בפרק בא לו [סט:] ובסנהדרין [סד.] 'כלום נתת לנו יצר הרע לקבל שכר, לא איהו בעינן ולא שכריה בעינן', שתראה מזה בשביל שהוא מקיים את המצוה על ידי צער של יצר הרע, שכרו יותר גדול". ומשמע מכך שגם לולא יצה"ר יש קבלת שכר, אך עם היצה"ר "שכרו יותר גדול". ולכאורה זו סתירה לדבריו כאן, שכתב שלולא יצה"ר לא יהיה מתן שכר כלל. ונראה ליישב, כי יש לחלק בין מצות עשה למצות לא תעשה; במצות עשה הצער של כפית היצה"ר מרבה את השכר, אך גם בלעדיה עדיין יהיה שכר, אם כי שכר מופחת. מה שאין במצות לא תעשה, הרי שיטת המהר"ל היא שאין שום שכר על מצות לא תעשה, והשכר היחידי הניתן במצות לא תעשה הוא רק מפאת כפיית היצר הרע [כמבואר בהערה הקודמת]. לכך רק בנוגע לשכר מצות לא תעשה אמרינן שלולא היצה"ר לא יהיה שום קבלת שכר, כי בהעדר היצה"ר אין כאן קבלת שכר אלא על עצם המצוה, וזה אינו נמצא במצות לא תעשה. ומה שהוכיח מהגמרא ביומא וסנהדרין שהשכר הוא בעבור היצה"ר, הענין משתנה לפי הנושאים; בנוגע למצות עשה השכר מתרבה על ידי צער של יצר הרע. ובנוגע למצות לא תעשה השכר בא לעולם על ידי צער של יצר הרע, אך לולא היצה"ר לא היתה קבלת שכר כלל ועיקר. אך אין זה מספיק, שהרי כאן הוכיח שקבלת שכר הוא רק מחמת היצה"ר מהא דאמרינן שאין מצות לעוה"ב ["ולא מחר לעשותם"], וזאת משום שאין בעוה"ב יצר הרע. אך אם מתן שכר על מצות עשה אינו תלוי במציאות היצר הרע, דאף בלעדיו יהיה מיהת מתן שכר, תיקשי לך מדוע לא יהיו לעולם הבא מצות עשה. דהא תינח שהעדר יצר הרע בעוה"ב הוא גורם שלא יהיו בו מצות לא תעשה, אך מדוע שלא יהיו בו מצות עשה, אשר שכרם אינו מותנה במציאותו של יצה"ר. ובמיוחד יש להקשות כן, שהלשון שאמרו הוא "'היום לעשותם' ולא מחר לעשותם", ותיבת "לעשותם" מורה בפשטות שאיירי במצות עשה דייקא, ומדוע לא ישאר לעוה"ב השכר הניתן על מצות עשה על כנו. וצ"ע [הובא בדר"ח פ"ה הערה 2319]. אמנם לפי המתבאר בהערה הקודמת לא קשה, כי השכר ניתן על קניית מעלה, ובעולם הבא אין יותר קניית מעלה [מפי ידידי הרה"ג רבי יואל אדלר שליט"א].

(1654) מבאר טעם שני מדוע התורה נמצאת רק מחמת יצר הרע. ועד כה ביאר שזהו משום קבול שכר, שרק כשיש קבול שכר יש תורה ומצות, ואין קבול שכר בלא יצר הרע. ומעתה יבאר שדל מהכא ענין השכר, שאף ללא קבול השכר התורה ניתנה לבני אדם [ולא למלאכים] רק משום שיש לבני אדם יצר הרע, וזקוקים לתורה כדי לעמוד כנגדו, אך אם לא היה לבני אדם יצר הרע, התורה היתה נשארת בעליונים.

(1655) המלים "תורה למה לכם" לא נזכרו בגמרא ובעין יעקב שלפנינו. וכן בתפארת ישראל פכ"ד [שנ:] ודרוש על התורה [יב.] הביא מאמר זה ללא שלש מלים אלו.

(1656) בעוד שכאן מבאר שלולא היצה"ר, לא היתה התורה ניתנת לבני אדם, הרי בתפארת ישראל פכ"ה [שפד.] ביאר לאידך גיסא; לולא התורה, לא היה היצה"ר נברא, וכלשונו: "התורה היא תבלין ליצר הרע [קידושין ל:], שאינו יכול למשול על האדם ולהוציא את האדם עד שיצא האדם חוץ מן הסדר אשר ראוי, שזה אינו יכול. ומפני זה מעלת התורה, שאין יצר הרע שולט עם התורה. ואם לא היתה התורה, שהיא רטייה ליצר הרע שלא יוכל להוציא את האדם חוץ מן הסדר, לא היה נברא היצר הרע, שלא היה יכול האדם לעמוד נגדו, אבל התורה היא שמירה מן יצר הרע. ולכך ביום מתן תורה היו מביאים ב' הלחם, שהיו של חמץ, כי היצר הרע הוא שאור שבעיסה, ומצד התורה נמצא יצר הרע. ואם לא כן, לא היה נמצא, מפני שאין יכול לעמוד נגדו", ושם הערה 83. וראה להלן הערה 1822.

(1657) מבאר טעם שלישי מדוע התורה נמצאת רק מחמת יצר הרע; הטעם הראשון היה שזהו משום קבול שכר, שרק כשיש קבול שכר יש תורה ומצות, ואין קבול שכר בלא יצר הרע. הטעם השני היה שהתורה ניתנה לבני אדם [ולא למלאכים] רק משום שיש לבני אדם יצר הרע, אך לולא כן התורה היתה נשארת בעליונים. והטעם השלישי הוא כי הקב"ה ברא טוב לעומת הרע, ולאחר שיש יצה"ר בעולם, חייב להיות כנגדו טוב גמור בעולם בדמות התורה.

(1658) כמו שנאמר [קהלת ז, יד] "גם את זה לעומת זה עשה האלקים". ובגבורות ה' פי"ט [קסה.] כתב: "כי דתן ואבירם הם מתנגדים תמיד למשה ולאהרן. כי כאשר זכו ישראל לשני אנשים נבדלים מכלל ישראל במעלה, והם משה ואהרן. גם זה לעומת זה, כי הרע הוא לעומת הטוב תמיד, לכך היה מישראל ב' אנשים רשעים נבדלים לרע, מתנגדים תמיד אל משה ואל תורתו, ולפיכך היו תמיד אלו השנים מתנגדים להם בעצמם". ואמרו חכמים [חגיגה טו.] "שאל אחֵר את רבי מאיר לאחר שיצא לתרבות רעה, אמר ליה, מאי דכתיב 'גם את זה לעומת זה עשה האלקים'... ברא צדיקים ברא רשעים, ברא גן עדן ברא גיהנם. כל אחד ואחד יש לו שני חלקים, אחד בגן עדן, ואחד בגיהנם. זכה צדיק, נטל חלקו וחלק חברו בגן עדן. נתחייב רשע, נטל חלקו וחלק חברו בגיהנם". ובדר"ח פ"ה מי"ט [תעא.] כתב: "לפיכך השלים התנא את סדר העולם במדריגת אברהם, שהיא המדריגה העליונה שהיא בעולם, ושעם מדריגת אברהם נקשר גן עדן, כל כך המדריגה העליונה הזאת אליו. וזכר גם כן ההפך, כי יש בעולם מדריגה הפך זה, הוא ענין בלעם שהוא הפך אברהם, כי הרע לעומת הטוב. ולהודיע כי מדריגת אברהם היא המדריגה העליונה והוא הטוב הגמור, עד שיש כנגד זה החסרון והרע הגמור, שהוא נקשר עם הגיהנם לגמרי". והאור החיים [שמות יא, ה] כתב: "כבר הודיענו רז"ל [זוה"ק ח"ג רפב.] כי כל מה שברא ה' במדת הטוב, 'גם זה לעומת זה עשה האלקים' בבחינת הרע. וכל בחינה ובחינה שיש בקדושה, יש כנגדה בקליפה, והקליפה מתאמצת ומתחזקת לאחוז בה". וכן חזר וכתב בדברים לב, ח. ובכל המקורות הנ"ל מתבאר שכנגד הטוב יש את הרע. אך כאן כתב גם לאידך גיסא; כנגד הרע [היצה"ר] יש את הטוב [התורה].

(1659) אמרו חכמים [סוכה נב.] על היצה"ר ש"הקב"ה קראו 'רע', שנאמר [בראשית ח, כא] 'כי יצר לב האדם רע מנעוריו'". ובנתיב כח היצר פ"א [ב, קכג:] כתב: "כי היצר הזה השם יתברך קרא אותו 'רע'. ואין ספק שאין דבר הפך דבר רק כמו הרע לטוב, וראוי שיהיה הקב"ה קורא אותו 'רע', במה שהוא יתברך הוא הטוב האמתי, וקרא היצר הרע 'רע', שהוא הפך הטוב. וראוי שיקרא הקב"ה את יצר הרע 'רע', כי הוא יתברך נמצא מחויב המציאות, והמציאות הוא הטוב, כמו שכתוב בכל נמצא [בראשית פרק א] 'וירא אותו כי טוב'. והיצר הרע הוא הפך זה, שהוא העדר, לכך נקרא 'רע' אל מי שהוא מחויב המציאות, ולכך קראו 'רע'". וקודם לכן שם [ב, קכב:] כתב: "עיקר שמו של היצר הרע 'רע', כמו שאמר שהקב"ה קראו ליצר הרע 'רע'". ובגו"א בראשית פל"ז אות ט [רו:] כתב: "הנה מצאנו כי ג' דברים נקראים באדם 'רע' במקרא בפירוש; יצר רע של אדם, דכתיב 'כי יצר לב האדם רע מנעריו'". ובדר"ח פ"ב מי"א [תשמט.] כתב: "יצר הרע נקרא 'רע' בשביל גודל הרע שנמצא בו". ובנצח ישראל פל"ז [תרפה.] הביא את דברי הגמרא [סוכה נב.] שהיצה"ר היה נראה בעיני הצדיקים כהר גבוה, וכתב לבאר [תרפט.]: "הצדיק אשר הוא טוב הגמור, נדמה לו היצר הרע כמו הר שהוא גדול. כי הצדיק הוא הטוב הגמור, והיצר הרע הוא הרע הגמור, ולפי גודל הריחוק אשר ביניהם נדמה לצדיק היצר הרע כמו הר גדול" [הובא למעלה הערה 498]. ובח"א לקידושין ל: [ב, קלו.] כתב: "שאפילו יוצר שלו קורא אותו 'רע'. פירוש, שהוא עצם הרע... כי כל עצם הוא קשה, שכן מורה לשון 'עצם'. לכך יוצר שלו קורא אותו 'רע', שהיוצר שנתן לכל אחד עצם יצירתו, קורא אותו 'רע', אם כן רע הוא בעצם".

(1660) לשונו בדר"ח פ"א מ"ב [קעג.]: "כי התורה נקראת 'טוב', שנאמר [משלי ד, ב] 'כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו', וכדאיתא במנחות [נג:] 'יבא טוב' זה משה, שנאמר [שמות ב, ב] 'ותרא אותו כי טוב'. 'ויקבל טוב' זו התורה, דכתיב 'כי לקח טוב נתתי לכם'. הרי התורה נקראת 'טוב'. וכל מה שנקראת התורה 'טוב', מפני שהיא שכלית לגמרי, לא שכל האנושי כמו שאר חכמות... כי הדבר שהוא שכלי נבדל מן החומר לגמרי, הוא טוב גמור, ולכך התורה היא טוב הגמור בפרט. והפך זה, הדבר שהוא חמרי, הוא רע גמור... כי הדבר הזה הוא ברור, כי החומר דבק בו הרע... וכל אשר הוא רחוק מן החומר, כמו התורה, שהיא השכל האלקי הברור, הוא טוב לגמרי". וכן כתב שם פ"ב מ"ה [תקעה:]. ובתפארת ישראל פי"ב [קצא:] כתב: "לשון 'טוב' מורה על הדבר שהוא נבדל מן החמרי, וזה ידוע, לפי שדבק בחומר ההעדר והחסרון, שהוא רע. ואין ספק בדבר זה כלל... ולכך אמר כי לא היה מוכן לקבל התורה השכלית שאין לה בחינה חמרית כלל, רק מי שיש לו מדרגה זאת גם כן, שהוא נבדל בלתי חמרי... 'ויקבל טוב', כבר התבאר כי התורה בפרט יותר מכל אין לה התיחסות אל החמרי, במה שהיא גזרת השם יתברך בלבד, כמו שהתבאר, וכל הנמצאים בצד עצמם הם מתיחסים אל החומר. ולפיכך תקרא התורה 'לקח טוב'". ושם פ"כ [רצה:] כתב: "כל ענין התורה כדי להעמיד הטוב שיהיה בעולם... ותכלית התורה הטוב הגמור". ולשון חכמים הוא [ברכות ה.] "אין טוב אלא תורה".

(1661) הולך להביא ראיה שהתורה ניתנה מחמת רוע היצר הרע, והאופן היחידי לעמוד נגדו הוא על ידי התורה.

(1662) "סם תם" [המשך לשון הגמרא שם]. ופירש רש"י [שם] "ושמתם את דברי אלה סם תם - שלם, שאינו חסר שום הצלה".

(1663) "מה שהנאתך - כל מה שדעתך נוחה הימנו, ואפילו דבש וכל מיני מתיקה, שקשים למכה" [רש"י שם].

(1664) "נומי - צמחים" [רש"י שם].

(1665) "אם תטיב - לקח טוב. שאת - תתנשא על יצרך" [רש"י שם].

(1666) "משאו ומתנו - של יצר הרע באדם להחטיאו" [רש"י שם]. ובח"א לקידושין ל: [ב, קלו.] כתב: "כל משא ומתן שלו בך. רצה לומר כי היצר הרע אין לו מציאות בעצמו כלל, ומציאות היצר הרע אינו רק שהוא העדר דבק בחומר. ואילו היה לו מציאות בעצמו, לא היה כל משא ומתן שלו בך. עכשיו מפני שהיצר הרע הוא אינו רק שהוא העדר המציאות, לכך כל משא ומתן שלו באדם, כדכתיב [בראשית ד, ז] 'ואליך תשוקתו', כי כל תשוקתו אינו רק להכשיל את האדם, מצד שזהו מהותו ועצמו. והבן זה היטב, כי דבר זה רמזו בכמה מקומות כי אין אל היצר הרע מציאות בעצמו, רק שהוא העדר המציאות, ולכך כל משא ומתן שלו בך".

(1667) "ואם אתה רוצה - עסוק בתורה ואתה מושל בו" [רש"י שם].

(1668) "מנוול זה - יצר הרע מתגרה בך" [רש"י שם]. ובנתיב כח היצר פ"א [ב, קכב.] כתב: "זה שאמר 'אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש'. קרא היצר הרע 'מנוול', מפני שיצר הרע הזה הוא הפחיתות הדבק באדם, ולפיכך נקרא 'מנוול'. ואם פגע בך מנוול זה, משכהו לבית המדרש, כי אין היצר הרע רק מצד החסרון הדבק באדם, ואילו התורה היא תמימה בלי חסרון, ואין חסרון מצד התורה כלל. ולפיכך מה שהאדם יש לו חבור אל התורה, מצד הזה אין היצר הרע שולט באדם".

(1669) "מתפוצץ - שהתורה כאש נמשלה, המפעפע את הברזל" [רש"י שם]. ובסוכה [נב:] כתב רש"י: "האש מפעפע את הבזרל, והיינו מתפוצץ, שהנצוצות ניתזין ממנו".

(1670) בא לבאר את שני הדברים שהוזכרו במאמר "אם אבן הוא נימוח, ואם ברזל הוא מתפוצץ". וכאן הביא בינתיים רק המשל לברזל, ובסמוך יביא גם את המשל לאבן.

(1671) רש"י [שמות כ, כב] "המזבח נברא להאריך ימיו של אדם, והברזל נברא לקצר ימיו של אדם, אין זה בדין שיונף המקצר על המאריך". ובבאר הגולה באר הששי [רטו.] כתב: "כח מלכות רביעית פועלת בגבורה, שלכך ראה דניאל [דניאל ב, מ] 'די תיהוי תקיפה כפרזלא', מפני שהיא פועלת בכח כמו הברזל". ובנצח ישראל פי"ז [שצז:] כתב: "ברזל, כנגד צפון, ששם תוקף וכח הברזל. כח 'מצפון תפתח הרעה' [ירמיה א, יד], כי משם ההשחתה, ומשם נולד כח ברזל שהוא משחית. ודבר זה ידוע מן אבן המגניטו [מצפן], ששואבת הברזל, והוא בצפון, כאשר נראה לחוש העין". ושם פ"ס [תתקכז.] כתב: "מפני שהאומה הזאת [רומי] כל כחה להרוג ולשבר, וכמו שאמר דניאל על החיה הזאת, שאמר עליה 'ומלכי רביעאה תהוי תקיפאה כפרזלא'... כי כח המלכות הזאת אינו רק להשחית ולהפריד העולם, שיש לו כח ברזל המקצץ" [ראה להלן הערות 2139, 2238]. ובנר מצוה [נב.] כתב: "[מלכות] הרביעי, כוחו היה על ההשחתה, ולפיכך נמשל לברזל, אשר הוא מחתך ומשחית הכל". ובח"א לגיטין נו: [ב, קה:] כתב: "מלכות הרשעה הרביעית, ראה אותה ברזל, שהוא מקצץ ומשחית ומחבל, כי אין כוונת הרשעה רק להשחית, כמו המשחית שהוא מקלקל בלא טעם כלל". וכן הוא בח"א לסנהדרין צו. [ג, רב:]. ובח"א למכות יב. [ד, ג:] כתב: "כאשר ראה דניאל החיה הרביעית, אמר עליה [דניאל ז, ז] 'ושנין די פרזלא אכלה ומדקה וגו'', ובמראה הראשון אמר [דניאל ב, מ] 'ומלכה רביעא תהוי תקיפא כפרזלא'... שהיה מיחס אותה אל ברזל, שהוא מקצץ ומשחית הכל, וזהו ענין כח אדום, שכחו על השחתה ופירוד". ובנתיב כח היצר פ"א [ב, קכב.] כתב: "הברזל הוא... פועל שממנו חרב וקורדם וכל כלי המשחיתים, והוא כנגד יצר הרע בנפש, שהנפש הוא כח פועל, כמו שידוע מענין הנפש. ולכך יצר הרע שבנפש הוא ברזל, שהוא כח פועל רע". וראה להלן הערה 2139.

(1672) לשונו בתפארת ישראל פמ"ח [תשנד:]: "הדברים בזה מבוארים, כי ההעדר הזה, שהוא השטן, דבק בחומר, כאשר ידוע כי ההעדר דבק בחומר... בחינה אחרת שהוא כברזל, שהוא מחתך ומשבר. כך על ידי ההעדר הזה האדם משבר ומחתך המצות אשר אין ראוי לשבר ולעבור עליהם. וכאשר יתחבר אל זה התורה השכלית, כי התורה היא שכל ברור, היא מבטלת ההעדר הזה, שהוא נמשך אחר החומר".

(1673) לשונו בתפארת ישראל פמ"ח [תשנד:]: "הוא דומה לאבן קשה כי מה שראוי לקבל ולעשות אינו עושה, כמו שהוא האבן שהוא קשה לקבל". ובח"א ליבמות עט. [א, קמה.] כתב: "[ישראל] הם עזים, היינו שאין להם גסות ועבות החומר, ואינו פועל, רק הוא כמו אבן דומם, כמו שיש לביישן, שהוא חמרי". ונאמר [יחזקאל יא, יט, שם לו, כו] "והסירותי לב האבן מבשרם ונתתי להם לב בשר".

(1674) לשונו בנתיב כח היצר פ"א [ב, קכא: (בהסברו השני)]: "בני אם פגע בך מנוול זה, משכהו לבית המדרש. אם אבן הוא נימוח, ואם ברזל הוא מתפוצץ... כי האדם מחויב במצות עשה ובמצות לא תעשה. ומצות עשה צריך האדם לזרז עצמו ולפעול המצוה, ויצר הרע מגרה את האדם שלא ישמע ולא יקבל המצוה. ועל זה אמר 'אם אבן הוא', שהאבן לקושי שלו אין נכנס בו דבר לעשות, רק מונח כאבן דומם שאינו עושה. ולפיכך אמר אם יצר הרע מגרה בו שלא ישמע לעשות המצוה, עד שיהיה כמו אבן, ועל זה אמר 'אם אבן הוא נימוח', עד שמקבל לעשות מה שמחויב לעשות מצד מצות עשה. וצריך האדם גם כן שיהיה נזהר ונשמר ממצות לא תעשה, ודבר זה הוא הפך מצות עשה. כי האדם מוציא לפעל מעשים רעים מה שלא יעשה, ובזה הוא דומה לברזל שהוא מחתך ומשחית. ועל זה אמר 'אם ברזל הוא', שאם היצר הרע בקרבו ומסית אותו שיהיה פועל רע ולעבור מצות לא תעשה על ידי מעשה, ונמשל כברזל שהוא מקצץ ומשחית. וכך העובר עבירה משחית ומקצץ. וכל זה התורה מבטלת, כי כח היצר הרע אינו שולט רק במה שהאדם בעל חסרון, וכאשר מתחבר האדם אל התורה, מסלק מאתו החסרון". וכן כתב בח"א לקידושין ל: [ב, קלו: (בהסברו השני)]. ובנתיב היצר ובח"א שם ביאר בהסברו הראשון [ובח"א כתב "והוא עיקר"], ש"אבן" מורה על היצה"ר של עריות, ואילו "ברזל" מורה על היצה"ר של עבודה זרה.

(1675) בעוד שכאן מבאר שבשבועות יש שתי הלחם כי מחמת היצה"ר זכינו לתורה, הרי בדרוש על התורה [כא:] ביאר זאת מחמת שכאשר יש תורה לא צריך כל כך לחשוש מהיצה"ר, וכלשונו: "גם מצד יצר לב האדם רע אין התנצלות לומר כי בשבילו לא היה יכול לעסוק בתורה, שהרי התורה היא מושלת על היצר הרע, שכאשר יעסוק בה אין היצר הרע שולט בו, כדאיתא בקידושין 'בני אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש'.... הרי כי האש של תורה גובר על יצר הרע, עד שאיננו יכול לשלוט בלומדיה. ולכך ניתנה באש [שמות יט, יח, וראה במדב"ר א, ז], להורות כי הוא אש השולט וגובר ביצר הרע, עד שאין זה טענה כלל. וזהו ענין שתי הלחם שבאו עם כבשי עצרת של חמץ, מה שהרחיקה התורה בכל ההקרבות את החמץ חוץ מבשתי הלחם בחג השבועות. ואף על גב שלא היו נקטרים ונקרבים לגבי מזבח, מכל מקום שם 'קרבן' עליהם כשאר מנחות, ולמה אם כן באו של חמץ דוקא. אבל טעם הדבר הוא מפני כי החמץ הוא היצר הרע, הוא השאור שבעסה המעכב, אשר ראוי לאדם להרחיקו באמת כל עוד שיש בית מיחוש בעולם, אף בחשש רחוק מאוד שיבא על ידו לידי חטא, אמנם כאשר אין לחוש כלל אין להרחיקו. לכך ציוה השם להקריב חמץ, שהוא היצר הרע, בעצרת, הוא יום מתן תורה, ולא זולתו. כי התורה איננה מניחתו לשלוט באדם, כדאמרינן בקידושין... נמשלה התורה כסם החיים... הרי כי גם אל בעל יצר הרע התורה הפקר. ואם כחו של יצר הרע גדול, כחה של תורה יותר גדול, כאמור [ירמיה כג, כט] 'הלא כה דברי כאש', שהתורה מבטלת כחו. ואם כן גם זה איננו טענה ואמתלא כלל".

(1676) דברים אלו מבוארים היטב לשיטתו שאין שום שכר על מצות לא תעשה לכשעצמן, והשכר שניתן על קיום מצות לא תעשה הוא רק מפאת כפיית יצר הרע [כמובא למעלה הערה 1652]. וכן שיטתו היא שהשכר מורה על קנין המעלה שיש לאדם כתוצאה מקיום המצוה [כמבואר למעלה הערה 1653]. לכך ברי הוא ש"איך אפשר לקנות 'לא תנאף' 'לא תגזול' כאשר אין יצר הרע". אך דברים אלו טעונים ביאור, דמנין לומר שמצות לא תעשה ניתנו בעבור קניית מעלה, שמא לא ניתנו אלא כדי להתרחק מהרע בבחינת "סור מרע", ללא שום "עשה טוב" [תהלים לד, טו]. ובתפארת ישראל פ"כ [שג.] כתב: "מצות עשה היא לקנין מעלה והשלמה... אבל מצות לא תעשה אין בהם קנין מעלה כלל, רק שהוא מחויב שלא יעשה דבר זה, אין בזה קנין מעלה". ושם פמ"ו [תשיד:] כתב: "כי מצות עשה התדבקות בטוב, ומצות לא תעשה התרחקות מן הרע, שלא יאבד הטוב". ובגו"א בראשית פמ"ו אות ה [שנז.] כתב: "החילוק שיש בין עשה ובין לא תעשה ידוע לכל משכיל, כי מצות עשה הוא קנין מעשה... אבל מצות לא תעשה, אין המצוה קנין המעשה, רק שישב ולא יעשה, ואינו קונה שום דבר". ובנתיב העבודה פט"ו [א, קכד.] כתב: "על ידי לא תעשה אין קונה האדם על ידם זכות כלל. שאם לא אכל חֵלב, או לא בא על הערוה, לא קנה בזה זכות, רק אין עבירה בידו" [הובא למעלה הערה 1652]. ואם כן מה מקום יש לתמוה "איך אפשר לקנות 'לא תנאף' 'לא תגזול' כאשר אין יצר הרע", דאפשר שבמצות אלו אכן אין שום קנין. וצ"ע [שמעתי להקשות מידי"נ רבי יואל אדלר שליט"א].

(1677) חוזר לדבריו למעלה [לאחר ציון 1632] שהתורה לא הרחיקה את החמץ מקרבן תודה, כי קרבן תודה הוא קרבן שלמים, וקרבן שלמים מורה על השלום, והשלום כנגד כל הבריאה, לכך נכלל בזה גם בריאת יצר הרע, ומבחינה זו גם היצר הרע הוא טוב, וכמו שנתבאר.

(1678) לשון רש"י [ויקרא ז, יב] "ד' מיני לחם; חלות, ורקיקין, ורבוכה, ג' מיני מצה. וכתיב [שם פסוק יג] 'על חלת לחם חמץ וגו''. וכל מין ומין י' חלות" [הובא למעלה הערה 1629]. וראה להלן ציונים 1689, 1908.

(1679) "כשיוצאין מן הסכנה" [רש"י שם]. וארבעה אלו חייבים להביא תודה [רש"י ויקרא ז, יב].

(1680) הגמרא שם הולכת ומבררת את המקור במקראות שארבעה אלו צריכין להודות. ותחילת לשון הגמרא היא "יורדי הים מנלן, דכתיב [תהלים קז, כג-כד] 'יורדי הים באניות וגו' המה ראו מעשי ה''" ושם מביאים עוד מקראות ליורדי הים, וכן לשלשה האחרים הצריכים להודות.

(1681) תיבת "דוקא" אינה מוסבת על לפניה ["אל השם יתברך דוקא"], אלא על לפני פניה ["אלו דברים שצריכים להודות"], ופירושה שדוקא על אלו ארבעה דברים צריך להודות. ובנתיב העבודה פי"ג [א, קיח.] הביא גמרא זו, ודבריו כאן הם כמעט אות באות כדבריו שם. וראה למעלה הערה 86, שגם שם דבריו הם כמעט אות באות כדבריו במקום אחר.

(1682) יבאר שיש ארבעה דברים של סכנה הבאים על האדם; העדר [מִדְבָּר], דבר הבא בכח מבחוץ [ים], דבר שנמצא באדם עצמו [חולי], והנתון בידי אדם אחר [בית האסורין].

(1683) כמו שנאמר [במדבר כ, ה] "ולמה העליתונו ממצרים להביא אותנו אל המקום הרע הזה לא מקום זרע ותאנה וגפן ורמון ומים אין לשתות". וכן נאמר [דברים ח, טו-יח] "המוליכך במדבר הגדול והנורא נחש שרף ועקרב וצמאון אשר אין מים וגו', המאכילך מן במדבר וגו' וזכרת את ה' אלקיך כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל וגו'", וכתב הרמב"ן [שם פסוק יח] "אם תחשוב כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה... תזכור עוד כי במדבר אשר אין לאל ידך לחיות שם עשה לך כל צרכך". ונאמר [ירמיה ב, ב] "כה אמר ה' זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולתיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה". ורש"י [שמות יב, לט] כתב: "וגם צדה לא עשו להם - לדרך. מגיד שבחן של ישראל, שלא אמרו היאך נצא למדבר בלא צדה, אלא האמינו והלכו. הוא שמפורש בקבלה [ירמיה ב, ב] 'זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה'". ובתוספתא [ב"ק פ"י מי"ג] אמרו "שנים שהיו באין במדבר, ביד זה חבית של מים, וביד זה חבית של דבש. נסדקה חבית של מים, תנאי בית דין הוא שיהיה זה שופך את דבשו ומציל מימיו של חבירו, וכשיגיע ליישוב נותן לו דמי דבשו, שהמים מחיה במדבר, ואין הדבש מחיה במדבר". ובמנחת יצחק [שם] כתב: "מחיה במדבר - דאי אפשר לחיות בלי מים... ויכולים לחיות בלי דבש".

(1684) אודות שאיירי בסכנת הגלים, כן מוכח מהמקרא [תהלים קז, כה] "ויאמר ויעמד רוח סערה ותרומם גליו", וזה אחד מהמקראות שהובאו לגבי יורדי הים [ברכות נד:, וראה למעלה הערה 1680]. ואודות גלי הים, הנה אמרו בגמרא [יבמות קכא.] "תניא אמר רבן גמליאל, פעם אחת הייתי מהלך בספינה, וראיתי ספינה אחת שנשברה, והייתי מצטער על תלמיד חכם שבה, ומנו רבי עקיבא. וכשעליתי ביבשה, בא וישב ודן לפני בהלכה. אמרתי לו, בני, מי העלך. אמר לי, דף של ספינה נזדמן לי, וכל גל וגל שבא עלי, נענעתי לו ראשי. מכאן אמרו חכמים, אם יבואו רשעים על אדם, ינענע לו ראשו". ובח"א שם [א, קמז:] כתב: "ינענע לו בראשו. כי מי שמכניע עצמו, אין מתנגד לו הרשע, כי הרשע הוא מתנגד ועומד כנגד האדם... ולמד זה מן גלי ים, כי גם כן הם מתנגדים אל בני אדם, כמו שאמרו במדרש [ילקו"ש ח"א רמז תשסח] כי כל גל וגל חפץ לשטוף העולם... ונחשב הים אצל היבשה כמו הרשע אצל הצדיק, כי הצדיק בודאי הוא מן הישוב, ואילו הרשע מחריב הישוב אל האדם שהוא הישוב. ולפיכך אמר הכתוב [ישעיה נז, כ] 'והרשעים כים נגרש'" [הובא בחלקו למעלה הערה 642]. וכן בנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלב:] הביא מדרש זה.

(1685) בסמוך יביא דוגמה לדבריו כאן, והוא היחס שבין רעב לחרב; הרעב הוא פורענות מצד חסרון [כמו מדבר], והחרב היא פורענות מצד דבר הבא בכח גדול מחוץ האדם [כמו גלי הים].

(1686) אודות שהחולי הוא מחמת שנוי המזג, כן אמרו חכמים [כתובות קי:] "שינוי וסת תחלת חולי מעים". והרמב"ם בפיהמ"ש [שמונה פרקים, פ"ד], כתב: "האדם היודע במלאכת הרפואות, כשיראה מזגו שישתנה מעט שנוי, לא ישבות ולא יניח החולי להתחזק, עד שיצטרך אל רפואה חזקה בתכליתו". ובנו, בספר המספיק לעובדי ה' [שער הפרישות (סד"ה ואשר לצום)], כתב: "הדבר טעון זהירות מרובה, כפי שאמר שלמה [קהלת ד, יז] 'שמור רגליך כאשר תלך אל בית האלקים'. ובמלה 'זהירות' כוונתי להישמרות מפני תקלות טבעיות, כגון שינוי המזג העלול להביא לידי חולי". ובגו"א בראשית פכ"א אות טז [שנה.] הביא את מאמרם [ב"מ פז.] "עד יעקב לא הוה חולשא", וכתב: "קודם יעקב לא הוי חולשה, פירוש שיהא נחלש האדם כמו שהוא דרך החולי חלש, אבל קודם יעקב לא הוי חולשה, רק צער החולי היה כואב לו, עד שלא היה יכול לילך מחמת חמימות בראשו ובגופו הפועל בו, והיו המזגים בו מתנגדים, עד שהיה כואב לו... אבל שיהיה חולשה, דהיינו חלש מחמת החולי, זה לא היה. למה היה דומה, לשני גבורים המנצחים זה את זה, ואין אחד מנוצח, ומכל מקום יש לו צער מן השני, ואין לו מנוחה ושלום. וכך מתחלה היה המזג המתנגדו מתנגד לו, ולא היה שלום בעצמיו. ומשבא יעקב היה דומה למי שמנוצח מן המתנגד, כך היה נחלש מן מזג המתנגד עד שהיה חלוש". ובח"א לסנהדרין לז: [ג, קמז.] כתב: "כאשר הוא גולה מקבל שנוי מזג בגופו מחמת שנוי הגלות שאינו במקומו" [יובא במילואו להלן הערה 1704].

(1687) רומז בדבריו שהדבר השלישי [כמו חולה ונתרפא, שהוזכר שלישי במאמר זה ("יורדי הים, הולכי מדברות, ומי שהיה חולה ונתרפא")] הוא אמצעי בין שני ההפכים שקדמו לו. וכן כתב בכמה מקומות. כגון, בגבורות ה' פ"ט [תצו.] כתב: "כי שלשה יש בו ראש וסוף ואמצע... כי הראש מעלה בפני עצמו, והשני מעלה בפני עצמו, והג' מעלה בעצמו... השלישי נגד האמצעי, שהאמצעי מאחד שני קצוות. ובשביל כך מדת אברהם חסד, ומדת יצחק מדת הדין, זה הפך לזה... ויעקב נגד אמצעי כמו שאמרנו למעלה. לכך מדת יעקב מדת אמת, כי האמת אין לו נטיה לא לימין ולא לשמאל, לכך יעקב הוא נגד האמצעי שאין לו ימין ושמאל, וכל זרע יעקב זרע אמת, שלא היה פסולת בזרעו, אבל אברהם ויצחק היה פסולת בזרעם". וכן כתב שם פנ"ד [קצה:]. ובדר"ח פ"ג מ"ג [קז.] כתב: "השנים הם כנגד שתי הקצוות, שהם הפכים, כי השחור והלבן הם שני הפכים לגמרי, ואין בהם אחדות כלל, שתראה מזה כי השנים אין בהם אחדות. ולא כן שלשה, כי על ידי השלשי יש חבור, שאי אפשר שיהיו ג' דברים הפכים. ושני דברים שהם הפכים, כמו השחור והלבן, ותניח עוד צבע שלישי, כמו האדום, הרי צבע זה הוא ממוצע, שאינו שחור ואינו לבן, והוא ממוצע ביניהם, ועל ידי זה מתחברים שני הפכים כי הוא ביניהם. ולכך על ידי שלישי יש חבור להם". ובח"א לסנהדרין קו: [ג, רנ.] כתב: "כי שלשה יש בהם האמצעי, שאין לו נטיה אנה ואנה, כמו שהוא כל אמצעי". והרי תיבת "שָליש" פירושה האדם שנמצא בין שני הצדדים, וכמו שאמרו [ב"מ כא.] "ויוצא מתחת ידי שָליש", ופירש רש"י [שם] "שאין הלוה מוציאו, ולא המלוה, אלא שליש שביניהם". ועוד אמרו [ב"ב קסח.] "והשליש את שטרו", ופירש הרשב"ם [שם] "המלוה והלוה מסרוהו ביד שליש, שהרי טורח היה להם לכתוב שובר, וסמכו על השליש". וזה מורה באצבע שהשלישי הוא אמצעי בין שני ההפכים שקדמו לו.

(1688) אודות ההבדל והיחס בין מתנגד בעל בחירה לזה שאינו בעל בחירה, כן כתב בדר"ח פ"ד מ"ד [קד.]: "כי ההצלה היא בשנים; האחד, הצלה מן המתנגד הוא האדם, שהוא בעל בחירה ובעל שכל. והמתנגד השני הוא הטבע. והמתנגד שהוא האדם שהוא בעל שכל, מצד מה הוא יותר קשה מן המתנגד הטבעי, כי המתנגד הזה מחשב תמיד בחכמתו להתגבר על מתנגדו, ולפיכך מצד מה הוא קשה מן הדבר הטבעי, שהוא הולך לפי טבעו... ומצד מה אינו קשה כל כך, כי אפשר שישתנה דעתו, ויבטל מן מה שהיה מתנגד. אבל הטבעי אינו כך, כי לעולם הוא עומד". וראה להלן הערה 1715. ולהלן [לאחר ציון 1755] שב וכתב: "כי כאשר גאל השם יתברך, גאל אותם ולקח אותם אליו בענין זה שיהיה גואלם בכל צרה שיבא עליהם; הן צרה שהיא מצד השלילה, כאשר הם חסרים דבר, הן מצד כאשר יבא עליהם מאבד מבחוץ, הן צרה מעצמם הוא המיתה, הן מן האדם".

(1689) "חלות, ורקיקין, ורבוכה, ג' מיני מצה" [לשון רש"י ויקרא ז, יב].

(1690) "פשוטים" - כוונתו כאן שכך הם פועלים בטבע, שהקב"ה בראם כך. וראה בסמוך הערה 1692. וכן המצה היא פשוטה, וכמו שכתב בגבורות ה' פנ"א [יב:], והובא למעלה הערה 1347.

(1691) מעין מה שאומרים על המאורות [סנהדרין מב.] "אשר במאמרו ברא שחקים וברוח פיו כל צבאם חוק וזמן נתן להם שלא ישנו את תפקידם ששים ושמחים לעשות רצון קונם פועלי אמת שפעולתן אמת", ופירש רש"י [שם] "פועלי אמת הן, שאינם משנים את סדרם".

(1692) לשונו בבאר הגולה באר השני [רלב.]: "במסכת פסחים [נד.], אמר רבי יוסי... במוצאי שבת נתן הקב"ה בינה באדם מעין דוגמא של מעלה... והביא ב' בהמות, והרכיב זו על זו, ויצא מהן פרד... דע, כי חכמינו באו להגיד על ענין הטבע ועל מעשה האדם, כי מעשה האדם הם יותר מן הטבע. וכאשר השם יתברך ברא בששת ימי בראשית כל ענין סדר הטבע הפשוטים והמורכבים, והשלים את העולם, נשאר עוד בכח לעשות עוד הרכבה יותר. כמו דבר זה שנבראו הבהמות, והרכבתם להתחבר בהמה אל בהמה, וזהו הרכבה. ומכל מקום יש עוד הרכבה, הם הרכבת שני מינין יחד, וזהו הרכבה עוד יותר. ומפני שאין הרכבה זאת היא לפי הטבע לגמרי, שהרי הם מינים מחולקים, לא יצאת הרכבה זאת אל הפעל בששת ימי בראשית, שנבראו הדברים הטבעיים... והאדם שהוא מוציא אל הפעל הדברים אף שאינם לפי הטבע, הוציא דבר זה לפעל". וראה להלן הערה 1792.

(1693) לשונו בתפארת ישראל פט"ז [רמו:]: "הבחירה היא באדם לעשות רצונו כאשר ירצה... דבר זה מצד היצר שבו... כי גופו שבו יצרו". והפחד יצחק ר"ה [מאמר יג אות א] כתב: "סוד הבחירה של האדם גנוז הוא בכפילות היצירה שלו, שנוצר גם מן העליונים וגם מן התחתונים". ובלי היצר הרע היה האדם עושה רצון קונו, כפי שהמלאכים עושים רצון קונם. ובדר"ח פ"ד מי"א [רכד.] כתב: "אם לא היה החומר, היה האדם כמו מלאך, ולא היה בו חטא כלל". ובנצח ישראל פ"ה [קד:] כתב: "על ידי הגוף הוא בא החטא, שאם אין הגוף היה האדם כמו מלאך". וראה למעלה הערות 132, 1475, 1598.

(1694) פירוש - המין הרביעי של לחמי תודה הוא חמץ [ויקרא ז, יג], כי החמץ מורה על היצר הרע, וכמלוקט למעלה הערה 1642. ויש לשאול, שאם ארבעה לחמי תודה הם כנגד ארבעה חייבי הודאה, מדוע מוטל על כל אחד מארבעת חייבי הודאה להביא את כל ארבעת לחמי תודה, ולא להביא רק את הלחם המתייחס להודאתו שלו. וכגון, חולה שנתרפא, מדוע מוטל עליו להביא לחמי תודה של חמץ ושני לחמי מצה נוספים, הרי החמץ הוא כנגד היוצא מבית האסורין, ושני לחמי מצה הנוספים הם כנגד הולכי מדברות ועוברי ים, ומה לו לחולה שנתרפא עם היוצא מבית האסורין, עוברי ים, והולכי מדברות. ואולי אפשר ליישב זאת על פי דבריו בגו"א במדבר פ"ח אות ג [קטז:], שכתב: "תמצא במדרש בראשית רבה [ג, ו] פרשת 'וירא האור' [בראשית א, ד], שאמר שם כי האור הראשון לא היה משמש רק שלשה ימים, וברביעי נתלו המאורות. ומקשה, והא כתיב [ישעיה ל, כו] 'ואור החמה יהיה כאור שבעת הימים', דמשמע שהיה משמש כל שבעה ימים. ומתרץ דלא היה משמש רק שלשה ימים, ואמר עליהם 'כאור שבעת הימים', כאדם האומר דבר זה אני מצניע לשבעת ימי המשתה, ואף על גב שאינו לכל ז' ימי משתה, אלא ליום אחד, עד כאן. וכל ענין זה מפני כי שבעת ימי בראשית כלל אחד, ולפיכך דבר שהיה במקצת הימים, יאמר שהיה בכולם, כי כל הימים דבר אחד. כמו שיאמר האדם 'הסכין חותך', אף על גב שאין חותך רק חוד הסכין, ולא כל הסכין. ולא יאמר 'חוד הסכין חותך', אלא כיון שכל הסכין אחד, יאמר שפיר 'הסכין חותך'". כמו כן בנידון דידן; הואיל וארבעה חייבי הודאה אלו מורים על חיוב הודאה אחד המתפרס על פני כל ארבע אפשריות של הודאה, לכך בכל אחד מארבעת חיובי הודאה יש בחינה של כל ההודאות.

(1695) שאדם נמסר לבית האסורין [ונתון בידי בני אדם אחרים].

(1696) פירוש - אדם החבוש בבית האסורין נמצא בסכנה משולשת, המקבילה לשלש הסכנות שעליהן מורים ג' לחמי מצה, וכמו שמבאר והולך.

(1697) וזה מקביל להולכי מדברות.

(1698) וזה מקביל ליורדי הים, העומדים מול גלי הים.

(1699) מעין מה שכתב רש"י [ויקרא טז, א] "משל לחולה שנכנס אצלו רופא... ואמר לו אל תאכל צונן, ואל תשכב בטחב, שלא תמות כדרך שמת פלוני". והריב"א [שם] כתב: "כל מקום שהוא מיקר ומלחלח, כגון מלחלוחית שתחת הקרקע וכיוצא בו, קרוי 'תחב'". הרי שכיבה במקום של תחב מביאה חולי. ויש מקומות שמועילים לסלק החולי, וכמו שכתב רש"י [שבת קי:]: "בין תנור לגודא - בין תנור וכותל, במקום חם, שיזיע ויצא החולי".

(1700) פירוש - אמרו במשנה [מנחות סוף עו:] "התודה היתה באה... עשרים עשרון; עשרה לחמץ, ועשרה למצה. עשרה לחמץ, עשרון לחלה. ועשרה למצה, ובמצה היו שלש מינין; חלות, רקיקין, ורבוכה. נמצא... שלש חלות לעשרון". הרי חלת חמץ היא עשרון [כי היו עשרה עשרון לעשר חלות חמץ], לעומת שלש חלות מצה שהיו עשרון [כי היו שלשים חלות מצה]. נמצא שחלת חמץ אחת שקולה לשלש חלות מצה. וראה בגו"א ויקרא פ"ז אות ז [קמח:] שהאריך בזה. ובזה מיישב שאלה י"ז ששאל למעלה [לאחר ציון 400], שכתב: "הי"ז, שאמרה תורה כי מין החמץ יהיו הלחם האחד גדול כמו שלשה מינים של מצה". ולהלן [לאחר ציונים 1856, 1875, 2212] יישב שאלה זו באופנים נוספים. ומצוי הוא שמבאר שהדבר הרביעי כולל את שלשת הדברים שקדמו לו. כגון, להלן בדרשה [לאחר ציון 1882] מבאר שמדת דוד כלולה משלשת האבות, עיי"ש. ובנר מצוה [כג:] כתב: "וזה כי יש באדם ד' דברים; האחד, כח שכלי. ומלרע ממנו [נמוך ממנו] כח נפשי. ומלרע ממנו כח גופני, אשר הוא מוטבע בגוף לגמרי, ואלו הם ג' חלקים. ויש עוד כח משותף אשר הוא כולל כל אלו ג' ביחד". ובהמשך שם [מז:] כתב: "האדם כלול מן אלו ג' דברים, שהם; כח גופני שיש באדם, ויש כח נפשי, ויש לאדם כח שכלי... ואמרנו כי הדבור מן האדם, מה שנקרא האדם 'חי מדבר', הוא הכח הרביעי, אשר הוא כולל האדם בכל שלש כוחות שלו, שנקרא כל האדם 'חי מדבר'. וזה מפני שהדבור כולל כל הג' חלקים; כי הדבור על ידי הלשון, שהלשון הוא גופני. והוא צריך לפעול הדבור על ידי הנפש, שהיא נפש פועלת. וכל דבור הוא צריך גם כן אל השכל, שהרי הבהמה, שאינה שכלית, אין לה הדבור". ובנצח ישראל פי"ח [תח.] כתב: "כי האדם יש בו שלשה חלקים; החלק האחד, גופו. וחלק השני הוא נפשו. וחלק השלישי הוא שכלו ודעתו. ואלו החלקים אין זה כזה, אלו הם שלשה חלקים שיש באדם, והאדם כלול משלשה חלקים אלו. הנה יש באדם ד' בחינות; מצד חלקי האדם, שהם שלשה, כמו שאמרנו. ובחינה רביעית, מצד כלל האדם". ובנתיב התשובה פ"ה [צ.] כתב: "הרביעי הוא אשר כולל כולם. כי אלו שלשה דברים הם החלקים, והאדם כולל שלשתן... דמיון זה הבית, שהוא כולל את החלקים שלו; את אבניו, ואת עציו, ואת עפרו, אלו הם חלקי הבית. ושם 'בית' כולל את שלשתן ביחד. וכך נקרא על החלקים ביחד שם 'אדם'". וכן כתב בתפארת ישראל פנ"ד [תתמב.], נתיב הלשון פ"ו [ב, עו.], דרוש לשבת תשובה [עח:], ועוד. וראה תפארת ישראל פנ"ט הערה 52.

(1701) המשך לשון הגמרא [שם] "חרב קשה ממות... רעב קשה מחרב".

(1702) "שבי כולהו איתנהו ביה - שהוא ביד העכומ"ז לעשות בו כל חפצו, אם למות, אם לחרב, אם לרעב" [רש"י שם].

(1703) שעליהם מביאים קרבן תודה; יורדי הים, הולכי מדברות, חולה שנתרפא, וחבוש בבית האסורין ויצא.

(1704) נראה שכוונתו שבפירושו הראשון ביאר שהחרב מתייחסת ליתר [גלי הים], שזהו כח יתר שבא מבחוץ [וכן הוא להדיא בגבורות ה' פנ"ו (רלז.), ושם הערה 17]. ואילו המדבר מתייחס לחסר [רעב], שזהו העדר ושלילה. ועתה מבאר שיש לפרש להיפך; החרב מתייחסת לחסר [רעב], והמדבר מתייחס ליתר [גלי ים]. וממו"ר הגר"מ שפירא זצ"ל שמעתי שלעולם החסר מתייחס לשמאל, והיתר לימין [הובא בתפארת ישראל פט"ו הערה 35]. לכך לפי פירושו הראשון החרב מתייחסת לימין, ולפירושו השני החרב מתייחסת לשמאל. ואכן כפירושו השני כתב להדיא בתפארת ישראל פמ"ו [תשיא:]: "'כי חרבך הנפת וגו'' [שמות כ, כב], והוא נוטה לצד שמאל, אשר שם כח החרב... כי כאשר מניף עליו החרב, הרי המזבח נוטה אל צד החיצון לשמאל. כי דבר זה ידוע, כי החרב הוא מן השמאל, והערוה הוא מן הימין". ולפי פירושו השני המדבר יורה על כח יתר שבא מבחוץ, ומתייחס לימין. וכן ישמעאל מורה על ימין, וכמו שכתב בגו"א בראשית פכ"ד אות ל [תט:]: "יקרא ישמעאל 'על ימין' [בראשית כד, מט], ולוט 'על שמאל' [שם]". ובתפארת ישראל פ"א [מא:] כתב: "ישמעאל 'ידו בכל' [בראשית טז, יב], בכח ובחזקה על הבריות". וישמעאל שוכן במדבר, כמו שנאמר [בראשית כא, כ-כא] "ויהי אלקים את הנער ויגדל וישב במדבר וגו' וישב במדבר פארן". ודע, שבח"א לסנהדרין לז: [ג, קמז.] כתב: "רב יהודה אמר [גלות] מכפרת שלשה דברים; דֶּבר, חרב, ורעב. כי אלו שלשה פורעניות הם עקרי פורענות, והם רמוזים בכתוב '[אשר למות למות] אשר לחרב לחרב ואשר לרעב לרעב', ועיין בפרק השותפין [ב"ב ח:]. ומי שגולה ממקומו מכפר על אלו ג' דברים. כי אלו דברים הם לאדם; האחד, הדֶּבר הוא נטילת הנפש, ובשביל שהוא נוטל נפשו יבא הפסד לגוף גם כן. והחרב שהוא הפסד ובטול לגוף, שהורגו וחולק הגוף לחצאין, ובזה מגיע בטול לנפש. ויש לפרש בהפך, והוא הנכון וידוע למבינים. והרעב, הפרנסה הוא קיום גוף ונפש, ומחמת הרעב מגיע בטול לשניהם. וגלות מכפרת שלשתן, כי כאשר הוא גולה אין הנפש יש לו מנוח, ובזה מכפר אם נגזר דֶּבר על האדם. ועוד כאשר הוא גולה מקבל שנוי מזג בגופו מחמת שנוי הגלות שאינו במקומו [ראה למעלה הערה 1686], ולכך מכפר אם נגזר עליו חרב, שמשנה גופו לגמרי. ומכפר על הרעב כאשר הוא בגלות, [ד]אין לו פרנסתו כאשר ראוי. ולפיכך גלות מכפר שלשה דברים אלו". הרי גם שם בתחילה כתב שהדֶּבר נגד הנפש, והחרב נגד הגוף. והנה הנפש מתייחסת לשמאל, והגוף מתייחס לימין [גבורות ה' פמ"ה (שנו:-שנז.)]. ועל זה כתב שיש לפרש להיפך, לאמר שהדֶּבר נגד הגוף [ימין], והחרב נגד הנפש [שמאל]. ודבריו שם אודות חרב [דמתחילה פירש שהיא מימין, ולבסוף פירש שהיא משמאל] הם כדבריו כאן.

(1705) מקשה על עצמו, שאם יורדי ים או הולכי מדברות מקבילים לחרב, מדוע לא מצינו שהניצול מחרב חייב לברך ברכת הגומל. וכוונתו לדברי הגמרא [ברכות נד:], שאמרו [על ארבעה אלו הצריכים להודות] "מאי מברך, אמר רב יהודה, 'ברוך גומל חסדים טובים'". וכן השו"ע [או"ח סימן ריט סעיפים א-ב] כתב: "ארבעה צריכים להודות; יורדי הים כשעלו ממנה, והולכי מדברות כשיגיעו לישוב, ומי שהיה חולה ונתרפא, ומי שהיה חבוש בבית האסורים ויצא. וסימנך 'וכל החיים יודוך סלה', "חולה, "יסורים, "ים, "מדבר. מה מברך; 'בא"י הגומל לחייבים טובות שגמלני כל טוב', והשומעים אומרים 'מי שגמלך כל טוב הוא יגמלך כל טוב סלה'". ויש להבין, מדוע מקשה מאמירת ברכת הגומל, ולא מחיוב הודאה, שלא אמרו שהניצול מחרב חייב להודות ולהביא קרבן תודה. והרא"ש [ברכות פ"ט סימן ג] כתב שברכת הגומל ניתקנה במקום קרבן תודה [ראה להלן הערה 1765]. ובהמשך דבריו יזכיר רק הודאה, ולא חיוב ברכה. ויל"ע בזה.

(1706) פירוש - אין זה נס ודאיי מה שהחרב לא פגעה בו, שאולי גם בדרך הטבע החרב לא היתה אמורה לפגוע בו. ורק כאשר היה נתון בסכנה ודאית, ויצא ממנה, בזה אמרינן שהיתה כאן סכנה גדולה וניצל ממנה על ידי נס. ובתפארת ישראל פ"ל [תנז.] כתב: "כאשר נעשה לו נס והציל [הקב"ה] אותו מן המיתה, ובזה מודה לו... שהרי הציל אותו, שעל זה מביא קרבן תודה", ושם הערה 65.

(1707) מה שהאבן לא פגעה בו.

(1708) הנה מצינו שתי דעות בשו"ע [או"ח סימן ריט ס"ט], שכתב: "הני ארבעה לאו דווקא, דהוא הדין למי שנעשה לו נס, כגון שנפל עליו כותל, או ניצול מדריסת שור ונגיחותיו, או שעמד עליו בעיר אריה לטורפו, או אם גנבים באו לו אם שודדי לילה וניצול מהם וכל כיוצא בזה, כולם צריכים לברך הגומל. ויש אומרים שאין מברכין הגומל אלא הני ארבעה דוקא". ולכאורה דעת המהר"ל היא כדעה השניה. והיה מקום לומר שאף לפי המהר"ל אם היה נמצא בסכנה ויצא ממנה, יברך ברכת הגומל, ורק בא לאפוקי מצרה שלא היה בה, אלא נמנעה מלבא עליו. אמנם מלשונו בנתיב העבודה פי"ג [א, קיח.] משמע שאין להוסיף כלל על הארבעה שהזכירו חז"ל, שכתב: "עתה יש בני אדם שכאשר זרקו אבן עליו, ולא הגיעו האבן, מברכין 'גומל חסדים טובים'. וכל זה מנהג של עמי הארץ. כי אף אם רדפו אחריו בחרב ונמלט, אין זה מן הארבעה אשר צריכים להודות. ולכך אמר מנינא, לומר שלא יברך כי אם על ד' דברים. וזה כי אלו ד' דברים כבר היה בים, וכן כבר היה במדבר, וכן כבר היה חולה, וכן כבר היה בבית האסורין ויצא ממנו. אבל דבר אחר שלא היה בצרה, רק שלא בא עליו צרה, אינו בכלל הארבעה שצריכים להודות". וכן פסק האבודרהם [שער ח בשם ה"ר גרשום וה"ר שם טוב]. זאת ועוד, כי הדעה הראשונה בשו"ע היא דעת הריב"ש סימן שלז, שכתב: "עוד שאלת הא דאמרינן בפרק הרואה ארבעה צריכין להודות... מי נימא אלו דוקא... ואם כן אפילו נפל עליו כותל או ניצול מדריסת שור ונגיחותיו וכיוצא בנסים כאלו, אינו חייב לברך. או נימא דכל שכן הוא. תשובה, נראה שצריך לברך. שהרי הולכי מדברות שצריכין להודות זהו מפני סכנת אריה וגנבי המצוים בדרכים. וא"כ כשעמד עליו אריה לטורפו אפילו בעיר, אם גנבים באו לו, אם שודדי לילה וניצל מהם וכיוצא בנסים אלו, כל שכן שצריך להודות. ולא הוזכרו הארבעה בכתוב אלא מפני שהם מצויים תמיד, בדרך מנהגו של עולם ברוב האנשים". אך המהר"ל אינו מבאר שהולכי מדברות צריכים לברך מחמת סכנת אריה ושודדים, אלא מחמת העדר מאכל ומשתה. ואם כן מן הנמנע שיאמר כדעה זו, כי הוא חולק על הראיה שממנה נלמד דין זה. והנה המשנה ברורה [סימן ריח ס"ק לב] נקט בציור המהר"ל [לגבי ברכת "שעשה לי נס"], שכתב: "אם נפל אבן סמוך לראשו, או נתקע ברזל סמוך לעינו, ונעשה לו נס, ולא נפל האבן על ראשו, ולא נתקע הברזל בעין ממש... אפשר שמברכים, כי כל אדם שקרוב לדבר שיש בו סכנה וניצול, מברך". ובשער הציון [שם אות כט] כתב: "כתבתי בלשון 'אפשר', משום דלא ברירא כולי האי, דאפשר... אין מברכין". וזו להדיא דעת המהר"ל שאין לברך. ואין לחלק בין ברכת הגומל [שיש לברך] לברכת "שעשה לי נס" [שאין לברך], דבביאור הלכה [סימן ריט ס"ד ד"ה אין זה ברכה לבטלה] כתב: "אין סברא להעדיף ברכת הגומל מברכת שעשה נסים, דנתקן על נס". וראה להלן הערה 1765.

(1709) כן אמרו בירושלמי [ברכות פ"ד ה"ד]. ובנתיב התורה פ"א [מ:] כתב: "הדרכים הם בחזקת סכנה... טעם הדבר שהדרכים הם בחזקת סכנה, כי הדרכים אין שם ישוב האדם, ודבר כמו זה הוא נבדל מן עיקר העולם, כי עיקר העולם הוא הישוב, ודבר זה יוצא מן הישוב. ולפיכך שולטים שם הפגעים, אשר הם מתנגדים אל העולם, ולכך יש לחוש שישלטו בו פגעים, אשר אינם מסדר העולם".

(1710) פירוש - לא אמרו שהולכי דרכים צריכים לברך ברכת הגומל, אף שכל הדרכים בחזקת סכנה. והמחבר [שו"ע או"ח סימן ריט ס"ז] כתב: "באשכנז וצרפת אין מברכין כשהולכין מעיר לעיר, שלא חייבו אלא בהולכי מדברות, דשכיחי ביה חיות רעות ולסטים. ובספרד נוהגים לברך, מפני שכל הדרכים בחזקת סכנה". ודעת המהר"ל היא כפי הנהוג באשכנז וצרפת.

(1711) שיש להודות רק כאשר האדם היתה נתון בסכנה, וניצל ממנה, ולא כאשר הסכנה נמנעה מעיקרא. אך מה שהדרכים בחזקת סכנה, אין הכוונה שהיתה סכנה מוחשית וניצל ממנה, אלא שהסכנה לא התממשה.

(1712) הנה כמה פעמים הזהיר שלא להוסיף על דברי חכמים. וכגון, בגו"א שמות פט"ו אות ל [שיג.] כתב: "רש"י נטה מדברי חכמים ז"ל, והוסיף עליהם, וגרע הרבה", ושם הערה 170. ובגו"א ויקרא פי"ד אות ד [שז.] כתב: "אמנם בפסיקתא שמשם דרשה זאת, לא הזכירו 'שני תולעת', רק 'עץ אזוב', והוא נכון בודאי, ואין להוסיף על דברי חכמים".

(1713) בא לבאר שהואיל ואין להוסיף על ארבעה אלו החייבים בהודאה [כפי שנתבאר], בהכרח שארבעה אלו מורים על ארבעה אבות של פורעניות שהקב"ה יציל את ישראל מהם. לכך בהכרח שלא יפקד מקומם ביצ"מ, כי הרי באמצעות יציאת מצרים הקב"ה הראה לישראל שיצלם מכל סוגי הפורעניות האפשריים.

(1714) לשונו למעלה [לאחר ציון 797]: "יצאו ממצרים, והיה מברר ידיעת השם יתברך והשגחתו בתחתונים ביציאת מצרים". ובגבורות ה' פ"ט [תנח.] כתב: "דעת רבותינו ז"ל [נדרים לב.] כי השם יתברך הביא את זרע אברהם בגלות, מפני שלא היה אברהם מתחזק כל כך באמונה, לכך הביא השם יתברך זרעו בגלות כדי שיקנו האמונה, וידעו כח מעשיו שהוא עושה לאוהביו, וגבורותיו אשר עושה לאויביו, כמו שעשה למצרים מן מכות הגדולות והנוראות, והטובה שעשה לאוהביו, וכמו שמשמע מן הכתוב שכל אשר היה עושה הוא יתברך שידעו שמו וגבורתו תמיד... נשתעבדו בניו [של אברהם] ארבע מאות שנה, שיראו גבורותיו אשר עשה, ובזה יקנו אמונה שלימה". ושם ר"פ לו [תרמד.] כתב: "כל עבודת הפסח מורה שהוא יתברך יחיד. וזה נודע ביציאת מצרים, שהרי עשה הקב"ה עם ישראל נסים ונפלאות במצרים כרצונו, ואין מי יאמר לו מה תעשה, וכל הנסים ונפלאות במצרים להודיע שהוא יתברך יחיד בעליונים ובתחתונים, כמו שאמר יתרו [שמות יח, יא] 'עתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלהים וגו''". ושם ר"פ לט [ב:] כתב: "ביציאת מצרים עשה הקב"ה עם ישראל נסים ונפלאות המורים לך כי שם ה', הוא השם המיוחד אשר עושה גדולות ונפלאות, השם הזה נקרא עליהם, שמפני שהשם הקדוש נקרא עליהם, לכך עשה עמהם נפלאות. לכך יש לכתוב דבר זה בתפילין, ויהיו התפילין מקושרין על האדם, להורות כי שם הגדול והקדוש נקרא עליהם, שהרי עשה עמהם נפלאות. והיינו דכתיב [דברים כח, י] 'וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך', ואמר רבי אליעזר [ברכות ו.] אלה תפילין שבראש. פירוש, כי תפילין מורים לך כי הם מיוחדים לשם המיוחד, שהרי בתפילין נזכר יציאת מצרים, שהוציא אותם על ידי נסים, והשם המיוחד דוקא פועל נוראות, ולפיכך ויראו ממך מפני גבורותיו ונוראותיו". ושם ר"פ מד [רנח] כתב: "כבר ידעת כי יציאת מצרים הוא שורש אמונת האמת והדת". ושם פמ"ז [תמז:] כתב: "ביציאת מצרים רצה השם יתברך להקנות להם כל אמונות אמיתיות, שזהו עיקר המופתים שעשה הקב"ה במצרים כדי שיאמינו כל אמונות אמיתיות". ובהמשך הפרק שם [תסג.] כתב: "כי חג הפסח בו נודע שהוא יתברך כל יכול על ידי אותות ומופתים... ובו נודע בבירור שהכל ביכלתו, ואין חוץ ממנו". ושם פנ"ו [רמח:] כתב: "המכות שבאו במצרים היו... להראות נפלאותיו, כדכתיב [שמות י, א-ב] 'כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו למען שיתי אותותי אלה בקרבו ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים וגו''". ובבאר הגולה באר הרביעי [ת.] כתב: "הוא כל יכול, כדכתיב יציאת מצרים בתפילין, המורה על יכולתו". וראה למעלה הערה 798. וצרף לכאן דברי הרמב"ן הידועים [שמות יג, טז], שכתב: "המופת הנפלא מורה שיש לעולם אלוק מחדשו, ויודע ומשגיח ויכול. וכאשר יהיה המופת ההוא נגזר תחלה מפי נביא, יתברר ממנו עוד אמתת הנבואה, כי ידבר האלקים את האדם, ויגלה סודו אל עבדיו הנביאים, ותתקיים עם זה התורה כלה... אם כן האותות והמופתים הגדולים עדים נאמנים באמונת הבורא ובתורה כולה". ובספר החינוך מצוה כא כתב: "מצות סיפור יציאת מצרים... ואין מן התימה אם באו לנו מצוות רבות על זה, מצוות עשה ומצוות לא תעשה, כי הוא יסוד גדול ועמוד חזק בתורתנו ובאמונתנו. ועל כן אנו אומרים לעולם בברכותינו ובתפלותינו 'זכר ליציאת מצרים', לפי שהוא לנו אות ומופת גמור בחידוש העולם, וכי יש אלוק קדמון חפץ ויכול, פועל כל הנמצאות... ובידו לשנותם... כמו שעשה במצרים, ששינה טבעי העולם בשבילנו, ועשה לנו אותות מחודשים גדולים ועצומים, הלא זה משתק כל כופר בחידוש העולם, ומקיים האמונה בידיעת השם יתברך, וכי השגחתו ויכולתו בכללים ובפרטים כולם". והטור או"ח סימן תרכה כתב: "תלה הכתוב מצות סוכה ביציאת מצרים, וכן הרבה מצות, לפי שהוא דבר שראינו בעינינו ובאזנינו שמענו, ואין אדם יכול להכחישנו. והיא המורה על אמיתת מציאות הבורא יתעלה, שהוא ברא הכל לרצונו, והוא אשר לו הכח והממשלה והיכולת בעליונים ובתחתונים לעשות בהן כרצונו, ואין מי שיאמר לו מה תעשה, כאשר עשה עמנו בהוציאו אותנו מארץ מצרים באותות ובמופתים".

(1715) דברים אלו מבוארים היטב בדר"ח פ"ה מ"ד [קג:], בביאור המשנה [שם] "עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים, ועשרה על הים", וכלשונו: "ויש להקשות, אחר שעשה הקב"ה עשרה נסים עם ישראל במצרים, למה הוצרך לעשות על הים. ויראה לומר, כי השם יתברך עשה נסים לישראל כדי שיהיו אל השם יתברך לגמרי, וכמו שאמר הכתוב [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים', כי מפני שהוצאתי אתכם מארץ מצרים, ראוי שיהיה השם יתברך לכם לאלוק. ומפני כי ההצלה היא בשנים; האחד, הצלה מן המתנגד הוא האדם, שהוא בעל בחירה ובעל שכל. והמתנגד השני הוא הטבע. והמתנגד שהוא האדם, שהוא בעל בחירה ובעל שכל. והמתנגד השני הוא הטבע. והמתנגד שהוא האדם שהוא בעל שכל, מצד מה הוא יותר קשה מן המתנגד הטבעי, כי המתנגד הזה מחשב תמיד בחכמתו להתגבר על מתנגדו, ולפיכך מצד מה הוא קשה מן הדבר הטבעי, שהוא הולך לפי טבעו... ומצד מה אינו קשה כל כך, כי אפשר שישתנה דעתו, ויבטל מן מה שהיה מתנגד. אבל הטבעי אינו כך, כי לעולם הוא עומד. ולפיכך הוציא הקב"ה את ישראל מן מצרים על ידי נסים, והציל אותם מן המתנגד שהוא בעל שכל, הוא פרעה ומצריים, שהיו באים עליהם בכח ובגבורה, והיו עומדים בפניהם שלא יצאו מתוכם, והשם יתברך הוציא אותם. וגם עשה עמהם ניסים על הים, שהוא מתנגד הטבע... וקרע להם הים הטבעי שהיה עומד בפניהם. והרי הציל את ישראל ממתנגד הטבעי, וממתנגד בעל שכל, ועל ידי זה קנה השם יתברך את ישראל לגמרי שהם שלו. ולכך שקולים אלו שני דברים, ההוצאה ממצרים וההוצאה מן הים, וכל אחד ואחד היו בו עשרה נסים" [הובא בחלקו למעלה הערה 1688]. ובגבורות ה' ר"פ סב [תקיב.] כתב: "[ישראל] הם עבדי ה', שהם להקב"ה, שהרי עושה נסים עמהם, והוציאם מצרה לרוחה, ובזה הם עבדי ה'". הרי שישראל נקנו לה' על ידי שה' הצילם מכל סוגי ההתנגדיות האפשריים. וראה למעלה הערה 466.

(1716) מביא פסוק זה להורות שישראל היו הולכי מדברות ["דרך המדבר"] ועוברי ים ["ים סוף"]. ולהלן [לפני ציון 1734] כתב: "כאשר גאלם משנים [מבית האסורין ומהחולי], רצה השם יתברך שיהיו נגאלין מכל ארבעה שצריכים להודות. וזה שכתוב 'ויסב אלקים את העם דרך המדבר ים סוף', ולגאול אותם מן המדבר ומן הים, עד שהיו נגאלים מכל ארבעה דברים שצריכים להודות".

(1717) כמו שנאמר [שמות יח, ט] "ויחד יתרו על כל הטובה אשר עשה ה' לישראל אשר הצילו מיד מצרים", ופירש רש"י [שם] "אשר הצילו מיד מצרים - עד עכשיו לא היה עבד יכול לברוח ממצרים, שהיתה הארץ מסוגרת, ואלו יצאו ששים רבוא". ובתנחומא [במדבר אות טז] כתב: "'אלקים מושיב יחידים ביתה מוציא אסירים בכושרות' [תהלים סח, ז]. מי הם אלו, זה עמרם ויוכבד אשתו, שבזכותן הוציא הקב"ה את האסורים ממצרים, שהיו משועבדים בטיט ולבנים". ובגבורות ה' פ"ג [קצג:] כתב: "המצריים היו מחזיקין וגוברין עליהן בחזקת היד שלהם שלא יצאו ישראל מרשותם". והטור [או"ח סוף סימן תעה] כתב: "נוהגין באשכנז וצרפת לעשותן [ג' המצות של ליל הסדר] מעשרון, זכר ללחמי תודה. שהיוצא מבית האסורים מביא תודה, ותודה היה בה ג' מינין של מצה; חלות, רקיקין, ורבוכה. וכל מין היה בה ג' עשרונים ושליש, מכל מין היו עושין י' חלות, הרי שהגיע לכל ג' חלות עשרון אחד. ועל כן עושין שלשתן מעשרון". והב"י [שם] כתב: "ומה שכתב שהיוצא מבית האסורין מביא תודה, טעמו דכיון דבפסח יצאו ישראל ממצרים, שהיו אסורים שם, והיוצא מבית האסורין מביא תודה, נהגו לעשות מצות אלו כעין לחמי תודה".

(1718) כמו שאמרו במשנה [אבות פ"ה מ"ד] "עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים", ופירש הרמב"ם [שם] "היו נסים שנעשו לאבותינו במצרים, הוא הנצלם מן הי' מכות, והיות כל מכה ומכה מיוחדת במצרים, ולא בישראל, ואלו הם נסים בלא ספק". ובדר"ח שם [קא:] הביא את דברי הרמב"ם האלו, והסכים עמם [ראה להלן הערה 1723]. ובגבורות ה' ר"פ ס [שע.] כתב: "לא היתה שום מכה מן המכות בישראל". ורבינו יונה [אבות פ"ה מ"ד] כתב: "כל עשר מכות שהביא הקב"ה על המצריים במצרים לא נוכו אבותינו מהם, ובכולן הוא מפורש בהם, לבד במכת הכנים שכתוב [שמות ח, יד] 'ותהי הכנם באדם ובבהמה', ולא הפרישה התורה בין מצרים ובין ישראל, אלא קבלה היא ביד חכמים שאף גם בזאת לא לקו ישראל". וכן הריטב"א [בהגש"פ, ד"ה דבר אחר ביד חזקה שתים] פירש שכל עשר המכות פסחו על ישראל [ראה למעלה הערה 186, 897].

(1719) לשון רש"י [שם]: "לא אשים עליך - לפי פשוטו 'כי אני ה' רופאך' ומלמדך תורה ומצות למען תנצל מהם, כרופא הזה האומר לאדם אל תאכל דבר זה פן יביאך לידי חולי". ובגו"א שם אות לה [שיז.] כתב: "משמע מדברי רש"י 'כי אני ה' רופאך', כלומר אני רופא שלך ומלמד אותך שלא יבא עליך חולי, כך משמע מדבריו. ויהיה 'רופאך' תואר כמו רופא, ונקרא 'רופאך' אף בשעה שאינו מרפא, אך שהוא מלמד לו שלא יחלה". ושם הקשה על דברי רש"י אלו מהמכילתא שם, שמוכח משם שאיירי ברפואה בפועל, ולא רק במניעת חולי [עיי"ש שמאריך בדבר]. וזהו הטעם שגם כאן אינו מפרש כרש"י, אלא שאיירי ברפואה בפועל.

(1720) כן כותב בכמה מקומות. וכגון, בגו"א בראשית פ"ו אות יב [קכו:] כתב: "כי אני אומר, וכן האמת". ושם פמ"ו אות ה [שנד:] כתב: "ואני אומר, וכן ראוי לומר". ובדר"ח פ"ג מי"ד [שנא:] כתב: "ואני אומר, וכך הוא". ושם פ"ה מכ"ב [תקמו.] "ואומר אני, וכן הוא". ובח"א לסנהדרין פב: [ג, קעג:] כתב: "אמנם אני אומר, וכן הוא האמת". ובח"א לחולין ז. [ד, צב:] כתב: "ואני אומר, וכך מוכיחים דברי חכמה".

(1721) מה שמציין בפרט את מכת שחין, כי זו המכה חלה על גופו של אדם לגמרי [שמות ט, י], והכי דומה למחלה, ועם כל ישראל ניצלו ממנה, שנאמר [שם] "ויקחו את פיח הכבשן ויעמדו לפני פרעה ויזרוק אותו משה השמימה ויהי שחין אבעבוּעוֹת פורח באדם ובבהמה". וכן כתב הספורנו [שמות יד, כד] "פרטי המכות שהזכירה התורה לא היה בהם שום חולי, זולתי השחין". וחזקיה חלה בשחין ונתרפא [מ"ב כ, ז-ח].

(1722) פירוש - אין זה דומה לדֶבֶר הרגיל בעולם, והוא מלאך המות, וכמבואר למעלה הערה 833.

(1723) פירוש - לא היה מצרי אחד שלא נפגע מהמכה. וכן נאמר [תהלים קו, יא] "ויכסו מים צריהם אחד מהם לא נותר".

(1724) לשונו בדר"ח פ"ה מ"ד [קא:]: "והרמב"ם ז"ל [פיהמ"ש שם] פירש כי מה שהיו ישראל נצולים מן העשרה מכות שבאו על המצריים, דבר זה הם הנסים שעשה הקב"ה לאבותינו במצרים. כי הקב"ה הביא הצפרדעים על ארץ מצרים, לא על המצריים בלבד. ולפיכך היה הנס לישראל גם כן כאשר היו נצולים מזה. וראיה לזה, דהא חושך לא שייך לומר שהיה על מצריים בלבד, שהרי ישראל ומצרי היו יושבים ביחד, והיה אור לישראל וחושך למצרי [שמות י, כג]. ומזה נראה כי השם יתברך עשה נס לישראל שהצילם מן החושך. וכך הם כל הנסים, הציל הקב"ה את ישראל מן המכות". ומבואר מדבריו שלומד שהמלים "כי אני ה' רופאך" פירושן שה' ריפא את ישראל במצרים. אך בפשטות כוונת הפסוק היא שמכאן ולהבא ה' ירפא את ישראל, כי הפסוק איירי לאחר שישראל כבר יצאו ממצרים ועברו את הים, וה' מבטיחם שמכאן ולהבא ירפא אותם. אך המהר"ל מבאר שאיירי ברפואה שהיתה בעבר במכות מצרים. ויל"ע בזה.

(1725) אודות האופן שבו "השם יתברך נותן לו כח לדחות החולי", כן כתב בגבורות ה' פמ"ג [רמא.]: "כמו שהחולה שהוא חולה, אם היה משתנה טבעו לגמרי בחליו, לא היה אפשר שיהיה חוזר אל בריאותו, שאין לו התחלה שבו ישוב אל בריאותו. אבל בודאי יש בחולה כח טבע שנשאר שלא נשתנה, ואותו הטבע מחזיר אותו לבריאותו, ודבר זה ענין ארוך מאוד". ובנתיב התשובה פ"ב [לג:] כתב: "כי הרפואה גם כן שהוא שב להיות כבתחלה". ובח"א לנדרים מא. [ב, יט:] כתב: "כי החולה חוזר לבריאתו על ידי שהוא חוזר להיות כבראשונה, ואם לא כן לא היה חוזר לבריאתו אחר שנפסד טבעו... שהוא חוזר לימי עלומיו, שרצה לומר כאילו נברא מחדש, ובזה חוזר להיות כבראשונה... ואביא לך משל; האילן הזה שבא עליו הפסד בימות החורף, עד שהעלים נפסדים, והוא בעצמו ג"כ מקולקל, כאשר נתרפא מחוליו בחודש ניסן, אז חוזר לקבל כח מן השורש, ומתחדש כבראשונה. וכך הוא החולה אשר נשתנה מחמת החולי, אין חוזר לבריאותו רק מכח שהוא חוזר להוייתו הראשונה... כי אי אפשר שיוסר ממנו החולי אשר שנתקלקל טבעו, אלא אם כן חוזר להתחלה שלו, ואז יוסר ממנו הפסד וקלקול טבעו". ובח"א לב"מ פז. [ג, נב.] כתב: "כאשר חוזר החולי לבריאותו, הוא חוזר אל התחלתו הראשונה... שאי אפשר לו לעמוד מחליו רק מצד המדריגה שבה חוזר הכל לענינו הראשון להיות כבראשונה, ומדריגה זאת היא עוד יותר עליונה כאשר חוזר האדם לקדמותו להסתלק מן החולי". ובח"א לב"ב טז: [ג, עו.] כתב: "כי החולה אשר נחלש יצא מברייתו ונשתנה. ואילו היה האדם החולה משתנה לגמרי, לא היה כאן דבר שהיה מחזיר אותו להיות כבראשונה, מפני שכבר נשתנה לגמרי, ומי מחזיר אותו. אבל יש באדם כח התחלה טובה חזקה, אשר החולי אין משנה אותו, ובכח אותו התחלה, אשר לא קבלה שנוי, הוא מחזיר אותו כאשר היה בראשונה, והוא כח הטבע אשר נתן השם יתברך באדם, והוא התחלת האדם הטבעי... כלל הדבר, כי יש בכל אדם כח התחלה טובה אשר אינה מקבלת שנוי, ובכח אותה התחלה הוא חוזר לברייתו... כי זה ענין התחלה, שמחזיר הכל כאשר היה בתחילה".

(1726) מבאר טעם שני מדוע הצלת ישראל מהמכות נחשבת כמו חולה שנתרפא. ועד כה ביאר שההתנגדות לקבלת החולי היא כהתנגדות לחולי שכבר נמצא אצל חולה שהבריא. ומעתה יבאר שאצל רבים, כאשר החולי החל אצל חלקם [המצריים], נחשב שהחולי החל אצל כלם [אף אצל ישראל].

(1727) וגם אז נקרא "חולה" רק כשנפל למשכב, וכמו שכתב בתפארת ישראל פס"ב [תתקעג:]: "לא אמר רק 'חש', והיינו קודם שחלה, אבל נפל למשכב וכו'". ובגו"א בראשית פי"ח אות ב [רצא.] כתב: "נראה הא דקאמר [רש"י (בראשית יח, א) 'וירא אליו - לבקר את החולה]... יום שלישי למילתו היה, ולא ביום הראשון, מפני שיום ראשון אין כאן רק חולשת אבר אחד, והוא המילה, ולא נקרא 'חולה', דסתם חולה שכל הגוף חולה, ואותו מצוה לבקרו, אבל באבר אחד לא נקרא 'חולה', ולפיכך פירש שביום ג' למילתו היה, וביום ג' חולה כל הגוף". והמחבר [או"ח סימן שכח ס"א] כתב: "מי שיש לו מיחוש בעלמא... אסור לעשות לו שום רפואה [בשבת]".

(1728) פירוש - אצל הרבים, כאשר חלקם חלו, זה נחשב שהחולי התחיל אצל הכל, אף באלו שעדיין לא חלו בפועל. לכך כאשר המכה והחולי היו אצל המצריים, הרי אף אצל ישראל השוהים בתוכם נחשב שהחולי התחיל. ועם כל זה בפועל החולי פסח על ישראל, לכך פסיחה זו נחשבת כהסרת החולי, ולא כמניעתו מעיקרא. דוגמה לדבר; אמרו במשנה [תענית יט.] "עיר שיש בה דֶּבֶר או מפולת, אותה העיר מתענה ומתרעת... איזהו דֶּבֶר, עיר המוציאה חמש מאות רגלי, ויצאו ממנה שלשה מתים בשלשה ימים זה אחר זה, הרי זה דֶּבֶר, פחות מכאן אין זה דֶּבֶר". הרי כאשר שיעור הַדֶּבֶר התחיל בעיר, כל העיר נחשבת למקום מוכה ומסוכן.

(1729) מבאר טעם שלישי מדוע הצלת ישראל מהמכות נחשבת כמו חולה שנתרפא [שני הטעמים הראשונים נכתבו בקיצור בהערה 1726], והוא שאף ללא המכות היו ישראל נחשבים כמו חולים מחמת קושי השעבוד.

(1730) ישראל.

(1731) רש"י [שמות א, יג] "בפרך - בעבודה קשה המפרכת את הגוף ומשברתו". ובגבורות ה' פנ"ד [קפא:] כתב: "'ויתנו עלינו עבודה קשה' [דברים כו, ו]... הוא שהגדילו המלאכה יותר מכשיעור, לפיכך מביא [בעל ההגדה] קרא אל 'ויתנו עלינו עבודה קשה' - 'ויעבידו מצרים את בני ישראל בפרך' [שמות א, יג], מלאכה יותר מכחו של אדם... חשבו לתת עליהם עבודה קשה, שבזה הם יחלשו מה שיש עליהם עבודה קשה, המשבר כחם ואת רוחם". ושם בהערה 215 הובאו דבריו בכת"י, שכתב: "העינוי, שמענה כחו של אדם במלאכה, וזה נקרא עינוי בלבד, ואינו עבודה יותר מכחו. אבל 'בפרך' הוא עבודה המשברת את כחו, כי העבודה הזאת יותר מכחו של אדם". ושם פס"א [תעח.] כתב: "כי המלאכה שהיא יותר ממה שהאדם יכול לסבול היא עבודת פרך, המשבר כחו של אדם".

(1732) מקורו מדברי הגמרא [נזיר סו.] "חולשא הוא דחזי... אין לך חולי גדול מזה", ד"כיון דמקבל עליו עול מצות, אין לך חולי גדול מזה" [רש"י שם]. והרא"ש [שם] כתב: "ואין לך חולי גדול מזה... טפי חולשא איכא בגר, שהכניס עצמו לדאגת המצות". לכך יציאת מצרים נחשבת כמו חולה שנתרפא, כי יצאנו מעבודת הפרך המשברת רוחו וכחו של אדם.

(1733) לשני הטעמים האחרונים [מדוע ישראל ביצ"מ היו כמו חולה שנתרפא].

(1734) פירוש - כאשר ביצ"מ היו שנים מהארבעה החייבים להודות [יציאה מבית האסורים, ורפואה מהחולי].

(1735) נראה מלשונו שכאשר אמרינן שביצ"מ היו ארבעה חיובי הודאה, אין כוונתו שהקב"ה סידר את יצ"מ באופן שתכלול בתוכה הארבעה שצריכין להודות, אלא להיפך; הואיל והקב"ה סידר את יצ"מ באופן שיהיו בה ארבעה חיובי הודאה, לכך מיצ"מ נשתלשל החיוב שארבעה אלו צריכין להודות. נמצא שדברי הגמרא [אודות הארבעה שצריכין להודות (ברכות נד:)] הם תולדה מיצ"מ, ולא שיצ"מ היא תולדה מדברי הגמרא.

(1736) פסחים קיז: "ארבע כסי תיקנו רבנן וכו'". ובמדרש [ב"ר פח, ה] אמרו "מכאן קבעו חכמים ד' כוסות של לילי פסח". ובגבורות ה' פ"ס [תיג:] האריך טובא בביאור תקנה זו. וקודם לכן בפרק הנ"ל [תל:] שאל מדוע ארבע כוסות אינם מהתורה. ושם פנ"ב [לד:] ביאר מדוע לא תיקנו לשאול ב"מה נשתנה" שאלה על מצות ארבע כוסות, וכתב: "כי לא זכר דבר שהוא תקנת חכמים כמו ארבע כוסות, שהוא תקנת חכמים לגמרי". וראה להלן הערה 1908.

(1737) כמבואר במשנה [פסחים קיז:] "מזגו לו כוס שלישי מברך על מזונו, רביעי גומר עליו את ההלל". ושתי הכוסות הראשונות הן לפני הסעודה, כי כוס ראשונה היא של קידוש [פסחים קיד.], וכוס שניה היא בשביל ההגדה [פסחים קטז.], שהיא לפני הסעודה [שם].

(1738) פירוש - החולי היה כשהיו עשר המכות [כמו שביאר למעלה לאחר ציון 1717], והבית אסורים היה כשהיו משועבדים לפרעה [כמו שביאר למעלה לאחר ציון 1716], ושני הדברים האלו היו לפני שיצאו ממצרים. ואם תאמר, הרי שתיית שתי הכוסות הראשונות אינה על החולי ועל היותם בבית האסורים, אלא על הגאולה מהחולי ועל הגאולה מבית האסורים, וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 1716] "כי כאשר היו במצרים גאלם מן בית האסורים... וגם גאלם מן החולי". ובשלמא הגאולה מהחולי אכן כבר נתקיימה לפני יצ"מ למשך כל עשר המכות, וכמו שנתבאר. אך הגאולה מבית האסורים היתה רק לאחר שיצאו ממצרים, וכיצד כתב כאן "שנים שהיו לפני הגאולה, דהיינו חולי ובית אסורים". והרי "גאולה" פירושה "הוצאה מן הרשות" [לשונו בגו"א שמות פ"ג אות ט (נא:), וכיצד היתה גאולה מבית האסורים לפני שיצאו מבית האסורים. ויש לומר, שאף לפני היציאה בפועל ממצרים פרעה נתן לישראל רשות לצאת, וכמו שנאמר [שמות יב, לא] "ויקרא למשה ולאהרן לילה ויאמר קומו צאו מתוך עמי גם אתם גם בני ישראל ולכו עבדו את ה' כדברכם". ונתינת רשות זו היא הסרת כח המצריים מישראל, ושוב אין ישראל נתונים תחת ידם. וכן כתב להדיא בגבורות ה' פל"ו [תרנז.]: "צוה הקב"ה הוא לאכול הפסח בלילה [שמות יב, ח], מפני שמכת בכורות בלילה [שם פסוק כט]... ונסתלק כח מצרים מעל ישראל בלילה על ידי מכת בכורות. אף על גב שהיציאה ממצרים, שהיא הגאולה, לא היתה רק ביום [ברכות ט.], מכל מקום הסרת כח מצרים והפסד שלהם בלילה". ושם פנ"ג [קג:] כתב: "הלילה שבו הכה הקב"ה בכורי מצרים [שמות יב, כט], ואמר להם פרעה לצאת [שם פסוק לא], והנה כאן התחלת היציאה". ושם פס"ה [קעז.] כתב על מכת בכורות ש"בזאת המכה התחלת הגאולה". ואמרו חכמים [מדרש תהלים מזמור קיג] "בשעה שבאת מכת בכורות, עמד לו פרעה והלך לו אצל משה ואהרן בלילה, שנאמר [שמות יב, לא] 'ויקרא פרעה למשה ולאהרן לילה'. והיה דופק פרעה על פתחו של משה ואהרן בלילה... אמרו לו [משה ואהרן לפרעה], ומבקש אתה לכלות את המכה הזאת ממך, אֱמוֹר 'הרי אתם בני חורין, הרי אתם ברשותכם, הרי אתם עבדים של הקב"ה'. התחיל פרעה צוח; לשעבר הייתם עבדי, אבל עכשיו הרי אתם בני חורין, הרי אתם ברשותכם, והרי אתם עבדיו של הקב"ה". הרי מבואר להדיא שבמכת בכורות נסתלק כח המצרים מעל ישראל, ופרעה הושפל לקיים את כל דברי משה ואהרן.

(1739) והסעודה עצמה מורה על הגאולה, שבסעודה אוכלים מַצוֹת וקרבן פסח, המורים על הגאולה [כמבואר בגבורות ה' פ"ס (תמז.)].

(1740) נראה שכוונתו לדברי חכמים [פסחים קח.], שדנו שם האם בעי הסבה לשתיית הכוסות, שאמרו: "יין, איתמר משמיה דרב נחמן, צריך הסיבה. ואיתמר משמיה דרב נחמן, אין צריך הסיבה. ולא פליגי, הא בתרתי כסי קמאי, הא בתרתי כסי בתראי... תרי כסי בתראי בעו הסיבה, ההיא שעתא דקא הויא חירות. תרי כסי קמאי לא בעו הסיבה, דאכתי 'עבדים היינו' קאמר". הרי ששתי הכוסות שלפני הסעודה מקבילות לזמן שלפני הגאולה, ואילו שתי הכוסות שאחר הסעודה מקבילות לזמן שלאחר הגאולה. ועיקר חידושו הוא שארבע הכוסות נתקנו כנגד הארבעה שצריכין להודות, ומחמת כן נגזר ששתי כוסות יהיו לפני הסעודה, ושתים לאחריה. וזהו טעם חדש שלא כתבו בשאר ספריו. אמנם בעל הכלי יקר [בספרו אורח לחיים דרוש לפסח, מאמר לד-לה, ד"ה ובחיבורי] גם הביא את הטעם כנגד ארבעה שצריכים להודות. וכן כתב המהרש"א [ברכות נד: (אך הוא ביאר שכוס ראשונה כנגד קרי"ס, ושניה כנגד הולכי מדברות)], והגדת הגר"א [בפירוש "הא לחמא עניא"]. וראה להלן הערה 1907.

(1741) והיו צריכים, איפוא, לשתות רק שתי כוסות [ראשונות], ולא ארבע כוסות.

(1742) פירוש - הקב"ה הוציא אותנו ממצרים ובזה בחר בנו מכל העמים, ולקחנו להיות לו לעם, והוא יהיה לנו לאלקים. וראה הערה הבאה, והערה 1747.

(1743) פירוש - בגאולת מצרים נקבע טיב הקשר שיהיה בין הקב"ה לישראל, כי גאולה זו היא לקיחת ישראל להיות עם ה' ["ולקחתי אתכם לי לעם" (שמות ו, ז)], וכל מה שיהיה בהמשך ימי ישראל הוא תולדה מהרגע הראשון הזה. וכן כתב בהקדמה לאור חדש [נב.]: "אנו אומרים גם ביום הכיפורים [תפילות היום] 'זכר ליציאת מצרים'... פירוש זה שהשם יתברך בחר בישראל שהוציא אותם ממצרים, ובשביל שהוציאנו ממצרים ולקח אותנו לעם, נתן לנו יום זה, שהוא יום סליחה וכפרה להציל את נפשינו". ובגבורות ה' פל"ט [נד:] כתב: "כאשר זכו ישראל למדריגת יציאת מצרים שעשה גדולות עמהם, יזכו למדריגה יותר עליונה שיעשה עמהם גדולות לעולם הבא". ובהקדמה לדרוש על התורה [ו.] כתב: "כי באין ספק כל הטוב שזוכים ישראל אליו הם זוכים מצד שהם... אשר בחר בם א-ל". ובחירה זו נעשתה ביציאת מצרים. הרי שיצ"מ היא הסבה, וכל מה שיהיה לישראל בהמשך הוא מסובב מיצ"מ. וכן כתב להדיא בהקדמה לנצח ישראל [ג.]: "סבירי להו לחכמים [ברכות יב:] שיש זכר ליציאת מצרים אף לימות המשיח, כי איך לא יהיה זכר לסבה עם המסובב, כי מן המדריגה שקנו ישראל כשיצאו ממצרים [י]קנו עוד מדריגה יותר עליונה. ואם לא שהוציאנו ממצרים, ולקח ישראל לו לעם, לא זכו לאותה מעלה עליונה שיקנו לעתיד, כי יציאת מצרים הוא סבה בעצם אל הגאולה העתידה... וכל זה מפני שאי אפשר שיהיה המסובב בלא הסבה. ולכך ראוי שיהיה עם שעבוד מלכיות זכר אל דבר שהוא סבה אליו, והוא יציאת מצרים". וראה להלן הערה 2258. ודע, שבתפארת ישראל פס"ט [תתרפד.] ביאר שמחמת המעלה שקנו ישראל ביצ"מ זכו ישראל לתורה. וכאמור בהקדמה לנצח ישראל [ג.] ביאר שמחמת מעלה זו יזכו ישראל לגאולה האחרונה. וכן מחמת מעלה זו זכו ישראל לארץ ישראל, וכמו שכתב בגו"א שמות פי"ג אות ח [רנד:]: "כי עם יציאת מצרים זכו בארץ, כדכתיב [שמות ו, ו-ח] 'והוצאתי אתכם והבאתי אתכם אל הארץ וגו'". נמצא שיצ"מ היא הסבה לכל הטובות המושפעות על ישראל, ומכלל זה היא הטובה לשמור את ישראל מארבע הסכנות שיש להודות על ההצלה מהן.

(1744) "ואם לא כן" - שאין ההצלה מארבעה דברים אלו חלק מהותי מיציאת מצרים.

(1745) פירוש - רק היה צורך לבאר את הטעם מדוע ה' לא הוליך את העם ישירות דרך ארץ פלשתים הקרובה, וממילא מובן שהוליכם דרך רחוקה יותר ["הסיבם מן הדרך הפשוטה לדרך העקומה" (רש"י שמות יג, יח)], ומה הצורך לפרט שהדרך העקומה היא "דרך המדבר ים סוף".

(1746) פירוש - הפסוק "ויסב אלקים את העם דרך המדבר ים סוף" אינו בא להראות מהי הדרך החילופית שהוליכם ה' [כי זה אין צורך לכתוב, וכמו שביאר]. אלא הפסוק בא ללמדנו שההולכה "דרך המדבר ים סוף" נתן לישראל את האמונה השלימה, שלא היו קונים אם ה' היה מוליכם דרך ארץ פלשתים. והביטוי לאי קניה זו הוא שאם ה' היה מוליכם דרך ארץ פלשתים היו ישראל בראותם מלחמה שבים למצרים, כי לא קנו עדיין אמונה שלימה. אך עתה שהוליכם "דרך המדבר ים סוף", שוב אין לחשוש "פן ינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה", כי יקנו אמונה שלימה בדרך חילופית זו. ולפי זה תתיישב הערת רבינו בחיי [שמות יג, יז], שהעיר: "בראותם מלחמה. ואף על פי שראו מלחמה בדרך המדבר, והיא מלחמת עמלק [שמות יז, ח]", ועם כל זה לא מצינו שבעקבות מלחמת עמלק העם רצה לשוב מצרימה. אך לפי דבריו כאן לא קשה, כי לאחר שראו את קרי"ס ותחילת ההליכה במדבר, בזה ישראל קנו אמונה שלימה, ושוב אין לחשוש שאם יראו מלחמה ירצו לשוב מצרימה. אמנם בגבורות ה' פ"ט [תסב.] כתב: "וקנו [ישראל] האמונה שלימה, כדכתיב [שמות יד, לא] 'ויאמינו בה''". ומכך משמע שהגיעו לאמונה שלימה מיד אחר קרי"ס [כי הפסוק "ויאמינו בה'" נאמר לאחר קרי"ס]. וכן כתב שם פמ"ז [תמג.]. ואילו מדבריו כאן משמע שקרי"ס אינה מספיקה לקניית אמונה שלימה בה', אלא צריך בנוסף לכך הליכה במדבר. וכן הוקשה שם פ"ח סוף הערה 104, וצ"ע. וכן כתב מדיליה הכתב סופר [שמות יג, יז]: "הנה לא היו ישראל בצרה יותר אשר התיאשו בה מן הרחמים כמו במעמד הים, שהיו מצרים נוסע אחריהם, והים לפניהם, ומצד אחד המדבר... ואמרו [שמות יג, יב] 'המבלי אין קברים במצרים', כי לא עלה על דעתם כי יושעו עוד. והראם ה' כי לעולם לא יתיאש אדם מן הרחמים, ואפילו חרב חדה מונחת לו על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים [ברכות י.]. ואם יהיו ישראל במלחמה [לאחר שינצלו על ידי קרי"ס], לא יעזבו בטחונם בה', 'הנה לא ינום ולא ישן וכו'' [תהלים קכא, ד], ולא אפשר שיהיו בצרה יותר מאז שעמדו על הים, ויזכרו תמיד איך עמדו אז והצילם ה', כן יעזרם תמיד. והיינו 'ולא נחם אלקים דרך ארץ פלשתים פן ינחם העם בראותם מלחמה', דהיינו שיהיו העם במלחמה, ושבו מצרימה, כי יתיאשו מרחמי השם. 'ויסב אלקים את העם דרך המדבר ים סוף', ויראו שם ישועת ה' במעט רגע [קרי"ס], וזה יהיה על לוח לבם תמיד, כן נראה לי".

(1747) לשונו בגבורות ה' ר"פ סו: "אמר יהודה בן בצלאל זלה"ה, כאשר לכל דבר יבוקש תכלית, ולפי ענין שלו יש לו תכלית. שאם היה הפעל פעל חשוב וגדול, ראוי שיהיה לו גם כן תכלית חשוב. שאין ראוי שיהיה תכלית פחות ושפל לפעל חשוב. ומכל שכן פעל האל, שכל פעולותיו בחכמה והשכל, שכל פעולותיו ומעשיו הם הולכים לתכלית ראוי לפי הפועל. וכאשר ראינו ביציאת מצרים שפעל השם נוראות גדולות מאוד, והוא בעצמו ובכבודו הוציאם ממצרים, אם כן ראוי שיהיה לפועל הזה תכלית, ויהיה תכלית חשוב כפי ערך הפעל אשר פעל השם למען אותו התכלית. וכאשר מצאנו בכתוב שתכלית היציאה הוא שיהיה לישראל לאלקים, וכדכתיב בתחלת היציאה [שמות ו, ו-ז] 'והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלקים'. ובסוף פרשת תצוה כתיב [שמות כט, מו] 'המוציא אתכם מארץ מצרים לשכני בתוכם', מוכח כי תחלת היציאה היה על מנת שיהיה להם לאלקים".

(1748) כמו שכתב רש"י [בראשית יז, א]: "אני א-ל שדי - אני הוא שיש די באלקותי לכל בריה. לפיכך התהלך לפני ואהיה לך לאלוק ולפטרון". ובגו"א בראשית פי"ז אות ו [רעז.] כתב: "'אלוק' לעזרו ולסייעו, שזה מעשה אלוק". ושם פל"ה אות ד [קעה:] כתב: "הוא אלקי ישראל, שעשה עמו נסים, והוא אלקיו להצילו". ורש"י [ע"ז יז:] כתב "כמי שאין לו אלוה - להגן עליו".

(1749) לאחר ציון 1681, שביאר שם שסכנת המדבר היא העדר ושלילה, סכנת גלי הים היא להיפך, שבא בחוזק ובכח מבחוץ, סכנת חולי היא מעצמו, וסכנת בית האסורים היא להיות נתון בידי אדם אחר. וראה בסמוך הערה 1756.

(1750) ולא רק שתי כוסות [ראשונות].

(1751) בא לבאר כיצד המקורות השונים לארבע כוסות עולים בקנה אחד עם דבריו כאן שהן כנגד הארבעה שחייבים להודות.

(1752) הנה בב"ר [פח, ה] ובירושלמי [פסחים פ"י ה"א] הביאו ארבעה טעמים לתקנת ארבע כוסות, והם: א) כנגד ארבע לשונות של גאולה: והוצאתי, והצלתי, וגאלתי, ולקחתי [שמות ו, ו-ז], שנאמרו בגאולת מצרים. ב) כנגד ארבע פעמים כוס שנזכרו אצל פרעה בפרשת שר המשקים [בראשית מ, פסוקים יא, יג], לפי שהן היו סיבה לגאולת מצרים. ג) כנגד ארבע מלכויות שנשתעבדו ישראל להן: כשדים, מדי, יון ואדום. ד) כנגד ארבע כוסות של פורענות שעתיד הקב"ה להשקות לאומות העולם, שכנגדם עתיד הקב"ה להשקות לישראל ארבע כוסות לעתיד לבא [והביאם בגבורות ה' פ"ס, וביארם (תמב:-תנו.)]. ומה שכתב כאן "כמו שאמר הכתוב [תהלים קטז, יג] 'כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא וגו''" הוא כטעם הרביעי הנ"ל. ובגבורות ה' פ"ס [תמג:] הביא את הטעם הרביעי בזה"ל: "רבי יהושע בן לוי אומר, כנגד ארבע כוסות של תרעלה שעתיד הקב"ה להשקות את אומות העולם, שנאמר [ירמיה כה, טו] 'כי כה אמר ה' אלקי ישראל אלי קח את כוס היין החמה הזאת', [ירמיה נא, ז] 'כוס זהב בבל ביד ה'', [תהלים יא, ו] 'ימטר על רשעים פחים אש וגפרית ורוח זלעפות מנת כוסם'. וכנגדן הקב"ה משקה את ישראל ארבע כוסות של ישועה לעתיד לבא, שנאמר [תהלים טז, ה] 'ה' מנת חלקי וכוסי', [תהלים כג, ה] 'דשנת בשמן ראשי כוסי רויה', [תהלים קטז, יג] 'כוס ישועות אשא'. 'כוס ישועה' לא נאמר, אלא 'כוס ישועות', אחד לימות המשיח, ואחד לימות גוג ומגוג". וכוונתו להורות את השייכות בין ארבע כוסות לגאולתן של ישראל מכל צרה שלא תבוא עליהם. לכך פותח עם הטעם הרביעי, כי לפי זה השייכות הזו אינה צריכה לפנים, דמפורש להדיא שאיירי ב"כוס ישועות".

(1753) "וזה שאמרו" - פירוש ולפי זה שאמר [הולך לבאר מעתה את הדעה האחרת שאמרה].

(1754) הוא הטעם הראשון שהוזכר בב"ר [הובא בהערה 1752]. וטעם זה הביאו הרשב"ם [פסחים צט:] בשם הב"ר.

(1755) פירוש - לשונות של גאולה.

(1756) הן הן ארבע הצרות המחייבות את הניצול מהן בהודאה, וכמו שביאר למעלה [לאחר ציון 1681], והובאו בקצרה למעלה הערה 1749.

(1757) מדבריו משמע שארבע לשונות של גאולה מתייחסות לארבע הצרות שהוזכרו כאן. ולא ביאר את כוונתו. ואולי ניתן לומר כך; הלשון הראשון "והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים" [שמות ו, ו] עוסק להדיא ביציאה משעבוד מצרים, שהיא כיציאה מבית האסורים. (ב) הלשון השני "והצלתי אתכם מעבודתם" [שם] עוסק בעבודה שנשתעבדו למצריים, ושעתה אותנו תשושי כח, ואין לך מחלה גדולה מזו, והקב"ה הציל אותנו מעבודה זו. וכן הוא בגבורות ה' פ"ס [תכא.]. (ג) הלשון השלישי "וגאלתי אתכם בזרוע נטויה ובשפטים גדולים" [שם] מורה על קרי"ס, כי אז נגמרה גאולתם [ירושלמי פסחים פ"י ה"ו], והיו עומדים ברשות עצמם [כמבואר למעלה הערה 1519]. (ד) הלשון הרביעי "ולקחתי אתכם לי לעם" [שמות ו, ז] נתקיים במתן תורה במדבר [ברכות סג: "'היום הזה נהיית לעם' (דברים כז, ט), וכי אותו היום ניתנה תורה לישראל"]. וכן כתב בהקדמה לדר"ח [צ.].

(1758) פירוש - כך אכן היה ביצ"מ, שהיו בה הצלה מארבע הסכנות המחייבת הודאה.

(1759) למעלה [לאחר ציון 1716].

(1760) כפי שביאר למעלה [לאחר ציון 1677] שארבעת מיני לחם שהיו בתודה הם כנגד הארבעה שחייבים להודות.

(1761) הולך לבאר טעם עמוק יותר בלחמי תודה. ומה שכתב ש"יש להבין בדברי תורה להעמיק", כן כתב בגו"א ויקרא פכ"ו אות ב [רמח.] בביאור דברי רש"י [ויקרא כו, ג] "אם בחקותי תלכו - שתהיו עמלים בתורה", וכלשונו: "שההליכה שאדם הולך ממקום למקום, כן יהיה עמל בתורה ולהעמיק בה תמיד יותר ממה שהעמיק בה קודם, וזה נקרא הליכה בתורה. וכן הא דשני למכתב 'בחקותי תלכו'... מפני שהחקות הם דברים שאין טעמם ידוע על אמתתם, ואפשר לאדם להשיג מעט מהם, והוא הולך ומעמיק תמיד יותר ממה שהשיג בראשונה".

(1762) כמו שכתב למעלה [לאחר ציון 1624]: "מביא אל השם יתברך שלמים, מפני שעשה לו השם יתברך שלום כאשר בא עליו צרה והצילו הקב"ה, שעשה לו שלום, ועל זה נותן אל השם יתברך הודאה על הנס". ולהלן בדרשה [לאחר ציון 1934] כתב: "כי פרשת תודה היא על הודאה שעשה השם יתברך אליו שלום, ועל זה מקריב תודה, כמו שהתבאר".

(1763) הרי שפתח בשלמים והמשיך לתודה, וזה מורה שקרבן תודה הוא אחד מקרבנות השלמים, וכמבואר למעלה הערה 1624. וראה להלן הערה 1938.

(1764) לא ברור מדוע מביא כאן את חלק הפסוק העוסק בחלות תודה ["והקריב על זבח התודה חלות מצות וגו'"], ומה היה חסר אם לא היה מזכיר זאת.

(1765) שהרי מברכים "ברוך גומל חסדים טובים" [ברכות נד:], או "ברוך הגומל לחייבים טובות שגמלני כל טוב" [שו"ע או"ח סימן ריט ס"ב], הרי שלא איירי דוקא בנסים, אלא ב"חסדים טובים", ו"טובות כל טוב". ורק לגבי ברכת "שעשה נסים" [ברכות נד.] מצינו "שאינו מברך על נס אלא בנס שהוא יוצא ממנהג העולם, אבל נס שהוא מנהג העולם ותולדתו, כגון שבאו גנבים בלילה ובא לידי סכנה וניצול, וכיוצא בזה, אינו חייב לברך" [שו"ע או"ח סימן ריח ס"ט]. והמשנה ברורה [שם ס"ק לא] כתב: "מכל מקום בשעה שאירע לו הצלה צריך לברך ברכת הגומל, דבברכת הגומל לא קפדינן כולי האי שיהיה נס גמור". וברכת הגומל נתקנה במקום קרבן תודה [רא"ש ברכות פ"ט סימן ג]. וראה למעלה הערות 1628, 1705. וכמובן איירי רק בארבעה שחייבו חכמים [כמבואר למעלה הערה 1708], ומ"מ לא צריך נס דוקא, אלא בכל טובה שהצלתו מארבעה אלו.

(1766) כי המקבל מחבירו הוא נמסר לידי הנותן. וכן כתב בהקדמה לאור חדש [לה.]: "כמו שאמרו ז"ל במסכת מגילה [טו:] שלכך זימנה אסתר את המן, שנאמר [משלי כה, כא-כב] 'אם רעב שונאך האכילהו לחם כי גחלים אתה חותה על ראשו וגו''. ופירוש זה, שכאשר שונא שלך הוא מקבל ממך, וזה כאשר אתה נותן לו לחם, והוא חפץ לקבל ממך, ובדבר זה הוא נמסר לידך, שהוא מקבל. שכל אשר מקבל מאחר, בזה הוא נמסר בידו, והוא תחת רשותו". ובאור חדש פ"ה [תתצב:] כתב: "'אם רעב שונאך וגו'' [משלי כה, כא], דבר זה חכמה גדולה כאשר היה מקבל המן אכילה מאסתר, מאחר שהוא מקבל מן אסתר הנותנת להמן, והנותן הוא יותר עליון מן אשר מקבל, עד שנחשב המקבל שהוא תחתיו ברשותו, ובזה היתה מנצחת את המן לעלות עליו... כיון שהוא מקבל ממך, ובזה הוא נמסר בידך לגמרי, כאשר התחיל לקבל ממך". ובנתיב כח היצר ר"פ א [ב, קכא.] כתב: "כי כבר התבאר כי המקבל מן אחר נכנס תחת אשר הוא מקבל ממנו". דוגמה לדבר; בדר"ח פ"א מ"י [שג.] כתב: "הדבר שהוא כבוד התורה... כאשר אין תלמיד חכם צריך לבני אדם... ודבר זה [שת"ח מקבלים פרנסתם מבני אדם] גורם בעונותינו בטול כבוד התורה, שאם לא היו הלומדים מתפרנסים מהם, היתה התורה מתעלה מעלה מעלה. גם היו מוכיחים את הצבור, כי אשמת הצבור בראשם, ולא היו נושאים פנים. אך עתה כיון שצריכים להם, כל רב קנה אדון לעצמו". הרי הנותן הוא אדון למקבל ממנו.

(1767) יש בדברים אלו הד ליסודו שבכל הודאה והודאה המודה מוסר עצמו לידי מי שהוא מודה לו. וכן כתב בהרבה מקומות. כגון, בגבורות ה' פס"ד [קי:] כתב: "פירוש ענין הודאה, רצה לומר שהוא מודה לו ומשלים עצמו אליו, כי כל מי שמודה לאחר משלים עצמו אליו שהוא תחת רשותו". ובנתיב העבודה פ"י [א, קז.] כתב: "כל ברכת מודים שאנו נותנים הודאה אל השם יתברך שאנו שלו, ואין אנו מצד עצמנו שום דבר, רק הכל להשם יתברך. ולפיכך אומר [ברכת הודאה בשמו"ע] 'על חיינו המסורים בידך ועל נשמותינו הפקודות לך', וכל ענין הברכה הזאת היא הודאה". ושם פי"ח [א, קמא:] כתב: "כי כאשר מזכיר בכל מקום הודאה הוא מוסר עצמו אל השם יתברך בשביל הטובה שעשה אתו, כי זהו ענין ההודאה... שכל הודאה מוסר עצמו אל השם יתברך... ובהודאה זאת מוסר עצמו ונפשו אל השם יתברך שעשה אתו הטובה הזאת". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, מא.] כתב: "כל מי שמודה על הטוב שעשה השם יתברך אליו, הנה מוסר עצמו בהודאתו אל השם יתברך. וכך הוא כל הודאה, שהוא מודה אל השם יתברך על הטוב שנעשה לו, הוא מוסר נפשו אל השם יתברך". ובנצח ישראל פי"ט [תכו.] כתב: "כי האדם מודה אל השם יתברך שהכל הוא שלו... וזהו ענין ההודאה, כמו שהתבאר בכמה מקומות דבר זה". וכן הוא בנתיב התשובה פ"ה [פ:, ויובא להלן הערה 1815]. ובח"א לב"ק טז. [ג, ב:] וכתב: "אם כרע במודים, בזה שכרע במודים מוסר עצמו אל השם יתברך... כי בזה שב העלול, הוא האדם, אל העלה. שמי שהוא כורע לפני אחר, מוסר נפשו אליו בכריעתו לפניו. וזהו ענין הכריעה במודים, כי ההודאה מה שהוא מודה עד שמוסר נפשו אל מי שנותן לו ההודאה... לכך צריך שיכרע במודים למסור נפשו אל השם יתברך, כמו שבארנו זה בכמה מקומות". והרמב"ן [שמות יג, טז] כתב: "כוונת כל המצות שנאמין באלקינו ונודה אליו שהוא בראנו, והיא כוונת היצירה, שאין לנו טעם אחר ביצירה הראשונה, ואין אל עליון חפץ בתחתונים מלבד שידע האדם ויודה לאלקיו שבראו. וכוונת רוממות הקול בתפלות וכוונת בתי הכנסיות וזכות תפלת הרבים, זהו, שיהיה לבני אדם מקום יתקבצו ויודו לאל שבראם והמציאם ויפרסמו זה ויאמרו לפניו בריותיך אנחנו". ואין כוונתו [בשלש פעמים שהזכיר הודאה] לומר שהאדם נברא בשביל הכרת טובו של הקב"ה, אלא שימסור את עצמו להקב"ה. ובפחד יצחק חנוכה [מאמר ב, פרק ב] ביאר שכל "הודאה" כוללת בתוכה הודאת בעל דין שלית ליה מגרמיה כלום. הרי שבכל הודאה ישנם שני שלבים; (א) הודאת בעל דין שאין לו מעצמו כלום, ולכך לא מגיע לו כלום. (ב) מסירת עצמו אל נותן הטובה, ובכך יש תשלומין מסויימים על הטובה שקבל. וראה להלן הערה 1843.

(1768) מה שמקדים שדברים אלו נאמרו "במזמור לתודה", כי בא לבאר ששלשת הדברים שנאמרו כאן ["הוא עשנו, ולו אנחנו, עמו וצאן מרעיתו"] שייכים לקרבן תודה, כי נאמרו ב"מזמור לתודה".

(1769) רש"י [בראשית יד, יט] "קונה שמים וארץ - כמו [תהלים קטו, טו] 'עושה שמים וארץ', על ידי עשייתן קנאן להיות שלו". ונאמר [תהלים כד, א-ב] "לה' הארץ ומלואה וגו' כי הוא על ימים יסדה ועל נהרות יכננה". ואמרו חכמים [ר"ה לא.] "בראשון מה היו אומרים, 'לה' הארץ ומלואה', על שם שקנה והקנה ושליט בעולמו". ובנצח ישראל פי"ט [תכו.] כתב: "ואמר [תהלים צב, ב] 'טוב להודות לה' ולזמר לשמך עליון'. כי ההודאה שהכל הוא אל השם יתברך... כי האדם הוא מודה אל השם יתברך שהכל הוא שלו, שהרי השם יתברך ברא את הכל, ומפני שהוא יתברך ברא אותם, הכל הוא שלו... ואמר 'לזמר לשמך עליון', כלומר שיש להודות אל השם יתברך כי הכל הוא שלו, שהרי הוא ברא הכל, ובריאת העולם הזה שהוא שלם, והוא במעלה עליונה, ולכך יש לזמר לשמו, שהוא עליון על הכל עוד". ובתפילת שחרית של שבת אומרים "ויום השביעי משבח ואומר מזמור שיר ליום השבת וגו', ולפיכך יפארו ויברכו לקל כל יצוריו שבח יקר וגדולה וכבוד יתנו לקל מלך יוצר הכל". הרי הם "יצוריו" של ה' כי הוא "יוצר הכל".

(1770) רומז לפסוק [תהלים לג, ט] "כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד". ובגבורות ה' פמ"ו [שפ.] כתב: "יש לעולם דביקות בו יתברך, שהוא נמצא מאתו יתברך, ומציאותו הוא בחסד, שהוא יתברך השפיע העולם מטובו ומחסדו, כמו שאמר 'אמרתי עולם חסד יבנה'... ואל תאמר, כי חסד זה לא היה כי אם בעת הבריאה, שהשפיע את הנבראים. כי השם יתברך בכל יום מחדש מעשה בראשית, משפיע לעולם מציאותו". ושם פמ"ז [תקמא:] כתב: "אמנם אבוד האויבים אין בזה פעל השם יתברך, רק אשר הוא נוטה ימינו, אשר בו הם תלוים הנבראים, כמו שאמר הכתוב [תהלים פט, ג] 'אמרתי עולם חסד יבנה'. וכאשר הוא מטה ידו הימנית, תבלעמו ארץ". ובדר"ח פ"א מ"ב [קפז.] כתב: "יש לך לדעת, כי העולם הזה שברא הקב"ה, אי אפשר שיהיה עומד בעצמו, רק על ידי השם יתברך אשר מאתו הכל... וזה כי העולם הזה הוא צריך לטובו ולחסדו, דהיינו אל השפעתו יתברך. כי אחר שנברא, צריך העולם שיושפע ממנו פרנסת העולם וקיומו". ובהמשך שם [קצד.] כתב: "אם אין חסדי השם יתברך, לא היה העולם קיים כלל, כי צריכים אל חסדו, ומכל שכן לפרנסה שלהם, ובחסדו מפרנס הכל ומשפיע אל הכל... כי אם לא היה חסדי השם יתברך, לא היה קיום לעולם. ומכל מקום התבאר לך כי העולם הזה עומד בחסדו, בפרט מה שהוא יתברך משפיע אל העולם המזונות, זה יותר מכל החסדים. וכל הנבראים הם עומדים בחסדו, כמו שאמר [תהלים פט, ג] 'עולם חסד יבנה'... הרי לך כי החסד הוא עמוד העולם, שאם אין חסדי השם יתברך, אין העולם עומד". ובנתיב העבודה פ"ט [א, קד:] כתב: "התפלה היא שהאדם נתלה בו יתברך כאשר מתפלל אליו... ואם לא מצד השם יתברך שהוא נותן לו, אין האדם כלום".

(1771) ותלות זו מורה שאין לנמצאים קיום מצד עצמם, אלא ממי שתלוים בו. ובגבורות ה' ר"פ סט [שמז.] כתב: "אל יעלה על הדעת שהנמצאים הם דבר זולתו, שאם היו נחשבים דבר זולתו, אם כן הוא יתברך חס ושלום יחסר דבר, שהנמצאים זולתו. אבל אין הדבר כך, כי כל הנמצאים שבים אליו באמתת מציאותו, וכל הנמצאים אפס זולתו... כי לא יתן לו האדם דבר, זהו בודאי מפני שהנמצאים כלם בעצמם הם תלוים בו, וכולם אפס זולתו יתברך... שאין דבר נמצא זולת מחסדי ה', אבל באמתת מציאותו הכל שב אליו, ואין כאן בריאה כלל, וזהו שלימותו יתברך, שאין מציאות זולתו". ובנתיב האמת פ"ב [א, ר.] כתב: "כי כל הנמצאים אפס זולתו יתברך, כמו שאמרו [בתפילת "עלינו"] 'הוא אלקינו אין עוד, אמת מלכנו אפס זולתו, ככתוב בתורתו [דברים ד, לט] 'וידעת וגו''. וכל הנמצאים תלוים בו, ולפיכך אין לנמצא שום מציאות זולתו יתברך" [ראה למעלה הערה 8].

(1772) פירוש - ה' מנהיג את ישראל במה שהם צריכים, כמו מלך המתקן צרכי עמו. ובדר"ח פ"ג מ"ג [ק.] כתב: "כי השם יתברך הוא המלך, אשר כל מלך מפרנס עמו. והמלך אשר הוא בשר ודם, מפרנס עמו בצרכי הגוף, כי הוא בשר ודם. אבל מלך העליון, אשר ברא הגוף והנפש, הוא מפרנס שניהם, הגוף והנפש. וכמו שנתן השם יתברך פרנסת הגוף, כך נתן התורה שהיא פרנסת הנפש... ולכך מיד שבא השם יתברך למלוך על ישראל, אמר [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך', ונתן להם התורה, שדבר זה פרנסת הנפש, אחר שנתן להם פרנסת הגוף, הוא המן". ומעין דוגמה לדבריו כאן הם דבריו בגבורות ה' פס"ט [שנג.] בהגדרת החומשים בראשית, ויקרא, ובמדבר, וכלשונו: "ספר הראשון כנגד [דברים י, יז] 'האל הגדול', שהוא יתברך ברא הכל. וזה נזכר בספר בראשית גדולתו של הקב"ה, איך ברא הוא יתברך העולם... והספר השלישי נגד 'והנורא' [דברים י, יז], שהוא יתברך אחד בעולמו, לכך ממנו היראה, כי הוא אחד, ומי מוחה בידו אשר הוא עושה, והכל אפס זולתו. ולפיכך מקריבין אליו הקרבנות שהוא הוראה שהוא יתברך אחד כמו שהתבאר, וזהו ספר ויקרא. ספר הרביעי שהשם יתברך מנהיג את הנמצאים בחכמתו ובהנהגה ראויה, כמו שהיה מנהיג את ישראל במדבר בכל מסעיהם שהיו הולכים. וזה נגד [דברים י, יח] 'עושה משפט וגו'', שכל זה הנהגת השם יתברך הנמצאים בהנהגה ראויה. ולפיכך מתחיל הספר במדבר בסדר הדגלים [במדבר ב, א-לד], ואיך היו נוסעים [במדבר י, יב-כח], ומנהיג אותם על פי הענן [במדבר ט, טו-כג], עד סוף הספר".

(1773) כמו שאומרים בעיקר הראשון "אני מאמין באמונה שלמה שהבורא יתברך שמו הוא בורא ומנהיג לכל הברואים, והוא לבדו עשה ועושה ויעשה לכל המעשים". ולא נתברר לי מהי הדגשתו בהשוואה זו "שהוא יתברך מנהיג אותנו בצרכינו, כמו שהוא יתברך מנהיג העולם".

(1774) (א) הקב"ה ברא אותנו ["הוא עשנו"]. (ב) אנו תלויים בו ["ולו אנחנו"]. (ג) הקב"ה מנהיג אותנו ["עמו וצאן מרעיתו"].