(1974) מדרש זה הובא למעלה [לאחר ציון 1939], ועכשיו מבארו.

(1975) לשונו בדר"ח פ"ד מ"ח [קסז.]: "כי אין דן את אחר רק אם הוא נבדל ממנו... כי לכך פסלה התורה קרובים לדון [נדה מט:], לפי שאין אדם נבדל מקרוביו". ובתפארת ישראל פי"ח [רעא.] כתב: "אם היה [הקב"ה] מצורף אליהם [לצדיקים], לא היה עושה דין בהם. כי הדין אשר עושה בצדיק מורה זה כי הוא יתברך נבדל לגמרי, אף מאוהביו". ובבאר הגולה באר הרביעי [תמט.] כתב: "מה שהוא [הקב"ה] דן את הנמצאים... אין זה חבור גמור אליהם, שהרי הדיין הוא פועל במקבל הדין, ואין זה חבור גמור... כי הדיין שהוא דן, הוא נבדל מבעל הדין, ופועל בו". ובנתיב גמילות חסדים פ"ג [א, קנה:] כתב: "העולם דבק בו יתברך לגמרי מצד החסד, אבל לא מצד המשפט. כי מצד המשפט השם יתברך נבדל מן העולם כאשר עושה בו משפט, כמו המלך שעושה משפט בעם, אשר המלך נבדל מן העם, ועושה בו משפט". וראה בסמוך הערה 1977. ויש בזה הטעמה מיוחדת; בתפארת ישראל פנ"ט [תתקכג:] כתב: "יאמר על השם יתברך 'כי ה' אש אוכלה' [דברים ד, כד], רוצה לומר שהוא נבדל לגמרי מן העולם, ובמה שהוא נבדל מן העולם הוא פועל בעולם, כי הדברים אשר יתחברו ושוים ביחד, אינם פועלים זה בזה. אבל השם יתברך הוא אש, ואין לו שתוף עם הטבעי הגשמי, כמו שאין לאחד שתוף עם האש". וכן כתב בח"א לשבת קיט: [א, סה.]: "בשביל שהוא יתברך אש אוכלה, הוא קדוש ונבדל מן כל התחתונים, אשר לא יתחברו אל האש". ובדר"ח פ"א מ"ב [רי.] כתב: "שם 'אלקים' בו מתקשר יסוד האש... מדת הדין, שהוא שם 'אלקים'". אם כן מוכח שהדין מחייב הפרשה והבדלה, כי שם "אלקים" המורה על הדין, הוא מתקשר ליסוד האש, והמיוחד באש הוא שאי אפשר להתחבר אליה. ובתפארת ישראל פכ"ג [שמ:] כתב: "'אלקים', שהוא נבדל לגמרי", ושם הערה 23.

(1976) לשונו באור חדש פ"א [תנד.]: "אשתו הוא כגופו, ובניו גם כן כגופו". והרד"ק [ספר השרשים שורש עצם] כתב: "נאמר [ישעיה נח, ז] 'ומבשרך לא תתעלם', שהוא הקרוב, שהוא כגופו של אדם". אמנם הר"ן [גיטין ב: בדפי הרי"ף] כתב: "היינו משום דאשתו כגופו [ברכות כד.], אבל גבי קרוב אחר לא". וכן תוספות גיטין מה. [ד"ה דלא] כתבו: "שאני אשתו דהויא כגופו, יותר מבתו".

(1977) אמרו חכמים [אבות פ"ד מכ"ג] "שאין לפניו... משוא פנים ולא מקח שוחד, שהכל שלו". ובדר"ח שם [תקג:] כתב: "קשה, דקאמר 'הכל שלו', כלומר שאינו נותן דבר אל השם יתברך, והכל שלו. ומשמע שאם היה אפשר לתת דבר אליו, היה מקבל שוחד, ואיך אפשר לומר שהשם יתברך לא יעשה דין, שאף אם היה נותן דבר, הוא עושה משפט. ותירוץ קושיא זאת יש לך לדעת, כי השוחד שמקבל מאחר, נעשה עמו דבר אחד, כי הוא מקבל מאתו. ולכך נקרא 'שוחד', שהוא חד, כלומר שנעשה הוא והדיין חד. ואז לא נמצא הדין מן הדיין, כי אין דין רק כאשר הדיין נבדל מן הבעל דין, שאז הוא דן עליו. אבל כאשר נעשה עמו אחד, הרי אין הדיין נבדל מאותו שהוא דן עליו, ולא היה זה דין כלל, כאשר אין הדיין פועל בדבר שהוא עמו אחד, כי אין דבר פועל בעצמו". ובגבורות ה' פל"ז [תרצה.] "ופירוש 'ופסחתי' [שמות יב, יג]... לשון דילוג וקפיצה, כמו 'ופסעתי עליכם', שהיה דולג מבית מצרי לבית מצרי אחר... כי מפני שאתם עובדים עבודתי, אני אדלג על בתי ישראל, לפי שאלו הם דביקים בו יתברך, ולפיכך לא הכה אותם. כי כל הכאה שיפעל באחר, אבל ישראל הם דבקים בו יתברך, ולפיכך לא היתה מכת בכורות בהם כלל". וראה הערה 1979.

(1978) אמרו בגמרא [ר"ה יז:] "שאלה בלוריא הגיורת את רבן גמליאל,כתיב בתורתכם [דברים י, יז] 'אשר לא ישא פנים', וכתיב [במדבר ו, כו] 'ישא ה' פניו אליך'". ובח"א שם [א, קיח.] כתב: "אף על גב דלא דמיא, דהתם כי קאמר 'אשר לא ישא פנים', רצה לומר שאינו נושא פנים לאדם. ואילו 'ישא ה' פניו אליך' רצה לומר שהוא ישא פנים לך, ופני הקב"ה אמר. מכל מקום מלתא חדא, כי מאחר שכתיב 'ישא ה' פניו אליך', רצה לומר שהוא נושא פניו אליך, ונכנס עם האדם לפנים משורת הדין, והרי 'לא ישא פנים' כתיב, ורצה לומר שאינו נושא שום פנים לאדם, שאינו עושה לפנים משורת הדין, כי 'ישא ה' פניו אליך' הוא יותר מן הדין".

(1979) פירוש - השלום הוא דביקות עם ה' [כמבואר למעלה הערות 1937, 1940], לכך כשיש כזו דביקות שוב אין דין, אלא נשיאת פנים, שהיא לפנים משורת הדין. ובדר"ח פ"ד מכ"ב [תקה:] כתב: "אמרו במדרש תהלים [שוחר טוב מזמור יז] 'מלפניך משפטי יצא' [תהלים יז, ב], אמר הקב"ה לדוד, בחנם בראתי סנהדרין, לך ודון בפניהם. אמר לפניו, רבונו של עולם, כתבת בתורתך [דברים טז, יט] 'לא תקח שוחד', והם מתיראים ליקח שוחד. אבל אתה נוטל שוחד מן הרשעים, שנאמר [משלי יז, כג] 'ושוחד מחק רשעים יוקח'. אמר הקב"ה לישראל, בני, עד ששערי תשובה פתוחין עשו תשובה, שאני נוטל שוחד בעולם הזה. אבל משאני יושב בדין בעולם הבא, איני נוטל שוחד, שנאמר [משלי ו, לה] 'לא ישא פני כל כופר ולא יאבה כי ירבה שוחד', עד כאן. ומעתה קשיא, שהרי השם יתברך לוקח שוחד תשובה ומעשים טובים. ויש לך לדעת, כי התשובה ומעשים טובים שנקראים 'שוחד', רצה לומר כי הוא יתברך רוצה בתשובה ומעשים טובים מן האדם, ולפיכך דבר זה נקרא 'שוחד' אל השם יתברך... כי מה שאמר 'לא יקח שוחד', היינו שאינו לוקח שוחד שיפטור הבעל דין מן הדין בשביל שמקבל מזולתו. אבל התשובה הוא תקון הדין בעצמו, וכן המעשים טובים גם כן תקון הדין בעצמו. וזה כי קודם שעשה מעשים טובים היה רובו חייב, והיה עליו דין גדול, כי הכל לפי רוב המעשה. וכאשר עשה מעשים טובים, אז נעשה רובו זכאי, ואין כאן הדין הראשון שהיה נדון להיות רשע לגמרי. ובתשובה נפטר מן החטא לגמרי, אבל על ידי מעשים טובים לא נפטר מן הדין, דהיינו החטא שעשה. ומה שנקרא התשובה ומעשים טובים 'שוחד', מפני שהוא שוחד בערך בית דין שלמטה, שאם עבר עבירה, ואפילו אם עשה כמה וכמה מצות, אין בית דין של מטה משנים הדין. אבל אצל השם יתברך אינו כך כאשר מתקן מעשיו בעצמם. ושוחד גמור נקראו תשובה ומעשים טובים, כי על ידי תשובה ומעשים טובים נעשה האדם עם השם יתברך אחד לגמרי, ואין הדין על מי שהוא דבק בו יתברך ונעשה עמו אחד לגמרי. אבל דבר זה, שהוא תשובה ומעשים טובים, הם תקון האדם עצמו, עד שיצא מן הדין בעצמו, שנעשה זכאי אחר שהיה חייב. והנה אין לוקח שוחד מן החייב שלא יבא עליו הדין, אבל השוחד הזה שהוא באמת זכאי, בודאי הקב"ה נוטל, ועל ידי תשובה ומעשים טובים הוא מסולק מן החטא".

(1980) פירוש - סדר הקרבנות בפרשת צו הוא; עולה [ויקרא ו, א-ו], מנחה [שם פסוקים ז-יא], מנחת חביתין של כהן [שם פסוקים יב-טז], חטאת [שם פסוקים יז-כג], אשם [שם ז, א-ז], ושלמים [שם פסוקים יא-לד]. נמצא שקרבן שלמים הוזכר לבסוף. וראה להלן [לאחר ציונים 2033, 2089].

(1981) כפי שכתב למעלה [לאחר ציון 1954]. וראה להלן הערה 2044.

(1982) דבריו יוטעמו על פי דברי הרמב"ן [ויקרא ו, יח], שביאר את הסדר שיש בפרשת ויקרא [עולה (ויקרא פרק א), מנחה (שם פרק ב), שלמים (שם פרק ג), וחטאת (שם פרק ד)], וז"ל: "היה הצווי בסדר ויקרא עולה ומנחה וזבח השלמים והחטאת... כי בתחילה דיבר בקרבנות הנדבה, ואחרי כן בקרבנות החובה על חטא". לכך מקשה, מדוע גם בפרשת צו לא היה הסדר כן, והיה צריך להביא את השלמים לאחר עולה ומנחה. והרמב"ן עצמו עמד על כך וביאר זאת [הובא למעלה הערה 383].

(1983) יביא את המדרש המבאר מדוע שלמים הוזכרו לבסוף.

(1984) "שם מקום, וכן דסכנין" [מתנו"כ שם].

(1985) לפנינו במדרש איתא "רבי יהושע דסכנין".

(1986) לשון הריטב"א [מגילה יח.]: "זהו שאמרו במדרש כל חותמי ברכות שלום. וזהו שתיקנו לסוף ברכות של ק"ש של ערבית 'הפורש סוכת שלום'. והנוסח אחד הוא בחול ובשבת, אלא כשתקנו אותם פסוקים של אחר כך, שינו את החתימה ל'שומר את עמו ישראל לעד'. אבל מורי נ"ר נוהג כרבו רבינו הגדול ז"ל לחתום תמיד בשלום כמו בשבת. ובברכת המזון ג"כ משלים 'ה' יברך את עמו בשלום'".

(1987) "לעולם מסיים בשלמים" [מתנו"כ שם].

(1988) "שפסוק 'זאת התורה' הוא כלל, שהזכיר כל הקרבנות בפסוק אחד, אך לפני פסוק זה חושב כל הקרבנות בפרשיות מיוחדות" [פירוש מהרז"ו שם].

(1989) המשך המדרש "[ויקרא ז, א] 'זאת תורת האשם', [שם פסוק יא] 'זאת תורת זבח השלמים'".

(1990) לשון הפסוק במילואו [במדבר כט, לט] "אלה תעשו לה' במועדיכם לבד מנדריכם ונדבותיכם לעולתיכם ולמנחותיכם ולנסכיכם ולשלמיכם".

(1991) לשונו למעלה [לאחר ציון 1638]: "ועוד אמרו חז"ל [תו"כ ויקרא כו, ו] אם אין שלום אין כלום, והשלום בו יושלם הכל, ובו הכל". ובדר"ח פ"א מי"ח [תכ.] כתב: "אם לא היה קשור השלום ביניהם, לא היו שלימים בעצמם, כי מאחר שכל אחד חלק בפני עצמו, וידוע כי החלק חסר, שהרי הוא חלק בלבד. ולפיכך אם לא היה... השלום, שיש להם קשור וחבור זה עם זה עד שהכל מקושר, לא היה שם שלימות, כי היה כל אחד בפני עצמו, והחלק אינו שלם... אבל מצד השלום הוא החבור אשר ביניהם, אז אין נקרא כל אחד ואחד חלק, שהרי כאילו הכל אחד, ולפיכך השלום משלים הכל" [הובא למעלה הערה 1640]. ובנתיב השלום פ"א [א, רטו:] כתב: "ואמר עוד [ספרי במדבר ו, כו] גדול השלום אפילו ישראל עובדים ע"ז, ושלום ביניהם, אין שטן נוגע בהם. הנה נתן מעלה אל השלום במה שמורה עליו שם 'שלום', כי שם שלום מורה על שלימות הדבר, וכל אשר אין לו שלום, אינו שלם רק חסר... וכאשר הדבר הוא שלם בעצמו, אז השטן אשר כחו על ההעדר והחסרון, אינו יכול לו, כי הכח הזה מצד ההעדר הדבק בנבראים, ואליו נמשך כח זה, הוא השטן. ומטעם זה השטן נברא עם האשה [ב"ר יז, ו], כי אינה בריאה שלימה רק בריאה חסירה, נמשך אחריה השטן, שהוא הכח על ההעדר והחסרון. ולפיכך כאשר יש שלום באומה, ויש כאן שלימות, אין כח בשטן, שהוא מצד החסרון, יכול לו... ולפיכך אמר כאשר ישראל אומה שלימה, מצד שהם אומה שלימה אין כח השטן, שהוא מצד ההעדר, מושל בהם, בעבור שלימות שלהם". ורש"י [שמות כט, כב] כתב: "'שלמים' לשון שלמות... שמשימים שלום למזבח, ולעובד העבודה, ולבעלים". ובגו"א שם סוף אות כב [שעה.] כתב: "אף על גב דלשון 'שלמים' פירש מלשון שלימות, כל שלום יש בו שלימות, שהרי אין כאן חילוק ומחלוקת, ובשביל זה הוא שלם. ולפיכך פירש רש"י בפרשת וישלח [בראשית לד, כא] 'האנשים האלה שלימים הם אתנו', 'בשלום ובלב שלם', ופשוט הוא" [הובא למעלה הערה 1625]. וראה בסמוך הערה 1994.

(1992) לשונו בדר"ח פ"ד מי"ח [שעב:]: "העולם הזה אינו רק התחלה, כמו שהפרוזדור הוא התחלה. ובהתחלה הוא שייך תקון, כמו שהוא בעולם הזה, לא בדבר שהוא סוף ותכלית, כמו שהוא עולם הבא. וכל מנוחה היא בסוף, כי התקון הוא שיבא אל המנוחה בסוף. ולפיכך התקון הוא בעולם הזה, שהוא התחלה, והמנוחה והשלימות הוא בעולם הבא, שהוא בסוף". ובגבורות ה' פ"ס [תכח.] כתב: "כי אין ספק כי שלימות הדבר בא בסוף הדבר ובגמר שלו, כאשר כולו נגמר ונשלם". ושם פ"ע [תג.] כתב: "הנה תמצא כמו כן שהארץ, שהוא יסוד התחתון והשפל מכל הנמצאים, יש בה מעלה מצד השלמת הכל, שמפני שהוא אחרון מכל היסודות, על ידה יושלם הכל, כי לעולם הדבר יושלם על ידי האחרון, שהוא השלמה... כי השכינה בתחתונים מצד שהתחתונים הם השלמה, וכל השלמה הוא באחרונה, ולכך כל אחרון שם השכינה". ובתפארת ישראל פי"ז [רנט:] ביאר שאדם נברא לאחרונה, וישראל היו האומה האחרונה להבראות, מחמת ששניהם הם שלימות הבריאה. ושם ס"פ מט [תשעח.] כתב: "כי מדרגת הזכר שהוא התחלה, והאשה משלמת את הזכר, וההשלמה הוא בסוף". ובנצח ישראל פ"י [רנג.] כתב: "נברא האדם אחרון לכל הנבראים... שהוא כמו צורה, והצורה על ידה יושלם הכל, לכך ראוי שיהיה אחרון, כי הכל יושלם באחרונה... ולכך נברא האדם באחרונה, כאשר הושלם הכל. ותמצא דבר זה בישראל, שגם הם נבראו באחרונה". ושם ר"פ מב [תשכו.] כתב: "כבר התבאר לך פעמים הרבה כי התכלית והסוף מסוגל לשלימות יותר מהכל. וזה כי ההתחלה במה שהיא ההתחלה, אין בה שלימות, שהרי לא נשלם עדיין. רק הסוף יש בו השלמה, ולכך הסוף ראוי אל השלימות. והנה המתחייב מזה שיהיה תכלית הזמן מן ימי עולם מסוגל לשלימות, וזהו ימי המשיח, שהוא באחרית הזמן... וסוף העולם מוכן שיהיה אלקי. וכמו האדם הזה, כאשר הוא בעיקר ימיו אינו אלקי, אבל כאשר הוא בסוף ימיו נסתלק ממנו כוחות הגשמי עד שהוא אלקי, ודבר זה גם כן אצל העולם". ובגו"א בראשית פל"ה אות יב [קפ.] ביאר שבנימין הוא ההשלמה לכל השבטים, כי הוא סוף השבטים, ולכך נולדו עמו שתי תאומות [רש"י בראשית לה, יז]. וכן כתב בנתיב השלום פ"א [א, רטו:], ובאר הגולה באר הרביעי [תנב.]. ובח"א לשבת נה. [א, לא:] ביאר שאות תי"ו מורה על השלימות, כי היא האות האחרונה. ובח"א לע"ז ג: [ד, כב.] כתב: "השלימות הוא כאשר הוא תכלית של הדבר, וזה נתבאר בכמה מקומות, כי לכך נקרא 'שלימות' לפי שהוא כאשר הוא שלם, וזה הוא סופו ותכליתו". ולמעלה הערה 1290 הובאו מקבילות נוספות ליסוד זה. וראה למעלה הערות 1031, 1426, ולהלן הערות 1994, 2120.

(1993) לשונו בדר"ח פ"ד מי"ז [שסא:]: "ואל יקשה לך, למה צריך אל עולם הזה, יברא העולם הבא בלבד. כי דבר זה אינו קשיא, כי חסרון העלול הוא נראה בעולם הזה, שהוא התחלה, ואחר כך יושלם. כי אף שראוי מצד הפועל שתהיה הפעולה מתיחסת בשלימותה אל הפועל, דבר זה מצד הפועל, שכל פעולה ראויה שתהיה מתיחסת אל הפועל. אבל מצד הפעולה עצמה, שהוא עלול, הרי מצד עצמה ראוי לה ההעדר, שהרי היא נמצאת אחר שלא היתה. ולפיכך תחילת יציאתה אל הפועל הוא בחסרון, והוא עולם הזה. עד שיש לפעולה התקרבות אל ההעדר, שהוא ראוי אל הפעולה מצד עצמה... דומה בזה אל האדם הנולד, שבא לעולם אחר שלא היה נמצא כלל. ומפני שבא לעולם אחר שהיה נעדר, די בזה [ש]הוא קטן ופחות. ואחר שהתחיל לגדל, עד אחר כך יתרומם. וכן הוא העולם, אין ראוי שיהיה העולם הבא בתחילה. וכי אפשר שיהיה בריאת האדם בתחלתו בשלימות, או שיהיה האילן גדל בתחילתו בשלימות גדולו. אבל בתחלה הוא קטן, ואין לו המעלה שמגיע אליו בסוף" [הובא למעלה הערה 1289]. ובנצח ישראל ר"פ לז [תרפד.] כתב: "כל דבר בעולם בתחילת מציאותו אינו במעלתו העליונה".

(1994) לשונו בנתיב האמת פ"ג [א, רג:]: "לכך השלום ושלם הוא לשון אחד, כי השלום תלוי בשלימות, שכאשר הדבר שלם, אין כאן מחלוקת. אבל כאשר האדם חסר, ולכך רוצה לבלעות את רעהו... וכל זה מפני שהאדם הוא חסר. ואם היה בשלימות, ולא היה חסר, לא היה מחלוקת, רק הכל בשלום". ובנתיב השלום פ"א [א, ריג.] כתב: "השלום הוא שלימות הכל, והוא נותן המציאות אל הכל... וזה בעצמו מה שנקרא 'שלום' שהוא מלשון שלימות, כי השלום משלים המציאות עד שנמצא הדבר בשלימות בלי חסרון". ואמרו חכמים [נדה לא:] "בא זכר בעולם, בא שלום בעולם", וכתב על כך בח"א שם [ד, קסג:]: "כיון שהזכר השלם בבריאה, והוא משלים את האשה, בא גם כן עמו השלום. כי השלימות והשלום תלוים זה בזה, לכך נקראו שניהם בשם אחד. וכבר בארנו זה בכמה מקומות, שהמחלוקת הוא חסרון, ואינו שלם רק מחולק, ולפיכך אמר 'בא זכר לעולם בא שלום לעולם'". וכן כתב בדר"ח פ"א מי"ח [תכ:], ויובא בהערה 1996. וראה להלן הערה 2018.

(1995) אפשר לומר שכוונתו [במה שכתב "וכבר אמרנו כי השלימות הוא בסוף"] לדברים שכתב כאן. אך אפשר לומר שכוונתו לדבריו למעלה [לאחר ציון 1288], שכתב: "כי תחלה האדם חסר, ואחר כך יושלם, וכך נשאר, כמו כל שלימות שהוא בא בסוף".

(1996) לשונו בדר"ח פ"א מי"ח [תכ:]: "ומפני כך נקרא 'שלום' מלשון השלמה, כי כאשר אין שלום אז כל אחד חלק וחסר השלמה, ובשלום יושלם עד שאינו חלק, שהרי יש לו שלום האחד עם האחד, ואז הדבר שלם. ומפני זה תבין כי כל חותמי ברכות חותמים בשלום; בברכת כהנים חותמים בשלום, בתפילה חותמים בשלום [ויק"ר ט, ט], כי על ידי השלום הדבר נשלם, והדבר נשלם בסוף הכל, ולכך השלום השלמת הברכה".

(1997) מדבר על הצדיק, כי כך נאמר שם בפסוק שלפניו [ישעיה נז, א] "הצדיק אבד ואין איש שם על לב ואנשי חסד נאספים באין מבין כי מפני הרעה נאסף הצדיק", ואז נאמר "יבוא שלום ינוחו על משכבותם הולך נכוחו". וכן פירש רש"י שם [ישעיה נז, ב] "יבוא שלום - כי כן אמר הקב"ה, יבוא הצדיק הזה אל אבותיו בשלום, ואל יראה ברעה". ואמרו חכמים [שבת קנב:] "אף הקב"ה על גופן של צדיקים אומר 'יבא שלום ינוחו על משכבותם'". ועוד אמרו חכמים [כתובות קד.] "בשעה שהצדיק נפטר מן העולם, שלש כיתות של מלאכי השרת יוצאות לקראתו. אחת אומרת לו 'בא בשלום', ואחת אומרת 'הולך נכחו', ואחת אומרת לו 'יבא שלום ינוחו על משכבותם'. בשעה שהרשע נאבד מן העולם, שלש כיתות של מלאכי חבלה יוצאות לקראתו, אחת אומרת [ישעיה מח, כב] 'אין שלום אמר ה' לרשעים'. ואחת אומרת לו [ישעיה נ, יא] 'למעצבה ישכב'. ואחת אומרת לו [יחזקאל לב, יט] 'רדה והשכבה את ערלים'". ובח"א לכתובות שם [א, קסא:] כתב: "עיקר הפירוש, שבא לומר כי הצדיק הוא עם השם יתברך מצד ג' פנים; האחד, במה שכל צדיק משתוקק אל השם יתברך, ורוצה להתדבק בשכינה בחייו, וכך הוא אחר מותו. ולכך שייך לומר בזה 'יבוא שלום', כלומר כמו שהוא היה משתוקק להתדבק בעלתו, ועל זה אמר 'יבוא שלום' אל מקום שהוא משתוקק להתדבק. ועוד מצד אחר, כי השם יתברך הוא חפץ גם כן כן שיהיה הצדיק עמו, וכנגד זה אמר 'ינוחו על משכבותם'. ועוד מצד עצמו ראוי שיהיה הצדיק עם השם יתברך, כי הצדיק שהולך כל ימיו בדרך הישר, לכך ראוי שיהיה עם השם יתברך, שהוא הישר בעצמו. והפך זה הרשע, שכל אלו הצדדין אין בו. ואלו דברים הם עמוקים מאד ענין אלו ג' כתות מלאכים שיוצאים לקראתו, והבן אלו דברים מאד". אמנם לא ברור מדוע כתב כאן "צדיק גמור", ובמיוחד שבתוך כדי דיבור כתב "כי הצדיק", והשמיט תיבת "גמור".

(1998) אמרו חכמים [ר"ה יא.] "הקב"ה יושב וממלא שנותיהם של צדיקים מיום ליום ומחודש לחודש, שנאמר [שמות כג, כו] 'את מספר ימיך אמלא'", ובח"א שם [א, צח.] כתב: "כי חיי הצדיקים הוא מחיי עולם הבא, שהיא נקודה אחת סתומה. ולפיכך כמו שהיו"ד אינו מתחלק, כך הקב"ה ממלא שנותיהן שהם שלימות אחת, כי כאשר שנותיהן מלא, אז שנותיהן אחת. ובמדרש בראשית רבה [נח, א] כתב טעם זה, כי כתיב [תהלים לז, יח] 'יודע ה' ימי תמימים', אמר כשם שהם תמימים, כך ימיהם תמימים. ופירוש הדבר הזה, כי הצדיק הוא תמים, ומאחר שהוא תמים כך ימשך ממנו שיהיו שנותיהן תמימים. לכך הקב"ה יושב וממלא שנותיהן של צדיקים מיום ליום משנה לשנה, כדי שיהיה תמים, ודבר זה מבואר". וכן הוא בגו"א בראשית פכ"ג סוף אות ב [שפא:]. ואמרו חכמים [יומא לח:] "כיון שיצאו רוב שנותיו של אדם ולא חטא, שוב אינו חוטא". ובנתיב הצדק פ"ב [ב, קלט:] כתב: "כי הצדיק מצד מדריגה זאת הנבדלת שהיא אחת... אשר הצדיק דבק בה, ולכך אם יצאו רוב שנותיו של אדם ולא חטא, שוב אינו חוטא, מפני כי ראוי להיות שנותיו אחד, ולא יהיו מחולקים עד שהיו מקצת שנותיו בחטא, ומקצת שנותיו בלא חטא, רק יהיו הכל אחד. ודוקא רוב שנותיו, אבל מיעוט שנותיו אינו נחשב צדיק במעוט שנותיו, רק נחשב צדיק טוב ברוב שנותיו. ולפיכך כאשר עברו רוב שנותיו בלא חטא, במה שהצדיק יש לו מדריגה נבדלת אשר אין חלוק לזאת המדריגה כמו שהתבאר, כי אין חלוק בענין הצדיק, שהוא מדריגה נבדלת, ולכך אם יצאו רוב שנותיו, שוב אינו חוטא".

(1999) לשונו בתפארת ישראל פי"ח [רעו:]: "כי הגיהנם אין בו שלימות, שאילו היה בו שלימות לא באו שם הרשעים שאינם שלמים בעצמם". ובגבורות ה' פל"א [תקמג:] כתב: "הקב"ה צופה לרשע שישנה את מעשיו, שהוא מוכן אל השנוי ותמורה, וישנה אותם אל הטובה". וצרף לכאן את הפתגם "רשעים מלאים חרטה" [מכלול המאמרים והפתגמים, עמוד 1725]. ובדר"ח פ"ג מ"א [יג:] כתב: "כי שאר נזירים שנודרים מחמת שבאו לידי חטא, ובשביל כך הם נודרים, ולבסוף אפשר שיהיו מתחרטים כאשר ימי הנזירות ירבו עליהן... שהרי מתחלתו היה גם כן בעל חרטה ושנוי, שהיה משנה עצמו מעבירה לפרישות, כך אפשר שיהיה אצלו שנוי כשירבה עליו ימי הנזירות". ובגו"א שמות פי"ג אות יב [רסג:] כתב: "אם ישראל צדיקים לא יתחרטו". ובח"א לשבת קנב: [א, פד:] כתב: "ענין הרשע אשר הוא יוצא מן האמצעי אל הקצה, והקצוות הם שנים... והרשע יש לו קשור בצד מה אל כל קצה וקצה".

(2000) ראה להלן הערה 2137. וצרף לכאן דבריו בנצח ישראל פנ"ט [תתקטז:], שכתב: "מה שהקדים בלעם הברכה לקללה [במדבר כד, ט "מברכיך ברוך ואורריך ארור"], הפך יצחק שאמר [בראשית כז, כט] 'אורריך אאור ומברכיך ברוך'. אמרו זכרונם לברכה [ב"ר סו, ד], מפני שהרשעים, מברכיהן קודמין למצעריהן. אבל הצדיקים, אורריהן קודמין. פירוש זה, כי הצדיק שלימות מעלתו הוא באחרונה, כאשר יושלם. והפך זה הרשע, כי חסרון שלו ימצא כאשר הוא באמתת עצמו. ובסוף שלו הוא אמתת עצמו... אבל יצחק שהוא צדיק, ואצלו המקללין קודמין, זכר סדר שלהן, והבן זה".

(2001) פירוש - לכך כל חותמי הברכות היו חותמים בשלום, וכמו שאמרו במדרש הנ"ל.

(2002) לא מצאתי לו חבר שיעיר הערה זו.

(2003) מעין כן כתב בדר"ח פ"א מי"ח [תלג:], שהמשנה [שם] אמרה "על שלשה דברים העולם עומד; על הדין, ועל האמת, ועל השלום". וביאר שם שהדין הוא כנגד העולם התחתון, והאמת היא כנגד העולם העליון, והשלום הוא כנגד העולם האמצעי, וכלשנו: "והתחיל בעולם אשר אנחנו בו, ואחר כך הזכיר בעליון, ואחר כך האמצעי, כי רצה התנא לזכור השלום באחרון, כי השלום נזכר תמיד בסוף, והוא חותם הכל, כמו שבארנו". וראה להלן הערה 2091.

(2004) לשונו בדר"ח פ"א מי"ח [תלח.]: "כי העולם בבריאתו ובקיומו יש בו ג' דברים; כי העולם נברא בדין מן השם יתברך, שהוא גוזר בגזירת דין שיהיה נברא. וסדרו באמת וביושר, ואין דבר יוצא מן האמת מכל אשר ברא. והשלישי, אשר נתן השם יתברך בתכלית בריאת העולם כאשר היה נברא, העמידה, והוא המנוחה והשלום. כי בששת ימי המעשה לא היה מנוחה, רק היה התנועה לצאת לפעל. וככלות ימי המעשה היה העמידה, והוא המנוחה, וזהו השלום. וכמו שאמר רבי בשעת פטירתו יהי רצון שיהא שלום במנוחתי. יצאה בת קול ואמרה 'יבא שלום ינוח על משכבותיו'. ולפיכך העולם עומד על הדין ועל האמת ועל השלום". ובנתיב השלום פ"א [א, ריד:] הביא את המדרש [ספרי במדבר ו, כו] שאמרו "גדול הוא השלום שלא ברא הקב"ה מדה יפה מן השלום, שניתנה לצדיקים בשעה שנפטר מן העולם". וכתב לבאר [א, רטז.]: "ניתן השלום לצדיקים כאשר נפטרין מן העולם, כי כאשר נפטרין מן העולם הרי זה נחשב שהגיעו אל ההשלמה". וראה להלן הערות 2008, 2009, 2095, 2096.

(2005) לשונו להלן [לאחר ציון 2010]: "שכל דבר בעולם נמשך אחר השלמתו, כי כאשר הוא בלא השלמתו הוא חצי דבר, ומתנועע אל השלמתו. כמו הולד שהוא בבטן אמו, מתנועע הויתו אל השלמתו. וכן כל הדברים בעולם כאשר אינם בהשלמה, מתנועע הויתו אל ההשלמה. כי הגרעין שהוא הזרע באדמה, תנועת הויתו אל ההשלמה, וכן כל הנבראים מתנועעים אל השלמתם"

(2006) עובר לעסוק בהבדל בנקודה זו בין עולם הזה לעולם הבא, כי מיד יביא מאמר חכמים המחלק בכך. ולהלן [לאחר ציון 2104] כתב: "וכאשר אתה רואה בעיניך כי העולם הזה אין בו השלום, רק התנגדות". וראה להלן הערה 2105.

(2007) "דורך אל השלימות" - מתנועע אל השלימות [ראה להלן ציון 2122]. ואודות שבעוה"ז אין האדם מגיע אל שלימותו הגמורה, כן כתב בתפארת ישראל פ"ג [סג:]: "אמנם אל תאמר כי עם יציאת שלמות האדם אל הפעל, אפשר שיהיה יוצא שלמותו לגמרי אל הפעל. שזה אינו כלל, כי זהו בריאתו, שעם שהוציא שלמותו אל הפעל, נשאר עוד בכח, כמו שהתבאר לפני זה. כמו שאמר [איוב ה, ז] 'אדם לעמל יולד', כי האדם נברא לעמל, שאין לו שביתה והשלמה כלל. ועם שהוא יוצא אל הפעל, נשאר עוד תמיד בכח. שאם היה נמצא שלמותו בפעל, לא היה נקרא זה 'עמל'. כי לשון 'עמל' בא על דבר שאין לו הנחה, ולא יבא אל תכלית הנחה. וכן האדם כל זמן היותו מחובר עם החומר, אינו בשלימות בפעל, עד אשר הוא נפרד מן החומר, ואז נמצא בפעל". וכן כתב שם פט"ז [רמא.]. ובדר"ח פ"ב מ"ח [תרמו:] כתב: "אי אפשר שיהיה בריאת האדם שיהיה בעל הנחה, שהדבר שהוא שלם הוא בעל הנחה, שכבר הוא נשלם, ואז הוא נח. אבל האדם אינו כך, שאינו נשלם, ומאחר שאינו נשלם אינו בעל הנחה, אבל הוא מתנועע תמיד אל השלמתו. ואף אם אי אפשר שיצא לגמרי אל הפועל, מכל מקום אי אפשר שיהיה בעל הנחה, שזה שייך אל הדברים אשר הם בעלי השלמה, ולא כן האדם". ושם פ"ג מט"ז [תיב:] כתב: "העולם הבא יש שם ישיבה והנחה. ודבר זה מורה על כי האדם בשלימות בפועל, ואינו מתנועע אל ההשלמה, רק כבר הוא שלם, וכל אשר הוא שלם הוא נוח ויושב". ושם פ"ד מי"ח [שפד.] כתב: "ההנחה הפך עולם הזה, שאין בו המנוחה. ודבר זה ימשך למדריגת עולם הזה. כי כבר אמרנו כי מדריגת עולם הזה שהוא בעל שנוי, ואינו עומד על ענין אחד, והוא בכח יוצא אל הפעל. ומצד הזה אין בעולם הזה הנחה, כי השנוי אינו הנחה כלל. וכל אשר הוא בעולם הזה הוא בעל שנוי, ומפני זה אינו בעל הנחה". ושם פ"ה מ"ט [רפו:] כתב: "הדבר שהוא שלם ראוי אליו השביתה והמנוחה... והנה תראה המנוחה שייך אל דבר שהושלם והוא בפועל, ואז הוא בעל מנוחה. אבל כאשר לא הושלם ואינו בפועל, אז שייך אליו התנועה". ושם פ"ו מ"ז [רלא.] הוסיף שמחמת כן יש קולא היוצאת מהיות האדם עמל בתמידיות, וכלשונו: "האדם נברא לעמל, דהיינו שיוציא דבור התורה אל הפעל... ואף כי אינו מחדש דבר, והוא חוזר על הדברים ששנה אתמול, הלא אין מדריגת האדם רק שיהיה האדם בעמל, ולא שיבא אל התכלית, שיהיה שלימתו בפעל. שאילו היה האדם שלימתו בפעל, היה ראוי לומר שאם לא ילמד כל יום חדוש, לא יבא אל התכלית שיהיה שלימתו בפעל. אבל אין הדבר כך, שאין מגיע אל זה שיהיה שלימתו בפעל, רק שיהיה בכאן עמל מבלי שיגיע שלימתו אל הפעל לגמרי... כי האדם נשאר בכח תמיד, ולא יבא אל תכלית השלימות שיהיה בפעל, רק שישאר תמיד בעמל שלו". ובנתיב התורה פט"ו [תקצא.] כתב: "אי אפשר שיהיה נברא האדם בלא עמל, כי המנוחה לדבר כאשר דבר אחד נשלם, וכאשר הוא שלם יש לו מנוחה. והאדם בעולם הזה אינו שלם, כי זה האדם תמיד יכול להוציא את עצמו יותר אל הפעל, כי הוא נברא בכח כמו שאמרנו. ולפיכך אמר כי האדם נברא לעמל, והוא יוצא אל הפעל תמיד במה שאפשר". ובנתיב השלום פ"א [א, רטז:] כתב: "כי החי אי אפשר שיבא אל ההשלמה גמורה, כי תמיד אפשר שיקבל השלמה על השלמה". ובנתיב הצדק פ"ג [ב, קמו.] כתב: "כי אי אפשר שיהיה האדם בעולם הזה בפעל לגמרי, לומר שאי אפשר שיקנה שלימות יותר". ובדרוש על התורה [י.] כתב: "כי האדם הוא כמו האדמה, שהיא בכח ולא בפעל, וכאשר האדמה נעבדת תמיד, כן צריך האדם שיוציא הוא תמיד שלימותו אל הפעל לגמרי". ובח"א לסנהדרין צט: [ג, רכז.] כתב: "אדם לעמל יולד וכו'. פירוש, האדם הזה מצד שהוא בעל גוף, וכל בעל גוף אי אפשר לו שיהיה נח, כי ההנחה ראויה אל הדבר שהוא נבדל. ודמיון זה, כי השבת הוא יום המנוחה, מפני שהוא קודש... ולפיכך האדם שהוא בעל גוף, הוא בעל עמל. ועוד, כי האדם הוא בכח ולא בפעל, כי כל גשם הוא בכח ולא בפעל, רק הנבדל הוא בפעל, ולפי מה שהוא נבדל, אם הוא נבדל לגמרי הוא בפעל הגמור... וכל שהוא בכח, ראוי אליו העמל, שהוא יציאה אל הפעל, ולפיכך 'אדם לעמל יולד'". וכן הוא בבאר הגולה באר הרביעי [תנו:]. וראה להלן הערות 2107, 2128.

(2008) לשונו בח"א לשבת ל. [א, יא.]: "התורה והמצות משלימים את האדם שיהיה שלם לגמרי, ולא שייך במת השלמה, כי הוא חסר חיים, ואין אליו השלמה, וכמו שבארנו זה בסוף ברכות הנפטר מן המת יאמר 'לך בשלום'".

(2009) לשונו בנתיב השלום פ"א [א, רטז:]: "ניתן השלום לצדיקים כאשר נפטרין מן העולם, כי כאשר נפטרין מן העולם הרי זה נחשב שהגיעו אל ההשלמה, כי החי אי אפשר שיבא אל ההשלמה גמורה, כי תמיד אפשר שיקבל השלמה על השלמה. ולפיכך אמרו בסוף ברכות הנפטר מן החי אל יאמר 'לך בשלום', כי היה משמע שילך בהשלמה, שכבר קנה השלמתו, והחי אפשר תמיד שיקבל השלמה. רק יאמר 'לך לשלום', כלומר שיהיה מתחבר אל השלום, ותמיד יוסיף השלום. אבל הנפטר מן המת יאמר 'לך בשלום', כי כבר הגיע אל שלימותו האחרון, ושייך לומר בזה 'לך בשלום', כאשר כבר הושלם, וזה אינו קונה השלמה עוד". וכן כתב ב"הכותב" בעין יעקב ברכות [שם], וקודם לדבריו שם נכתב "הוספה מהכותב אשר נמצא בדפוס ווינציא שנת שכ"ו לפ"ק", ושייך שהמהר"ל ראה זאת.

(2010) כוונתו לדברי הגמרא [ברכות סד.], שאמרו [שם] "הנפטר מחברו אל יאמר לו 'לך בשלום', אלא 'לך לשלום', שהרי יתרו שאמר לו למשה [שמות ד, יח] 'לך לשלום', עלה והצליח. דוד שאמר לו לאבשלום [ש"ב טו, ט] 'לך בשלום', הלך ונתלה [ש"ב יח, ט]". ולהלן [לאחר ציון 2125] יביא דברי הגמרא האלו, ויבארם. ובדר"ח פ"ב מ"ב [תקכא:] כתב: "מי שאינו בשלימות בפעל, הנה עומד אל ההשלמה, ולא ימשוך אחר זה חסרון".

(2011) דוגמה מובהקת לכך היא האיש המחזר אחר האשה לשאתה [קידושין ב:], כי השלמתו באה לו על ידי אשתו [כמבואר בהערה הבאה], ואיש בלא אשה נחשב "פלגא גופא" [זוה"ק ח"ג פג:].

(2012) לשונו בנתיב השלום פ"א [א, רטז:]: "כל פעולה ותנועה הוא בשביל ההשלמה שיושלם בסוף... וזהו ענין כל המתנועע. כי הזרע בבטן האשה, תנועת הויה שלו אל השלמה, שיושלם הולד. וכן כל מתנועע הוא מתנועע אל השלמה... ולפיכך כאשר האדם עושה מצות התורה, אין ספק כי התנועה הזאת והמעשה הזה הוא מגיע אותו אל ההשלמה, שזהו תכלית המצות שיגיע אל השלמה... וזה עצמו השלום, שהשלום הוא השלמה בודאי". וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בגבורות ה' פי"ב [תקנז:] כתב: "כי הדבר שאינו שלם ואינו בפעל, הולך ומשתוקק לצאת אל הפעל. וכאשר היו ישראל שבעים נפש, שזה מספר מוגדר שלם, והיו נמנים, לא היו פרים ורבים. רק כאשר מתו שבעים נפש, ואז לא היו מן אותם שהיו מוגדרים, ולא היה להם שלימות, היו מתנועעין מאוד לצאת אל הפעל. שכבר התבאר כי שלימות ישראל הוא ששים רבוא. וכל דבר מתנועע אל שלימותו, והיו פרים ורבים מאוד" [ראה להלן הערה 2142]. ושם פל"ח [תשכד:] כתב: "מי שאינו בביתו, הוא מתנועע תמיד אל ביתו". ובגו"א דברים פ"ה אות ז [קיג.] כתב: "האחד חומד דבר מפני שהוא חסר דבר מה, וחומד אותו להשלים חסרונו. כמו מי שאין לו בית ואשה, וחומד אותם... כי בבית ואשה שלימות האדם, ובכל דבר שיש בו שלימות שייך חמדה, שהאדם חומד לדברים המשלימים האדם, שדרך לחמוד כל דבר שעל ידו שלימות דבר". ובתפארת ישראל פ"ג [סד:] כתב: "כל דבר שהוא חסר, משתוקק אל השלמה. והתורה והמצוה הם השלמה אל הנפש, ובשביל כך משתוקקת הנפש אל התורה ואל המצות לצאת אל הפעל, ולהיות מושלם". ובאור חדש פ"א [תסו:] כתב: "כי האיש מחזיר על אשתו, ואין האשה מחזיר על בעלה, וכך אמרו חכמים [קידושין ב:]. וזה מפני כי האשה נלקחה מצלעותיו [בראשית ב, כא], ובזה נעשה האיש חסר כאשר הוא בלא אשה. וכל מי שחסר דבר, הוא מחזיר אחר דבר שהוא השלמתו. אבל אין האשה היא חסירה". ובדר"ח פ"א מ"ד [רמה.] כתב: "ואמר [שם] 'הוי שותה בצמא את כל דבריהם'. פירוש, כמו שהשכל הוא משלים את האדם, וכאשר אין השכל באדם אז האדם חסר, ובשכל יושלם האדם. ולפיכך ישתה האדם בצמאה דבריהם, כי האדם שלא ישתה הוא חסר, ובשתיה יושלם. ולפיכך הוא שותה בצמאה, והוא להוט מאד אחר השלמת חסרון שלו, שכל זמן שהוא חסר אינו בטוב. ולכך ישתה בצמאה דבריהם גם כן". ובנתיב התורה פי"ז [תרפט.] כתב: "'לעולם ירוץ אדם לדבר מצוה' [ברכות ו:]. וזה מפני כי המצוה היא השלמת האדם, ובה יושלם האדם, וכאשר הוא בלא מצוה הוא חסר. וכל דבר הוא רץ אל דבר שהוא משלים אותו, וקודם זה הוא חסר מן השלמתו, ולכך הוא רץ להשלים חסרונו. ואמר [שם] 'אפילו בשבת'. ביאור זה, כי אין לרוץ בשבת [שו"ע או"ח סימן שא ס"א], כיון שאסרה התורה המלאכה בשבת [שמות כ, י], ודבר זה שהוא רץ, הוא גם כן דומה למלאכה, שכל מלאכה יוצא מן המנוחה, ודבר זה שהוא רץ בשבת, הרי הוא גם כן יוצא מן המנוחה, ובשבת אסור לצאת מן המנוחה. אבל כאשר הוא רץ לדבר מצוה, דבר זה עצמו הוא השלמתו שיושלם, ודבר זה אדרבא, מנוחה היא לו, שכל השלמה היא מנוחה לאשר יושלם, כי כאשר יושלם הוא נח". ובנתיב העבודה פ"א [א, עט:] כתב: "ומפני כך כתיב [ישעיה סה, כד] 'טרם יקראו ואני אשמע', ואיך אפשר לומר שהוא שומע טרם יקראו. אבל פירושו אני חפץ לשמוע, וזהו 'ואני אשמע', כלומר מבקש אני לשמוע תפלתם... כי הוא יתברך רוצה בעבודה, אשר העבודה מורה כי הוא יתברך אחד והכל שלו, וזה מורה על השלמתו. ולפיכך מתאוה לתפלתן של צדיקים [יבמות סד.], כמו מי שמתאוה אל השלמתו". ובח"א לב"ק צב: [ג, יד:] כתב: "כל אדם מבקש להיות שלם בפעל". וכן הוא בח"א לזבחים קטז: [ד, עב.], ועוד. אמנם אמרו חכמים [נדה לא:] "שאלו תלמידיו את רבי דוסתאי ברבי ינאי, מפני מה איש מחזר על אשה ["אדם פנוי מבקש ומחזר עד שנושא" (רש"י שם)], ואין אשה מחזרת על איש. משל לאדם שאבד לו אבידה, מי מחזר על מי, בעל אבידה מחזיר על אבידתו". ובח"א שם [ד, קסג:] כתב בזה"ל: "פירוש, אף שאמרנו כי הנקיבה מקבלת השלמה מן האיש, הרבה דברים הם חסרים, ואינם מקבלים השלמה, ולפיכך אין הנקיבה מחזרת אחר האיש. אבל הזכר מחזיר אחר הנקיבה, כי הזכר חסר מן הנקיבה, ונחשב הנקיבה אבידה אל הזכר כאשר נאבד הימנו מה שצריך לו. ולפיכך מחזיר הזכר על הנקיבה, אבל הנקיבה אם אין לה הזכר, לא נחשב רק שאין לה השלמה. וכמה דברים שאין להם השלמה, כי ההשלמה הוא מעלה נוספת על מה שהיה קודם. לכך לא נקרא זה 'אבידה'. רק אל הזכר נקרא 'אבידה', שחסר משלו, כמו מי שנאבד ממון שלו שהוא תחת רשותו, אבל האיש אינו תחת רשות האשה, לכך לא נחשב אבידה". אך מדוע הנקבה אינה רצה להשלים את חסרונה, הרי "כל הנבראים מתנועעים אל השלמתם" [לשונו כאן], ומאי האי ש"הרבה דברים הם חסרים, ואינם מקבלים השלמה". ויל"ע בזה.

(2013) בנתיב השלום פ"ב [א, ריט.], שכתב: "ובמדרש [ויק"ר ט, ט] גדול השלום שבכל המצות כתיב בהו 'כי תראה', 'כי תפגע', 'כי יקרא', אם בא מצוה לידך אתה זקוק לעשותה, ואם לאו, אי אתה זקוק לעשותה. ברם הכא 'בקש שלום ורדפהו', בקשהו במקומך, ורדפהו במקום אחר, עד כאן. וכבר אמרנו זה כי כל דבר יושלם בשלום, ומאחר שהשלום משלים הכל, ותמצא כי כל דבר הוא רודף אחר השלמתו, והוא מתנועע אחר השלמתו. והרי הזרע כאשר נזרע באדמה, הוא מתנועע וצומח עד שיגיע אל השלמתו, וכאשר יושלם אז הוא נח. וכן הולד במעי אמו, תנועת הוייתו אל שיושלם. ולפיכך השלום, שהוא השלמת הכל, חייב האדם לרדוף אחריו, ולא יהיה לו מנוח עד שיבא אל השלום, שהוא השלמת הכל".

(2014) כדרכו מוכיח את דבריו מההפך, כי "ידיעת ההפכים אחת" [נצח ישראל ר"פ א (ח.)], לכך הנך יכול לעמוד על אור השלום מתוך חושך המחלוקת, וכמלוקט למעלה הערה 863. וראה להלן הערה 2101. ואולי כתב משפט זה ["ואשר הוא בעל המחלוקת הוא הפך זה, שאינו נמשך אחר ההשלמה, ואין לו השלום"] כדי להגדיל את התמיה שהגימטריה של "עשו" היא "שלום", וכפי שיעורר בהמשך [לאחר ציון 2136]. ויש בדבריו כאן [שכל דבר נמשך אחר השלמתו] הד ליסוד נוסף שכתב, והוא שהמתחיל סופו לגמור. דהנה אמרו חכמים [ע"ז יח:] "מאי דכתיב [תהלים א, א] 'אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים וגו'', לומר לך שאם הלך סופו לישב, ואם ישב סופו ללוץ", ובנתיב הליצנת פ"ב [ב, ריט.] כתב: "ביאור זה, כל דבר נמשך לתכלית שלו. ולפיכך אמר שאם הלך, וההליכה אינה השלמה, שכל הליכה היא להגיע אל תכלית, הוא הישיבה או אל המעשה שירצה לעשות. ולפיכך אמר שאם הלך סופו שיהיה נמשך עד העמידה, שהעמידה יותר קרוב אל גמר ותכלית, שהרי אינו הולך עוד. רק שאינו גמר, אבל הישיבה יותר גמר כאשר כבר יושב. והישיבה גם כן הוא מבקש לעשות המעשה. ועל זה אמר 'ישב סופו להתלוצץ', הוא המעשה שהוא מבקש לעשות". וכן אמרו [נדרים כ.] "אל תרבה שיחה עם האשה שסופך לבוא לידי ניאוף... כל הצופה בנשים סופו בא לידי עבירה", ובח"א שם [ב, ג.] כתב: "כי השיחה היא חיבור לאשה במה, ולכך יבוא לידי ניאוף, כי כל התחלה באה לידי גמר... וכן מה שאמר הצופה בנשים, שגם הראיה התחלת הזנות, כי הראיה היא חבור אל האשה, ולכך הראיה היא התחלת זנות, ויבוא לידי גמר". וכן אמרו חכמים [נזיר כג:] "מתוך שלא לשמה בא לשמה", ובח"א שם [ב, כו:] כתב: "כי כאשר עושה המצוה שלא לשמה, הוא התחלת עבודת השם יתברך, וכל התחלה באה לידי גמר, לכך אומר שמתוך שלא לשמה בא לשמה". וראה במבוא לדרשות המהר"ל, עמודים 62-63.

(2015) עובר לעסוק בנשיאים, כי קרבנות הנשיאים [במדבר ז, ב-פח] נסמכו לברכת כהנים [שם ו, כב-כז] המסתיימת בתיבת "שלום", וכפי שיביא בסמוך.

(2016) בתוך שבטו.

(2017) כן כתב כמה פעמים לגבי מלך. כגון, להלן בדרשה [לאחר ציון 2172] כתב: "שיהיה להם מלך אחד, עושה שלום ביניהם". ואמרו חכמים [אבות פ"ג מ"ב] "הוי מתפלל בשלומה של מלכות, שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו". ובדר"ח שם [סא.] כתב: "כי המלך הוא מקשר ומאחד הכלל, כי זהו ענין המלך שהוא מקשר ומאחד הכלל... שהוא מקשר האנשים הפרטים עד שהם מתחברים". ובנתיב השלום פ"ג [א, רכז:] כתב: "ושלא יבוא לידי מחלוקת שהוא בין איש לרעהו, אמר [ב"ב קמז.] 'אל תמרדו במלכות בית דוד', שהוא שלום מלכות... שהוא סבה לבטל המחלוקת ולהעמיד השלום... שעל ידו השלום, שאין איש את רעהו חיים בלעו. ובספרי [במדבר ו, כו] 'וישם לך שלום', זה שלום מלכות בית דוד. שתראה מזה כי מלכות בית דוד הוא שלום ישראל, שהרי עליו הכתוב אומר 'וישם לך שלום', והוא עד על פירוש זה". ואמרו חכמים [גיטין סב.] "כופלין שלום למלך", ובח"א שם [ב, קכג:] כתב: "פירוש זה, כי צריך שלום אחד לעצמו של מלך, ושלום השני מצד המלכות, כי בשלום המלך שלום הכל, ולפיכך כופלין שלום למלך; האחד מצד עצמו, והשני כנגד המלכות, כי שלום המלכות תלוי בו הכל... ואלמלא מורא מלכות איש את רעהו חיים בלעו". ובגבורות ה' פ"ו [שב:] כתב: "המלך מעמיד השלום". ובכת"י שם [שז:] כתב: "וידוע כי המלך עושה שלום בין הבריות, לפי שהוא מחבר את הבריות" [הובא בגבורות ה' פ"ו הערה 80]. וכל דבריו לגבי מלך, כחם יפה לגבי נשיא. וראה למעלה הערות 852, 853, 1972, ולהלן הערות 2116, 2173.

(2018) כי "שלום" מלשון "שלימות" [כמבואר למעלה הערות 1994, 1996], לכך רק שלום גמור, ולא חלקי ובלתי שלם, "ראוי להיות שלום". וראה בסמוך הערה 2022.

(2019) דע, שזו הפעם היחידה בכל ספריו שמביא דברים שקבל מרבותיו. ובבאר הגולה באר השביעי [תיח.] כתב: "כך קבלנו פירוש הברכה מפי סופרים ומפי ספרים". ובכמה מקומות כתב שיש לקבל מרב. וכגון, בדר"ח פ"ג מי"ג [רצה.] כתב: "כי הקבלה מן הרב הוא גוף התורה שבעל פה, שאין התורה שבעל פה זולת הקבלה מפי רב". ובהקדמה לבאר הגולה [י.] כתב: "המושכלות והחכמות אשר הם עמוקות, אי אפשר שישיג אותם האדם בעצמו, כי אם מרבו, אשר רבו גם כן קבלם". ובדרוש על התורה [לו:] כתב: "חכמת התורה, אמרו בה שלא ילמדנה האדם מעצמו, כי אם בקבלה". ולאידך גיסא כתב בתפארת ישראל פס"ו [תתרלב.]: "הנה שאין ללמוד מפירושו [של מפרש אחד], כמו שכתב כי לא באו לו דבריו בקבלה".

(2020) לא מצאתי מי שמבאר סמיכות הפרשיות באופן זה. וראה בספר "יברכך ה'" [כרך ד פרק יח], שאסף כעמיר גורנה הרבה ביאורים לסמיכות זו.

(2021) פירוש - בפרשת הנשיאים לא נזכרו קרבנותיהם סתם, אלא שהם הוקרבו זה אחר זה, יום אחר יום, וזה מורה שהנשיאים היו בחבור יחד.

(2022) פירוש - מקשה מה התועלת שתהיה כאשר יש שלום בתוך ישראל, אם עדיין אויבי ישראל מבחוץ לא יהיו בשלום עם ישראל. וכבר נתבאר [הערה 2018] ששלום שאינו מקיף וכולל, אינו שלום ראוי. והמשך דבריו מבואר ש"שאר אויבים" הוא השטן, וזהו בנוסף ל"האומות".

(2023) אף על גב שהמדרש התייחס רק לשטן, ואילו שאלתו היתה גם מהאומות, מ"מ כאשר אין השטן יכול לגעת בישראל, גם האומות אינן יכולות לגעת בישראל, כי השטן הוא כח האומות, כי הוא שר של אדום, וכמו שכתב בגו"א דברים פל"ב אות יג [תצא:]: "אדום, כי שר שלהם סמאל". וכן הוא ברש"י סוכה סוף כט. ובזוה"ק [ח"ג קצט:] אמרו "סמאל אפטרופסא דעשו". ו"כח סמאל אשר הוא שטן" [לשונו בח"א למכות יב. (ד, ב:)]. ו"עשו היה ראש האומות" [לשונו בח"א לקידושין לא. (ב, קלח:)]. ובח"א לסנהדרין כא: [ג, קמ.] כתב: "האומות הם ענין אחד, וכולם הם הפך ישראל, ואדום ראש לכולם". וכן באור חדש פ"ד [תתמא:] ביאר שהשטן הוא כח האומות.

(2024) בשני מקומות; (א) בנצח ישראל פכ"ה [תקכג:] כתב: "אמרו בספרי [במדבר ו, כה], רבי אלעזר הקפר אומר, גדול השלום שאפילו עובדין עבודה זרה אמר הקב"ה אין השטן נוגע בהם, שנאמר 'חבור אפרים עצבים הנח לו'. אבל משנחלקו מה נאמר 'חלק לבם עתה יאשמו הוא יערוף מזבחותם ישדד מצבותם'. הא לך גדול השלום ושנאוי המחלוקת, עד כאן בספרי. ואתה בן אדם, פקח עיניך והבן הדברים האלו מאוד, על הלשון הזה אשר אמרו 'אין השטן נוגע בהם'. כי השטן, אשר יש לו כח על ההעדר וההפסד, אין נוגע בהם. וזה מפני כי השלום הוא מסולק מן ההעדר, מצד השלימות אשר בו. לכך כאשר יש כאן אומה שלימה בלתי מחולקת, אין השטן נוגע בהם ושולט עליהם, לסבת השלימות אשר בהם. אבל כאשר חלק לבם, ונחשבו חלק בלבד, וכל חלק הוא חסר, 'עתה יאשמו' על ידי השטן. ודבר זה בפרט בישראל, כי הם בעצמם עם אחד אומה שלימה, שאין זה בשאר אומות. ומאחר שהם אומה יחידה שלימה... אין ספק כאשר יש שלום ביניהם, ראוי שאין השטן, שהוא הכח על ההעדר, שולט בהם. ועתה עם ממושך וממורט, אשר הכל מושלים עליו, איך לא יעלה על דעתם דברים אלו". (ב) בנתיב השלום פ"א [א, רטו:] כתב: "ואמר עוד [ספרי במדבר ו, כה] גדול השלום אפילו ישראל עובדים ע"ז, ושלום ביניהם, אין שטן נוגע בהם. הנה נתן מעלה אל השלום במה שמורה עליו שם 'שלום', כי שם שלום מורה על שלימות הדבר, וכל אשר אין לו שלום, אינו שלם רק חסר... וכאשר הדבר הוא שלם בעצמו, אז השטן אשר כחו על ההעדר והחסרון, אינו יכול לו, כי הכח הזה מצד ההעדר הדבק בנבראים, ואליו נמשך כח זה, הוא השטן. ומטעם זה השטן נברא עם האשה [ב"ר יז, ו], כי אינה בריאה שלימה רק בריאה חסירה, נמשך אחריה השטן, שהוא הכח על ההעדר והחסרון. ולפיכך כאשר יש שלום באומה, ויש כאן שלימות, אין כח בשטן, שהוא מצד החסרון, יכול לו... ולפיכך אמר כאשר ישראל אומה שלימה, מצד שהם אומה שלימה אין כח השטן, שהוא מצד ההעדר, מושל בהם, בעבור שלימות שלהם" [הובא למעלה הערה 1991].

(2025) רומז בזה שבעל גאוה אינו מתחבר עם שאר הבריות, אלא נבדל לעצמו. לכך נשיא המתגאה ואומר על עצמו "אני ראש וראשון, ואני גדול ממך" אינו "בקשר אחד" עם שאר הנשיאים. וכן כתב בנתיב הענוה פ"ד [ט:]: "בעל המדה הזאת בגאותו אינו משותף לאחר, והוא נבדל מאחר, ולכך אף על אנשי ביתו לא מתקבל [סוטה מז:]... כי ענין גס רוח הוא נבדל מן הבריות". ושם ר"פ ח [ב, יח:] כתב: "מי שיש בו גאוה, בדעתו ובמחשבתו שהוא נבדל מן שאר בני אדם" [הובא למעלה הערה 1172, ולהלן הערה 2161].

(2026) מקורו בחזקוני [במדבר ז, יג], שכתב: "לכך נכתב בוי"ו, שלא יתגאה לומר אני ראשון למקריבים, שהרי וי"ו מוסיף על ענין ראשון, כאילו לא היה ראשון".

(2027) כמו שאמרו במדרש [שמו"ר טו, ו] "אתה מוצא י"ב מזלות יש ברקיע. כשם שאין השמים יכולין לעמוד חוץ מי"ב מזלות, כך אין העולם יכול לעמוד חוץ מי"ב שבטים". וראה למעלה הערות 1549, 1965.

(2028) רש"י [פסחים צד:]: "גלגל - כמין אופן ברקיע, שהמזלות נתונים בו". והרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ג ה"ד כתב: "כל הגלגלים האלה המקיפין את העולם הן עגולין ככדור". וראה הערה הבאה.

(2029) לשונו בהקדמה שניה לגבורות ה' [צט.]: "הגלגל הוא כדורי, ולא שייך בעצם הגלגל התחלה וסוף, כמו שהוא בכל דבר שהוא כדור". ובבאר הגולה באר הששי [קעג.] כתב: "הגלגל הוא כדורי, וכל כדור אין לו התחלה, כי הוא שוה הצדדין, שהצד אחד אליו כמו השני... ואין לו התחלה כלל". ובאור חדש פ"א [רפה.] כתב: "כל הארץ כדורית... ולא שייך בדבר שהוא כדורי לא התחלה ולא סוף". ובח"א לקידושין סט. [ב, קמז:] כתב: "כי כל הארץ הוא ככדור, והכדור הוא שוה בכל צד".

(2030) לשון הכלי יקר [במדבר ז, יב]: "אחר שהזכיר חותם כל הברכות, והוא השלום, מיד התחיל בפרשה אשר בה רמוז גם כן השלום. כי מטעם זה נאמר בראשון 'וקרבנו' בוי"ו העיטוף, כאילו קדמו אחר, שלא יהיה תפארתו לאמר אני הקרבתי ראשון. גם לא הזכיר בו שם 'נשיא', שלא יתנשא לאמר אני אמלוך, והגאוה סבה לכל ריב ולכל נגע [ראה בסמוך הערה 2033]. ואמרו עוד [שמו"ר טו, ו] שכל י"ב שבטים אלו נמשלו לי"ב מזלות, שהולכים כהולך בסולם לאחוריו. וכן יסד הפייט של נישואין [ביוצר לחתן ד"ה איחד שם] 'שור לפניהם ולא לאחריהם עלות בשלום', שכל אחד סובר אני ראשון. ומטעם זה האריכה התורה בזכרון כל הקרבנות בכל י"ב נשיאים, כדי שלא לעשות שום אחד טפל לחבירו, וכל זה סבת השלום".

(2031) פירוש - "פרימוס" פירושו ראשון, והראשון הוא יותר עיקר, שהרי תיבת "מעיקרא" המורה על ראשון והתחלה, היא מלשון "עיקר", וכמבואר למעלה הערות 73, 1265, 1525, 1608.

(2032) בספר "חייו ותקופתו ותורתו של המהר"ל מפראג" [עמוד מב] הביא דברים אלו, ובהערה 28 כתב: "כידוע נקרא הכומר הראשון במדינה 'פרימס'".

(2033) לשון הרמב"ם [הלכות חנוכה פ"ד הי"ד] "גדול השלום, שכל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם, שנאמר [משלי ג, יז] 'דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום'". והאור שמח [שם] הראה שמקורו מהגמרא [גיטין נט:] "כל התורה כולה נמי מפני דרכי שלום היא, דכתיב 'דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום'". ואילו הגאוה היא הפך השלום, כי "הגאוה סבה לכל ריב ולכל נגע" [לשון הכלי יקר, והובא למעלה הערה 2030]. וראה בסמוך הערה 2039.

(2034) משפט זה הוא סיכום לדבריו למעלה [מציון 1979 ואילך] שקרבן שלמים נזכר לאחר כל הקרבנות [כמבואר למעלה הערה 1980] כי הוא מורה על השלום, והשלום הוא השלמה לכל, וההשלמה היא בסוף. וראה להלן הערה 1990.

(2035) לפנינו במדרש אמרו "אמר להם בלעם, הקרבנות אינן אלא שלום, ומי שקבל את התורה שכתובין בה צריך שיקריב קרבנות".

(2036) בלשון יחיד. ובגמרא [זבחים מג:] אמרו "הואיל ונאמרו קדשים בלשון רבים, ונאמרה טומאה בלשון יחיד", ופירש רש"י [שם] "הואיל ונאמרו קדשים בלשון רבים - 'שלמים' לשון רבים הן, ו'טומאה' בלשון יחיד, דכתיב [ויקרא ז, כ] 'וטומאתו עליו', ולא כתיב 'וטומאתם עליהם'". אך בגמרא לא נתבאר טעם הדבר.

(2037) כמו שנאמר [ישעיה נט, ב] "כי אם עונתיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלקיכם וחטאותיכם הסתירו פנים מכם משמוע". וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בנצח ישראל פי"א [רעז.] כתב: "כל חטא הוא הסרה מן השם יתברך". ושם פי"ג [שכא:] כתב: "כי אחר שחטאו אל השם יתברך, נפרדו מן השם יתברך". ושם פנ"ו [תתעב.] כתב: "איך אפשר שיהיה הדיבוק אל הקב"ה בשלימות מבלי שום מונע כלל, והרי חטאו ישראל, ודבר זה מעכב הדביקות בו יתברך". ובגבורות ה' פס"ו [ריג:] כתב: "אין התחברות רק בתחתונים, במה שהם עלולים באמת. עד שנמצא חטא בנמצאים העלולים, אז מפרידים הדבוק ההוא". ובהמשך הפרק שם [רנט.] כתב: "השכינה מקומה בארץ... אם לא היה החטא המבדיל בין הנמצאים ובין העלה". ושם ר"פ סז [רסב.] כתב: "התבאר לך בפרקים שעברו כי אל תפן אל מנחתם, היא מנחת שוא אשר הביאו אל ה', כי הוא יתברך קרוב אל המלאכים מצד שהם נמצאים עליונים. שאין הדבר כן, כי אם לא שהיה החטא מבדיל בין השם יתברך ובינינו, היה שכינתו בתחתונים, וזהו רוממות וגדולה אל השם יתברך". ושם פס"ט [שפג.] כתב: "היה ירא אברהם כי יתרחקו בניו מן השם יתברך בסבת חטאם". ובדר"ח פ"ג מ"א [לו:] כתב: "ולפיכך אמר [שם] 'הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי חטא', שהוא הסרה מן השם יתברך". ושם פ"ו מ"ח [רנט.] כתב: "וזה שאמר [תהלים לו, י] 'כי עמך מקור חיים באורך נראה אור', כי המקור אין לו הפסק כלל, והמקור הזה משפיע לכל הנמצאים, ודבר זה מצד הדביקות שהם דבוקים בו יתברך. ואם מסלקים הדביקות הזה על ידי חטא ועון, הוא הכרת אשר כתוב בתורה [ויקרא יח, כט]... על ידי חטא נכרת מן הדביקות הזה". ובתפארת ישראל פ"ע [תתשא.] כתב: "החטא הוא התרחקות מן השם יתברך". ובנתיב העבודה ר"פ יג [א, קיז:] כתב: "החטא היא היציאה מן השווי, ודבר זה הסרה מן השם יתברך". ומזוית אחרת כתב בנצח ישראל פנ"ו [תתע:]: "יש בחינה בישראל שהם נבדלים מן השם יתברך, ובמה שהם נבדלים מן השם יתברך ימצא בהם החטא". הרי שהחטא יוצר הבדלה, וכן ההבדלה מאפשרת את החטא. וכן השריש לאידך גיסא; הדבק בה' אינו בא לידי חטא, וכמבואר בבאר הגולה באר החמישי [קח:]. וראה הערה הבאה, ולהלן הערה 2055.

(2038) לשונו להלן [לאחר ציון 2054]: "הקרבן הוא התקרבות אל השם יתברך, אשר זה האדם שהוא בעל גוף, הוא מתרחק מן השם יתברך על ידי החטא, ולכך צריך קרבן, שהוא התקרבות אל השם יתברך". ובגו"א במדבר פכ"ח אות יא [תעב:] כתב: "דע, כי אין הקרבן שמביא האדם לחטאת, הוא כמו אדם שחוטא למלך בשר ודם ומביא דורון לפייס אותו, שאין הדבר כך. אבל החטאת נקרא 'קרבן', כי החוטא נתרחק מה' בשביל חטאו, והקרבן שמקריבין אל ה', כאשר יש לו קורבה אל ה' על ידי הקרבן, הוסר חטאו שנתרחק בשביל חטא, והקרבן בשביל זה הוא סלוק חטאו". ובגבורות ה' פ"ח [שסח:] כתב: "כי אין קרבן זולת הקירוב והדבוק בו יתברך, לצאת מן החטא לשוב אליו יתברך, וזהו לשון 'קרבן', התקרבות אל השם יתברך על ידי הקרבן". ובתפארת ישראל פ"ע [תתשא.] כתב: "הקרבן הוא הקירוב והחבור בו יתברך, ומפני כך האדם יוצא מן החטא, אשר החטא הוא התרחקות מן השם יתברך. וכאשר הוא מביא קרבן אל השם יתברך, יש לו קירוב אל השם יתברך, ולכך הוא יוצא מן החטא. ודבר זה גם כן בארנו... בכמה מקומות". ובנתיב התשובה פ"א [יט:] כתב: "כי הקרבן הוא השבה אל השם יתברך... שהרי נקרא 'קרבן'... וכאשר הוא שב אל השם יתברך, אחר שהיה מתרחק ממנו יתברך על ידי החטא, יש כאן כפרה וסלוק עון". ובח"א למנחות קי. [ד, צ.] כתב: "כל ענין הקרבן אינו רק לקרב האדם אל השם יתברך, אחר שהיה רחוק". ובגו"א ויקרא פ"א הערה 264 נתבאר שאין חיוב קרבן על ביטול מצות עשה [מכות יג:, ורש"י שם ד"ה התם, וראה למעלה הערות 393, 1383], כי אין בביטול זה משום התרחקות מהשם יתברך, אלא שלא התקרב דיו להשם יתברך [כמבואר בבנתיב התשובה פ"ב הערה 31, ושם ס"פ ג], ובהעדר ריחוקו של החטא, אין קירובו של הקרבן מחוייב [הרציתי דברים אלו למו"ר זצ"ל, וקלסם. וראה למעלה הערות 1540, 1955]. ובעוד שכאן מבאר שהקרבן מכפר על ידי יצירת קרבת אלקים המבטלת את הריחוק שנעשה מחמת העבירה, הרי בח"א לשבועות ט. [ד, יב:] ביאר זאת שהקרבן מדביק את האדם למקום שאין שם חטא, והובא למעלה הערה 1601. וראה להלן הערת 2055, 2056.

(2039) כמבואר למעלה הערה 2033. ובנתיב האמת פ"ג [א, רג.] כתב: "מעתה לא היה השלום גם כן מקטרג על האדם, כי מה שאמר השלום שלא יברא מפני שהאדם מלא קטטות [ב"ר ח, ה], דבר זה כאשר אין בהם התורה. אבל על ידי התורה, כל דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום [משלי ג, יז]. גם אמרו [ברכות סד.] תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם. ולפיכך כאשר התורה ניתנה לעולם, שוב אין קטרוג מן השלום". ובנתיב השלום פ"א [א, רטז:] כתב: "ואמר [ספרי במדבר ו, כו] גדול השלום שניתן לאוהבי התורה, וכן ללומדי תורה. דבר זה מבואר, כי התורה בעצמה 'דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום'. ולפיכך ראוי השלום לאוהבי התורה וללומדי התורה, מפני שהם לומדים התורה, אשר התורה משלמת הכל, ולכך ראוי להם השלום, שהשלום הוא משלים הכל". ורש"י [ברכות ח.] כתב "פדה בשלום - זה שעסק בדברי שלום, דהיינו תורה, דכתיב 'וכל נתיבותיה שלום'".

(2040) לשונו בגבורות ה' פט"ז [סז:]: "הוא ענין נפלא, כי התורה היא סדר העולם, בה ברא הקב"ה את העולם". ובנתיב התשובה פ"ב [מה.] כתב: "כי זה ענין כל התורה, שהיא סדר העולם שסידר השם יתברך את העולם". וזהו יסוד נפוץ בספריו, ואבוהון דכולהו הוא המדרש [ב"ר א, א], שאמרו "היה הקב"ה מביט בתורה ובורא את העולם". ומדרש זה הביא בהרבה מקומות. כגון, בנתיב התורה פ"א [כג.] כתב: "ומה שדברי תורה תומכין כל העולם, דבר זה מדברי חכמים, שאמרו [שבת פח.] כי לכך הוסיף ה"א ב'ששי' [בראשית א, לא], לומר כי כל מעשה בראשית היו תלוים ועומדים עד ששי בסיון; אם יקבלו ישראל התורה, מוטב. ואם לאו, יחזור העולם לתוהו ובוהו. ואם כן דברי תורה מחזקים ותומכים הכל, עד שיש לעולם קיום. וכל זה מפני כי התורה היא סדר האדם באיזה מעשה יהיה נוהג, ואיך יהיה מסודר במעשיו, וזהו ענין התורה. וכמו שהתורה היא סדר האדם, כך התורה היא סדר של העולם, עד שהתורה היא סדר הכל. רק כי סדר האדם הוא נגלה ומפורש בתורה, כי אי אפשר זולת זה, כי על האדם מוטל לשמור את הסדר הראוי לו, ולכך הדבר הזה נגלה במפורש לאדם. אבל סדר כל העולם כולו גם כן הוא בתורה, שאין התורה רק סדר מציאות העולם בכללו. וזה שאמרו במדרש [ב"ר א, א] שהיה מביט בתורה וברא את עולמו. רוצה לומר שהתורה בעצמה היא סדר הכל, ולכך כאשר רצה השם יתברך לברוא את עולמו ולסדר אותו, היה מביט בתורה, שהיא סדר הכל, וברא את עולמו". ובגבורות ה' פ"ע [תכג.] כתב: "כי גזר השם יתברך קודם לכל שיהיה לעולם ציור וסדר שיהיה נוהג בו, וזהו שהתורה נבראת תחלה, שהרי התורה היא ציור וסדר העולם אשר נוהג בו. ולפיכך אמרו כשברא העולם, היה מביט בתורה וברא העולם. כי היה מביט בציור וסדר אשר גזר שיהיה לעולם, ובו ברא העולם". ובנצח ישראל פ"ג [מו:] כתב: "כי התורה שהיא שכלית, היא במעלה קודם הכל, והיא נבראת קודם לכל, ולכך כתיב [משלי ח, כב] 'ה' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז', כי כל פועל דבר מה, תחלה נמצא ממנו סדר הדבר אשר הוא רוצה לפעול. לכך השם יתברך אשר רצה לפעול העולם, בתחלה היה נמצא סדר העולם, כמו שבארנו במקום אחר, כי התורה הוא סדר הנמצא והנהגתו, ודבר זה ראשון והתחלה". ובדר"ח פ"ג מי"ד [שס.] כתב: "אמר 'חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם' [אבות שם]. אמר 'כלי חמדה', מפני שהעולם נברא בתורה, כי התורה היא סדר מסודר מן השם יתברך, אשר גזר השם יתברך הסדר כפי חכמתו, כמו שבארנו במקום אחר. והסדר הזה היה מחייב את העולם. הנה התורה היא כלי שבו נברא העולם, כי הסדר המושכל, שהוא התורה, הוא היה כלי שבו היה פועל העולם... הסדר המושכל העליון, היא התורה אשר מתחייב מן השם יתברך, שהיה פועל כפי סדר המושכל הזה. וזה שאמר כי התורה היא כלי חמדה שבו נברא העולם". וכן כתב שם פ"ה מכ"ב [תקלא.], ושם פ"ו מ"ב [כד.]. ובבאר גולה באר הרביעי [תמו:] כתב: "כי התורה היא סדר הנמצאים, איך יתנהגו הנמצאים, וכל סדר המציאות בכלל נכלל בתורה. ודבר זה ידוע מאוד מדברי חכמים, במדרש אמרו, הקב"ה היה מביט בתורה וברא את העולם. והתורה אומרת [בראשית א, א] 'בראשית ברא אלקים', ואין 'ראשית' אלא תורה, שנאמר [משלי ח, כב] 'ה' קנני ראשית דרכו', עד כאן. הרי כי התורה היא סדר ונמוס הנמצאים. ואין בזה ספק, כי התורה בה מבואר איך ינהג האדם במעשיו בכל הנהגתו, וכך בתורה סדר כל הנבראים, ועל זה אמרו [אבות פ"ה מכ"ב] 'הפוך בה דכולה בה'". ושם בהמשך הבאר [תנג.] כתב: "כי כאשר ברא הוא יתברך עולמו, אמרו שהיה מביט בתורה וברא עולמו. ופירוש 'מביט בתורה' כמו שאמרנו, כי העולם ברא כפי החכמה אשר ראוי להיות סדר המציאות, והוא התורה". ובדרוש על המצות [נא:] כתב: "כי כאשר ברא השם יתברך עולמו, בראו כפי הראוי אל התכלית שנברא עליו. כמו האדם כשבונה בית הוא בונאו עד שראוי לדירה ולעשות בו כל הראוי לו, כך ברא השם יתברך עולמו בשביל האדם, והאדם לעבוד את בוראו כמבואר, ועבודתו היא בתורה. הנה בנאו עד שהוא ראוי לאדם שבו ולתכליתו, דהיינו עבודת השם יתברך שעל ידי התורה. זהו שהיה מביט בתורה וברא העולם, שרצה לומר שהיה מביט בתורה שהיא עבודתו, והיה בורא העולם בענין הראוי ומתיחס לבא בו האדם אל תכלית זה". וכן הוא בתפארת ישראל פכ"ד [שסד:], שם פס"ב [תתקסח:], נתיב יראת השם פ"ו [ב, לז.], ח"א לגיטין ו: [ב, צא:], ועוד. וראה להלן הערה 2066. וממו"ר זצוק"ל שמעתי הערה נפלאה; הנה לשון חכמים הוא "היה מביט בתורה ובורא את העולם", ולמה לא אמרו בקיצור "היה בורא את העולם לפי התורה", ומה ההדגשה שהבריאה נעשתה על פי הבטה בתורה דוקא. אמנם בהלכות כתיבת ספר תורה שנינו "צריך שיהיה לפניו ספר אחר שיעתיק ממנו, שאסור לכתוב אות אחת שלא מן הכתב" [שו"ע יו"ד סימן רעד סעיף ב]. ואף הקב"ה נהג כן בבריאת העולם, ולכך "היה מביט בתורה ובורא את העולם". ולמדנו ממאמר זה של חכמים, שלא רק שהעולם נברא על פי התורה, אלא שיש לעולם גופא גדר של תורה, עד כדי כך שבריאתו מחייבת הבטה בתורה קדומה יותר. באופן, שאין בריאת העולם אלא מהדורא תנינא של תורה. ודפח"ח.

(2041) נראה ביאורו על פי מה שכתב בנתיב השלום פ"א [א, ריד.]: "הדברים אשר אין שלום בהם מצד כי נכנסו זה בזה, ונדחה זה מזה, ולכך אין בהם שלום כאשר האחד נכנס בגבול השני. והשם יתברך... עושה הפרש ביניהם, ובזה יש שלום ביניהם, עד שאין אחד נכנס בגבול האחר, וכל אחד עומד בעצמו" [הובא למעלה הערה 1627]. ובדר"ח פ"א מי"ח [תכא:] כתב: "השלום הוא כאשר כל אחד ואחד עומד מבלי שיכנס האחד לגבול האחר... וכאשר כל אחד במשמרתו, הוא השלום". ובנר מצוה [קג.] כתב: "דבר זה עושה שלום אל הכל, שכל אחד עומד בשלו, ואינו נכנס בגבולו של אחר". ובח"א לשבת כה: [א, ח.] כתב אודות שנר שבת עושה שלום, וז"ל: "וזהו השלום כאשר יש הבדל בין הדברים. כי כאשר נקרא החושך 'ערב' מפני שבחושך הדברים הם מעורבים, ואין ניכר זה בפני זה, והם מעורבים יחד. והאור נקרא 'בוקר', שעל ידי האור יש ביקור בין הדברים בין זה לזה. וכאשר יש ביקור בין דבר לדבר הוא השלום אשר הוא בין הדברים, ואין האחד נכנס ומתערב בחבירו, רק כל אחד בפני עצמו". ולשון המקרא הוא [תהלים קמז, יד] "השם גבולך שלום וגו'", הרי שהגבול שייך לשלום. והסדר הוא זה שמעמיד כל דבר בגבולו, ומונע מאחד להכנס לגבול שאינו שלו. ובתפארת ישראל פ"ז [קכה.] כתב: "כל דברי תורה 'דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום' [משלי ג, יז]. כלומר כי כל דרכיה של תורה הם טוב בעצמם, וזה כנגד מצות עשה. ו'כל נתיבותיה שלום', וזה כנגד לא תעשה. שכאשר ישאר האדם בחוק שנתן לו השם יתברך, שלא יעבור שס"ה מצות לא תעשה, ולא יצא האדם מן החוק המוגבל, ואז יש לו שלום. וכאשר יעבור החוק, ונכנס בגבול אחר שאינו ראוי לו, אין שלום לו. רק השלום כאשר ישאר כל אחד בגבול שלו". ובנתיב האמונה פ"ב [א, רט:] כתב: "נתן לאדם שס"ה מצות לא תעשה, כמספר ימות החמה שהולכת השמש [מכות כג:], ואינה משנה ואינה עוברת החוק והגבול שסדרם השם יתברך אל השמש, כאשר השמש מסוגלת שאינה משנה ואינה עוברת החוק. ולכך גם כן השם יתברך נתן לאדם חוקים שס"ה, שבהם אינו עובר החוק, ובמספר הזה האדם הוא תחת השם יתברך לגמרי, כמו שסדר השמש בשס"ה ימים שלא תעבור החוק שסדר לה השם יתברך". ובנתיב הצדק פ"ג [ב, קמב:] כתב: "מי שהיה מהפך לקנות, ואחר יורד לקנות, נקרא רשע [קידושין נט.], לפי שהוא נכנס בגבול חבירו... ויותר קשה כאשר הוא נכנס בגבול אחר מן הגזל, כי זה משנה סדר השם יתברך שחילק אל כל בריה". והמלים "סדר" ו"גבול" הן צמד מצוי בספריו [כגון בהקדמה שניה לגבורות ה' (סב.), שם פמ"ג (רמו:), גו"א דברים פ"ו אות ז (קכד.), ועוד].

(2042) פירוש - לאחר שהיה לישראל השלום הגמור והעליון [בדמות התורה], ראוי שיוכלו על ידי הקרבן [שאינו השלום הגמור כתורה] לחזור לחזקתם הקודמת. כי לאחר שהיתה בידם מעלה גדולה, בקל יוכלו לחזור לדבר שכבר היה להם. ובגבורות ה' פ"ח [שעה:] כתב: "דומה למי שבעצמו יפה וטהור, שאם נתלכלך בטיט חוזר מיד לטהרתו, לפי שבעצמו הוא טהור. ומי שהוא מזוהם ומאוס, אין הלכלוך יוצא ממנו לעולם, לפי שנוסף הלכלוך על הלכלוך. לכך הכפרות שיש לישראל הוא מורה על עצם מעלה הנבדלת שיש לישראל, שבאותו מעלה יש להם כפרת החטא". ובהקשר אחר כתב כן בנצח ישראל פ"נ [תתיא.] לבאר שבימי המשיח האדמה תחזור להתברך כפי שהיתה קודם החטא, וכלשונו: "כי דבר זה לא נקרא נס, שהרי היה בתחלת בריאת העולם אם לא היה החטא... ואין דבר כמו זה נקרא שנוהג העולם שלא בטבע... כאשר יחזור העולם כמו שהיה בראשונה". ובדרשת שבת תשובה [פג:] כתב: "בני יעקב, יש להם נפש שלימה מבלי תוספת ומבלי חסרון בעצמם, אם מתחבר בנפש חטא וזוהמא, במה שעצם נפשם יש להם השלימות, במהרה יוסר. ולכך מדמה [ב"ר סה, טו] חטא זה לאיש חלק, שאם עלה עליו המוץ מבחוץ, מאחר שהוא בעצמו חלק ושלם, אינו מקבל דבר עליו, ובקל הוא מעבירו. וכך בעצמו שבקלות יוסר החטא מן אשר הוא שלם בנפשו, כי אין החטא שהוא תוספת עליו מתחבר עמו... והיה עשו איש שעיר [בראשית כז, יא], כי השער אין בו שלימות בעצמו. ולכך החטא, שהוא תוספת עליהם מבחוץ, מתחבר עמו לגמרי, ולא יובדל מאתו. ולכך מדמה אותו לקווץ, שהוא בעל שער שעלה בו המוץ בשערו, שלא יוכל להבדל ממנו, שיש חבור למוץ בשערותיו לגמרי". ויש כאן הד ליסוד נוסף, והוא שכל דבר חוזר אל התחלתו. ובנתיב התשובה פ"ד [עד.] כתב: "הכל ראוי לשוב אל דבר שהוא התחלה לו" [ראה למעלה הערה 1527]. ונאמר [בראשית כא, כא] "וישב במדבר פארן ותקח לו אמו אשה מארץ מצרים", ופירש רש"י [שם] "מארץ מצרים - ממקום גדוליה, שנאמר [בראשית טז, א] 'ולה שפחה מצרית וגו''. היינו דאמרי אינשי, זרוק חוטרא לאוירא, אעיקריה קאי". ובגו"א שם אות כג [שסא.] כתב: "ממקום גידוליה. דאם לא כן למה הוצרך לומר מ'מצרים', דמאי נפקא מיניה. אלא לומר לך דכל דבר הולך אחר עיקרו ויסודו". ובתפארת ישראל פ"ט [קמא:] כתב: "דבר זה ברור בלי ספק לכל אדם בעל דעת, כי הנפש הזאת שהיא מן השם יתברך, צריך להשיבה אל השם יתברך אשר נתנה, וכמו שאמר הכתוב [קהלת יב, ז] 'וישוב העפר על הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלקים'". ובדר"ח פ"ג מ"ט [ריז:] כתב: "החכמה היא שבה אל השם יתברך... וכמו שחוזרים כל הדברים אל מקומם אל יסוד שלהם". ובנתיב הענוה פ"ג [ב, ז:] כתב: "כל דבר הוא חוזר אל היסוד שלו". וראה הערה הבאה.

(2043) פירוש - לאומות חסר עיקר השלום [התורה], לכך אין בידי הקרבנות, שאינם כמדריגת התורה, להעניק להם את השלום, כי העיקר חסר מן הספר. ובגבורות ה' פס"ט [שפא.] כתב: "אין השם יתברך מקבל קרבן כי אם מישראל... במה שכל עלול מצד עצמו שב אל עילתו, כמו שבא ממנו, הוא שב אליו. ולכך מקבל הקרבן מישראל דוקא, במה שהם עלולים ממנו יתברך בעצם ובראשונה, ולכך יש השבה להם אל העלה יתברך. אבל אין השבה לנמצא שאינו עלול. ודברים אלו הם סתרי חכמה וסודי התורה, אם תבין אלו הדברים". גם בנתיב העבודה פ"א [א, עח:] ציין שהדבר מופלג בחכמה, וכלשונו: "לא בחר השם יתברך בעבודה כי אם בישראל, שהם עם אחד. וכבר בארנו הטעם כי העבודה הזאת מורה על אחדותו יתברך, ומפני כי הקרבן מורה על שהוא יתברך אחד ואין זולתו, אין מתיחס לדבר כי אם ישראל, שהם עם אחד, ומצד הזה היא העבודה אל השם יתברך. והדבר הזה מופלג מאוד בחכמה עמוקה". ובתפארת ישראל פ"ע [תתשו:] כתב "והדבר הזה מבואר למי שיודע סודי התורה איך הקרבנות אינם רק מישראל".

(2044) יש להבין, הרי קרבן שלמים אינו בא על חטא [כמבואר למעלה הערה 1955, וציון 1981], ואיך מבאר כאן שהקרבן מחזיר את בעליו לשלום משום "שהוא קירוב ושלום אחר שיש הפרד וחילוק", הרי בשלמים לא היה חטא מעיקרא, וממילא לא היו "הפרד וחילוק". ובשלמא ללא דברי המהר"ל היה ניתן לומר ששכל הקרבנות מורים על שלום, ומכללם גם קרבן שלמים. אך לפי המהר"ל שאיירי בשלום הבא לאחר הפרד וחילוק של העבירה, כיצד קרבן שלמים מורה על כך, הרי לא היה שם חטא. וצ"ע.

(2045) פירוש - קרבן שלמים פועל שלום משום שקדם לו השלום הגמור שיש מחמת התורה, ולכך הוא נאמר בלשון רבים, להורות שיש כאן שני "שלום". אמנם מה שכתב שקרבן שלמים "הוא השלום לגמרי גם כן" אינו כ"כ מובן, כי עד כה חילק בין השלום של תורה ["שהיא השלום הגמור", "עיקר השלום"] לבין השלום של קרבנות ["שהם שלום גם כן"], אך עתה משוה ביניהם לגמרי, שאומר שאף השלמים "הוא השלום לגמרי גם כן". ואולי כוונתו שבידי קרבן שלמים להביא את ישראל אל השלום הגמור מחמת שהוא בנוי על השלום הגמור של תורה. ויל"ע בזה. וצרף לכאן את ההלכה שבשבועות מביאים שלמי צבור, וכמו שכתב הרמב"ם [הלכות מעשה הקרבנות פ"א ה"ד]: "כל קרבנות הצבור הן עולה או חטאת, ואין בקרבנות הצבור שלמים חוץ משני כבשים הבאים עם לחם התנופה בעצרת, והם הנקראים זבחי שלמי צבור". ולפי דבריו שקרבן שלמים מורה על התורה, הרי הלכה זו היא מחוורת למדי. ובתפארת ישראל פכ"ה [שפו:] עמד על נקודה זו, וחיבר שלמים לעצרת מטעם אחר, וכלשונו: "ולא נמצא בכל הקרבנות שלמי צבור כי אם בעצרת. וזה מפני כי יום הזה יש שלום וחבור לעליונים עם התחתונים. ויש אכילה למזבח, וזהו לגבוה, ואכילה לאדם, כי ביום הזה בעינן [במדבר כט, לה] 'לכם'". ועוד צרף לכאן דברי המדרש [ילקו"ש ח"ב רמז תשב] ש"שאלו לתורה, חוטא מה עונשו. אמרה, יביא אשם ויתכפר". הרי התורה מכוונת את החוטא לעבר קרבנות. וזהו כדבריו כאן שכח הקרבן לכפר נובע מהיות ישראל מקבלי התורה. וראה בנתיב התשובה פ"א [כא:].