(179) לאחר שביאר עד כה שהאדם נברא לעבודת ה', מעתה עובר לבאר ענייני קרבן פסח.

(180) שלכך אבא בנימין היה מצטער "על תפלתי שתהא סמוך למטתי" [ברכות ה:], כי "כאשר השם יתברך מחזיר נשמתו אליו, כאילו עתה נברא, ובריאתו לעבוד בוראו. ולפיכך תהיה תפלתו סמוך למטתו, שהתפלה היא עבודת בוראו יתברך, ולא יעשה דברים אחרים" [לשונו למעלה לאחר ציון 156]. הרי עבודת ה' [התפילה] צריכה להיות סמוכה לתחילתו של האדם. וראה למעלה הערה 158.

(181) "צוה על זה בחודש הראשון באחד לחודש" [לשונו בסמוך]. וכבמאמר המסוגר יבאר עתה שקרבן פסח בפרט מורה על עבודת ה', וכמו שמבאר והולך.

(182) שמות יב, כה "ושמרתם את העבודה הזאת". וכן נאמר [דהי"ב לה, טז] "ותכון כל עבודת ה' ביום ההוא לעשות הפסח וגו'".

(183) מוכיח מחיוב כרת של קרבן פסח, שאין זה כשאר חייבי כרת, כי שאר חייבי כרת באים על מעשה המחייב את הכרת [כמו אכילת חלב, דם, וחמץ בפסח], אך חיוב כרת של קרבן פסח בא על אי קיום מצות עשה [כריתות ב.]. נמצא שהמחייב כרת בק"פ הוא שאין האדם עושה את המוטל עליו כדי לחיות. והביאור הוא שעל ידי קרבן פסח נעשה האדם עבד ה' [יבאר בסמוך], והאדם נברא לעבוד את ה', ו"אם לא יעבוד בכל חלקיו, הרי אותו חלק יוצא מן הבריאה שנברא עליו" [לשונו בסמוך]. וראה להלן הערה 189.

(184) פירוש - קרבן פסח הוטל על ישראל, כי בעקבות קרבן פסח נעשו ישראל לעבדי ה'. אמור מעתה, קודם הקרבת ק"פ היו ישראל ראויים להיות עבדי ה', ולאחר הקרבתו נעשו ישראל עבדי ה'. נמצא שקרבן פסח הפך את ישראל מ"ראוים לעבוד ה' יתברך" לעובדי ה' יתברך בפועל.

(185) לשון הפסוק במילואו "כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים אני ה' אלקיכם".

(186) לשון הפסוק במילואו "כי לי כל בכור בבני ישראל באדם ובבהמה ביום הכותי כל בכור בארץ מצרים הקדשתי אותם לי", ופירש רש"י [שם] "כי לי כל בכור - שלי היו הבכורות בקו הדין, שהגנתי עליהם בין בכורי מצרים, ולקחתי אותם לי". ומה שמחבר שני פסוקים אלו להדדי ["כי לי בני ישראל עבדים", "כי לי כל בכור ביום הכותי כל בכור בארץ מצרים"] יוסבר היטב על פי דבריו בגבורות ה' ר"פ ס [שע.]: "יש לשאול, הנה ראינו שהשם יתברך צוה בפסח 'על שום שפסח וכו'' [פסחים קטז:], והרי ראינו שלא היתה שום מכה מן המכות בישראל, ולמה תהיה מכה זאת יותר בישראל... דע, כי לעולם היו המכות תמיד עולים ומתגברים, ומפני כך אין לתמוה אם לא היתה המכָּה בישראל בכל שאר המכות, שמדריגת ישראל יותר חשוב ויותר עליון במעלה, עד שלא היה כח במכֶּה למשול בישראל. אבל כאשר הגיע למכת בכורות, שהיתה על ידי הקב"ה, שלא תוכל לומר שהיתה מדריגת ישראל חשוב כל כך שלא היה כח המכֶּה להיות מושלת בישראל, שהרי המכֶּה היה הקב"ה בעצמו, ולפי כבודו וגדלו היתה המכָּה בכל, ואם כן למה לא היתה המכָּה בבכורי ישראל. ולא היה זה כי אם בשביל זה כי ישראל הם לחלק הקב"ה בעצמו, וכיון שנחשבים אל הסבה הראשונה, לא היה בהם המכָּה... והקב"ה כאשר לקח ישראל אליו, קנו המעלה מצד העלה, שהוא הקב"ה, ולכן לא הגיע להם המכה... ומפני קנין המעלה הזאת, שהוא דבר חידוש שלא היה בכל המכות, צוה להקריב קרבן פסח [שמות יב, ו]. כי מאחר שלא היו ישראל אפשר להיות נצולים מן מכות בכורות כי אם על ידי שהם נחשבים של הקב"ה, והם לחלקו, צוה להם להקריב קרבן זה. כי באיזה ענין הם שלו... כי אם להקריב לפניו לעבוד לו, ובעבודה הם שלו. וכיון שבעבודה הם שלו, לכך לא הגיע להם מכת בכורות כלל. ומפני כך נקרא הקרבן הזה [שמות יב, כז] 'פסח', כתרגומו [שם] 'חייס', שהוא לשון רחמנות. וביאור ענין זה, שכיון שאתם חלקו של הקב"ה, הוא מרחם וחס על אשר לו שלא יאבד. וזהו ענין פסח כאשר תבין". וכן ב"הלכות פסח בקצרה" [סוף ספר גבורות ה' (לאחר ציון 5)] כתב: "והכתוב נתן טעם לפסח [שמות כב, כז] 'אשר פסח ה' על בתי בני ישראל במצרים', רצה לומר שהכה בכורי מצרים, 'ובתינו הציל' [שם]. וזה מורה כי ישראל הם להקב"ה, שאין אחד מכה ומפסיד דבר שהוא שלו. ובזה אנו עבדים לו, ועובדים אל השם יתברך בעבודתו, שהוא הקרבת הפסח, כעבד שהוא עובד לרבו". הרי שקרבן פסח החיל עלינו שם "עבדי ה'", וכתוצאה מכך ניצלנו ממכת בכורות, "שאין אחד מכה ומפסיד דבר שהוא שלו". ואלו שני הפסוקים שצירפם להדדי; הפסוק "כי לי בני ישראל עבדים" מורה שישראל נעשו לעבדי ה' כשיצאו ממצרים. והפסוק "כי לי כל בכור בבני ישראל" מורה שישראל ניצלו ממכת בכורות, והצלה זו "מורה כי ישראל הם להקב"ה, שאין אחד מכה ומפסיד דבר שהוא שלו". וראה להלן הערות 188, 897, 1718.

(187) פירוש - בשביל לעשות את ישראל לעבדי ה'.

(188) אודות שקרבן פסח נקרא "עבודה" סתם, כן כתב בכמה מקומות. וכגון, בגבורות ה' פ"ס [שפט.] כתב: "דוקא בקרבן זה כתיב [שמות יג, ה] 'ועבדת את העבודה וגו'', נקרא קרבן זה 'עבודה' סתם". ובגבורות ה' פל"ח בכת"י [תצד:] כתב: "זה הקרבן הוא עבודת הקב"ה בפרט... שקרבן זה בא על שם שפסח על בתי ישראל והציל את ישראל, והרג בכורי מצרים, והוצאנו מתוכם, ובזה הוא אלקי ישראל... ובשביל זה קרבן זה כמי שנותן מס למלך, שמורה המס על שהמלך הוא מלכו, כך קרבן זה מורה שהקב"ה אלקיו והוא עבד לו, ובשביל שהיה אלקיו וקנה אותם לעבדים במצרים, הציל אותם וגאלם. וזה שהזכיר הקרבן הזה בשם 'עבודה'... וכל זה מפני שבא הקרבן הזה על שהוא אלקי ישראל וגואלם, שגאל אותם מבין מצרים, ועל זה מביאים לו הקרבן, ולכך נקרא הפסח עבודה בפרט". ובגו"א שמות פי"ב אות יב [קצ:] כתב: "כי העבד צריך שיהא עובד, ואם אינו עובד אין כאן עבדות. לכך נתן להם הפסח שהיא עבודה, דבכל מקום נקרא 'עבודה', דכתיב [שמות יב, כו] 'מה העבודה הזאת לכם'. ועוד נאמר [שמות יג, ה] 'ועבדת את העבודה הזאת בחודש הזה'" [הובא במילואו למעלה הערה 16]. הרי ש"עבודה" סתם מורה על עבדות אל ה'. וכן כתב בהקשר אחר בגו"א במדבר פ"ד אות כא [נו.]: "וכל הנך נקראים 'עבודה', מפני שהם כמו העבד המשרת לאדון, ולפיכך נקרא זה 'עבודה'", ושם הערה 80. ובפחד יצחק פסח, מאמר מב, כתב: "כל תנועה מתנועת הגוף והנפש אשר על ידה האדם מפנה את עצמו כלפי יוצרו נכנסת היא בכללה של עבודת השם. ובאמת לא מצינו בתורה שום מצוה פרטית אשר תקרא בשם 'עבודה' סתם. יוצא מן הכלל הוא מצות לילה ראשונה של חג הפסח. מפורש הוזהרנו על מצות הלילה הזה בציווי של סתם 'עבודה'... ישנה עבודת עבד הנעשית על דעת הרב מפני שהעבד נמצא כבר ברשות רבו. וישנה עבודת עבד הנעשית על דעת הרב בכדי שעל ידי עבודה זו יכנס העבד לרשות רבו, שכן שנינו [קידושין כג:] שהעבדים נקנים על ידי מעשה של עבודה לאדוניהם. והוא הדין והיא המידה בעבודת השם... והרי פשוט הוא כי אף על פי שהפעולה החיצונית של שמוש שהעבד עושה לרבו אחת היא, בין שהשמוש הזה הוא במי שהיה עבד מכבר, ובין במי שמקנה עצמו בשמוש הזה לעבד, מכל מקום אין השיווי הזה אלא בחיצוניות הפעולה. אבל בפנימיות מהלך הנפש אין ענינם של שני השמושים הללו שווים כלל וכלל. ממש כמו כן חלוקה היא ההרגשה בקיום מצות הלילה הזה, מן ההרגשה בקיום המצות בכלל; מפני שמצות הלילה הזה בעיקרן הן שימוש של הכניסה לרשות האדון. המצות של הלילה הזה הן מעשה הקנין של העבדות שחלה עלינו בשעה זו. ומתוך כך הוכתרו מצות הלילה הזה בתואר מיוחד שלא מצינו דוגמתו בשאר מצות, ונקראו בשם 'עבודה' בסתם, 'ועבדת את העבודה הזאת'". וראה להלן הערות 234, 335. וראיה גדולה יש לכך [שקרבן פסח היא עבודה של תחילת הכניסה לרשות האדון]; אמרו חכמים [שבת פז.] "תניא, שלשה דברים עשה משה מדעתו, והסכים הקב"ה עמו; הוסיף יום אחד מדעתו, ופירש מן האשה, ושבר את הלוחות... שבר את הלוחות, מאי דריש, אמר, ומה פסח, שהוא אחד מתרי"ג מצות, אמרה תורה [שמות יב, מג] 'וכל בן נכר לא יאכל בו', התורה כולה כאן, וישראל מומרים, על אחת כמה וכמה". ובגו"א שמות פל"ב אות יח [תמ:] כתב: "יש להקשות על קל וחומר זה, דדיו לבא מן הדין להיות כנדון [ב"ק כד:], דמה פסח אינו אסור למשומד הלימוד, רק האכילה, ואם כן לימוד התורה למשומד גם כן מותר, ולמה שבר את הלוחות, שהרי אינם אסורים בלימוד התורה, אף על גב שהם אסורים בפסח... אין זה קשיא, כי יש לך לדעת דנתינת הלוחות להם הוא מעשה מחדש לקבל הלוחות, והם אסורים בו מכח קל וחומר דפסח, שהיא מצוה אחת, ואין למשומד זכות בלוחות שהם התורה... ולא דמי מה שהמשומד מותר בתורה, דשם אינו עושה דבר חדש, שהרי כבר היה לו התורה, אבל ליתן הלוחות מחדש להם, הנתינה אסורה להם מקל וחומר דפסח, שאסור המשומד לעשות המצוה". סָתַם הגו"א ולא ביאר מדוע בנקודה זו ["נתינת הלוחות להם הוא מעשה מחדש לקבל הלוחות"] שוה קרבן פסח לנתינת הלוחות, דמה "מעשה מחדש" יש בקרבן פסח. אך לפי מה שנתבאר כאן הדבר מחוור היטב; מצות קרבן פסח היא שבכל שנה ושנה ישראל חוזרים לנקודת התחלתם ["המצות של הלילה הזה הן מעשה הקנין של העבדות שחלה עלינו בשעה זו" (לשון הפחד יצחק הנ"ל)], ושפיר יש בקרבן פסח "מעשה מחדש" כמו שיש בנתינת הלוחות.

(189) לכך יש עונש כרת כאשר נמנעים מהבאת קרבן פסח, וכמבואר למעלה הערה 183.

(190) לשונו בח"א לר"ה י: [א, צה:]: "חודש ניסן הוא כנגד הלב ששם החיות, וכך חודש זה החזרת חיות העולם. וכן קראו מזל טלה, שהוא ניסן [רש"י ר"ה יא:], 'עגול החיים', כי כאשר השמש בא אל נקודה זאת, יחזרו הנמצאים לחיותם". לאמר ש"עיגול החיים" פירושו כאשר החיים סובבים ומגיעים לנקודת התחלתם. וכן כתב הכלי יקר בספרו אורח לחיים, ויובא בסמוך הערה 193.

(191) שהם עד חודש ניסן, וכמו שכתב הר"ן [נדרים סב:] "עד ניסן רגילין גשמים לירד". והרמב"ם [הלכות דעות פ"ד הי"ח] כתב: "לא יקיז [דם] לא בימות החמה ולא בימות הגשמים, אלא מעט בימי ניסן ומעט בימי תשרי". אמנם רש"י [פסחים מב.] כתב: "בימי ניסן המעיינות חמין, שעדיין ימות הגשמים הן".

(192) לשונו בח"א לר"ה י: [א, צה:]: "חודש ניסן הוא כנגד הלב, ששם החיות... ועד השעה ההוא בחורף נחשבו מתים". ובגו"א במדבר פכ"ב אות מא [שעט.] כתב: "החורף אינו בכלל הזמן, כי הוא העדר והפסד הצמחים". ובח"א לנדרים מא. [ב, יט:] כתב: "האילן הזה שבא עליו הפסד בימות החורף, עד שהעלים נפסדים, והוא בעצמו גם כן מקולקל. כאשר נתרפא מחוליו בחודש ניסן, אז הוא חוזר לקבל כח מן השורש, ומתחדש כבראשונה". ואמרו חכמים [ברכות מג:] "האי מאן דנפיק ביומי ניסן וחזי אילני דקא מלבלבי, אומר 'ברוך שלא חיסר בעולמו כלום וברא בו בריות טובות ואילנות טובות להתנאות בהן בני אדם'". ובגבורות ה' פע"א [לאחר ציון 87] כתב: "כי אבר כמו הלב הוא האבר הנכבד, שבו החיות, וממנו מקבלים שאר האברים חיות. לכך כאשר האילן חוזר אל כח חיותו לגדל הפרי נקרא 'לבלוב', מלשון 'לב', כלומר שחוזר אליו חיותו, שהיא בלב". הרי המיוחד בחודש ניסן הוא שהחיות באה לאחר חודשי החורף, שבהם היה חסרון חיות.

(193) לשון ספר אורח לחיים [לבעל הכלי יקר, דרוש לפסח מאמר ח]: "באחד לחודש ניסן הוא זמן כניסת השמש למזל טלה, לפיכך נקרא אחד בניסן 'עיגול החיים' כנודע מתכונה... והוא סבת צמיחת כל הצמחים וחיות כל הנבראים, ומטעם זה הוא תחילת השנה, כאילו נתהוו ביום זה".

(194) שהעולם מתחיל מחדש בחודש ניסן.

(195) לכאורה כוונתו היא כפי מה שכתב בגו"א בראשית פ"ז אות יא [קנב.]: "אף על גב דרבי אליעזר סבירא ליה שבתשרי נברא העולם, מספר החדשים הוא מניסן". וכן כתבו תוספות [ר"ה יב.] "אע"ג דלרבי אליעזר בתשרי נברא העולם, דנהי דלענין השנים ראוי למנות ממנו, לענין מנין החדשים אין מונין ממנו לקרות מרחשון 'שני', דלחדשים ניסן 'ראשון'". אך אין נראה שלכך כוונתו, כי לא חילק בין שנים לחדשים, אלא חילק בין בריאה לבין שנים, שכתב שחודש תשרי "היינו תחילת הבריאה, אבל דבר זה מצד השנה עצמה", ומה פירוש המלים "מצד השנה עצמה". לכך נראה שכוונתו מתפרשת לפי מה שכתב בגבורות ה' פמ"ו [שעד.]: "דע כי כל שנה ושנה בפני עצמו יש בה הויה מיוחדת, כאילו בכל שנה ושנה יש בה בריאה בפני עצמה. ולכך השנה מתיחסת ומתדמה אל העולם. וזה כמו שיש לעולם התחלה, שנמצא נברא, כך יש בשנה התחלה. וזאת ההתחלה היא בזמן האביב, שבו התחלת הוית הנבראים. וכמו שיש לעולם שלימות הויה... כך יש לשנה שלימות הויה, וזהו בזמן הקציר, שהתבואה היא בשלימות, ראויה אל הקציר. ויש לעולם חזרה ואסיפה... וכן יש בשנה בצאת השנה, הוא תקופת השנה". הרי השנה היא בריאה בפני עצמה, שיש לה התחלה, שלימות ואסיפה. לכך התחלת השנה "היא בזמן האביב, שבו התחלת הוית הנבראים". וראה להלן הערה 247.

(196) פירוש - בודאי לפי רבי יהושע שפיר הוא שההתחלה היא בחודש ניסן, כי לשיטתו העולם נברא בחודש ניסן, ואין צורך לחלק בין הבריאה לבין השנה. ובח"א לר"ה י: [א, צה.] האריך טובא בביאור מחלוקתם של רבי אליעזר ורבי יהושע.

(197) ראה להלן ציון 269. ואודות שהשעבוד הזה צריך להיות "מיד", כן מבואר למעלה הערה 141, ולהלן הערה 248. וראה בגבורות ה' פל"ה [תרכ.-תרכד.] בביאור מדוע החודש הראשון מיוחד לגאולה. ושם פל"ח [תשלא:] בביאור שהציווי על העשיה היה בראש חודש.

(198) ובזה כליונו והעדרו. ובח"א לשבת יא. [א, ב:] כתב: "כאשר דבר יוצא מן הסדר, דבר זה חורבנו ובטולו, כאשר יש כאן הפך הסדר".

(199) יסוד נפוץ בספריו. וכגון, להלן בדרשה [לאחר ציון 1232] כתב: "חלקי האדם הם שלשה; האחד הוא הגוף, והשני הוא הנפש, והג' הוא השכל". ובגבורות ה' פ"ח [תיט:] כתב: "יש באדם ג' דברים; גוף, ונפש, ושכל, שלש מעלות זו על גבי זו". וכן הוזכר בספר הגבורות הרבה פעמים [שם פ"ח הערות 257, 258, פ"כ הערה 22, פכ"ט הערות 97, 98, פ"מ הערה 3, פמ"א הערות 23, 24, פמ"ג הערה 167, פמ"ז הערה 363, ופ"ס הערה 198]. ובהקדמה לדר"ח [לה:] כתב: "כי האדם יש בו ג' חלקים; הגוף, והנפש, והשכל", ושם הערה 133 הובאו מקבילות רבות לכך. וכן כתב שם פ"ב מ"ה [תקצ:], שם מ"ט [תרעד.], שם פ"ה מכ"ב [תקסח:], נתיב התורה פ"ב [קיט:], ועוד. ובאבות פ"ד מי"ד אמרו "שלשה כתרים הם; כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות", ובדר"ח שם [רפב.] כתב: "מנינא למה לי, שאמר 'ג' כתרים הם', ולמה צריך למנין. ויש לך לדעת, כי אלו ג' כתרים שזכרו כאן שנתן השם יתברך לישראל, תורה ומלכות וכהונה, הם כנגד האדם. כי יש באדם ג' חלקים; החלק האחד הוא השכל שבאדם, החלק הב' הוא הנפש, החלק הג' הוא הגוף, אלו ג' חלקים הם כל חלקי האדם. וכנגד אלו הם ג' כתרים אלו; כי כתר תורה הוא כנגד השכל. וכתר כהונה כנגד הגוף... אמנם המלכות כנגד הנפש". ובנצח ישראל פ"ד [ס:] כתב: "כי האדם יש בו ג' כחות; כח השכלי אשר הוא ידוע, כח נפשי הוא גם כן, ויש בו כח הגוף". ושם פי"ח [תח:] כתב: "כי האדם יש בו שלשה חלקים; החלק האחד, גופו, וחלק השני הוא נפשו, וחלק השלישי הוא שכלו ודעתו". וכן כתב בתפארת ישראל פ"א [לא:], נתיב העבודה פ"א [א, עט:], נתיב הבטחון פ"א [ב, רלג.], נתיב הכעס פ"ב [ב, רלט:], נר מצוה [כג:, מז:], ח"א לשבת לא: [א, יט.], ח"א לגיטין ע. [ב, קכט:], ח"א לסנהדרין ע. [ג, קע.], שם קז: [ג, רנד.], ח"א לזבחים פח: [ד, סח.], ועוד. וראה למעלה הערה 79, ולהלן הערות 1233, 1612, 1885. ובחידושי ההלכות שלו למסכת שבת לא: כתב: "האדם יש לו ג' כוחות שהם זה למעלה מזה; האחד הוא כח הגופני, שהוא מוטבע בגוף. והשני כח נבדל מן הגוף, אבל הוא מצורף ומחובר אל הגוף, שאינו נבדל לגמרי. והכח הג' הוא נבדל לגמרי מן הגוף. גם בעלי הטבע הזכירו אלו ג' כחות, ואמרו שיש לאדם כח בגוף ונקרא כח טבעי, שממנו כח הזן וכח המגדל וכח המוליד, ולכך קראו אותו כח טבעי בלבד, ואמרו שמשכן כח זה הוא בכבד. ועוד יש לאדם כח בלתי טבעי, והוא כח החיוני, וממנו ג"כ כחות ידועים כמו הנקימה והנטירה, ומן כח הזה הוא כח התנועה, ואמרו שמשכן כח זה הוא בלב [וזהו הנפש, וכמבואר בנצח ישראל פ"ד הערה 24]. ועוד יש כח נבדל לגמרי, ומשכן כח זה הוא במוח, ומן כח זה הדמיון והידיעה. ובדברי חכמים [ב"ר יד, ט] נקראו 'נפש' 'רוח' 'נשמה', אלו ג' כוחות. וביארנו אותו פעמים הרבה, ואצלי נתבארו אלו ג' כוחות". ודע, כאשר המהר"ל אומר "גוף", אין כונתו לחומריות הגוף, אלא לכח רוחני הקרוב ודבוק בגוף, וכמבואר במכתב מאליהו ח"א עמוד 294, שצד תחתון שברוחניות נקרא "גוף". וכן כתב בח"א לשבת קנב: [א, פד:], וז"ל: "גוף... אין הכונה כלל על גוף של בשר... רק על כח הגוף... כי לגוף הזה של אדם יש לו כח שאינו בשר ודם". וראה להלן הערה 1885.

(200) לשון המכילתא [שמות יב, ג] "'דברו אל כל עדת ישראל', הדיבור הזה בר"ח, ולקיחה בעשור, ושחיטה בי"ד... או אינו אלא הדיבור והלקיחה בעשור, ושחיטה בי"ד, תלמוד לומר 'החודש הזה לכם דברו', אימתי היה הדיבור, בראש חודש". ובגו"א שם אות ה [קפח.] כתב: "נראה פירושו, דאי רוצה לומר שידברו איזה ימים בחודש או בעשר בחודש, הוה ליה למכתב 'תדברו' בתי"ו האיתן, שהוא לשון עתיד, אבל 'דברו' הוא ציווי מיד, כי הציווי משמע מיד [רש"י ויקרא ו, ב]". ושם באות א [קפד:] תלה דברי המכילתא הללו במחלוקת תנאים, עיי"ש. וראה להלן הערה 272.

(201) אודות שעל ידי לימוד תורה האדם משעבד את עצמו לה', כן אמרו חכמים [ילקו"ש דברים רמז תתפו, ומעין כן בספרי (דברים יג, ה)] "'ואותו תעבודו' [שם], עבדהו בתורתו, עבדהו במקדשו", והובא בספר המצות לרמב"ם מ"ע ה. והבית הלוי [סוף כרך ב, דרשה יז] כתב: "הנה בני נח מחוייבים בשבע מצות, וישראל קבלו תרי"ג מצות. ומלבד זה ההבדל ביניהם, דגם בהני שבעה מצות של בני נח אינם דומים בהם לישראל, דאצל בן נח המצות שלהם הם בגדר חיוב עליהם, ולא דגופם קנוי להמצות, רק הם מחויבים לקיימם. אבל בישראל אמר הכתוב במתן תורה [שמות יט, ה] 'והייתם לי סגולה מכל העמים', ואיתא במכילתא [שם] על פסוק זה שתהיו קנוים לי ועוסקים בתורה. כוונת הפסוק שאמר להם שיהיה גופם ועצמותם קנוי לעבודתו יתברך, ולקיום המצות והתורה. וזהו שאמר 'והייתם לי סגולה מכל העמים', דבזה יהיו הם שונים מכל העמים, שהם [ישראל] יהיו קנוים לו... וכמאמר הכתוב [ישעיה מד, כא] 'ישראל עבדי אתה'" [הובא למעלה הערה 19]. ונראה להטעים זאת, שאמרו במשנה [אבות פ"ג מ"ב] "מנין שאפילו אחד שיושב ועוסק בתורה, שהקב"ה קובע לו שכר, שנאמר [איכה ג, כח] 'ישב בדד וידום כי נטל עליו'". ובדר"ח שם [סט.] הקשה על זה, וז"ל: "מה שהביא ראיה... שנאמר 'ישב בדד וידום כי נטל עליו', שלא נזכר שם שעוסק בתורה". וליישב שאלה זו כתב שם [פג.]: "אף כי הכתוב הזה אינו מדבר במי שהוא עוסק בתורה, רק מדבר במי שהוא מקבל עליו עול מלכות שמים. מכל מקום הכתוב רוצה לומר שהוא מקבל עליו עול שמים, דכתיב [איכה ג, כז] 'טוב לגבר כי ישא עול מנעוריו', ואמר אחר כך לפרש העול הזה [שם פסוק כח] 'ישב בדד וידום כי נטל עליו'. ופירוש הכתוב כי טוב לגבר אשר מקבל עליו עול הקב"ה, והוא 'ישב בדד וידום כי נטל עליו', כלומר שנוטל ומקבל עליו גזירת השם יתברך. ואין לך יותר שמקבל עליו גזירת השם יתברך כמו מי שיושב ועוסק בתורה, כי התורה היא גזירת השם יתברך על האדם לעסוק בתורה ולהיות עמל בה, וזה שהוא יושב ועוסק בתורה, הרי הוא מקבל עליו גזירת השם יתברך אשר גזר על האדם". וממו"ר הגר"מ שפירא זצוק"ל שמעתי לבאר, שכוונת הדברים היא שהמיוחד במצות ת"ת הוא שקיומה העיקרי הוא כאשר יושב ומעיין להבין דבר ה', ואז האדם הוא שומע, והשם יתברך הוא המדבר. ואין לך קבלת עול גדולה מזו כאשר אדם עמל ויגע להבין דברי בוראו, ועושה עצמו כאפרכסת לשמוע דברי ה'. והעומק בזה הוא שאין עמילות בתורה עשיה מצדו של העמל, אלא היא התבטלות מוחלטת מצדו של העמל, החותר לבטל עצמו לדעתו של נותן התורה. מה שאין כן בשאר מצות תמידיות, אף שקיומן במחשבה ולא במעשה, מ"מ האדם הוא החושב והמכוון לבו, ולא שהוא שומע ומקבל חכמה מזולתו. לכך "ישב בדד וידום" מוסב רק על מצות ת"ת, כי דממה זו היא יחודית למצות ת"ת, שבה האדם מבטל את עצמיותו כדי לשמוע כראוי דבר ה'. והדברים ראוים מאוד למי שאמרם. ומוכח כן ממה שאמרו חכמים [ע"ז יט.] "כל העוסק בתורה הקב"ה עושה לו חפציו", ובח"א שם [ד, מח:] ביאר בזה"ל: "כי כאשר עוסק בתורה עושה [האדם] רצונו של הקב"ה, ומי שעושה חפצו ורצונו של הקב"ה כרצונו, הקב"ה עושה רצונו של האדם כרצונו. ולפיכך הקב"ה עושה לו חפצו". והרי בכל מצוה האדם "עושה רצונו של הקב"ה", ומדוע לא אמרו ש"כל המניח תפילין הקב"ה עושה לו חפציו". אלא הם הם הדברים; נהי שבכל מצוה האדם עושה את רצונו יתברך, מ"מ לכלל ביטול עצמו לא הגיע. ורק העוסק בתורה, ומבטל עצמיותו להבין דבר ה', הוא "עושה רצונו של הקב"ה" בתכלית. וראה להלן הערה 354.

(202) מה שהשכל והדעת נבחרו להיות המשועבדים הראשונים והמיידים לה', יתבאר בסמוך הערה 205. וראה להלן ציון 249.

(203) יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בגבורות ה' פמ"ז [תקטז:] כתב: "המלכות בישראל נגד הנפש, שהוא כמו המלך שמנהיג העם, כמו שהנפש הוא מנהיג אברי האדם, וכך המלך מנהיג העם, שהם אברי האדם". ושם פע"ב [לאחר ציון 71] כתב: "כי הנפש היא פועלת, והחומר מתפעל בלתי פועל". ובתפארת ישראל פ"א [לב.] כתב: "התנועה היא מן הנפש". ושם פנ"ד [תתמא:] כתב: "יהיה שלם מצד נפשו, וזהו [תהלים טו, ב] 'פועל צדק', כי הפעל הוא מצד נפשו אשר יפעל". ושם פנ"ז [תתצח.] כתב: "כל משא ומתן אשר הוא על ידי מעשה האדם, הוא מן הנפש, אשר הוא בעל מעשה, כאשר ידוע... הפעולה מתיחס אל הנפש". ובדר"ח פ"א מי"ז [שצט:] כתב: "כל גוף אינו פועל כלל, כי הפעולה מתייחס אל הנפש, שהנפש פועלת, ולא הגוף". ושם פ"ב מ"ח [תרנא:] כתב: "כי המלאכה היא לנפש... שהרי המלאכה היא גם כן לבהמה". ושם פ"ב מי"ב [תת:] כתב: "הנפש הוא הפועל, ולכך הפעולות הם באים מן הנפש". ושם פ"ג מ"ט [רכב:] כתב: "המעשים שייכים לנפש האדם". ושם פ"ד מי"ד [רפז.] כתב: "המלכות כנגד הנפש. וידוע כי הנפש הוא מנהיג את כל איברי האדם, והאדם מקבל ההנהגה מן הנפש. ולפיכך כנגד זה נתן השם יתברך המלך, שהוא המנהיג והמושל על כלל האומה. ואין הגוף פועל, גם השכל אינו פועל, רק הפועל הוא הנפש שפועלת, והוא דומה אל המלך שהוא פועל ומושל". ובנתיב העבודה פ"ג [א, פג.] כתב: "הנפש היא בעלת מלאכה ובעלת תנועה, כמו שהתבאר פעמים הרבה דבר זה". ושם פי"ח [א, קלט:] כתב: "כל פעולה אשר יפעול אדם מתייחס אל הנפש, שהוא כח פועל, כאשר ידוע". ובנתיב האמונה פ"ב [א, רי.] כתב: "דבר זה ידוע כי הפעולה שפועל האדם הוא מצד הנפש החיוני, שאליו הפעולה, שהרי הבהמה שאין לה השכל, היא גם כן בעלת הפעולה". ובנר מצוה [כו:] כתב: "אף כי נראה ברור כי כח השכלי באדם הוא עליון במעלה, מכל מקום אינו כל כך בממשלה והכח... כי כח הנפשי הוא כח פועל יותר, כאשר ידוע... וכח השכלי, אף כי בודאי יותר במעלה, אבל כח הממשלה יש לייחס אל כח הנפש". וכן כתב שם בהמשך [מח:], ח"א לסוטה מב: [ב, פא.], ח"א לגיטין סח: [ב, קכח:], ח"א למכות כג: [ד, ז:], ועוד. וראה הערה הבאה, והערה 250.

(204) יש להעיר, שהרבה פעמים יחס את המעשה לגוף. וכגון, בגו"א שמות פכ"ה אות ד [רנח:] כתב: "וידוע כי פעולת המעשה מתייחס אל הגוף הפועל". ובהקדמה לדר"ח [ט:] כתב: "המצוה היא המעשה אשר יעשה האדם על ידי כלי הגוף... כי המצוה שהיא מעשה האדם, ואין מעשה האדם רק על ידי הגוף... המצוה היא על ידי גוף האדם". וכן כתב בדר"ח פ"א מי"ז [ת:]. ושם פ"ג מי"ז [תנא.] כתב: "כי המעשים מתייחסים לגוף האדם... כי לא שייך מעשה המצוה בשכל, רק המצות שייכים לגוף האדם. כי אכילת מצה, הרי המצה הוא דבר גוף, וכן לולב, וכן כל המצות הכל הם בגוף... שעל זה אמר הכתוב [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור'". ובנתיב התורה פ"א [עד:] כתב: "כי המצוה היא על ידי מעשה האדם שנעשה על ידי גופו הגשמי, היא קרובה יותר אל האדם הגשמי". ושם פ"ז [שב:] כתב: "כי התורה שהיא השכל העליון, אין לה עמידה באדם, כי הוא אדם בעל גוף, לפיכך אין לאדם דביקות אל התורה מצד שהיא שכל, כי אם באמצעית המעשה, שהמעשה שייך לגוף, ועל ידי זה יש לו חבור וצרוף אל התורה". ובנתיב העבודה פט"ו [א, קכג.] כתב: "כי המצות הם על ידי מעשה הגוף, וכמו שהתבאר דבר זה אצל [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור', כי המצות הם ע"י מעשה הגוף". ובנתיב התשובה פ"ה [צ:] כתב: "כי המעשים הם לגוף האדם, כאשר צריך לעשות המעשים בגוף". וכן כתב בקצרה בתפארת ישראל פ"ב [נ.]. ושם פי"ד [ריז:] כתב: "המצוה נתלה במעשה האדם שעשה על ידי גופו, ואין המצוה דבר נבדל לגמרי בשביל זה". ושם פס"ב [תתקסה:] כתב: "המצות הם נעשים על ידי כלים גשמיים, כמו שהארכנו למעלה [שם פי"ד] על פסוק [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור'". ובדרוש על המצות [נא:] כתב: "נברא בו האדם ברמ"ח אברים נגד מצות עשה [מכות כג:], והכל כדי שיהא האדם מוכן לשמרם, כי הם לאדם בעצמו, שצריך עשיה על ידי גופו". וכן הוא בח"א לב"ק ט. [ג, א.], ועוד. הרי שביאר בכל המקומות האלו שהמעשים מתייחסים לגוף, ואילו כאן מבאר שהם מתייחסים לנפש, ולא לגוף. אמנם זה לא קשה, וכפי שכתב בגו"א שמות פי"ד אות כא [רפג:]: "יד אדם, הוא הבשר, מקבל הדבר, אע"ג שעיקר הפועל הוא הנשמה, לא הבשר, מ"מ המקבל הוא הבשר, ופועל הקבלה הוא הנשמה" [ראה להלן הערה 1594]. ובנצח ישראל פ"ה [קד:] כתב: "אם אין הנפש, הגוף הוא אבן דומם ואינו בעל מעשה", אך כשיש נפש אין הגוף יותר בגדר "אבן דומם". נמצא שהנפש מפעילה את הגוף, לכך המעשה מתייחס לנפש הפועלת, ולגוף הנפעל על פי הנפש [ראה גבורות ה' פע"ב הערה 73].

(205) לשונו בתפארת ישראל פכ"ט [תמא.]: "הנפש, מפני כי מושל עליו השכל, ומנהיגו כפי דעתו ושכלו, הרי אינו בן חורין". ונראה ביאורו, שעיקר האדם הוא שכלו ודעתו, לכך שאר חלקי האדם יהיו נמשכים אחר עיקר האדם, כפי שהטפל נמשך אחר העיקר [כמבואר בגבורות ה' פמ"ד הערה 27], בבחינת [עירובין מא.] "בתר רישא גופא אזיל". ובנתיב התורה פ"ג [קנא:] כתב: "וידוע כי השכל הוא אב לכל כחות הנפש, והוא מנהיג אותם, כמו האב שמגדל את הבנים. וכאשר מסולק מן האדם השכל, נעשו כל כחות הנפש כמו יתומים שאין להם אב" [ראה להלן הערות 249, 250, 1257]. ואודות שעיקר האדם הוא שכלו ודעתו, כן כתב בהרבה מקומות. וכגון, להלן בדרשה [לאחר ציון 1232] כתב: "חלקי האדם הם שלשה; האחד הוא הגוף, והשני הוא הנפש, והג' הוא השכל... ואלו שנים [הראשונים] אינם עיקר, והשלישי הוא שכל האדם ושלימותו". ובגבורות ה' פמ"ד [רצג.] כתב: "הראש ששם השכל, הוא מהות האדם, כי עיקר האדם הוא השכל". ובגו"א בראשית פ"ב אות לב [סז:] כתב: "עיקר האדם הוא דעתו ושכלו". וכן כתב שם שמות פי"ד אות י [רעג:]. ושם במדבר פט"ז אות ג [רמג:] כתב: "עיקר האדם הוא נפש המשכלת". ושם דברים פ"ד אות כא [צה.] כתב: "הענין האלקי שבאדם... זהו עיקר צורת האדם, אין אנו משגיחין עוד בשיעור הגוף, שהאדם עיקר שלו במה שיש בו ענין אלקי, ובטל אצלו הגוף, ואין בחינה בו, ולא היו בוחנין רק עיקר האדם". ובגבורות ה' פמ"ד [רעג] כתב: "אין החומר עצם מעצמו, ומעלת האדם מפני צורתו". ובתפארת ישראל פנ"ז [תתצט:] כתב: "כי השכל באדם... הוא האדם בעצמו, כי אין האדם רק שהוא בעל חי משכיל... שהרי הגוף מצטרף ומתחבר אל השכל". ובנצח ישראל פי"ט [תטו:] כתב: "והחטא בשוגג אין זה לעצם האדם, כי עצם האדם הוא דעתו, והשוגג עשה בלא דעת". ובאור חדש פ"ט [תתתסג:] כתב: "מה שאין האדם נחשב לדבר מה, דבר זה הוא מצד הגוף... מה האדם נחשב כאשר מסולק ממנו השכל... שאין נחשב לכלום". ובח"א לקידושין כב: [ב, קלב.] כתב: "אין הגוף של האדם עיקר האדם" [ראה להלן הערה 1246]. אמנם להלן בדרשה [לאחר ציון 1448] כתב: "כי הכל נמשך אחר הגוף", ושם הערה 1449. ובדר"ח פ"ג מי"ז [תמט.] כתב: "שם ה'אדם' הוא בא על שם האדמה [ב"ר יז, ד], שתראה מזה כי שורש האדם הוא הגוף, והוא עיקר שלו". ושם פ"ה מ"ב [סא.] כתב: "הכל נמשך אחר גוף האדם, שהוא נחשב יסוד ועיקר האדם". ובתפארת ישראל פנ"ב [תתכא:] כתב: "כי הגוף הוא עיקר האדם". וזה לכאורה סותר למקבילות שהובאו כאן שהשכל הוא עיקר האדם, ולא הגוף. וראה בדר"ח פ"ג הערה 2047, וגבורות ה' פמ"ד הערה 46 בביאור הדבר.

(206) יש להעיר, כי עד כה עסק בפסח מצרים, כי רק בפסח מצרים מצינו שלקיחתו היתה בעשרה בניסן, ולא בפסח דורות [רש"י שמות יב, ג]. ולפי זה יוצא שגם בפסח מצרים היתה מצוה של ביעור חמץ. ויש לדון בזה, שהנה אמרו חכמים [פסחים צו:] שבפסח מצרים איסור חמץ היה נוהג רק יום אחד, לעומת פסח דורות שאיסור חמץ נוהג שבעת ימים [ושיטת המהר"ל היא שבפסח מצרים היו אוכלים חמץ בבוקר טו ניסן, וכמבואר בגבורות ה' ס"פ לז (תשיז:), ושם הערה 130]. והר"ן [פסחים קטז: (כה: בדפי הרי"ף)] כתב שבפסח מצרים לא הוזהרו בבל יראה. וכן הרא"ם [שמות יב, לד] כתב: "פסח מצרים לא היה נוהג חימוצו אלא יום אחד... ומסתמא לא היו באותו יום באזהרת בל יראה ובל ימצא, אלא בזמן שמוזהרים בכל השבעה, כדכתיב [שמות יב, יט] 'שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם'". והרע"ב [שמות יב, לט] הוסיף שה"ה להשבתת חמץ, וכלשונו: "מצות השבתת שאור ואזהרת אכילת חמץ לא נצטוו בהן אלא לדורות, אבל לא בפסח מצרים. וכן נראה מלישנא דקרא בפרשת החודש הזה, דכתיב בה [שמות יב, יד] 'והיה היום הזה לכם לזכרון וחגותם אותו חג לה' לדורותיכם וכו''. ובתר כן כתיב [שם פסוק טו] 'שבעת ימים מצות תאכלו', וכל דיני השבתת שאור ואיסור חמץ. משמע שמקודם להן לא נצטוו עליהם כלל, אלא לדורות נאמר להם". וכן הריטב"א בפירושו להגדה [על "מצה זו על שום מה"] כתב: "במצרים חמץ ומצה עמו בבית". אמנם הרמב"ן [שמות יב, לט] כתב שאף בפסח מצרים היה נוהג איסור בל יראה ובל ימצא, וכן הכריע הצל"ח [פסחים קטז:]. ובעל כרחך שכך היא דעת המהר"ל, וכדמוכח כאן. או שלפי המהר"ל השבתת חמץ היתה נוהגת בי"ד ניסן, אף אם לא היה נוהג איסור ב"י וב"י [ראה נו"ב מהדו"ת חלק או"ח סימנים ס, סא, שאג"א סימנים עח, פב, וכלי חמדה פסח סימן מ]. וראה להלן הערה 2207.

(207) פסחים ה. "לא תשחט את הפסח ועדיין חמץ קיים", וראה להלן ציון 334. והולך לבאר שהשאור והחמץ מורים על היצה"ר, וחיוב ביעורם מורה על סילוק היצה"ר. ואודות שההשאור והחמץ מורים על יצה"ר, כן אמרו חכמים [ברכות יז.] "רבון העולמים, גלוי וידוע לפניך שרצוננו לעשות רצונך, ומי מעכב, שאור שבעיסה ושעבוד מלכיות", ופירש רש"י [שם] "שאור שבעיסה - יצר הרע שבלבבנו, המחמיצנו". ובדר"ח פ"ג מי"ז [תמה.] כתב: "הקמח אין בו שאור, שנמשל ליצר הרע". ובתפארת ישראל פכ"ה [שפג.] כתב: "שתי הלחם היו של חמץ [ויקרא כג, יז], ודבר זה להורות על מעלת ומדרגת התורה, שהכל תחת מדרגתה ומסודר ממנה, אף החמץ, הוא היצר הרע... אשר היצר הרע הוא שאור שבעיסה". ובדרוש על התורה [כב.] כתב: "כי החמץ הוא היצר הרע, הוא השאור שבעיסה המעכב". וכן כתב בקצרה להלן שלהי הדרשה [לאחר ציון 2195]: "הוא עשו אשר נקרא שאור וחמץ, כי שר שלו הוא סמאל, שהוא יצר הרע". ובכד הקמח [ערך פסח] כתב: "ומן הידוע באיסור חמץ שיש בו רמז ליצר הרע". וראה להלן הערות 333, 1359, 1439, 1440, 1642, 1694, 1775, 2197, 2212.

(208) כמו שאמרו חכמים [שבת קה:] "'לא יהיה בך אל זר וגו'' [תהלים פא, י], איזהו אל זר שיש בגופו של אדם, הוי אומר זה יצר הרע". ולהלן [לאחר ציון 1438] כתב: "מצד שאדם מסלק עצמו מן החומר העב, אשר בו יצר הרע", וראה להלן הערות 1439, 1650, 1887. וכן כתב בגבורות ה' פט"ז [פד.]: "הצדיקים בעבור שאינם נוטים אחר החומר, אשר בו החטא והיצר הרע". ובתפארת ישראל פט"ז [רמו:] כתב: "וכבר אמרנו כי גופו, שבו יצרו". וכן כתב שם פנ"ז [תתצז.]. ובנצח ישראל פי"ט [תטז:] כתב: "כי הם נפתים ליצר הרע מצד החומר שבהם". ובגו"א בדברים פכ"ה אות ג [שפב:] כתב: "בגוף הוא החטא, שבו היצה"ר". ובהקדמה לדר"ח [לז:] כתב: "דבר זה הוא מחמת יצרו שבגופו... וכל זה מתיחס אל הגוף". ובדר"ח פ"ב מי"ד [תשצא.] כתב: "יצר הרע דבק בגוף. וראיה לזה, שאף בבהמה גם כן איכא יצרא, כדאיתא בפרק שני דבבא קמא [יט:] דגם לבהמה יש יצר הרע". וכן חזר וכתב שם פ"ג מ"א [כב., כח.]. ובנתיב התורה פ"ט [שצא:] כתב: "יצר הרע, אשר הוא בגוף, מסית אותו לסור מן השם יתברך". ובנתיב העבודה ר"פ ג [א, פב:] כתב: "וידוע כי יצר הרע הוא בגופו של אדם". וכן הוא שם ס"פ ח [א, קב:], נתיב אהבת השם פ"א [ב, מה:], וח"א לערכין טו: [ד, קלח:]. ובנתיב כח היצר פ"א [ב, קכא:] כתב שהיצה"ר הנמצא בגופו של אדם הוא יצה"ר דעריות, לעומת יצה"ר דע"ז הנמצא בנפשו של אדם. וכן הוא בח"א לערכין טו: [ד, קלח:]. וראה הערה הבאה, ולהלן הערות 322, 528.

(209) לשונו בגו"א בראשית פ"ו אות יא [קכג:]: "אין יצר הרע בנשמה". ובגו"א דברים פכ"ה אות ג [שפב:] כתב: "בגוף הוא החטא, שבו היצר הרע, והנשמה חטאה עמו, שכל המחובר לטמא הרי הוא כמוהו בעודה עם הגוף". וכן עולה מדברי חכמים [סנהדרין צא:], שאמרו "אמר לו אנטונינוס לרבי, נשמה מאימתי ניתנה באדם, משעת פקידה, או משעת יצירה... ואמר לו אנטונינוס לרבי, מאימתי יצר הרע שולט באדם, משעת יצירה או משעת יציאה... אלא משעת יציאה". הרי הנשמה ניתנת לאדם הרבה לפני שהיצה"ר שולט בו. ומוכח מכך שאין יצר הרע בנשמה. וכן כתב בפרי צדיק [לר"ח סיון אות ד]: "זה שאומרים [נוסח פדיון הבן (הביאו הרא"ש קידושין פ"א סימן מא)] 'אשר קידש עובר במעי אמו', שעוד במעי אמו, שאין לו עדיין יצר הרע, שהנשמה משעת פקידה, ויצר הרע משעת יציאה". ושם פרשת דברים אות ח כתב: "במעי אמו, שאין לו עוד היצר הרע, שהיצר הרע שולט משעת יציאה, והנשמה נתנה משעת פקידה, כמו שאמרו, והוא גם כן בבחינת צדיק, לפיכך [נדה ל:] 'נר דלוק על ראשו וצופה ומביט בו מסוף העולם ועד סופו', כמו האור הראשון". וראה למעלה הערה 132, ולהלן הערות 560, 561.

(210) לשונו בתפארת ישראל פכ"ה [שפה.]: "שאר הקרבנות אסור להקריב חמץ אל המזבח, כי היצר הרע מרוחק מן עבודת השם יתברך". והקרבת הקרבנות היא עבודת ה', וכמו שכתב בדר"ח פ"א מ"ב [קעה.] "אמר [אבות פ"א מ"ב] 'על העבודה', והעבודה שהיא עבודה בעצם ובראשונה היא העבודה בקרבנות, ואין דבר יותר ראשון מזה". ויש להקשות, שנאמר [דברים ו, ה] "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך וגו'", ופירש רש"י [שם] "בכל לבבך - בשני יצריך". וכיצד כתב כאן שהיצה"ר מרוחק מעבודת השם יתברך. אמנם בנתיב אהבת ה' פ"א [ב, מ.] מבוארת התשובה על כך, שכתב שם: "כי האהבה אל השם יתברך, שיהיה נמשך אל השם יתברך בכל חלקיו, ולא יהיה לו הסרה מן השם יתברך. והאדם הזה דבק בו יצר הרע... וסוף סוף אם היה האדם סר מן השם יתברך על ידי יצר הרע שבו, נחשב כי יש לאדם הסרה מן השם יתברך. ולכך אמר הכתוב 'בכל לבבך', כי הלב יש בו יצר הרע, ויסלק יצרו הרע לאהוב את השם יתברך". וכן רבינו יונה על הרי"ף [ברכות מד:] כתב: "'בכל לבבך' בשני יצריך, ביצר טוב וביצר רע. עבודת יצר הטוב היא עשיית המצות, ועבודת יצר הרע הוא שיכבוש יצרו המתגבר עליו, וזו היא העבודה שלו מה שאדם יכול לעבוד לבורא ביצר הרע". לכך שחיטת הפסח נעשית לאחר ביעור החמץ, כדי להורות שיש לסלק היצה"ר בשביל עבודת ה'. וזהו שעבוד הגוף לעבודת ה', כי היצה"ר נמצא בגופו של אדם, וכמו שביאר. וראה להלן הערות 233, 328.

(211) בא לבאר כיצד זמן ביעור חמץ [משבע שעות ומעלה] מורה על אופן סילוק היצה"ר מן האדם.

(212) כמו שאמרו חכמים [ברכות ה.] "לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע... אם נצחו, מוטב. ואם לאו, יזכור לו יום המיתה, שנאמר [תהלים ד, ה] 'ודומו סלה'", ופירש רש"י [שם] "ודומו סלה - יום הדומיה הוא יום המות, שהוא דומיה עולמית". ובסמוך יביא מאמר זה, ויבארו.

(213) פירוש - מן התורה אדם חייב לבער את החמץ בחצות היום, שנאמר [שמות לד, כה] "לא תשחט על חמץ דם זבחי", לא תשחט את הפסח ועדיין חמץ קיים [פסחים ה.], וזמן שחיטת הפסח הוא מתחילת שבע, שהוא בין הערבים [רש"י פסחים ה.]. ולשון הגמרא [פסחים ד:] הוא "דכולי עלמא מיהא חמץ משש שעות ולמעלה אסור". ואף על פי שמתחילת שעה שביעית אסור להימצא חמץ ברשותו, וכל רגע ורגע שנמצא חמץ ברשותו ואינו מתעסק לבערו הוא עובר על מצות עשה של תורה, אף על פי כן אינו מחוייב לבערו בסוף שעה ששית, כדי שלא ימצא בתחילת שבע, אלא מתחילת שבע ואילך הוא שמחוייב לבערו [שו"ע הרב או"ח סימן תמה ס"א]. ומה שכתב כאן "אחר חצות דוקא", אע"פ שחצות גופא הוא זמן הביעור, מ"מ מהמשך דבריו עולה שכוונתו לומר שזמן ביעור חמץ הוא בתחילת זמן של בין הערבים, וכמו שמצינו בקרבן תמיד של בין הערבים שזמן שחיטתו מן התורה הוא משינטו צללי ערב [פסחים נח.], היינו מתחילת שעה שביעית ואילך, שהשמש מתחילה לנטות קצת לצד מערב, והכתלים הפונים למזרח משחירים, והוא חצות היום [רש"י פסחים ה. ד"ה לא תשחט], ומשעה זו נקרא "ערב" [רש"י יומא כח: ד"ה מכי משחרי]. וכך גם ביעור חמץ הוא כאשר השמש מתחילה לנטות קצת לצד מערב, וכמו שמבאר והולך.

(214) לשון רש"י [שמות יב, ו] "בין הערבים - משש שעות ולמעלה קרוי 'בין הערבים', שהשמש נוטה לבית מבואו לערוב... עריבת היום בתחלת שבע שעות, מכי ינטו צללי ערב". וראה בגו"א שם אות יד [קצד:] בביאורו לשם "בין הערבים".

(215) פירוש - הואיל ובעולם יש שקיעת חמה הדומה למיתה, כך לאדם יש שקיעה ומיתה, כי האדם הוא עולם קטן, וכל מה שמתרחש בעולם הגדול, נמצא בהקבלה אצל האדם. ואודות שהאדם הוא "עולם קטן", כן כתב כמה פעמים, וכגון בנתיב האמת פ"ג [א, רב.], וז"ל: "כי האדם הוא עולם קטן". וכן כתב בדר"ח פ"א מ"ה [רסט:], ח"א לנדרים כב. [ב, ד:], ח"א לנדה יג. [ד, קנב:], ועוד. וראה במו"נ א, עב, וברבינו בחיי בראשית א, כז, ובהערת הרב שעוועל שם. והמקור לכך נמצא באבות דרבי נתן פל"א מ"ג "אף כך הקב"ה... ברא את כל העולם כולו... ויצר באדם כל מה שברא בעולמו". ושם מפרש בפרוטרוט כיצד דברים הקיימים בעולם נמצאים בהקבלה אצל האדם. ועוד אפשר לבאר, כי הזמן משקף ומורה על המציאות הנמצאת באותו זמן, וכפי שכתב בגו"א בראשית פ"א אות כב [יד:] "כי הזמן, שהוא היום, מתיחס אל הדבר שנמצא בו". ובגבורות ה' פכ"ט [תק:] כתב: "כי הזמן מסודר להיות נבראים בו הבריות, כמו שהיה כל יום ויום מששת ימי בראשית נברא בו מה שראוי להיות נברא בו". ושם פנ"א [יא.] כתב: "כי הדבר שנתהוה מתיחס אל הזמן שנעשה בו אותה הויה". ובכת"י לגבורות ה' פל"ו [תמ.] כתב: "ודבר זה ידוע למבינים כי ימי בראשית סבה לכל הדברים ההוים, וששת ימי בראשית הם סבה לטבע בעבור שהם ימי חול, ובין השמשות [סבה] לדבר שהוא על הטבע" [הובא בגבורות ה' פ"ע הערה 116]. לכך סוף היום מורה על סוף הנבראים הנמצאים בעולם. וראה להלן הערה 342.

(216) דברים אלו מבוארים היטב בגבורות ה' פל"ו [תרסב.], שביאר כיצד זמן שחיטת קרבן פסח מורה על אחדות ה', וכלשונו: "מה שנשחט [קרבן פסח] בין הערבים, כי היום מתיחס אל המציאות, והלילה אל ההעדר, וזה ידוע. וכל הנמצאים נפסדים, והוא יתברך אחד בלבד קיים, ובשביל כך הוא יתברך אחד, מפני שכל הנמצאים נפסדים שבים אל מי שבראם. ומתחלת הערב השמש, שהחמה מתחלת בשקיעה, הוא התחלת הפסד והעדר האור, ואז ישחט הפסח לשמו, שהוא אחד, שזה הזמן מורה על אחדות, כאשר הנמצאים נפסדים, והוא קיים נצחי. וכל הנמצאים בעולם עם התחלת השקיעה הם נוטים עם הערב היום אל השינה, והיא כמו מיתה והעדר, והחושך כמו העדר הנמצאים, והוא יתברך נצחי, ולכך אז הוא ראוי להקריב קרבן הפסח. ובזה תבין מה שאנו אומרים בתפלת המנחה בשבת 'אתה אחד ושמך אחד', כי זה הזמן מורה על אחדות ביותר, שכל הנמצאים נפסדים, כמו שהתבאר".

(217) על פי הפסוק [שופטים ה, לא] "ואוהביו כצאת השמש בגבורתו", וכתב הרד"ק [שם] "כצאת השמש בגבורתו - כצאת השמש בבוקר, שהולך ואור עד שהוא בגבורתו, והוא חצי היום".

(218) כי יצר הרע מסולק בביטול האדם, ולא במעלת האדם. וכן אמרו חכמים [קידושין מ.] "אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו, ילך למקום שאין מכירין אותו, וילבש שחורים ויתכסה שחורים, ויעשה מה שלבו חפץ", וכתבו התוספות [מו"ק יז. ד"ה אם] "אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו - וכתב ר"ח חס ושלום לא הותר לו לעשות עבירה, אלא ע"י כך יכנע לבו". וכן רש"י במו"ק [שם] כתב "אמר לן רבי משום רב האי גאון, ויעשה מה שלבו חפץ, רוצה לומר דודאי כיון שלבוש שחורים וכו' אני ערב בדבר שאינו חפץ מכאן ואילך בעבירה". ועוד אמרו [תמורה טז.] "שלא ישגבני יצר הרע מלשנות", הרי שנקט בלשון "ישגבני", שהוא לשון גבהות הלב. ועוד אמרו [קידושין פא:] "רבי חייא בר אשי הוה רגיל כל עידן דהוה נפל לאפיה הוה אמר 'הרחמן יצילנו מיצר הרע'", הרי דוקא התפלל כן כאשר "נפל לאפיה", והכניע עצמו. ובנוסח ספרד אומרים לאחר תפילת העמידה "ותצליני מיצר הרע, ותן בלבי הכנעה וענוה", הרי ההצלה מיצה"ר סמוכה להכנעה וענוה. וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, להלן בדרשה [לאחר ציון 1359] כתב: "כי הנכנע מסולק מן היצר הרע, וכמו שהתבאר למעלה איך הנכנע מסולק מן יצר הרע" [בפשטות כוונתו לדבריו כאן]. ובדר"ח פ"ג מ"א [י:] כתב: "יצר הרע מתגבר באדם מכח גבהות הלב... וזה מפני שיצר הרע מסית האדם עד שהוא מביא את האדם לידי אבוד. לכך אין גרוי והסתה רק כאשר יחשוב האדם עצמו במדריגה עליונה מאד, ואז יצר הרע מסית אותו עד שהוא מפיל אותו ומאבד אותו לגמרי. אבל כאשר רוחו ולבו נשברה בקרבו, אין כאן יצר הרע שיהיה מסית את האדם להפילו ולאבדו, כאשר אין לו מציאות חשוב בעצמו ובעיניו, והוא דבר שאין ממש. ודברים אלו ברורים, רמזו חכמים בכמה מקומות שאין היצר הרע באדם רק מכח מדה זאת" [ראה להלן הערה 1219]. ושם בהמשך מביא שלשה מאמרים להוכיח כן. ובאור חדש פ"ה [תתצא.] כתב: "ודבר זה גלו חכמים במה שאמרו [סנהדרין צא:], אימתי יצר הרע נתן באדם, משעה שיצא לאויר העולם, ולא קודם שיצא לאויר העולם. כי יצר הרע הוא ההעדר אשר דבק בנבראים. וזה נתן באדם כאשר כבר הושלם ויצא אל אויר העולם, שאז הוא שלם בגופו, דבק בו ההעדר. אבל קודם שיצא לאויר העולם, ולא נשלם, אין דבק בו ההעדר, שהרי מוכן להיות נשלם עוד. רק אחר שנשלם, אז דבק בו ההעדר, והוא דבר ברור... כלל הדבר; כי מתוך שהאדם הוא בשלימות גופו, אז דבק בו ההעדר. ולא כן כאשר האדם רואה עצמו בחסרון, שכל חסר מוכן שיושלם, וכיון שהוא מוכן שיושלם, הוא מרוחק מן ההעדר, שהוא הפך ההשלמה". ובנצח ישראל פכ"ה [תקכט:] כתב: "השטן הוא מגרה ביותר להרוס בית בנוי, ממה שיהרוס בית מהורס". ובנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלא.] כתב: "ובודאי יותר מגרה היצה"ר בישראל ותלמידי חכמים [סוכה נב.], שמבקש להפיל בית בנוי ולבטל אותו, כי ישראל הם עיקר המציאות, והם בית בנוי, ממה שמגרה וחפץ לבטל בית מהורס בעצמו... כי היצה"ר שהוא מגרה באדם לבטל המציאות... לפי מעלת הדבר מתגרה בו היצה"ר". וכן האריך בזה בנצח ישראל פ"ב [כז.], ותפארת ישראל פמ"ח [תשנב.]. וראה להלן הערות 1360, 1831.

(219) למעלה לאחר ציון 153.

(220) כמבואר למעלה הערה 154.

(221) והדבר השני שאמר ["ולאן אתה הולך"] מזכיר לאדם את מיתתו. וראה בסמוך הערה 223.

(222) פירוש - כל אשר לבו חפץ הוא משיג בלי מעכב ובלי טורח כלל.

(223) צרף לכאן מאמר חכמים [ירושלמי קידושין פ"ד הי"א] "אין יצר הרע מצוי בבית הקברות". ובדר"ח פ"ג מ"א [ט.] כתב: "הנה עקביא בן מהללאל בא ללמוד האדם שיסיר ממנו סבת החטא, שכל זמן שלא יסור הדבר שהוא סבה אל החטא, הוא בא לידי חטא. והסבה שבא האדם לידי חטא הוא יצר הרע שנתן השם יתברך באדם, והוא הגורם החטא אל האדם. ואף אם יחשוב וידע שעתיד לתת דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים, מכל מקום כאשר יצרו גובר עליו הוא חוטא, ואינו משגיח בעתיד להיות. ולכך צריך האדם שיסיר ממנו כח יצר הרע, אשר הוא סבה אל החטא. ויצר הרע מתגבר באדם מכח גבהות הלב... וכאשר אצל האדם ולנגד עיניו יום המיתה, מסתלק ממנו יצר הרע. כי כבר התבאר שאין היצר הרע רק השטן, והוא מלאך המות, והוא המסית את האדם להביא אותו אל העדר. ולפיכך אם מזכיר לו יום המיתה, כאילו כבר קבל העדר, והרי אין לו כח עוד, ובזה מסולק היצר הרע, הוא השטן הוא מלאך המות". וראה להלן הערה 232. ומה שכתב כאן "יום המיתה" ["שיש לפניו יום המיתה"], אע"פ שעד כה עסק במיתה עצמה ["יראה האדם כנגדו המיתה"], כי מיד מביא מאמר על יום המיתה, לכך בדבריו כאן יש את ההכנה למאמר שיביא בסמוך. ודרכו של המהר"ל לסיים קטע אחד בדברים שהם הקדמה לקטע שלאחריו [כמבואר בגבורות ה' פ"ח הערה 213, שם פמ"ד הערה 50, שם פע"ב הערה 69, ונתיב התורה פ"ד הערה 24].

(224) לפנינו בגמרא ובעין יעקב איתא "אמר רבי לוי בר חמא אמר רבי שמעון בן לקיש", ולא "אמר רבי יהושע בן לוי". ובשאר מקומות בספריו הביא מאמר זה בשם "אמר רבי לוי בר נחמני אמר ריש לקיש" [דר"ח פ"ג מ"א (טז.), נתיב כח היצר פ"ג (ב, קכז:), שם פ"ד (ב, קלא.), וח"א לסנהדרין מג: (ג, קנט.)].

(225) "שיעשה מלחמה עם יצר הרע" [רש"י שם].

(226) "אמרו בלבבכם - אמרו מה שכתוב [דברים ו, ו] 'על לבבך'" [רש"י ברכות ד:].

(227) "על משכבכם - שנאמר [דברים ו, ז] 'בשכבך'" [רש"י ברכות ד:].

(228) "יום הדומיה היא יום המות, שהוא דומיה עולמית" [רש"י ברכות ה.]. וראה להלן ציון 325, שהזכיר שם את דבריו כאן.

(229) פירוש - מצד ה"יש" של האדם [לעומת העדר האדם].

(230) הנה רש"י [בראשית ד, ז] לא פירש שאיירי בלידת אדם, אלא בקבורת אדם, שכתב "לפתח חטאת רובץ - לפתח קברך חטאתך שמור" [וכן פירשו שאר מפרשי המקרא]. אך מקורו מהגמרא [סנהדרין צא:], שאמרו "אמר לו אנטונינוס לרבי, מאימתי יצר הרע שולט באדם, משעת יצירה ["שנקרם כולו בבשר וגידין ועצמות" (רש"י שם)], או משעת יציאה. אמר לו משעת יצירה. אמר לו, אם כן בועט במעי אמו ויוצא, אלא משעת יציאה. אמר רבי, דבר זה למדני אנטונינוס, ומקרא מסייעו, שנאמר 'לפתח חטאת רובץ'". ועוד אמרו חכמים [נדה ל:] "כיון שבא לאויר העולם, בא מלאך וסטרו על פיו, ומשכחו כל התורה כולה, שנאמר 'לפתח חטאת רובץ'". ורש"י [קהלת ד, יג] כתב גם כך, וכלשונו: "יצר הרע הוא שליט על כל האברים... משעה שנולד הוולד הוא נתון בו, שנאמר 'לפתח חטאת רובץ'". ובגו"א בראשית פכ"ה אות כה [ט:] כתב: "אין היצר הרע באדם אלא מעת שנולד, שנאמר 'לפתח חטאת רובץ'". וראה להלן הערות 492, 516, 551, 552.

(231) דיוק לשונו מצביע על חידוש מיוחד; שגרת המחשבה תופסת את יסודו שהואיל וסוף אדם למיתה, לכך כשיזכור זאת אף בעודו חי, יתגבר על יצרו. ולפי זה המיתה עצמה היא המביאה להתגברות האדם על יצרו. אך לשונו כאן מוציא מתפיסה זו, שכתב "כשמזכיר לו יום המיתה, שאין יצר הרע, אז מסתלק יצר הרע". ואם איירי בשעת מותו ממש, פשיטא שאין אז יצר הרע, שהרי אינו חי כלל, ואין זה "שאין יצר הרע", אלא "שאין אדם", שבשעה זו אין היצה"ר פוסק מן האדם, אלא האדם פוסק מן היצה"ר. אלא בעל כרחך שכוונתו שיש לאדם לצייר לעצמו כיצד יראה ביום מיתתו קודם למיתתו ["שאין יצר הרע"], וישוה את ימי חייו למצבו ביום מיתתו, שהוא שלב אחד לפני מיתתו. ולפי זה מדוייק מאוד לשון חכמים שאמרו "יזכור לו יום המיתה", ולא אמרו "יזכור לו המיתה" [כפי שהעירו ההפלאה (כתובות סז:), הצל"ח (ברכות י.), ועוד]. כי לא מדובר שיזכור את מיתתו כאשר הוא מוטל ללא רוח חיים, אלא את יום מיתתו, שהוא שלב אחד לפני מיתתו, וכמו שנתבאר. וראיה לדבר, שנאמר [קהלת ח, ח] "ואין שלטון ביום המות", וכתב רש"י [שם] "אין שלטון של שום מלך ניכר ביום מותו. בכל מקום אתה מוצא [ש"ב ג, לא, שם יג, כא, ושם יט, יב] 'והמלך דוד', וביום מותו [מ"א ב, א] 'ויקרבו ימי דוד למות', לא הוזכר מלכות כאן". הרי ש"יום המות" בלשון המקרא אינו עוסק במיתה עצמה, אלא בשלב הקודם לה, כך הוא ג"כ ל"יום המיתה" בלשון חכמים. ובמלוא עומר [קהלת ח, ח] ביאר ש"אין שלטון ביום המות" מוסב על שלטונו של היצה"ר, שאינו שולט באדם ביום מותו. ואמרו [אבות פ"ב מ"ד] "אל תאמין בעצמך עד יום מותך", והשפת אמת [אבות שם] כתב: "משמע שיום המיתה גופא אינו בכלל זה, כי היצר הרע פוסק ממנו, כמו שכתוב 'אין שלטון ביום המות'. ואפשר זה שכתוב [משלי לא, כה] 'ותשחק ליום אחרון'... שאז הצדיק שמח, כי ביום זה אין לו להתיירא מיצר הרע".

(232) כן ביאר בדר"ח פ"ג מ"א [כב.], והובא למעלה הערה 223. ובכת"י [שם] כתב "כי כל ענין יצר הרע לאבד את האדם, וכאשר יש לפניו יום המיתה, שהוא אבוד מן העולם הזה, אז מסתלק ממנו יצר הרע" [הובא שם הערה 98]. ובנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלא.] כתב "מה ענין יום המיתה לזה שיבטל בזה יצר הרע. אבל הפירוש הוא כי היצר הרע שהוא מגרה באדם לבטל את המציאות כאשר אמרנו, וכאשר יזכיר לו המיתה, שהוא בטול האדם, אין כאן עוד יצר הרע".

(233) "להודיע כי לעבודת השם יתברך יסלק יצר הרע" [לשונו למעלה לאחר ציון 209]. ואודות שהיצה"ר אינו מאפשר לאדם שיעבוד את ה', כן עולה מהתפילה הנאמרת לפני הנחת תפילין "ולא יתגרה בנו יצר הרע, וינחנו לעבוד את ה' כאשר עם לבבנו". ואמרו חכמים [ברכות סא.] "אוי לי מיוצרי, ואוי לי מיצרי", ופירש רש"י [שם] "אוי לי מיוצרי - אם אלך אחרי יצרי, ואם לא אלך אחריו, אוי לי מיצרי, המיגעני בהרהורים". הרי ש"יצרי" עומד כנגד "יוצרי". וראה להלן הערה 328.

(234) וקרבן פסח נקרא "עבודה" סתם, וכמבואר למעלה הערה 188, ולהלן הערה 335. ויש להעיר, כי כאן טורח לבאר בארוכה שביעור חמץ הוא רק מחצות ארבעה עשר, ולא לפני כן. אמנם להלן [לאחר ציון 336] ביאר שבדיקת חמץ היא אור לארבעה עשר [פסחים ב.], כי מיד שתם יום שלשה עשר יש לבדוק החמץ כדי לבערו, וכלשונו [לאחר ציון 343] "לפיכך התחלת הביעור הוא אחר י"ג מיד... כי מספר 'אחד' הוא י"ג, ואז תיכף ומיד בודקין החמץ... ולפיכך כאשר הגיע הזמן של י"ג, שהוא אחד, דהיינו תיכף בלילה, אז בודקין החמץ, והוא התחלה לבער החמץ". הרי שביעור החמץ מתחיל "אחר י"ג מיד", כי הבדיקה היא "התחלה לבער החמץ", ודלא כדבריו כאן שיש צורך להמתין להתחלת שקיעת החמה, הדומה למיתה. וראה להלן הערה 350 בישוב שאלה זו.

(235) כמו שנאמר [שמות יג, ז] "ולא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור חמץ בכל גבולך", ונאמר [שמות יב, יט] "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם". ואם עבר והניח, אף על פי שלא אכלו, עבר בשני לאוין אלו [רמב"ם הלכות חמץ ומצה פ"א ה"ב]. שני הלאוין האלו נמנו במנין המצוות [רמב"ם סה"מ מל"ת ר, רא, והחינוך מצוות יא, כ]. יש סוברים שכשם שאכילת חמץ אסורה בערב פסח משש שעות ולמעלה [פסחים ה.], כך הלאוים של בל יראה ובל ימצא נוהגים מאותה שעה ולמעלה [רש"י פסחים ד., ורמב"ם הלכות חמץ ומצה פ"ג ה"ח]. ויש סוברים שלא נאמרו בל יראה ובל ימצא אלא בשבעת הימים בלבד, כאמור בתורה "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם", ואין בערב פסח אלא איסור אכילה בלבד [ראב"ד הלכות חמץ ומצה פ"ג ה"ח, מאירי פסחים ו:, מג"א סימן תמג ס"ק א]. ולשון המהר"ל מורה שסובר כדעה השניה, שאיסורים אלו נוהגים לשבעת ימים, ולא מתחילים בערב פסח.

(236) פירוש - אין עוד צורך בביעור חמץ מחצות היום ואילך [המורה לאדם שימות ואז יוכל לכבוש יצרו], "כי כאשר כובש את יצרו, שוב אין יצר הרע מתגרה בו אחר שסלקו" [לשונו בסמוך].

(237) פירוש - מספר שבע הוא מספר שסופרים עד אליו, ומשם חוזרים ומונים שוב [כמו ימי השבוע, ושנות השמיטה], כי מספר זה הוא שלם, לכך הוא חוזר חלילה. ובתפארת ישראל פי"ח [רפא:] כתב: "כל דבר שהוא כל, יש לו השלמה, והשלמתו הוא כאשר הוא חוזר חלילה, כי אז נשלם וחוזר חלילה. ואם אינו חוזר חלילה, אין לו השלמה, ואם אין לו השלמה אינו הכל, ודבר זה מבואר מאד". וכן כתב לגבי מספר שבע בכמה מקומות. וכגון, בדר"ח פ"ה מכ"א [תקכג.] כתב: "ואמר [אבות פ"ה מכ"א] 'בן שבעים לשיבה'. פירוש, שהוא שלם בימים, כי [תהלים צ, י] 'ימי שנותינו שבעים שנה'. ונראה כי אותיות אחה"ע מתחלפים, ופירוש 'שיבה' מלשון 'שביעה', שהוא שבע בימים. ומפני כי מספר שבעה הוא מספר שלם בימים ובשנים, שהוא חוזר חלילה תמיד. ולפיכך מספר זה נקרא 'שבעה', מלשון שביעה, שכל אשר הוא שבע הוא שלם. ולכך אמר 'בן שבעים לשיבה', כי עתה יש לו ימים בשלימות ובשביעה, כי שנות האדם שבעים שנה". ובנצח ישראל פ"ז [קסז.] כתב: "כי מספר שבעה הוא מספר שלם, שהרי מספר שבעה חוזר חלילה בימים ובשנים, ומזה נראה שהוא מספר שלם". והביאור בזה הוא על פי דבריו בגבורות ה' פס"ט [לאחר ציון 128], שכתב: "מספר שבעה הוא מספר שלם, שהוא כנגד שש קצוות והאמצעי ביניהם". לכך מספר שבע הוא יחידה שלימה בפני עצמה, הכוללת את כל הפרטים. ונאמר [בראשית ז, ב] "מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה איש ואשתו וגו'", ופירש רש"י [שם] "כדי שיקריב מהם קרבן בצאתו". וכתב שם בגו"א אות ב [קמז.]: "ואם תאמר, למה שבעה שבעה דוקא... יש לומר, אחר שצריך ליקח יותר משנים, ואפקי קרא מיניה, אוקמיה אשבעה, לפי שהוא גם כן סכום מספר... ותמצא השבעה שהוא סכום מספר, שהרי הוא חוזר חלילה תמיד. וכל הימים נכללים בז' ימים, וכל השנים בז' שנים, ולכך בחר במספר שבע". אמנם כאן לא בא להדגיש את שלימות מספר שבע, אלא שמספר שבע הוא חוזר חלילה. וראה הערה הבאה.

(238) פירוש - מה שהתרחש במשך שבעה ימים, הוא דבר שיחזור על עצמו שוב ושוב, כי מספר שבע הוא חוזר חלילה. ובבאר הגולה באר השני [קמו:] כתב: "בפרק קמא דמכות [ז.], תנן בית דין ההורגת אחד בשבוע נקראת 'חבלנית'... כי מאחר שהוא דן למיתה פעם אחת בשבוע, דבר שהוא לשבעה שנים, שהם חוזרים חלילה, לא נקרא שאינו רגיל, רק רגיל נקרא, ואינו דבר במקרה. ולפיכך נקרא 'בית דין של חבלנית'". ו"חלילה" הוא מלשון מחול וסבוב, וכמו שכתב רש"י [פסחים מח:] "חוזרות חלילה - 'חלילה' לשון מחול סביב סביב". ואם תאמר, הרי לאחר ימי הפסח האדם חוזר לאכילת חמץ, וכיצד אפשר לומר שהטהרה מהחמץ [שנהגה למשך ימי הפסח] תחזור חלילה, בעודו אוכל חמץ. דע, שבזוה"ק [ח"ב קפג:] עמדו על זה, וביארו שלאחר המנעות מאכילת חמץ בשבעת ימי הפסח, ניתן לשוב לאכילת חמץ, מבלי לחשוש לשום נזק, וכלשונו: "[משל] למלכא דהוה ליה בר יחידאי, וחלש. יומא חד הוה תאיב למיכל. אמרו, ייכול בריה דמלכא מיכל דאסוותא דא [מאכל רפואה זה], ועד דייכול ליה לא ישתכח מיכלא ומזונא אחרא בביתא. עבדו הכי. כיון דאכל ההוא אסוותא, אמר מכאן ולהלאה ייכול כל מה דאיהו תאיב, ולא יכיל לנזקא ליה. כך כד נפקו ישראל ממצרים, לא הוי ידעי עיקרא ורזא דמהימנותא. אמר קודשא בריך הוא, יטעמון ישראל אסוותא, ועד דייכלון אסוותא דא לא אתחזי להון מיכלא אחרא. כיון דאכלו מצה, דאיהי אסוותא למיעל ולמנדע ברזא דמהימנותא, אמר קוב"ה מכאן ולהלאה אתחזי לון חמץ, וייכלון ליה, דהא לא יכיל לנזקא לון".

(239) בבחינת "כל התחלות קשות" [רש"י שמות יט, ה]. ובח"א לשבת קמ: [א, עו:] כתב: "ענין חדש, כאשר לא הורגל ענינו למה שהוא עומד אליו, הוא נחשב שינוי... אמרו במכילתא בפרשת יתרו [שמות יט, ה] כל ההתחלות קשות. וזה מפני שההתחלה הוא שינוי".

(240) "אבר קטן - גוייה, גיד" [רש"י שם].

(241) "משביעו - בתשמיש. רעב - גופו חסר כח, ורעב לעת זקנה" [רש"י שם].

(242) "שבע - בכח שלם" [רש"י שם].

(243) יש להבין, כיצד הוכיח ממאמר זה ש"כאשר כובש את יצרו, שוב אין יצר הרע מתגרה בו אחר שסלקו". ויש לומר, כי זהו פירוש המלים "מרעיבו הוא שבע", שהוא יהיה ללא חסרון ["שבע"], ומי שהוא ללא חסרון, הוא משוחרר משליטת יצר הרע. וכן כתב בביאור מאמר זה בנתיב היצר פ"ב [ב, קכה.]: "ובפרק החליל [סוכה נב:], אמר רבי יוחנן, אבר קטן יש באדם; משביעו רעב, מרעיבו שבע, עד כאן. ודבר זה, כי היצר שבאדם, אם האדם נמשך אחריו מורה על שיש לו רעבון, והוא חסרון התאוה, וכאשר רוצה להשביע את יצרו לעשות רצון יצרו, תמיד הוא מוסיף בחסרון. ואינו כך אם מרעיבו, בזה הוא נראה אדם שלם... ואינו חסר, ולכך בזה מסלק יצר הרע, שהוא מתקרב למדת האבות שנאמר בהם 'בכל מכל כל' [ב"ב יז.], אשר לא שלט בהם יצר הרע [שם]". וברי שההשוואה לאבות מורה שאיירי בסילוק מוחלט של היצה"ר.

(244) פירוש - בעקבות ביעור חמץ בי"ד ניסן, באים שבעת ימי החג, שהם ימי שמחה. ובגבורות ה' פמ"ו [שצד:] כתב: "ואלו שלשה מועדים [ג' רגלים] נקראים זמני שמחה". ושם ס"פ סב [תקנד:] כתב: "מפני שהרגלים זמני שמחה, אמר שיהיו בשמחה שלימה, שנהיה שמחים בבנין עירך, וששים בעבודתך". והנה נאמר לשון שמחה בשבועות [דברים טז, יא] ובסוכות [שם פסוקים יד, טו], אך לא מצינו לשון שמחה בפסח. וכבר עמד על כך בעל הטורים [דברים טז, יא], וכתב "ושמחת - לא נאמר שמחה בפסח, שהתבואה עדיין בשדה. ובעצרת שהתבואה כבר נקצרת, ועדיין היין בגפנים, נאמר שמחה אחת. ובסוכות שהכל בבית, נאמרו בו ב' שמחות". אך עם כל זה יש מצוה וחיוב לשמוח בפסח, וזה נלמד בהיקש מחג השבועות [תוספות חגיגה ח. ד"ה ושמחת]. וביראים [סימן רכז וסימן תכז] הצביע על מקורות נוספים לחיוב שמחה בפסח. וכן הרמב"ם [הלכות יום טוב פ"ו הי"ז] כתב "שבעת ימי הפסח, ושמונת ימי החג, עם שאר ימים טובים, כולם אסורים בהספד ותענית, וחייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב הוא ובניו ואשתו ובני ביתו וכל הנלוים עליו". ועל כל המועדים אנו אומרים [תפילת שלש רגלים] "ותתן לנו ה' אלקינו באהבה מועדים לשמחה חגים וזמנים לששון". ונאמר [דהי"ב ל, כא] "ויעשו בני ישראל הנמצאים בירושלים את חג המצות שבעת ימים בשמחה גדולה ומהללים לה' יום ביום הלוים והכהנים בכלי עוז לה'".

(245) אודות הצער שיש בכיבוש היצר, כן אמרו חכמים [ברכות סא.] "אוי לי מיצרי", ופירש רש"י [שם] "אם לא אלך אחריו [היצר], אוי לי מיצרי, המיגעני בהרהורים". ועוד אמרו [סוכה נב.] "לעתיד לבא מביאו הקב"ה ליצר הרע, ושוחטו בפני הצדיקים... צדיקים נדמה להם כהר גבוה... צדיקים בוכין ואומרים, היאך יכולנו לכבוש הר גבוה כזה", ופירש רש"י [שם] "צדיקים בוכים - שנזכרים בצערם שהיה להם, לכבוש הרשע הזה בחייהם". והרמב"ם בשמונה פרקים פ"ו כתב: "המתאוה לעבירות ונכסף אליהן, הוא יותר חשוב ויותר שלם מאשר לא יתאוה אליהן, ולא יצטער בהנחתן. עד שאמרו... ששכר המושל בנפשו גדול לפי רוב צערו במשלו בנפשו, ואמרו [אבות פ"ה מכ"ב] 'לפום צערא אגרא'". וכן הרמב"ם [הלכות איסורי ביאה פכ"ב הי"ח] כתב "אין לך דבר בכל התורה כולה שהוא קשה לרוב העם לפרוש, אלא מן העריות והביאות האסורות. אמרו חכמים [שבת קל.] בשעה שנצטוו ישראל על העריות בכו, וקבלו מצוה זו בתרעומות ובכיה, שנאמר [במדבר יא, י] 'בוכה למשפחותיו', על עסקי משפחות". והפרישה [אבן העזר סימן כה ס"ק ב] כתב "מצוה זו קשה עליהם, שיש להם צער גדול לקיים אותה ולכבוש היצר, שמתאוה תמיד לעבור מצוה זאת".

(246) כי אין יום טוב בשעת העמל והצער. ומעין כן כתב בדרוש על התורה [י:] לגבי ספירת העומר: "מפני שנברא האדם לעמל [איוב ה, ז], לכך נצטוו ישראל למנות ממחרת יום טוב של פסח [מנחות סה:], שבו יצאו ממצרים... למחרת מיד על שיתחילו להכנה לתורה, לספור מספר הימים אשר יעברו, עד כי יהיו מוכנים לקבל עול התורה ומצות. לבל יעלה על דעתן לומר הנה אנחנו בני חורין לגמרי כאשר הוציאנו ממצרים מבית עבדים, דכל עוד היות האדם על האדמה איננו בן חורין, אבל לעמל הוא יולד. ולא אמרה תורה להתחיל הספירה ביום טוב עצמו, כי הוראת התחלת הספירה היא על העמל... ויום טוב ראשון מורה על החירות, ואיך יהיו שני דברים הפכיים, דהיינו החירות והעמל בזמן אחד יחד, כי אין ההפכיים נמצאים יחד" [הובא למעלה סוף הערה 141]. הרי שחג החירות לחוד, ועמל העבודה לחוד, ואינם נופלים באותו הזמן.

(247) ואם תאמר, הואיל ובעקבות ביעור חמץ "האדם נשאר בלא חטא תמיד" [לשונו למעלה לאחר ציון 237], ו"כאשר סלקו כבר שוב אינו חוזר וניעור כלל" [לשונו למעלה לאחר ציון 239], מדוע שוב יש צורך לבער את החמץ בשנה שלאחריה. ויש לומר, שכל שנה ושנה היא הויה חדשה בפני עצמה, וכמו שכתב בגבורות ה' פמ"ו [שעד.]: "דע כי כל שנה ושנה בפני עצמו יש בה הויה מיוחדת, כאילו בכל שנה ושנה יש בה בריאה בפני עצמה" [הובא למעלה הערה 195]. ומצינו בהלכה יסוד זה [שכאשר התגבר על יצרו, שוב לא חיישינן לגרוי יצה"ר]; הנה בשו"ע [יו"ד סימן קצב ס"ד] איתא: "חתן שפירסה כלתו נדה קודם שבא עליה, לא יתייחד עמה, אלא הוא ישן בין האנשים, והיא ישנה בין הנשים". והרמ"א [שם] כתב: "יש אומרים, אם היתה טהורה כשנשאת, ולא בא עליה, ופירסה נדה אחר כך, אין צריך שימור עוד". והש"ך [שם ס"ק י] כתב "דהא חזינן דלא תקיף יצריה, כיון שלא בא עליה עד השתא". אמנם הט"ז [שם ס"ק ז] חלק על זה, וסובר כי אף שהתגבר על יצרו מספר ימים, אין זו הוכחה שיצרו לא יתגבר עליו בהמשך. והוכיח כן מהמשנה [יבמות קיא:], שאמרו לגבי יבם ויבמה, שעד שלשים יום מוקים איניש אנפשיה מלבעול, אך לאחר שלשים יום לא מוקי אנפשיה מלבעול. ולשון הט"ז הוא: "ביבמה עד שלשים יום מוקי אנפשיה, ותו לא. הרי דהוחזק שלשים יום בזה שלא בא עליה, ואפילו הכי אמרינן דאחר כך תקיף ליה ולא מעמיד נפשיה". ואילו כאן מתבאר שהואיל וכבש את יצרו פעם אחת [בביעור חמץ], שוב לא יתגרה בו יצרו. ויל"ע בזה. ועוד יש להעיר מדברי הגמרא [יומא לח:], "אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן, כיון שיצאו רוב שנותיו של אדם ולא חטא, שוב אינו חוטא... דבי רבי שילא אמרי, כיון שבאה לידו דבר עבירה פעם ראשונה ושניה ואינו חוטא, שוב אינו חוטא" [ראה בנתיב הצדק פ"ב (ב, קלט:) בביאור מאמרים אלו]. ואילו כאן מבאר שכאשר מסלק את היצה"ר זה "מורה על שהאדם נשאר בלא חטא תמיד", ולא חילק בין אם יצאו רוב שנותיו של אדם או לא, או אם עמד שתי פעמים בלא חטא, או לא. ויל"ע. ובספר פרי הארץ [פרשת חיי שרה] כתב: "יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום [סוכה נב:], ואם אתמול הפילו והתגבר עליו, ורוח ה' נחה עליו להתקשר בו יתברך... אף על פי כן מתנקש עליו היצר למחר באופן אחר ויותר קשה. ואפילו אם ינצחהו בכל יום... אף על פי כן מתחזק עליו היצר להפילו ברשתו לעולם". ולכאורה דברים אלו אינם כדעת המהר"ל.

(248) לשונו למעלה [לאחר ציון 197]: "ומפני כי העבודה אל השם יתברך הוא בכל חלקי כחות שלו, ומחוייב שיעבוד בהם השם יתברך, ואם לא יעבוד בכל חלקיו, הרי אותו חלק יוצא מן הבריאה שנברא עליו. וחלקיו [של האדם] הם; השכל, והגוף, והנפש, אלו ג' דברים הם לאדם. ולפיכך תיכף ומיד בראש חודש ניסן נאמר [שמות יב, ב-ג] 'החודש הזה לכם וגו' דברו אל כל עדת בני ישראל', שיהיה הדבור, שהוא הלימוד של פסח היאך לעשות הפסח, בראש חודש ניסן, ותיכף היו משעבדים השכל והדעת לעשות המצוה, ובזה משועבד האדם בשכלו. וחייב האדם לשעבד נפשו לעבודת השם יתברך, ולכך היה הלקיחה בעשור לחודש, שיקחו שה לבית אבות [שמות יב, ג]. ודבר זה בודאי מעשה הוא, שיקח שה לבית, וכל מעשה הוא על ידי הנפש, כי על ידי הנפש פועל האדם. ובזה היו משעבדים הנפש אל השם יתברך, כי שעבוד השכל הוא בראשונה, ועל ידי זה יקבל הנפש גם כן. ובי"ד היה ביעור חמץ והשאור, והיה שחיטת הפסח אחר ביעור חמץ ושאור. וזה היה שיעבוד הגוף אל השם יתברך. כי יצר הרע הוא בגופו של אדם, כי הנשמה היא בלא יצר הרע, ומצוה על האדם שיבער השאור והחמץ מביתו וישחט הפסח, להודיע כי לעבודת השם יתברך יסלק יצר הרע". ואודות שהשעבוד היה צריך להיות "תיכף ומיד", כן מבואר למעלה הערות 141, 197.

(249) כמבואר למעלה הערה 205.

(250) מה שכתב "ונמשך מזה שיעבוד גופו" ניתן לבאר בשני אופנים; (א) נמשך משעבוד הנפש שעבוד הגוף, כי הנפש מושלת על הגוף. וכן כתב בגבורות ה' פמ"ז [תקטז:]: "המלכות בישראל נגד הנפש, שהוא כמו המלך שמנהיג העם, כמו שהנפש הוא מנהיג אברי האדם, וכך המלך מנהיג העם, שהם אברי האדם". ובדר"ח פ"א מ"ה [רסו.] כתב: "כי הנפש שבאדם יושב בגוף האדם, והוא בעל הבית". ושם פ"ד מי"ד [רפז.] כתב: "המלכות כנגד הנפש. וידוע כי הנפש הוא מנהיג את כל איברי האדם, והאדם מקבל ההנהגה מן הנפש. ולפיכך כנגד זה נתן השם יתברך המלך, שהוא המנהיג והמושל על כלל האומה. ואין הגוף פועל, גם השכל אינו פועל, רק הפועל הוא הנפש שפועלת, והוא דומה אל המלך שהוא פועל ומושל". (ב) נמשך משעבוד השכל שעבוד הגוף, כי השכל מושל על הגוף. וכן כתב בנתיב התורה פ"ג [קנ:]: "השכל נקרא 'איש' לגוף, ובסלוק השכל נעשה הגוף כמו אשה אלמנה שמת בעלה... וידוע כי השכל הוא אב לכל כחות הנפש, והוא מנהיג אותם, כמו האב שמגדל את הבנים. וכאשר מסולק מן האדם השכל, נעשו כל כחות הנפש כמו יתומים שאין להם אב... עד שישאר הגוף כמו אשה בלא מושל, הוא השכל שמושל על הגוף, וכחות הנפש בלא מנהיג" [הובא למעלה הערה 203]. ובנתיב התוכחה פ"ב [ב, קצג.] כתב: "השכל בגוף מושל על הגוף, ומורה להם את אשר יעשו. וא"א שיהיה אהבה וחיבור בין השכל והגוף, כי השכל פועל בגוף, ואין זה חיבור ואהבה כלל". ובסוף נתיב הכעס [ב, רלט:] כתב: "כי השכל ג"כ פרנס ומנהיג כל איברי האדם, והוא מנהיג בנחת... השכל באדם אשר מנהיג... איברים של האדם". ובח"א לשבת קיד. [א, נג.] כתב: "השם יתברך ברא לשכל האברים אשר עושים מלאכתו... שכן האברים בגוף עושים מלאכת השכל... כי הת"ח בעיר דומה אל השכל שהוא בגוף, אשר הוא מנהיג הגוף. וכך ראוי שיהיה מנהיג בעיר הת"ח דוקא, והוא יהיה פרנס, ולא אחר". וכן כתב בח"א לר"ה יז. [א, קיב.] בביאור דברי הגמרא שם בגנות פרנס המטיל אימה יתירה על הצבור שלא לשם שמים, וז"ל: "יש לך לדעת כי הכחות השכליות מנהיגים את הכחות הגופניות מבלתי שיטילו אימה עליהם, פירוש שאין מתפעל הכחות הנפעלים מן הכחות הפועלים בהם כלל. אבל הכחות הגופניות הפועלים, הם פועלים בכחות הנפעלים, ומטילים עליהם אימה יתירה. ולפיכך אמר כי מי שמטיל אימה יתירה על הצבור... אין הנהגתו מתיחס אל השכלי, רק לכח אחר מן כחות הגשמיות... כי הפרנס המנהיג, אם מנהיגם בנחת, הרי מורה כי כח הפועל הוא כמו כח נבדל מן הגשמיות". וראה להלן הערה 363.

(251) לא ברור מדוע מוסיף נקודה זו [ששעבוד הגוף והיצר הוא קשה מהכל]. ואולי בא לבאר מדוע שעבוד הגוף נשאר לבסוף, ועל כך מבאר שבענייני הדרגתיות קיימא לן "מן הקל אל הכבד" [כמבואר בגו"א שמות פי"ט אות ו (נט:), ואור חדש פ"ט (תתתב.)]. לכך ראוי שהשעבוד האחרון יהיה שעבוד הגוף, כי הוא השעבוד הקשה ביותר. ובגבורות ה' פל"ח [תשלא.] חילק בין מצות עשה של קרבן פסח למצות לא תעשה שלו, ודבריו שם נתבארו על פי דבריו כאן, וכמבואר שם הערה 49.

(252) לשונו בגבורות ה' פל"ה [תרלד.]: "הלקיחה [של קרבן פסח מצרים] בעשור, ודוקא בעשור לחודש, כי תמיד העשירי נבדל לקדושה, לכך היתה הלקיחה בעשור". וכן הזכיר בקצרה להלן [לאחר ציון 1560]. והוא יסוד נפוץ מאוד בספריו. וכגון, בגבורות ה' פמ"ו [תיט.] כתב: "לעולם תמצא העשירי מיוחד לקבל הקדושה, שהרי העשירי קודש בכל מקום". ושם פנ"ח [שכא.] כתב: "לעולם תמצא כי הדבר שהוא קדוש ונבדל לגמרי הוא העשירי, כי העשירי תמיד קודש לה'. והענין הזה אשר העשירי הוא קודש, אין כאן מקומו לבאר". ובנצח ישראל פ"ח [רטו:] כתב: "כי כל מקום תמצא כי העשירי הוא קדוש... כמו במעשר דכתיב 'העשירי יהיה קודש', וכמו ביום הכפורים שנקרא 'קדוש' [ישעיה נח, יג "ולקדוש ה' מכובד", ודרשו (שבת קיט.) "זה יום הכפורים"]... הרי העשירי הוא קדוש לה'". וכן כתב שם פי"ט [תכט.], שם פל"ב [תרטו.], ובדר"ח פ"ג מ"ו [קנו:] כתב: "אין שכינתו עם הדבר החסר, ומפני כך אין השכינה שורה בפחות מעשרה, ואין דבר שבקדושה פחות מעשרה". ובהמשך המשנה שם [קעה:] כתב: "מספר עשרה הוא מיוחד בכל מקום למדריגת הקדושה, עד שהמספר הזה מגיע אל מדריגת עולם הנבדל והקדוש". ושם פ"ה מ"א [יג:] כתב: "ויש לך לדעת כי מה שנברא העולם בעשרה מאמרות [שם], ולא במאמר אחד, מורה שהעולם הזה יש לו מעלה עליונה, והשם יתברך שכינתו בעולם הזה. ומורה על זה מספר עשרה, כי השכינה עם עשרה תמיד, ולא פחות מעשרה, כמו שבארנו למעלה [אבות פ"ג מ"ו] אצל 'עשרה שיושבים ועוסקים בתורה', שהשכינה היא עם עשרה. שמזה תדע מה שמספר עשרה מקבל כבוד השכינה, כי עשרה יש בהם קדושה. ולפיכך אם נברא העולם במאמר אחד, לא היה אל העולם המדריגה העליונה הזאת. אבל עתה שהעולם נברא בעשרה מאמרות, יש אל העולם המדריגה העליונה הקדושה. כי כבר בארנו כי עשרה יש בהם קדושה, כי לכל דבר שבקדושה צריך עשרה. והכל נרמז במה שכתוב [ישעיה כו, ד] 'כי ביה ה' צור עולמים'. העולם הבא נברא ביו"ד [מנחות כט:], מפני כי היו"ד מספרה עשרה, שמספר עשרה שייך לכל דבר שיש לו מעלה קדושה. לכך השכינה עם מספר זה". ושם פ"ה מ"ו [רטו:] כתב: "כבר התבאר כי כל דבר שיש בו קדושה ראוי לו מספר עשרה, ואין קדושה בפחות מעשרה [ברכות כא:], כמו שהתבאר למעלה כמה פעמים, והוא דבר מבואר מאד". ובנר מצוה [פו:] כתב: "היו"ד מורה על מדרגה קדושה, כי העשירי הוא קודש בכל מקום". ומצינו שלשה הסברים בביאור קדושת העשירי; (א) העשירי הוא כללי ולא פרטי, וכמו שכתב בדר"ח פ"ג מי"ג [רחצ:]: "דוקא העשירי הוא קודש לה', מפני כי מספר הפרטיים הם עד תשעה, כי עשרה נחשבים עדה וכלל, שהרי אין מספר נוסף רק עד עשרה, ומן עשרה ואילך חוזר לספור אחד עשר, שנים עשר... כי אין תוספת על הכלל... ומפני כי העשירי הוא המשלים לעשרה שהם כלל, יש אל העשירי סגולה זאת שראוי לגבוה, שהוא יתברך כולל הכל, ראוי אליו העשירי, שהוא משלים המספר, עד שהוא הכל". (ב) העשירי כנגד הנקודה שבעיגול, ללא התפשטות, וכמו שכתב בדר"ח פ"ג מי"ג [שו:]: "הנקודה שהיא בעיגול, שהיא אחת, שאין לה התפשטות, וממנה מתפשט הכל, והוא מקשר כל הט' שהם בעיגול, כי הנקודה היא אחת באמצע העיגול, מקשר כל העיגול, עד שהוא אחד... העשירי מקשר ומאחד כמו הנקודה בעיגול... והעיגול נחלק לט' חלקים, והם ט' חלקים שמתחלק כל ההתפשטות. וכנגד זה הם הפרטים שמתחלקים לתשעה, והעשירי נגד הנקודה שהיא תוך העיגול. ומפני זה העשירי קודש אל השם יתברך, כי הנקודה אין לה התפשטות גשמי כלל. וכן היו"ד אין לה התפשטות גשמי כלל, ומפני כך בכח העשירי, שהוא כנגד הנקודה, הוא הכל, כי ממנה מתפשט הכל ומתקשר הכל". (ג) העישירי הוא העצם והעיקר, וכמו שכתב בח"א לסוטה מט. [ב, פט:]: "רמזו חכמים דבר זה 'עשר בשביל שתתעשר' [תענית ט.]... כי העשירי אשר הוא מפריש [הוא] נגד העצם שהוא עיקר... כי העצם הוא אחד וט' מקריים. וציוה השם יתברך שהאדם יקח ט' חלקים, וחלק אחד יתן אל השם יתברך, לומר המקריים שאינו עיקר שייכים לאדם, אבל אל השם יתברך, שהוא עיקר, שייך העשירי, אשר הוא נגד העצם ועיקר" [ראה גבורות ה' פנ"ח הערות 26, 27, וש"נ].

(253) חידוש גדול יש בדבריו. דמבאר שהלקיחה היתה בעשור לחודש משום שהעשירי מיוחד לקדושה. ועולה מכך שבפסח מצרים קדושת הקרבן החלה בעשור לחודש [דאל"כ, אין לקיחתו שייכת ל"העשירי יהיה קודש"]. והטורי אבן [מגילה כט: (ד"ה כמאן)] האריך בזה לבאר שביקור מומים נעשה רק בבהמת הקדש, ולא בעודה חולין. אך רש"י [פסחים צו.] כתב "מקחו בעשור - אומר 'זה לשם פסח', דכתיב [שמות יב, ג] 'בעשור לחודש הזה וגו'". והחזון איש [או"ח סימן קכד] הוכיח מדברי רש"י אלו שלא היו צריכים להקדיש את השה בעשור לחודש, אלא די ביחודו והזמנתו. ובהגדה של פסח שירת הלוים [עמוד תקעו], ובספר מאורי המועדים ח"ב [עמוד כא] מובא בשם הגרי"ז דדין ביקור מומין הוא מהלכות הקרבן שיהיה מבוקר קודם הקרבתו, אך דין מקחו בעשור אינו הלכה בהלכות הקרבן, אלא מצוה המוטלת על הגברא שיקחנו בעשור, ואין זה דין בקרבן כלל. ויל"ע בזה. ועיין במאסף מוריה חודש אדר תשל"ח [שנה ז יא-יב, עמודים לב-לו] שנשא ונתן בזה טובא.

(254) עד כה ביאר ששלשת זמנים אלו מורים על שעבוד השכל, הנפש, והגוף. ומעתה יבאר ששלשת זמנים אלו מורים על אחדות ה' בתחלת העולם, למשך ימי העולם הזה [ע"י ישראל], ולעתיד לבא.

(255) למעלה לאחר ציון 181.

(256) פירוש - המחייב את עבודתנו והתבטלותנו כלפי ה' הוא היותו יתברך אחד ואין זולתו. ונקודה זו מבוארת בגבורות ה' פס"ט [שנא.], שכתב: "כל ענין הקרבנות להורות כי השם יתברך יחיד בעולם ואפס זולתו, ולכך לא תמצא בכל הקרבנות לא 'אל' ולא 'אלקיך', רק שם המיוחד [מנחות קי.]. כי הקרבנות כמו שהם באים להורות על אחדותו, שכל הנמצאים במדריגת רוממותו ומעלתו נחשבים לאפס, והכל שב אליו, שאין דבר נמצא זולת מחסדי ה'. אבל באמתת מציאותו, הכל שב אליו, ואין כאן בריאה כלל. וזהו שלימותו יתברך, שאין מציאות זולתו". וקודם לכן בגבורות ה' פ"מ [צז.] כתב: "כי החמרים נקרבים אל השם יתברך, שהוא נבדל מן החומר, וראוי שיהיו נקרבים אליו יתברך החומרים. כי כל ענין הקרבן הוא להודיע כי בהתבונן מציאות השם יתברך, אין אצל מדריגתו מציאות לשום נמצא. כי הוא יתברך נבדל מכל חומר בעולם, ואם כן במעלתו ובמציאותו אין דבר חמרי נמצא. ולכך היו מקריבים אליו הקרבנות, לדעת כי הדברים החומרים אין להם מציאות אצל השם יתברך". ובנתיב הענוה פ"א [ב, ג:] כתב: "אין ענין הקרבנות רק להודיע כי הוא יתברך הכל, ואפס זולתו. ולפיכך שוחטין ומקריבין אליו הקרבן, ודבר זה מבואר במקומות הרבה כי זה ענין הקרבן... שכל הקרבנות ביחד מורים כי הנמצאים כלם אינם נחשבים, אפס זולתו יתברך, ועל זה באים כל הקרבנות על פי הוראה הזאת". ובח"א למנחות קי. [ד, צ:] כתב: "כי הקרבן מורה על כי הוא יתברך אחד, שכל הנמצאים שבים אליו, והוא אחד, שזהו ענין הקרבן הוא השבת הנמצאים אל השם יתברך, וכאשר הכל שב אליו בזה הוא אחד. וזה השם בפרט הוא שם המיוחד, ולכך לא נזכר אצל קרבנות רק שם המיוחד". וכשם שהקרבן מחייב את אחדות ה', כך אחדות ה' מחייבת את הקרבן. וכן מדויק מלשון הרמב"ן [במדבר טו, כב], שכתב: "כי המודה באלוה זולתו כבר הוא בטל אצלו כל מה שצוה השם הנכבד בין במצות עשה בין במצות לא תעשה, שאם יש אלוה זולתו, יראתו ומצותיו וכל החיוב בהם אינו כלום". ומדוע הזכיר "יראתו" יותר מאהבתו. אך הואיל ובא להצביע על מה שמתחייב מאחדות ה', לכך הדגיש שיראתו אינה כלום, כי היראה מורה על התבטלות האדם כלפי עילתו [כמבואר בדר"ח פ"א מ"ה (רסד:), ושם הערה 792], והתבטלות זו יכולה להעשות רק בפני אחדות ה'. וראה להלן הערה 311.

(257) פירוש - קרבן פסח נקרא בפרט "עבודה", ועבודת ה' מתחייבת מאחדות ה', לכך דוקא בקרבן פסח נמצא שכל דיניו פסח יורו על אחדות זו, וכמו שמבאר והולך. ובגבורות ה' פל"ה [תרלז.] כתב: "קרבן הפסח מורה על מי שאנו עובדים לו עבודה זאת, שהוא אל אחד, לכך ראויה זאת העבודה שיהיה הכל מיוחד".

(258) ס"פ לה [תרלה:-תרמ.], שם ר"פ לו [תרמד.-תרמט.], שם פ"ס [שפ.-שצא.], ושם בסוף הספר ב"הלכות פסח בקצרה" [תקיד.-תקכז:].

(259) הולך להורות כיצד הלכות פסח מורות על אחדותו יתברך. וכבר השריש בגו"א במדבר פי"ט אות כ [שה:] ש"כאשר נדע הלכות דבר אחד, נוכל לעמוד על מהותו. ואין ספק שהלכותיו נמשכים אחר עצמו, לכך מתוך זה אנו עומדין על מהותו. ולפיכך אמרו רז"ל [עירובין טו:] שאין עושין גולל ודופק מבעלי חיים, כדי ללמוד הטעם, וממנו תבין ענין גולל ודופק". ולכאורה יסוד זה [שק"פ מורה על אחדות ה'] עומד בסתירה ליסוד אחר שהשריש שהקרבן מורה על עניינו של המקריב [ולא על הקב"ה], וכלשונו להלן [לאחר ציון 1178]: "יש לדעת כי קרבן האדם מתיחס אל מי שמביא הקרבן. וכמו שתמצא בפרשת ויקרא קרבן מיוחד לכהן משיח [ויקרא ד, ג], וכן לנשיא [שם פסוק כב], וכן להדיוט [שם פסוק ב]... הרי כל קרבן מיוחד לבעל הקרבן". ובהמשך הדרשה [להלן לאחר ציון 1521] כתב: "כי קרבן נשיאים [במדבר ז, א-פח] שהיו עובדים השם יתברך בקרבנות מיוחדים לנשיאים במה שהם נשיאים. כי כבר ביארנו כי הקרבנות מיוחדים כפי מה שהוא המקריב". וכיצד שני יסודות אלו [ק"פ מורה על אחדות ה', והקרבן מורה על מעלת המקריב] עולים בקנה אחד. אך סתירה זו בנין היא; באומרנו "ה' אחד" אין כוונתנו לומר אלא שה' הוא המציאות הבלעדית בבריאה, וזולתו אפס [כמבואר למעלה בתחילת הדרשה (לאחר ציון 9)]. והמורים על כך הם ישראל, שלשם כך נבראו להורות בעליל שה' הוא אחד [כמבואר להלן לאחר ציון 275], ודבר זה בא לידי הדגשה בקרבן פסח [כמבואר שם]. נמצא שמתוך הרבוי שיש בעוה"ז [הנקרא "עולם הרבוי" (כמבואר בגבורות ה' פכ"א הערה 16)], נצבת כנסת ישראל ומעידה לכל שה' הוא אחד. והואיל ואחדותו יתברך מורה ש"אין עוד מלבדו" [דברים ד, לה], וישראל הם אלו שנבחרו להורות על אחדות זו, בהכרח שמתחייב מכך ש"אין עוד מלבדו" יחול ביתר שאת וביתר עוז על ישראל עצמם, לאמור שאין לישראל שום מציאות מצד עצמם, והם לגמרי בטלים לה'. וכן כתב בנצח ישראל ר"פ יג [שיח.]: "כאשר תתבונן במעלת ישראל תדע כי לא דבר זה בלבד מה שישראל חלק השם יתברך... [אלא] כי אין לישראל בעצמם שום מציאות ושום הויה רק בו יתברך. ולא תאמר אף אם הם חלק ה', מכל מקום הם בריאה לעצמם, אל תאמר כך, אבל הם לגמרי אל השם יתברך, עד כי בטל מציאות עצמם אל השם יתברך. ודבר זה נראה באומה הזאת, שעל יחוד שמו וקידוש שמו בעולמו ולקיים תורתו היו מבטלים עצמם ונותנים עצמם לכל מיני הפסד... שזהו ענין קדימת 'נעשה' ל'נשמע' שאמרו ישראל [שמות כד, ז]. כי אין ישראל נמשכים לרצונם כלל, רק לרצון העלה ברוך הוא, והם ונפשם אל השם יתברך, ולא שייך בזה להקדים 'נשמע' ל'נעשה', כאילו היה תלוים בדעתם וברצונם, אבל אינם תולים בדעתם וברצונם כלל". ובפחד יצחק, אגרות וכתבים, אגרת נה, כתב: "עלינו לדעת כי זה שכנסת ישראל קרויה היא 'יחידה ליחדך' [בפיוט "אום אני חומה" להושענא רבה], עומק הכוונה בזה הוא דאלה שני היחודים הם כרוכים ומעורים ותלויים זה בזה, 'יחידה ליחדך'". ומעתה מתברר שאין כל סתירה בין היות קרבן פסח מורה על אחדות ה', ובין היות כל קרבן מורה על מעלת המקריב, כי אחדותו יתברך היא היא זהותם של ישראל, שהיא התבטלות מוחלטת לה' [והרי מחמת התבטלות זו שיש בק"פ ניצלו ממכת בכורות, וכמבואר בגבורות ה' ר"פ ס].

(260) לשונו בגבורות ה' ר"פ לו [תרמד.]: "כבר נתבאר לך כי הפסח מורה על שהוא יתברך אחד. ולכך נצטוו שאסור לאכול הפסח בשני חבורות, שאם כן היה זה חלוק ופרוד, וכל עבודת הפסח מורה שהוא יתברך יחיד. וזה נודע ביציאת מצרים, שהרי עשה הקב"ה עם ישראל נסים ונפלאות במצרים כרצונו, ואין מי יאמר לו מה תעשה, וכל הנסים ונפלאות במצרים להודיע שהוא יתברך יחיד בעליונים ובתחתונים... ומפני זה היה קרבן פסח מורה על אחדותו יתברך". ושם פ"ס [שפ:] כתב: "וכן 'בבית אחד יאכל', כל הענין הזה שאסור לחלק הקרבן לשתי חבורות, או שאסור לאכול אותו בשתי מקומות, דפלוגתא דתנאי הוא במסכת פסחים [פו.]. כל הדבר הזה שיהא מעשה הקרבן ואכילתו בענין האחדות, ולא בענין החלוק". ובסוף הספר שם ב"הלכות פסח בקצרה" [תקכו.] כתב: "ואינו נאכל רק בבית אחד, כל זה שתהיה העבודה מיוחדת, ולא תהיה מחולקת". עמוד והבט בלשונו הזהב של רש"י [שמות יב, מו], שכתב: "בבית אחד יאכל - בחבורה אחת, שלא יעשו הנמנין עליו שתי חבורות ויחלקוהו". וכן אמרו חכמים [פסחים לז:] "'אחד מכל קרבן' [ויקרא ז, יד], אחד - שלא יטול פרוס", ופירש רש"י [שם] "ארבעת מינין היו בה של עשר עשר חלות, ומכל מין ומין נותן אחד לכהן, והשאר לבעלים, וכתיב 'אחד', שלא יתן לו פרוסה", הרי ה"אחד" אינו חלק.

(261) מבאר תיבת "עצם" לא רק מלשון עצמות של הגוף, אלא מלשון עצם ועיקר, שהעצמות נקראו "עצמות" משום שהם עצם האדם. וכן כתב בגבורות ה' פי"ט [קצז.]: "כי כבר ידענו שהזיווג הוא עצם מעצמיו, כמו שאמר [בראשית ב, כג] 'זאת הפעם עצם מעצמי'". ובנצח ישראל פ"ה [קט:] כתב: "היינו דכתיב [משלי טו, ל] 'שמועה טובה תדשן עצם', רצה לומר עצמו של אדם". והרד"ק בספר השרשים, שורש עצם, כתב: "נקרא כן לפי שהעצם חזק ותקיף מהבשר, ולפי שהעצם חוזק הגוף ומעמידו נקרא הגוף 'עצם'... 'אך עצמי ובשרי אתה' [בראשית כט, יד]... ובדברי רבותינו ז"ל הרבה נזכר העצם במקום הגוף, באמרם [שבת לא.] 'הלך הוא בעצמו'". והראב"ע [קהלת יא, ה] כתב: "קראו 'עצמים' בעבור כי הם מוסדי הגוף". ובספר ביאור שמות הנרדפים [עמוד רנד], כתב: "עוצם הוא על הגבורה החומרית שבגוף האדם... וכן השם 'עצם' להעצמות על שהם העצומים והחזקים שבגוף, ובהם מתקיים הגוף של כל בעל חי, ובריה שאין בה עצם אינה מתקיים י"ב חודש [חולין נח.], מפני חולשתה בטבע... ועל חלושי כח נאמר [משלי ל, כו] 'עם לא עצום'". ואודות שבנין אדם ובהמה הוא על ידי העצמות, כן כתב בנתיב התורה פ"א [מז.]: "העצמות הם... בנין האדם, שעליו נבנה האדם". ושם פט"ו [תרג.] כתב: "כי העצם הוא עיקר קיום האדם, שהאדם נסמך עליו כל בנינו". ובגו"א במדבר פכ"ד אות ח [תה:] כתב: "כי העצם העיקר שעומד עליו האדם". ובנתיב לב טוב ספ"א [ב, ריב:] כתב: "כי העצמות הם עיקר בנין האדם, שנותנים לאדם מציאות, והם חוזק האדם". ובתפארת ישראל פס"ב [תתקעב:] כתב: "העצמות הם עיקר בנינו של אדם, שהגוף נסמך על העצמות, והם חוזק בנינו של אדם".

(262) לשונו בגבורות ה' פ"ס [שפו:]: "וכן 'ועצם לא תשברו בו' גם כן דבר זה, שאם היה שובר העצם בפסח, היה זה חילוק ופירוד דבר שאין צריך לאכילה. כי אף על גב שהוא אוכל הבשר שהוא ראוי לאכילה, אין זה חילוק ופירוד, מפני שהוא עומד לאכילה. אבל שבירת עצמות אין זה לאכילה, ונקרא שבירה ופירוד, ודבר זה לא יתכן לפסח. ועוד, כי שבירת העצם, במה שהוא עצם, שבירתו יותר נקרא פירוד וחילוק". ובסוף הספר שם ב"הלכות פסח בקצרה" [תקכו.] כתב: "ואסור לשבור עצם בפסח, שלא יהיה נחלק העצם, שהוא יסוד בנינו שעליו נסמך, לא יהיה מחולק, כי דבר זה הוא חלוק גמור, אשר אין ראוי בקרבן זה".

(263) לשונו בגבורות ה' פל"ו [תרס:]: "כי בשר מבושל הוא נפרד לחלקים על ידי בשול, אבל צלי הוא מתקשה ונעשה אחד. וכן צוה שלא יאכל ממנו נא, שלא נצלה כל צרכו [רש"י שמות יב, ט], לפי שזה אינו אחד, כי אם על ידי צלי". ושם פ"ס [שפה.] כתב: "כי הבשול במים או בשאר משקין, חלקיו מתפרדין על ידי הבשול ומתחלקין, אבל צלי אש, מכח האש, אדרבה, נעשה הבשר אחד, כי האש מוציא הרוטב, ונעשה הבשר קשה ואחד, לא כן כאשר מתבשל במים, שנעשה פירורים". ובסוף הגבורות ב"הלכות פסח בקצרה" [תקכ.] כתב: "ואסור לאכול הפסח נא ומבושל, שהמבושל, וכן נא, הפך זה, שאינו אחד, שאדרבה על ידי הרוטב מפרר ומתחלק הבשר".

(264) לשונו בגבורות ה' פל"ו [תרנט:]: "וצוה לאכול אותו 'צלי אש'... שכבר אמרנו שקרבן זה צוה הקב"ה להורות על שהוא יתברך יחיד בעולמו, ולפיכך כל המעשים מן קרבן זה נמשכים אחר ענין זה, להורות על האחדות... וצוה הקב"ה גם כן שיאכל צלי אש, כי בשר מבושל הוא נפרד לחלקים על ידי בשול, אבל צלי הוא מתקשה ונעשה אחד". ובסוף הגבורות ב"הלכות פסח בקצרה" [תקיט:] כתב: "ואינו נאכל כי אם צלי אש, כי כאשר נצלה נעשה הבשר אחד, שיצא הרוטב ונתקשה הבשר ונעשה אחד". ובאוצרות יוסף [לגר"י ענגיל, דרוש ד אות כג] כתב: "הנה מצות פסח צלי אש ולא בישול, דבישול מרכך, שניות. מה שאין כן צלי אש מקשה, ונעשה גוף אחד, אחדות, כמו שכתב מהר"ל בגבורות".

(265) שנאמר [שמות יב, ה] "שה תמים זכר בן שנה יהיה לכם וגו'". ובגבורות ה' פ"ס [שפא.] כתב: "וכן 'שה תמים בן שנה', מפני כי בן שנה הוא אחד בשנים, ואם היה ב' שנים, היה יוצא מן האחדות, וכל הדברים האלו נמשך לענין האחדות". ובסוף ספר גבורות ה' ב"הלכות פסח בקצרה" [תקכ.] כתב: "ודוקא שה תמים בן שנה... אם הוא בן שתים, שניו הם מחולקים". ואודות שמספר שתים נחשב היפך לאחדות, כן כתב בגבורת ה' פ"ט [תצג.]: "השנים נקראו 'שנים' מפני השניות, וכל שניות אין בו אחדות". ושם פס"ט [שעח.] כתב: "מספר שנים אין זה אחדות". ובנצח ישראל פמ"ה [תשסג:] כתב: "כי השנים הם כנגד שני הפכים, שהם שנים, והם מחולקים, ואין להם אחדות כלל. ולכך שנים יש בו רבוי, ואין בו אחדות, אחר שהם נגד שני הפכים אשר לא יתאחדו". ובדר"ח פ"ג מ"ג [קה:] כתב: "כי שנים הם מחלוקים, ואין למספר זה מאחד כלל. ולפיכך לא תמצא מספר שנקרא לגמרי על שם רבוי כמו 'שנים', במ"ם הרבוי, כי שנים תחלת הרבוי". ואמרו חכמים [גיטין נו:] שהיתוש שניקר במוחו של טיטוס היה כמשקל גוזל בן שנה, ועיין בנצח ישראל פ"ה [קכח:] בביאור הדבר. ובגו"א שמות פי"ב אות י [קפט:] כתב: "יותר מבן שנה איך הוא כשר לפסח, דלא הוי שה כלל, דהרי בן י"ג חודש הוי פלגס [פרה פ"א מ"ג], ואינו כלל שה". והנה ביאר כאן הטעם שהתורה קבעה שיהיה קרבן פסח [שמות יב, ה] "שה תמים זכר בן שנה". אך בגבורות ה' פ"ב [קפא.] כתב: "יש מצוה שהיא 'חוק', כמו שמצות הפסח דוקא שה ולא בקר, בן שנתו ולא בן שתים, ודבר זה חוק שאין טעם בדבר". ולכאורה זה נגד דבריו כאן שביאר הטעם לכך כדי שק"פ יהיה בסוד האחדות. אך אין זה קשיא, כי כבר השריש שגם לחוק יש טעם, אך אין טעמו נגלה לגמרי, וכמו שכתב בגו"א ויקרא פכ"ו אות ב [רמח:], וז"ל: "מפני שהחקות הם דברים שאין טעמם ידוע על אמתתם, ואפשר לאדם להשיג מעט מהם... ומה שאמרו [יומא סז:] כי המצות שהם חקים לא ניתנו טעם שלהם לגלות, אינו רוצה לומר שאין האדם יודע כלל מן המצות, אלא שאין יכול להבין אותם לגמרי, אבל יכול להבין מהם מעט". וכנראה הטעמים שכתב כאן הם בגדר ש"אין יכול להבין אותם לגמרי, אבל יכול להבין מהם מעט"

(266) פירוש - בספר גבורות ה' [פרקים לה, לו, ס, ובסוף הספר "הלכות פסח בקצרה"] ביאר עוד אחת עשרה הלכות של קרבן פסח [בנוסף לשש הלכות שהביא כאן: (א) בבית אחד. (ב) לא לשבור בו עצם. (ג) לא לאכלו נא. (ד) לא לאכלו מבושל. (ה) לאכלו צלי אש. (ו) שה בן שנה, ולא בן שנתיים]. ואלו הן: (א) לאכול הפסח על מצות ומרורים [פל"ו (תרמו.), ופ"ס (שצא.)]. (ב) לאכלו בלילה [שם פל"ו (תרנז.)]. (ג) לצלותו על ראשו וכרעיו [פל"ו (תרס.), ופ"ס (שפ.)]. (ד) לשוחטו בין הערביים [פל"ו (תרסא.), ופ"ס (שצ.)]. (ה) שה ולא עגל [פ"ס (שפא:)]. (ו) שה זכר ולא נקבה [פ"ס (שפג:)]. (ז) תמים [פ"ס (שפג.)]. (ח) שה לבית אבות, כי ההתאחדות היא על ידי המשפחות [פל"ה (תרלו.)]. (ט) להמנות על הקרבן קודם שחיטה [פל"ה (תרלו:)]. (י) נשחט שלא לשמו פסול [פל"ה (תרלח.)]. (יא) אסור לערל ולעובד ע"ז לאכולו [הלכות פסח בקצרה (תקכא.)].

(267) פירוש - הציווי על קרבן פסח נאמר למשה בר"ח ניסן [רש"י שמות יב, ג].

(268) כי הוא הראשון לחודש. וכן הוא נקרא "ראש חודש" [במדבר י, י], ו"הראש התחלה, מלשון ראש וראשון" [לשונו באור חדש פ"ט (תתתכ:)]. ובבאר הגולה באר הרביעי [תג:] כתב: "כי הראש, מפני שהוא ראש, הוא התחלה". ובגבורות ה' פמ"ד [רצא.] כתב: "כי הראש הוא התחלה", ושם הערה 120.

(269) כמו שכתב למעלה [מציון 189 ואילך].

(270) בשאר הימים; "יום שני" [בראשית א, ח], "יום שלישי" [שם פסוק יג], "יום רביעי" [שם פסוק יט], וכיו"ב. ורש"י [בראשית א, ה] כתב "לפי סדר לשון הפרשה היה לו לכתוב 'יום ראשון', כמו שכתוב בשאר הימים; 'שני', 'שלישי', 'רביעי', למה כתב אחד".

(271) לשונו בגו"א בראשית פ"א אות כב [יד:]: "נראה שמה שפירשו רז"ל [ב"ר ג, ח] שלכך נכתב 'יום אחד', שהקב"ה היה יחיד בעולמו ביום הראשון, אין הפירוש 'יום אחד' יום שהיה הקב"ה בו אחד, שזה היה דרש רחוק מאד. אלא פירושו כמשמעו, שהיום אחד. רק מפני שהוקשה להם דהוי למכתב 'יום ראשון'... וכתב 'יום אחד', להודיעך כי זה היום היה אחד, שלא היה ביום הזה שום שניות לגמרי, רק אחדות גמור. כי הזמן, שהוא היום, מתיחס אל הדבר שנמצא בו. ומפני שלא היה נמצא בו רק אחדות, נקרא 'יום אחד', כי הזמן שהוא מתיחס אל הנמצא בו הוא ברור" [ראה להלן הערה 346]. ומה שהוסיף כאן "ושמו אחד", אע"פ שבמשפט הקודם כתב "ובהתחלה השם יתברך אחד... על שם שהיה הקב"ה אחד", ולא הזכיר "שמו אחד". מ"מ מקורו מפרקי דר"א פ"ג, שאמרו "עד שלא נברא העולם, היה הקב"ה ושמו הגדול בלבד". וראה במו"נ ח"א פס"א במה שכתב בביאור דברי פרקי דר"א. ובספר דרך מצותיך [בהוספה למצות טומאת מצורע (קעח.)] כתב: "הנה אמרו רז"ל עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו בלבד. ולכאורה אינו מובן ענין מציאת שמו קודם שנברא העולם, שהרי בפני עצמו אין שייך ענין שם, שהשם אינו רק שזולתו קוראו בו, אבל בפני עצמו אין צריכים לשם. ואם כן קודם שנברא העולם, שלא היה עדיין שום מציאות זולתו יתברך, שיהיה קוראו בשמו, אם כן מהו ענין שם זה. ויובן על פי מה שנאמר [ישעיה נה, ח] 'כי לא מחשבותי מחשבותיכם', ופירש הרמ"ק [פרדס רימונים שער יא ר"פ ג] דהכוונה כי הנה מחשבת בשר ודם הבל המה, ואין בם מועיל להתהוות ממחשבתו שום דבר, גם כשיחשוב על דבר מה כמה שעות, לא יוכל להוסיף אור וחיות בדבר ההוא... מה שאין כן במחשבתו יתברך, כי במחשבה אחת נבראו כל העולמות... ובזהר [ח"א פו:, וח"ג קכח.] 'כד סליק ברעותיה למיברי עלמא', הנה על ידי רצון זה נתהוו העולמות ממש, וכמו שנאמר [תהלים לג, ט] 'כי הוא אמר ויהי', [בראשית א, ג] 'ויאמר אלקים', שהוא אמירה בלב, וזה סוד מאמר רז"ל [ר"ה לב.] 'בראשית' [בראשית א, א] נמי מאמר הוא". וכן בספר אור התורה, במדבר, כרך רביעי בסוף הספר [הוספות לפרשת פנחס, עמוד 14] כתב: "יש להבין, הלא השם אין שייך ואין צריך רק לזולתו, שאחרים יקראוהו בשמו, אבל לעצמו אין השם שייך, ועד שלא נברא העולם מי קראו בשמו" [עיי"ש בהסברו].

(272) בא לבאר שנהי שאמירת הציווי מפיו יתברך על ק"פ היה צריך להיות בר"ח ניסן, אך עדיין צריך לבאר מהו הצורך שהתורה תציין שציווי זה היה בר"ח ניסן [שמות יב, ג "דברו אל כל עדת ישראל", ולא נאמר "תדברו", וכמבואר למעלה הערה 200].

(273) כמו שאמרו חכמים [שבת פח:] על התורה שהיא "חמדה גנוזה שגנוזה לך תשע מאות ושבעים וארבעה דורות קודם שנברא העולם". ועוד אמרו [פסחים נד.] "שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם, ואלו הן; תורה, ותשובה, וגן עדן, וגיהנם, וכסא הכבוד, ובית המקדש, ושמו של משיח". ובמדרש [ב"ר ח, ב] אמרו "שני אלפים שנה קדמה התורה לברייתו של עולם". ורש"י [דברים ב, כו] כתב: "מן התורה שקדמה לעולם". ובגו"א בראשית פ"א אות ז [ח.] כתב: "כי ראשית כל הבריאה היא התורה, שהיתה נבראת קודם שנברא העולם אלפיים".

(274) נמצא שמבאר שהציווי של ק"פ ניתן בהתחלת הזמן, ובהתחלת העולם ["האחד בחודש מורה על התחלת העולם"], ונכתבה בתורה שקדמה לעולם. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה בדרוש על התורה [טו.] כתב: "במדרש [קה"ר ו, ז] 'גם הנפש לא תמלא' [קהלת ו, ז], לפי שהנפש יודעת שכל אשר יגעה לעצמה יגעה, לפיכך אינה שביעה ממצות ומעשים טובים. אמר רבי לוי, משל לבת מלך שנשאת לעירני, אעפ"י שהאכילה כל מעדני מלך, לא יצא ידי חובתו, למה, לפי שהיא מלמעלה, עד כאן. המדרש הזה בא לבאר כי לכך נתנה תורה לישראל, מפני שהנשמה היא מן השמים ועומדת בגוף, לכך היא חסרה בערך מעלתה, שהיא מן השמים, ומפני זה צריכה השלמה בתורה ומצות... לכך התורה גם כן ראויה ומיוחדת אף בפנימיותיה אל האדם, לא למלאכים, אף שהיא עליונה על הכל, והיא חמדה גנוזה אשר הוא יתברך משתעשע בה, מכל מקום מאחר שהנפש חסירה בעצמה, כמו שאמר 'גם הנפש לא תמלא', ראוי לה הכל, ואינה מקבלת השלמה גמורה לעולם, ואינה שביעה בשהיא עומדת בגוף האדם החסר. ולכך לא מקרי בזה נתינה לנפש האדם יותר מהראוי לה, דהיינו התורה שנבראת קודם העולם, כי לעולם מבקשת הנפש השלמה, אף כי הושלמה בתורה ובמצות הרבה, תמיד מבקשת יותר, ולא תשבע, באשר היא חסירה בעצמה". ועולה מזה שהתורה נמצאת בעולם בכדי להשלים נפש האדם. ומאיליו מתבאר ששלשת הדברים שהזכיר כאן [עולם, זמן, ותורה] הם כנגד "עולם שנה נפש" [ספה"י פ"ו מ"א].

(275) לא ברור מה מוסיף משפט זה ["לכך ראוי ביום זה שתצוה התורה שיקח הפסח לעבוד השם יתברך, שהוא אחד"] על המשפט שקדם לו ["לכך מְצַוָּה התורה ביום זה, שהוא התחלה, ליקח הפסח לעבוד לאל אחד"].

(276) מה שמציין ביחוד את המלאכים, שהרי נתבאר כאן שהמלאכים שנבראו ביום שני מפקיעים מאחדות ה' שהיתה קיימת ביום ראשון בעולם [כמבואר ברש"י בראשית א, ה], ומוכח מכך שהם עלולים לשמש שורש לע"ז [כמו חמה ולבנה שיזכיר בהמשך]. והרמב"ם [הלכות ע"ז פ"א ה"ב] כתב: "התחילו כוזבים אחרים לעמוד ולומר שהכוכב עצמו או הגלגל או המלאך דבר עמהם, ואמר להם עבדוני בכך וכך". ובגו"א בראשית פי"ח אות יט [שא.] כתב: "כסבור שהם ערביים [שמשתחוים לאבק רגליהם (רש"י בראשית יח, ד)]. יש מקשים, איך היו עושים אלהות אבק שברגליהם. ואין זה קשיא, דאם כן יקשה לך 'זבוב אלהי עקרון' [מ"ב א, ג], שהיו משתחוים לזבוב, ומאי ממש יש בזבוב שיהיה מתירא מן הזבוב. אבל בעלי עבודה זרה היה סכלות דעתם כי השם יתברך ברוך הוא, אלקים קדושים הוא, אי אפשר לעבוד לו. ובחרו בכוחות שהם אינם קדושים, והם ממונים על דברים פחותים. ובעבור שאינם קדושים, הם קרובים אל האדם הפחות. ולפיכך בחר זה בזבוב, וזה באבק, כי היו עובדים לכחות של אלו דברים אשר הם בחלקם". ובגו"א ויקרא פכ"ה אות נח [רלז:] ביאר שהדר בחוצה לארץ כאילו עובד ע"ז [כתובות קי:] "כי מאחר שהוא בארץ אשר היא נתונה תחת יד השרים העליונים... 'ברוב עם הדרת מלך' [משלי יד, כח], והדר בחוצה לארץ הוא מהדר ומפאר לאלהי נכר הארץ". וראה להלן הערה 347.

(277) דברים ד, יט "ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים כל צבא השמים ונדחת והשתחוית להם ועבדתם אשר חלק ה' אלקיך אותם לכל העמים תחת כל השמים", ופירש רש"י [שם] "אשר חלק ה' - לאלהות, לא מנען מלטעות אחריהם, אלא החליקם בדברי הבליהם לטרדם מן העולם". ואמרו חכמים [ר"ה לא.] "ברביעי היו אומרים [תהלים צד, א-כג] 'א-ל נקמות ה'', על שם שברא חמה ולבנה ["ברביעי" (רש"י שם)], ועתיד ליפרע מעובדיהן". ואומות העולם נקראות עכו"ם, שהוא נוטריקון "עובדי כוכבים ומזלות", וכמבואר בפחד יצחק ר"ה מאמר כז אות ו. ובגבורות ה' פס"ד [נא.] כתב: "כי העושים הצלמים, רוצים להוריד רוחניות הכוכבים מה שהם מכוונים אליו לעשות אל איזה כוכב". וראה להלן הערה 347.

(278) פירוש - האחדות של ישראל מעידה על אחדות ה', כי אחדות ישראל נובעת מאחדות ה', וכמו שאומרים במנחה של שבת "אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ". ובנצח ישראל פל"ח [תרצג:] כתב: "דע כי אשר הוא מאחד ישראל הוא השם יתברך, אשר הוא אחד [דברים ו, ד], והוא אלקיהם, ולכך השם יתברך מאחד ישראל עד שהם עם אחד. וכמו שאנו אומרים בתפלה 'אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ'. הרי כי השם יתברך אשר הוא אחד, והוא אלקי ישראל, על ידי זה ישראל הם עם אחד... ישראל אומה יחידה, ויחידיות ישראל הוא מצד השם יתברך... כי הוא יתברך אחדות ישראל". ובנתיב הצדקה פ"ב [א, קעב.] כתב: "כל המעלים עיניו מן הצדקה כאילו עובד ע"ז [כתובות סח.]... הכתוב אומר אצל נתינת הצדקה [דברים טו, ט] 'פן יהיה דבר עם לבבך בליעל ורעה עינך באחיך האביון וגו''. כלומר מאחר שהוא אחיך, איך אפשר שלא תרחם עליו, שהאדם מרחם על אשר הוא אחיו. ואם מעלים עיניו כאילו אינו אחיו, הרי הוא פורש מישראל שהם עם אחד, ובשביל שישראל הם עם אחד יש להם אל אחד, וכמו שאנו אומרים 'אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ'. ולפיכך אם מעלים עיניו מן הצדקה, ואינו מרחם על ישראל, הרי הוא יוצא מן מה שישראל הם עם אחד והם לאל אחד, והיציאה מן האחדות נחשב כאילו דבק בעבודה זרה לגמרי, שהוא יוצא מן האחדות" [ראה להלן הערה 311]. ואודות שאחדות ישראל מורה על אחדות ה', הנה זהו יסוד עתיק בספריו. ונביא כאן כמה מקומות; נאמר [שמות א, י] "הבה נתחכמה לו פן ירבה וגו'", ופירש רש"י [שם] "רבותינו דרשו, נתחכם למושיען של ישראל, נדונם במים, שכבר נשבע שלא יביא מבול לעולם". ובגו"א שם אות ז [יב:] כתב: "אמנם לי נראה לומר דרז"ל [סוטה יא.] דרשו הכתוב קרוב לפשוטו, שכתוב 'נתחכמה לו' בלשון יחיד, מפני שכוונתם היה שנתחכמו לאחדות העם, והוא יתברך המאחד את העם שעושה אותם תמיד גוי אחד. והיינו דקאמר 'נתחכמה למושיען', ולא אמרו 'נתחכם להקב"ה', מפני שלשון 'נתחכמה לו' דהוא מורה על אחדותם אשר הוא אתם תמיד ומאחד העם, הוא השם יתברך. וכאילו אמר נתחכמה לאחדותו של עם בצד אשר הם בו אחד, וזהו השם יתברך המאחד אותם". ובבאר הגולה באר השביעי [שצה.] כתב: "והנה אותם שהם עובדים אל השם יתברך, יש להם שיתוף וחבור יחד במה שיש להם אל אחד, הוא הסבה הראשונה, המקשר אותם ומאחד אותם". ורש"י [בראשית מו, כו] כתב "עשו, שש נפשות היו לו והכתוב קורא אותן 'נפשות ביתו' [בראשית לו, ו], לשון רבים, לפי שהיו עובדין לאלהות הרבה. יעקב שבעים [נפש] היו לו, והכתוב קורא אותן 'נפש', לפי שהיו עובדים לאל אחד". ובגבורות ה' פ"ס [שעח.] כתב: "ומפני שהשם יתברך לקח ובחר בישראל בפרט מכל האומות להיות שלו, מורה בזה שהוא יחיד, שכיון שהוא יחיד בוחר באומה יחידית, לא בכלל האומות, שזה נותן ענין האחדות להיות לו עם מיוחד. שאם אין כאן אחדות, לא היה בוחר באומה יחידית. אלא שהוא יחיד, בוחר ביחיד. וזאת העבודה [של ק"פ] היא עבודה מאומה יחידה למי שהוא אחד". ובהמשך הפרק שם [שפז:] כתב: "כלל הדבר, כי ראוי שיהיה הפסח קרבן אחד, מפני שהוא מורה על השם יתברך שהוא אחד, כי העבודה הזאת שיש לישראל היא מצד האחדות שהוא יתברך אחד, ולכך בחר באומה יחידי גם כן, כיון שהוא יחיד". ובסוף ספר הגבורות ב"הלכות פסח בקצרה" [תקטז.] כתב: "הלקיחה שלקח השם יתברך [את] ישראל היא מפני שהוא יתברך אחד, בוחר בעם מיוחד, ולא ברבוי האומות. שכשם שהוא אחד, בוחר בעם אחד. ולכך הקרבת הקרבן הזה [ק"פ] מעם אחד, אל השם יתברך, שהוא אחד". ובנצח ישראל פ"י [רמח:] כתב: "ואיך לא יהיה דבר זה, כי השם יתברך שהוא יחיד בעולם, איך לא יהיה לו בעולם אומה השייכת לו, ויש לה התיחסות אליו, שהיא גם כן אומה יחידה בעולם הזה, כמו שהוא יתברך יחיד. והם ישראל, שעליהם נאמר [ש"ב ז, כג] 'ומי כעמך ישראל גוי אחד'... אומה כמו זאת, היא שייכת אל השם יתברך, שהוא יתברך אחד". ושם ר"פ יא [רעג.] כתב: "ומזה תבין כי אי אפשר שתהיה עוד אומה שנקראו 'בנים', כי השם יתברך הוא אחד בעצמו [דברים ו, ד], ומאחר כי הבן הוא מן אמתת עצמו, אשר אמתת עצמו הוא אחד, ולכך בנו גם כן הוא אחד. וזה מבואר ממה שאמרו במדרש [מובא בתוספות חגיגה ג:] כי השם יתברך מעיד על ישראל שהם אחד. ופירוש זה, כי מאחר כי ישראל הם מן אמתת עצמו יתברך, והוא יתברך אחד, וכך אשר מושפע מאתו יתברך הוא אחד". ובנר מצוה [י:] כתב: "האומה הזאת [ישראל] נבראת לכבוד השם יתברך, וכדכתיב [ישעיה מג, כא] 'עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו'... כי עיקר כבודו מה שהוא יתברך אחד בעולמו ואין זולתו, דבר זה ממעטים האומות. ולא נבראו לזה רק ישראל, שהם עם אחד, כמו שרמז הכתוב 'עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו'. כי מה שאמר עם 'זו' במספרו י"ג, והוא מספר 'אחד'... ולפיכך אמר עם 'זו', שהם כמספר אחד, 'תהלתי יספרו', עיקר תהלתי שהוא יתברך אחד ואין זולתו. ועל דבר זה נבראו בתחלת בריאתם, כי האומה הזאת מעידה על השם שהוא אחד". ובהקדמה שניה לדר"ח [פז:] כתב: "ויש לדעת, כי הפעולה אשר נמצא מן הפועל מתדמה אל הפועל, כאשר אותה פעולה היא עיקר ועצם פעולת הפועל. הלא תראה כי האש יפעול חום, וזה הפעולה הבאה מן הפועל מתדמה אל הפועל, שהוא האש שהוא חם. וכן המים פועלים ליחות, כי הפעולה מתדמה אל הפועל. ומפני כי ישראל הם עיקר פעולת השם יתברך, ובשבילם נברא הכל, ראוי שתהיה מתדמה הפעולה אל הפועל. וכמו שהוא יתברך אחד, כך הפעולה, שהם ישראל, הם גם כן אחד... כי הפעולה שהיא אחת מעידה על הפועל שהוא אחד, כמו שהתבאר". ובנתיב הצדקה פ"ו [א, קפא:] כתב: "מפני שישראל הם אחד לגמרי, דבר זה מורה על שיש להם אל אחד". ובפחד יצחק, אגרות וכתבים, אגרת נה, כתב: "אחדותו יתברך ואחדותם של ישראל הם בבחינת הא בהא תליא... ועלינו לדעת כי זה שכנסת ישראל קרויה היא 'יחידה ליחדך' [פיוט "אום אני חומה" להושענא רבה], עומק הכוונה בזה הוא דאלה שני הייחודים הם כרוכים ומעורים ותלויים זה בזה. יחידה ליחדך". וראה למעלה הערות 12, 18, ולהלן הערה 1095.

(279) מה שכתב כאן שישראל מעידים על אחדות ה', כן יתבאר בסמוך שבתיבות "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד" נעוצות אותיות "עֵד".

(280) פירוש - יש בישראל רבוי אישים, ואינם איש אחד בלבד.

(281) פירוש - אם לא היתה בתחילה אחדות גמורה, לא היה מקום לרבוי שיתאחד, כי הרבוי מצד עצמו עומד כנגד האחדות, ומהיכן תגיע האחדות שתאחד את הרבוי. ובגו"א בראשית פכ"ח אות יז [ס:] כתב: "כי הדבר שהוא נבדל הוא אחד מכל צד, ולא יצטרף אליו רבוי כלל, רק אחדות". ובח"א לחולין צא: [ד, קז.] כתב: "איך יתקשר רבוי באחדות". ובעל כרחך לומר שקדמה לרבוי אחדות גמורה, וממנה השתלשלה האחדות לתוך הרבוי, כי רק האחד יכול לאחד, "כי איך יתקשר להיות אחד על ידי שנים, כי שנים הם מחולקים" [לשונו בגו"א במדבר פכ"ח אות יא (תסו.), וראה גבורות ה' פל"ט הערה 52, שרק האחד יכול לאחד]. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [פסחים נו.] "ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין, ונסתלקה ממנו שכינה. אמר, שמא חס ושלום יש במטתי פסול, כאברהם שיצא ממנו ישמעאל, ואבי יצחק שיצא ממנו עשו. אמרו לו בניו [דברים ו, ד] 'שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד', אמרו כשם שאין בלבך אלא אחד, כך אין בלבנו אלא אחד". ובנצח ישראל פמ"ד [תשנב:] כתב: "ביאור ענין זה, שלכך תלו עצמם ביעקב, כי בודאי יעקב הוא דבק באחדות השם יתברך לגמרי, כי מדריגת יעקב בין אברהם ובין יצחק, והוא פנימי נסתר, לכך יעקב דבק באחדותו לגמרי. ולפיכך אמרו 'שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד', 'כשם שאין בלבבך אלא אחד, כך אין בלבנו אלא אחד'. שאין ספק שיעקב הוא דבק לגמרי בו יתברך במה שהוא אחד, כמו שאמרנו, ולפיכך אין בלבו אלא אחד. וכך 'אין בלבנו אלא אחד', שגם השבטים דבקים באחדות השם יתברך על ידי יעקב. כי האחדות הוא בשני פנים; האחד, הוא הדבר שהוא בעצמו אחד. והשני, אם כי אינו אחד מצד עצמו, ויש לו חלקים, והחלקים נעשים אחד על ידי דבר המאחד אותו. כמו שהוא הענין באדם, שיש לאדם איברים מחולקים, וכולם הם מתאחדים על ידי הנשמה הנבדלת... וכנגד זה הם י"ב שבטים גם כן, והם מתאחדים על ידי יעקב אביהם, שהוא אביהם, ועל ידו הם אחד. ולכך על ידי יעקב השבטים דביקים באחדות השם יתברך. ואם לא כן, מאחר שהם י"ב, לא היה להם דביקות בו יתברך, במה שהוא יתברך אחד". הרי השבטים המרובים מתאחדים על ידי יעקב שהוא אביהם. וכך ישראל המרובים מתאחדים על ידי הקב"ה שהוא אביהם. וראה להלן ציונים 289, 307.

(282) הובא בתוספות חגיגה ג:, ובטור או"ח סימן רצב. וראה הערה הבאה.

(283) לשון תוספות חגיגה ג: [ד"ה ומי]: "ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ - אמרינן במדרש שלשה מעידין זה על זה, ישראל ושבת והקב"ה; ישראל והקב"ה מעידים על השבת שהוא יום מנוחה. ישראל ושבת על הקב"ה שהוא אחד. הקב"ה ושבת על ישראל שהם יחידים באומות". וכן הביא מדרש זה בהקדמה שניה לדר"ח [פו.], תפארת ישראל ס"פ מ [תרלב.], נצח ישראל פי"א [רעג:], נתיב העבודה ס"פ ז [א, ק:], ח"א לשבת קיח: [א, נו.], ונר מצוה [יג.]. וראה בתורה שלמה שמות לא, יז אות צט, שהביא עוד ראשונים שהביאו מדרש זה, וכתב: "ונראה שהיה כן לפניהם במדרש חז"ל". ויש מי שציין שהמדרש הזה נמצא באותיות דרבי עקיבא נוסח ב עמוד סו [וממנו העתקתי כן בכמה מקומות], אך עתה ראיתי שאין שם זכר למאמר זה.

(284) פירוש - במסורה אות עי"ן [של "שמע"] ואות דל"ת [של "אחד"] נכתבו ברבתי [אות גדולה], וצירופם להדדי יוצר תיבת "עֵד". והאבודרהם [בדיני קריאת שמע (עמוד פ)] כתב: "נהגו לאומרו בקול רם... הוא דרך עדות, כאילו כל אחד אומר לחבירו שמע שאני מאמין כי ה' אלקינו הוא יחיד בעולמו. ולכן תמצא עי"ן של 'שמע' גדולה, ודל"ת של 'אחד' גם כן גדול, שהוא סימן עֵד, רמז לעדות". ואמרו חכמים [ברכות יד:] "כל הקורא קריאת שמע בלא תפילין, כאילו מעיד עדות שקר בעצמו". ובנתיב העבודה ס"פ ז [א, ק:] כתב: "ויש לך להבין עוד העי"ן מן 'שמע' גדולה, וכן הד' מן 'אחד', וזהו 'עֵד', כי ישראל הם עדות על השם יתברך שהוא אחד, וכמו שאמרו במדרש ג' מעידין זה על זה, ישראל ושבת מעידין על הקב"ה שהוא אחד". ושם פ"ט [א, קד.] כתב: "כי קריאת שמע הוא עדות שישראל מעידים כי ה' יתברך אחד... וכאשר אין תפילין עליו הוא עדות שקר, כי אם היה מלכות שמים עליו היה עליו תפילין, שבהם שם ה', והוא מלכות שמים שלימה". ובתחנון של שני וחמישי [בקטע הפותח במלים "הפותח יד בתשובה"] אומרים "עדותינו בכל יום ה' אחד". וכך נאה וכך יאה; הנה כאמור בתחנון של שני וחמישי אומרים "אם אין בנו צדקה ומעשים טובים, זכור לנו את ברית אבותינו, ועדותינו בכל יום ה' אחד". וכי אין עדותינו בכל יום בגדר "צדקה ומעשים טובים", ומה שייך לומר "אם אין בנו צדקה ומעשים טובים" עדיין יזכור קריאת שמע של ישראל [הערה ששמעתי ממו"ר מרן הגר"י דיוויד שליט"א]. אלא שאין קריאת שמע בגדר מעשה מצוה, אלא היא קשורה למהותם של ישראל, שמהותם [ולא מעשיהם] מורה על אחדותו יתברך. אך לא במעשה תליא, אלא שכך היא מהותם של ישראל, ו"מהות" אינה "מעשים טובים". ודוקא בהקשר זה קריאת שמע נקראת "עדותינו" ["ועדותינו בכל יום ה' אחד"], כי אין הגדת העדות הבאת המעשה לידיעת הדיינים גרידא, אלא הצגת האירוע בפועל, כביכול, על ידי העדים עצמם [כמבואר בהערה הבאה]. אך יש להעיר מאמירת "ויכולו" בליל שבת, שיש לאומרה בקול רם ומעומד [כהלכות עדות, וכמובא להלן הערה 304]. ומדוע לא מצינו גם באמירת קריאת שמע שיש לאומרה מעומד, כפי שיש לאומרה בקול רם [כמו שכתב האבודרהם הנ"ל]. ואדרבה, ההלכה היא [שו"ע או"ח סימן סג ס"ב] "מי שרוצה להחמיר לעמוד כשהוא יושב ולקרותה מעומד, נקרא עבריין", וביאר המשנ"ב [שם ס"ק ה] ד"דהלכה כבית הלל דסבירא להו דהא דכתיב [דברים ו, ז] 'ובקומך', אין הכונה בעמידה כדעת בית שמאי [ברכות י:], אלא בזמן שדרך בני אדם לקום ממטתם [שם], ואסור לו להחמיר לעשות כבית שמאי. ואפילו אם אין הכוונה בעמידתו לעשות כב"ש, אלא לעורר הכוונה וכדומה, אפילו הכי אסור". ואולי יש לומר, שאין לעמוד בק"ש מצד הלכות עדות, כי זה עלול להתפרש כדעת בית שמאי שמבארים ש"בקומך" פירושה בעמידה, ולא גרע ממי שרוצה לעמוד כדי לעורר הכוונה, שגם אסור. אך עדיין יש להעיר מהדעה המחייבת אמירת "ויכולו" בשנים או בעדה [כמובא להלן הערה 304], ומדוע לא מצינו חיוב מקביל באמירת שמע. וכן העיר בעיון תפלה [ביאור הנדפס בסידור אוצר התפלות ב"ויכלו" דליל שבת], וז"ל: "ויכולו. כתב אבודרהם [בסדר מעריב של שבת (עמוד קמז)] תקנו לאומרו בקול רם ומעומד לפי שהוא עדות להקב"ה שברא שמים וארץ בששה ימים, וביום השביעי שבת ממלאכתו, ועדות מעומד שנאמר [דברים יט, יז] 'ועמדו שני האנשים', ודרשינן [שבועות ל.] אלו העדים, שצריך שיעידו ביחד ומעומד, ולכך צריך שיאמר אותו ביחד ומעומד... וצריך לי עיון, הרי קריאת שמע ג"כ עדות היא, שאנו מעידים על הקב"ה שהוא אחד, ומכל מקום קיימא לן [ברכות יא.] עומדין וקורין יושבין וקורין. ואין לומר דשאני התם דגלי קרא [דברים ו, ז] 'ובלכתך בדרך' [זו סברת ב"ה שם (ברכות י:)], א"כ נילוף מהתם דעדות כהאי גוונא לא בעינן עמידה, אלא דוקא עדות גמורה בפני בית דין. וכדאמרינן בויק"ר [כז, ו (הובא בטור או"ח ריש סימן סא)] 'לא הטרחתי עליכם, ולא אמרתי אליכם שתהיו קורין ק"ש לא עומדין על רגליכם, ולא וכו' אלא 'בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך''. וכתב שם הרד"ל [אות יט] 'אף על פי שהיא כמו עדות, ועדות צריכה עמידה... אבל לא הטרחתי, דקיי"ל כל אדם קורא כדרכו'". ויש לעיין בזה. ואולי יש לתרץ, שהואיל וק"ש היא מדאורייתא, על כך ניתן לומר שהקב"ה אומר "לא הטרחתי עליכם, ולא אמרתי אליכם שתהיו קורין ק"ש לא עומדין על רגליכם", שהקב"ה חס על טורח ישראל ["שחס הקב"ה על טורחן של ישראל" (פסיקתא זוטרתא ראה כז.)]. ובסדר רב עמרם גאון השלם [הוצאת מוסד הרב קוק עמוד יט] הביא מדרש זה, והוסיף: "הקב"ה משתבח שאינו בא בטרחות, ומאן דעביד איפכא, לא יאות קא עביד... הלכך מצותו של ק"ש בישיבה". אך אמירת "ויכולו" היא מדרבנן, לאמר שישראל קבלו כן על עצמם ומעצמם, שוב אין מקום לומר "לא הטרחתי עליכם", דאדרבה, ישראל רוצים לטרוח בשביל הקב"ה. לכך ק"ש אינה בעמידה ובעדה, לעומת "ויכולו".

(285) אודות העדות שיש בדבר זה, דבר זה מבואר היטב בדר"ח פ"ד מכ"ג [תפח:], וז"ל: "יש לך לדעת ענין העדות, שאל תאמר כי ענין העדות שצריך שידע הדיין המעשה, ואם אין עד לא ידע המעשה. שאם כן, למה אין עד נעשה דיין [ר"ה כו.], הרי הדיין יודע... ואם ראו בשעה שפסולין לדין, כגון שראו בלילה, דאין נעשים דיינים [ר"ה כה:], ומאי שנא, שהרי אף אם ראו בלילה, הדיינים יודעים הדבר כמו שראו ביום. אלא אין הדין חל רק כאשר הדבר הוא נגלה בפועל לפני הדיין, ואז אפשר לו לדון, והעד הוא שמוציא הדבר לפועל לפני הדיין, עד שיוכל לדון הדיין. ולפיכך אין עד נעשה דיין, שהרי צריך שיוציא הדבר אל הפועל לפני הדיין, ואם העד נעשה דיין, לא הוציא אחר העדות לפועל לפני הדיין שיהיה הדין חל. ולכך אף אם ידע הדבר, כיון שלא הוציא העד העדות לפועל לפני הדיין, אין כאן דין. ואם ראו ביום, אז הדבר יוצא לפועל לפני הדיין, ויכול לדון על המעשה עצמו שיצא אל הפועל. ודבר זה ענין מופלג, אין כאן מקום זה". וכן כתב בנצח ישראל פנ"ז [תתעו.], ח"א לקידושין מ: [ב, קמד:], ח"א לע"ז ד: [ד, כח:], וח"א למנחות פו: [ד, פה:]. ובמבוא לדרשות מהר"ל [עמודים 56-59], הקדיש עיון מיוחד לענין זה, וכתב: "אין הגדת עדות הבאת המעשה לידיעת הדיינים, אלא הצגת האירוע בפועל, כביכול, מציאות המעשה משתקפת בעדים, שבראייתם חדר המעשה אל תודעתם, ועל ידי הגדתם מתגלה התרחשות המעשה כלפי חוץ. נמצא אין בית הדין דן על פי הידיעה, אלא על פי ראייה". ושם הביא את דברי האבני נזר [אבן העזר ח"א סימן קא (אותיות ד-ה)], שכתב: "וצריך לומר שהבית דין אינם יכולים לדון על פי ידיעתם, רק על פי ראייתם, ומה ששמעו מעדים שראו, חשוב כאילו אז ראו הבית דין בשעה ששמעו העדות, וכעין זה כתב הגאון מהר"ל ז"ל מפראג בספר דרך חיים פ"ד משנה כג... והרי המעיד ראיתי עדות שנחקרה בבית דין, לא חשוב עד מפי עד, דחשוב כאילו ראה המעשה בעצמו". ובשם משמואל [הגדה של פסח עמוד מא] כתב: "כי בעדות כתיב לשון הגדה [ויקרא ה, א "אם לא יגיד ונשא עונו"], ובתרגום [שם] 'יחוי', שהעדים כמו מראים לבית דין המעשה, עד שהבית דין כמו רואה המעשה". ולכך הואיל ואחדות ה' חלה על ישראל, וישראל משקפים את אחדותו לכל, בזה ישראל מעידים על אחדותו יתברך. וראוי להדגיש שעם כל זה אין עדותם של ישראל על אחדות ה' דומה לגמרי לשאר עדויות; בשאר עדויות העדים ראו דבר מסוים, ומביאים ראיה זו לבי"ד, והגדתם מבוססת על ראיתם. אך ישראל לא ראו בעיניהם את אחדות ה', אלא שאחדות ישראל היא בבואה דבבואה לאחדות ה', דישראל בעצמם משקפים את אחדות ה' לכל באי עולם. וכן מצינו לגבי שבת, ששמירת השבת של ישראל היא עדות שהקב"ה שבת במע"ב [רש"י חולין ה.]. ואין הכוונה שישראל ראו את הקב"ה שובת בשבת בראשית, אלא ששביתת ישראל היא בבואה דבבואה לשביתת הקב"ה במע"ב, וכפי שיתבאר [ראה להלן הערה 304]. ויש בזה הטעמה מיוחדת; אמרו חכמים [יומא סט:] "למה נקרא שמן 'אנשי כנסת הגדולה', שהחזירו עטרה ליושנה. אתא משה אמר 'האל הגדול הגבור והנורא' [דברים י, יז]. אתא ירמיה ואמר, נכרים מקרקרין בהיכלו, איה נוראותיו, לא אמר נורא. אתא דניאל אמר, נכרים משתעבדים בבניו, איה גבורותיו, לא אמר גבור. אתו אינהו ואמרו, אדרבה, זו היא גבורת גבורתו, שכובש את יצרו, שנותן ארך אפים לרשעים. ואלו הן נוראותיו, שאלמלא מוראו של הקב"ה, היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות. ורבנן ["ירמיה ודניאל" (רש"י שם)] היכי עבדי הכי, ועקרי תקנתא דתקין משה. אמר רבי אלעזר, מתוך שיודעין בהקב"ה שאמתי הוא ["מסכים על האמת ושונא את השקר" (רש"י שם)], לפיכך לא כיזבו בו". וכתב על כך הפחד יצחק פסח, מאמר ס אותיות כ-כא, בזה"ל: "הלא ידענו דנביאים שלפני אנשי כנסת הגדולה לא אמרו 'הגבור והנורא', כי מתוך שידעו בו בהקב"ה שאמיתי הוא, לא כיזבו בו. ועל כן, כל זמן שהיה בדעתם כי הנהגת ההשגחה אינה בבחינת תארים הללו של 'גבור' ו'נורא', היה להם בלתי אפשרי באמירת תארים הללו. אם כן יפול לב האדם עליו כיצד אפשר לנו לקבוע בתפלה את שבח האחדות ["אתה אחד ושמך אחד" בתפלת מנחה דשבת], הלא מפורש שנינו [פסחים נ.] כי הנהגת ההשגחה לפי התאר של 'אתה אחד' היא הנהגת ה'יום ההוא' [זכריה יד, ט], והנהגת ה'יום הזה' אינה לפי בחינת תאר האחדות... אמנם לאמיתו של דבר בנוגע לתואר האחדות לא היה גם בתחלה מקום לשאלה מעין 'איה גבורותיו'. כי אחדותה של כנסת ישראל בעצם הנהגת ה'יום הזה' הוא שורש לגילוי שלמות תואר האחדות בהנהגה של ה'יום ההוא'. ואם בנוגע לתוארים של 'גבור' ו'נורא' הוצרכנו לחידושם של אנשי כנסת הגדולה כי 'הם הם גבורותיו', הנה בנוגע לתאר האחדות, ברור הוא כי אחדותה של כנסת ישראל הנראית לעינינו, היא היא הדוגמא לשלמות הנהגת האחדות של העתיד בעצם הנהגת ה'יום הזה'". ועל פי זה ביאר הפחד יצחק באופן נפלא הערה לשונית, שבמאמר הנ"ל אות ד כתב: "'אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ' [תפילת מנחה דשבת]. בודאי ראוי לנו להתעורר על השינוי בביטוי אחדותם של ישראל, מביטויי האחדות הקודמים. כי בעוד שביטויי האחדות הקודמים נתנסחו בצורת משפט של הנחה פשוטה, הרי ביטוי אחדותם של ישראל נתנסח בתמיהה קיימת, שהיא כרוז בלשון שאלה ["ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ" (ש"ב ז, כג)]". ובאות כב יישב שאלה זו בזה"ל: "מכיון שהיתר אמירת 'אתה אחד ושמך אחד' נעוץ הוא באחדותה של כנסת ישראל הנראית לעינינו בעצם ה'יום הזה', לכן בא הוא שבח האחדות של כנסת ישראל בנוסח כרוז של שאלה, המורה על ענין הוה ונוכח, ולא על ענין עתיד ונסתר. כי רק מפאת היות שבח אחדותם של ישראל ענין הוה ונוכח, יתכן לקבוע בתפלה שבח אחדות של שמו של מקום, שגילויו הוא בעצם ענין של עתיד ונסתר". הרי שאחדותה של כנסת ישראל היא המאפשרת את ראיית אחדותו יתברך לעינינו, וכמו שהתבאר.

(286) הולך להשוות את אחדות ה' העולה מישראל למספר עשרה [אות יו"ד], כדי לבאר מדוע הלקיחה של קרבן פסח היתה בעשרה בניסן.

(287) לשונו בגו"א שמות פ"א אות ה [ח.]: "כי מספר עשרה הוא מספר של רבוי", וראה שם הערה 73 בביאור ההבדל בין הרבוי של עשרה, לרבוי של שבעה. ובגבורות ה' פי"ב [תקע:] כתב: "כי היו נגד כל יום ויום... רבוי, וזהו עשרה, שנקראים רבוי, אבל הפרטים לא נקראים רבוי", וראה שם הערה 63.

(288) לשונו בגו"א בראשית פי"ז אות ג [ערה.]: "כי היו"ד יש לה חבור... אל מספר עשרות, שהרי תמנה 'עשר' 'עשרים' 'שלשים'". ובדר"ח פ"ג מי"ג [שז.] כתב: "כאשר מגיע לעשרה, העשרה הם כמו אחד, שהרי אתה מונה שלשים ארבעים חמשים, כמו שאתה מונה שלש ארבע חמשה". ובנצח ישראל פ"ו [קנ:] כתב: "העשרה נחשבים כמו אחד, שהרי אתה מונה עשרה עשרים שלשים ארבעים וחמשים, כמו שאתה מונה אחד שנים שלשה ארבעה". אך יש להעיר, שבשני מקומות אחרים בספריו כתב שאין מספר עשרה דומה לאחד; בגבורות ה' פנ"ד [קצא:] כתב: "כי המאה נחשב כמו אחד, שהרי כשתגיע למאות ימנה האדם מאה אחת, שתי מאות, כמו שימנה א' ב' ג'. ואין חלוק בין המספרים, רק שאב"ג הוא פרטי, ומספר מאות הוא כללי... ולא תוכל לומר שיקח שלשים או ארבעים, שאין נחשב עשרה כמו אחד. שאם היה עשרה כמו אחד, היה מונה האדם אחד עשרה, ב' עשרה, ג' עשרה, כמו שימנה האדם אב"ג, אבל כשיאמר ב' עשרה יאמר 'עשרים', ומן שלשה עשרה יאמר 'שלשים', וכן כולם, לכך אין זה דומה לאחד. אבל המאות ימנה כך; מאה אחת, שתי מאות, וכן כולם, וכמו שתאמר 'שנים' כך יאמר 'מאתים'". ובאור חדש פ"ה [תתפא:] כתב: "כי מספר עשרה אינו דומה כמו אחד לגמרי, רק מספר מאה דומה לאחד, לפי שמונין בו מספר אחד מאה, ב' מאות, ג' מאות. אבל מספר של עשרה המנין עשרים, שלשים, ואין מונין ב' עשרה, ג' עשרה, כמו שמונין א' מאה, ב' מאות, ג' מאות. לכך ב' מאות הוא כמו שנים". ויש לעיין בזה. וראה בתפארת ישראל פל"ד הערה 39. ובשאר מקומות בספריו הראה מאפיין אחר בספירה שבאה לאחר מספר עשרה, שבעוד כאן הספירה שלאחר עשרה הוא עשרים, שלשים, וארבעים, הרי בשאר מקומות ביאר שלאחר עשרה חוזרים לספור אחת עשרה, שתים עשרה, ושלש עשרה. וכגון, בגבורות ה' פ"ח [שפ:] כתב: "כי המספר עולה עד עשרה, שהרי אחר עשרה יחזור למנות אחד, דהיינו אחד עשר, אם כן אין מספר יותר מעשרה". ובאור חדש פ"ג [תשד:] כתב: "כי עשרה מספר כללי והוא שלם, כמו שידוע. וראיה לזה, כי אחר עשרה חוזר למנות אחד עשר, כמו בראשונה שמונה אחד שנים, ומזה תראה כי כאשר הם עשרה נשלם המספר". ובדר"ח פ"ג מי"ג [רחצ.] כתב: "עשרה נחשבים עדה וכלל, שהרי אין מספר נוסף רק עד עשרה, ומן עשרה ואילך חוזר לספור 'אחד עשר' 'שנים עשר', הרי כי לא יתוסף רק עד עשרה. וזה כי אין תוספת על הכלל, ועשרה ואלף נחשבים כאחד". וכן כתב שם קודם לכן בתחילת משנה ו [קנה:, קנז.], שם פ"ה מ"ב [מח., נ.], נצח ישראל פ"ח [רו.], גו"א בראשית פי"ז אות ג [ערה.], שם במדבר פכ"א אות לג [שנז:], נתיב הצניעות פ"ג [ב, קח.], ועוד. ויש להבין, מה מורה הספירה של "אחד עשר", "שנים עשר", "שלשה עשר" על מספר עשרה, ומה מורה הספירה של "עשרה", "עשרים" "שלשים" על מספר עשרה. ונראה שהספירה הראשונה ["אחד עשר" "שנים עשר"] מורה שמספר עשר הוא כלל ושלם, לכך אין להוסיף עליו. אך הספירה השניה ["עשרים" "שלשים"] מורה שמספר עשרה הוא אחד, ולכך מונים לאחריו "עשרים" "שלשים", כדרך שמונה "אחת" "שתים". ודייק בלשונו ותראה שנקודה זו מבוארת בדבריו.

(289) אודות שרבוי המתאחד מורה על האחד המוחלט הקודם לו, כן נתבאר למעלה הערה 281, ולהלן ציון 307. ואודות שאין רבוי באחד, כן כתב בגבורות ה' ר"פ לא [תקלד.]: "כי האחד אין בו רבוי". ובתפארת ישראל פל"ד [תצט:] כתב: "האל"ף אין בו רבוי, ואילו הבי"ת הוא התחלת הרבוי". ותוספות קידושין ב. [ד"ה היבמה] כתבו: "בחדא מילתא אין לשנות מנינא".

(290) מבאר שהרבוי של ישראל נובע מחמת היותם בתחתונים בעולם הזה. ואודות שהעולם הזה הוא עולם הרבוי, כן כתב באור חדש פ"א [רעא.]: "כי עולם הזה הוא עולם הרבוי, והוא הפך העולם העליון, שהוא אחד לגמרי... אין בו פירוד כלל, רק הוא כלל אחד לגמרי... אבל עולם התחתון הוא עולם הרבוי והפירוד". ובגו"א בראשית פמ"ח אות יב [שצח:] כתב: "במדרש איכה רבתי [פתיחתא סוף אות כד] אמר שם לפי שרחל אמנו אומרת להקב"ה, מה עשו בני שכך הבאת עליהם פורענות. אם בשביל עבודה זרה שנקראת 'צרה', הלא אהבתי אישי יעקב ועבד בי ז' שנים [בראשית כט, כ], ולבסוף נתן אבי לו את אחותי לאשה [שם פסוק כג], וקבלתי אהבתי לבעלי ומסרתי הסימנים לאחותי. אני בשר ודם, ואתה מלך רחמן, על אחת כמה וכמה שתרחם עליהם. והקב"ה משיב 'יש שכר לפעולתך ושבו בנים מארץ אויב' [ירמיה לא, טו]. וביאור ענין זה, כי בשביל שידעה רחל שיעקב ראוי שישא שתי נשים, כי אין העולם הזה, שהוא עולם החלוק והפירוד, ראוי שיהיה הכל באחדות. ואם לא היה ליעקב רק אשה אחת, היו ישראל אחד, ולא היה יהודה מלאה, ואפרים מרחל, כמו שלא יחצו לעתיד לימות המשיח. ומפני שראתה רחל דבר זה, קבלה באהבה. ולפיכך גם כן ראוי שימחול השם יתברך לישראל, כי מפני שאין האחדות בעולם הזה, ועדיין העבודה זרה בעולם, זהו שגורם לישראל לחטוא, שזהו מחסרון שהוא בעולם וממנהגו. ולכך רחל היא מבקשת רחמים, שהרי בה נראה שעולם הזה מסוגל שיהיה בו שניות וצרה בעולם הפירוד, שאינו מסוגל לאחדות". וכן הוא בנצח ישראל פל"ד [תרמה.]. וראה להלן הערה 296.

(291) "אחד מי יודע, אחד אני יודע, אחד אלקינו שבשמים ובארץ" [הגש"פ]. ומדבריו עולה שמספר עשרה [אות יו"ד] מורה על אחדות ישראל בתחתונים, ומספר אחד [אות אל"ף] מורה על אחדות הקב"ה בעליונים. אמנם בגו"א דברים פכ"ז אות ט [תכו:] לכאורה כתב להיפך, בביאור דברי רש"י [דברים כז, כד] שכתב: "אחד עשר ארורים יש כאן, כנגד יא שבטים", וכלשונו: "לי נראה מספר י"א יש בו ארור, לפי שהקללה במעוט, והברכה ברבוי. ולפיכך א' הוא ארור, שאין בו רבוי. וכן ב' הוא ברכה, לפי שהוא התחלת הרבוי. ולפיכך אות ראשון מן 'ארור' א', ואות ראשון מן 'ברוך' ב'. ובמדרש [ב"ר א, י] ברא העולם בב', ולא בא' אות ראשון, מפני שהאל"ף היא 'ארור', ובי"ת 'ברוך', כדי שיהיה קיום לעולם. וי"א יותר ארור, כי מורה זה על הקללה מאת ה', כי עד מספר עשרה הוא שייך לתחתונים, כמו שאמרו [סוכה ה.] לא עלה משה ואליהו למעלה מעשרה. ולכך מספר י"א הוא התחלת המספר המתיחס אל עליונים, כמו אחד בתחתונים. וכאן בא לומר שיהיו ארורים מן השם יתברך, ולפיכך הארורים י"א. ו'ארור' במספר קטון י"א. וכן הברכה מלמעלה הוא י"ב, שהוא התחלת הרבוי בעליונים, ולכך 'ברוך' במספר קטן י"ב". הרי אותיות אל"ף ובי"ת מורות על התחתונים, ואילו מספרי אחת עשרה ושתים עשרה מורים על העליונים, ההיפך מדבריו כאן. ויל"ע בזה.

(292) אודות שישראל הם משמשים אמצעי בין אחדות ה' הגמורה לרבוי שבעוה"ז, כן כתב בנצח ישראל פ"י [רמו:]: "וזה כי מן הדברים אשר נתבארו לך בפרקים הקודמים מסדר השתלשלות הרבוי מן האחד, ובארנו לך במופת ברור כי אי אפשר רק שיש בבריאה דבר שהוא ראשית, שהוא קודם וראשית אל הרבוי אשר הוא אחריו... ואם לא כן, היה קשה איך יבוא הרבוי מן השם יתברך, אשר הוא אחד... לכך אי אפשר רק שתהיה אומה אחת יחידה, והיא ראשית הרבוי מן האומות בעולם. ואם לא כן, היה הספק הזה עומד במקומו, מאיזה צד יבוא הרבוי מן הסבה הראשונה, שהסבה הראשונה היא אחת. אבל האומה הזאת היחידה הם ישראל, שהם אומה אחת יחידה נקראת 'ראשית', וכדכתיב [ירמיה ב, ג] 'קודש ישראל לה' ראשית תבואתו'. ואמר הכתוב כי האומה הזאת קודש, שהיא אל השם יתברך מפני שהיא ראשית לכל האומות, והדבר שהוא ראשית הוא אל השם יתברך. והראשית הזה הוא אחד... ולפיכך הם קודש לה', והם ראשית תבואתו. ושאר האומות הם תוספת, ומזה הצד הוא הרבוי". וכן חזר וכתב שם פי"א [רעד., רחצ.]. ובדר"ח פ"ה מ"א [כ:] ביאר לפי זה מדוע העולם הזה נברא בעשרה מאמרות [אבות פ"ה מ"א], וכלשונו: "כי העולם הזה ראוי שיהיה נברא בעשרה מאמרות, כי העולם הזה אשר נברא מן השם יתברך, אשר הוא אחד, ולכך אי אפשר שלא יהיה פעולתו גם כן אחת, כי כל פעולה מתדמה אל הפועל, כמו שבארנו בכמה מקומות ענין זה. ולכך צריך שתהיה הפעולה, שהוא העולם, אחד. הבחינה השנית, הרבוי, שראוי שימצא בעולם מצד עצמו של עולם, שהוא הפעולה עצמה, כי אי אפשר שלא יהיה לעולם בחינה מצד עצמו גם כן, והבחינה הזאת הוא הרבוי, כי אין אחד רק השם יתברך. והרבוי הם החלקים אשר בעולם, והם נקראים 'חלקים פרטיים'... דמיון זה האילן; שיש לו ענפים הרבה מחולקים, והם חלקי האילן. ויש אל האילן עיקר אחד, הוא מקשר ומאחד כל החלקים... ולפיכך נברא העולם בעשרה מאמרות, כמו שראוי אל הפעולה שיהיה בה בחינה מצד הפעולה עצמה, ובחינה מצד הפועל. והבחינה מצד עצמה הוא הריבוי, והם ט', והבחינה מצד הפועל הוא העשירי, שהוא כנגד הפועל". וכשם שהעולם נברא בעשרה מאמרות, כך ישראל נצטוו על לקחית ק"פ בעשרה בניסן.

(293) פירוש - לא רק הגימטריה של אות יו"ד [10] מורה על ישראל [כפי שביאר עד כה שעשרה הוא רבוי מתאחד], אלא אף צורת אות יו"ד מורה על ישראל, וכמו שמבאר והולך. באופן שאות "יו"ד לגמרי מורה על ישראל"; הן מצד הגימטריה שלה, והן מצד צורת האות שלה.

(294) לשונו בנתיב התורה פ"א [ל:]: "היו"ד היא קטנה, עד שאין לחלוק היו"ד לשנים לקטנותה, שהיא כמו נקודה אחת". ובנתיב האמת פ"א [א, קצט.] כתב: "היו"ד שהיא ראשונה בשמו הגדול יתברך, מורה על שהוא אחד. כי היו"ד אין חלוק בעצמה, כי האותיות אפשר לחלקם, כי הוי"ו אפשר לחלק ולעשות ממנה שני יודי"ן, חוץ מן היו"ד שהיא אות קטן, א"א לחלקה לשנים". ובתפארת ישראל פמ"ט [תשעה:] כתב: "כי היו"ד מורה על התיחדות. וזה בשביל קטנות היו"ד, שהדבר שהוא קטן אין בו רבוי, וכולל רק המיוחד". ובדרשת שבת תשובה [עט.] כתב: "כי אות היו"ד [של שם הויה] מורה על שהוא אינו גוף, כי גדר הגוף הם הרחקים המתחלקים כאשר ידוע, והיו"ד אין אות קטן מאות זה, ואין לו שעור ברוחב ואורך שיתחלק, ולכך האות יו"ד מורה על בלתי גוף וגשם. לכך האות הזה הוא עשירי, שהעשירי הוא קודש לה' מן הגשם". וכן כתב בגו"א בראשית פי"ז אות ג [רעג:], פתיחה לאור חדש [קנא:], נר מצוה [טו:], דר"ח פ"ג מי"ג [שח:], שם מי"ח [תסט:], ח"א לר"ה יא. [א, צח.], ועוד. ואודות שאות יו"ד היא הקטנה שבאותיות, כן אמרו בירושלמי סנהדרין פ"ב ה"ו, ב"ר מז, א, ועוד. ואמרו חכמים [קדושין טז:] "יו"ד קרת כו'", ורש"י [שם] כתב "יו"ד שהיא קטנה כו'". וראה במדרש אותיות דר"ע בבתי מדרשות ח"ב עמ' תו מה שדרשו על זה. ואודות שצורתה היא כמו נקודה אחת, כן מבואר באלפא ביתא לרי"ט ליפמן [קובץ ספרי סת"ם הוצאת מכון התלמוד הישראלי השלם עמ' רנג]. וורש"י [סנהדרין צה: ד"ה עשרה] כתב "עשרה - שהנער יכול להטיף טיפה של דיו, והיינו יו"ד". וכן תוספות מנחות כט. [ד"ה קוצו] כתבו: "'ונער יכתבם' [ישעיה י, יט], דהיינו יו"ד, שאם השליך נער אבן בקיר, ועושה רושם, עושה יו"ד".

(295) וקטנות אות יו"ד וישראל מורה על מעלתם הנבדלת, וכמו שכתב בגו"א במדבר פכ"א אות לג [שמט.]: "כי עוג כל כחו היה גשמי, וכן כח אשר הוא דבק בו. וכח ישראל הוא נבדל מן הגשמית, כי הם דבקים בו יתברך. ולכך נתיחד עוג בסגולה שהוא לגשם, שהוא התפשטות שמסוגל בו הגשם, שיש לו רחקים, וזה לעוג. כמו שסיפר הכתוב [דברים ג, יא] על שעור גדלו. ובא לומר לך כי כח עוג כח גשמי, לכך הוא מתואר בסגולת הגשם, שהוא הרוחק והגודל. אבל ישראל הם היפך זה לגמרי, כי סגולתם בלתי גשמי. ולכך יבוא התואר על ישראל בקטנותם, דכתיב [עמוס ז, ב] 'מי יקום יעקב כי קטן הוא'. וכן יעקב, שהוא היה קדוש, דבק בכח בלתי גשמי... נקרא 'קטן', דכתיב [בראשית כז, טו] 'ותלבש את יעקב את בנה הקטן'. וכל זה כי הדבר הבלתי גשמי אין לו רוחק, והקטנות אין לו רוחק גם כן, לכך הבלתי גשמי יתואר בקטנות. ולפיכך נקראו ישראל 'תולעת', 'אל תיראי תולעת יעקב' [ישעיה מא, יד], נתן להם תואר התולעת, שהוא קטן מבלי שיעור התפשטות הגשמיות". ובנצח ישראל פנ"ז [תתפו.] כתב: "יש לישראל התייחסות אל העפר, מצד כי העפר היא קטנה מכל היסודות... ויש לישראל... מצד הקטנות שלהם יש להם מעלה אלקית עליונה, כי ראוי אל המעלה האלקית הקטנות, יותר מן הגדלות, שהיא סגולת הגשם. ולכך הקטון, שאין לו רוחק גדול, הוא קרוב אל הבלתי גשמי. ולכך הקטנות שיש להם, כדכתיב [דברים ז, ז] 'לא מרובכם מכל העמים חשק ה' בכם כי אתם המעט'. ודבר זה ראוי להם, כי ישראל קרובים אל הבלתי גשמי". הרי ישראל דומים לעפר ולאות יו"ד מצד קטנותם.

(296) פירוש - מתוך הרבוי שיש בעולם הזה [הנקרא "עולם הרבוי" (כמבואר למעלה הערה 290)], נצבת כנסת ישראל ומעידה לכל שה' הוא אחד. וזהו שכתב בגבורות ה' ר"פ כט [תעח.]: "'כה אמר ה' בני בכורי ישראל וגו'' [שמות ד, כב]. קרא ישראל בנו בכורו, רצה לומר כמו שהבכור נקרא 'ראשית' כי הוא ראשית אונו, שהוא התחלת הראות כחו של אדם, שנגלה בו כחו, כי הבן הוא כחו של אב, כך ישראל הם התחלת גלוי כחו של הקב"ה בעולם הזה". והתיבות "בעולם הזה" מאוד מובנות לפי דבריו כאן [כמבואר שם הערה 6].