(701) ברש"י שלפנינו לא הקשה כך, אלא הקשה קושיא אחרת, וכלשונו: "ויסעו מרפידים - למה הוצרך לחזור ולפרש מהיכן נסעו, והלא כבר כתב [שמות יז, א] שברפידים היו חונים, בידוע שמשם נסעו". וישנם שני הבדלים בולטים בין דברי רש"י אלו לדבריו כאן; (א) רש"י לא שאל מהפסוק [שמות יט, א] "ביום הזה באו מדבר סיני", בעוד שכאן הביא ששאל כן. (ב) רש"י לא הביא את המשך הפסוק "ויחנו במדבר", בעוד שכאן הביאו. ושני הבדלים אלו נובעים מגורם אחד; לפי רש"י שלפנינו השאלה היא על נסיעתם מרפידים ["למה הוצרך לחזור ולפרש מהיכן נסעו... בידוע שמשם נסעו"], ואילו הגעתם למדבר ["ויחנו במדבר"] אינה נוגעת כלל לשאלה. לכך אין מקום לשאול מהפסוק הקודם ["ביום הזה באו מדבר סיני"], וכן אין מקום להביא את המשך הפסוק "ויחנו במדבר". אך לפי המהר"ל, השאלה היא על הגעתם למדבר [ולא על נסיעתם מרפידים], לכך שאל הרי כבר ידעינן כן מהפסוק הקודם, וכן השאלה מוסבת על המלים "ויחנו במדבר". ובגו"א שם אות ב [נג.] הצביע על הבדלים נוספים שבין המכילתא לרש"י [כמבואר שם הערה 33]. לכך קצת קשה שכאן מזכיר את המכילתא ורש"י כדבר אחד ["במכילתא המובאת בדברי רש"י ז"ל"], בעוד שבגו"א הראה את ההבדלים ביניהם.

(702) "דהא כתיב 'ויחן ישראל' [שמות יט, ב], 'כאיש אחד בלב אחד וגו'' [רש"י שם]" [לשונו בגו"א שמות פי"ט אות ג (נה.)]. ואחדות זו היא תוצאה מתשובת ישראל, וכפי שיבאר.

(703) שנאמר [שמות יז, א-ג] "ויסעו כל עדת בני ישראל ממדבר סין למסעיהם על פי ה' ויחנו ברפידים ואין מים לשתות העם, וירב העם עם משה ויאמרו תנו לנו מים ונשתה ויאמר להם משה מה תריבון עמדי מה תנסון את ה', ויצמא שם העם למים וילן העם על משה ויאמר למה זה העליתנו ממצרים להמית אותי ואת בני ואת מקני בצמא". ובהמשך [שם פסוק ז] נאמר "ויקרא שם המקום מסה ומריבה על ריב בני ישראל ועל נסותם את ה' לאמר היש ה' בקרבנו אם אין". ובגמרא [ערכין טו.] אמרו שתלונות ישראל ברפידים על המים הן אחד מעשרה נסיונות שניסו אבותינו להקב"ה. ועוד נאמר [שם פסוק ח] "ויבוא עמלק וילחם עם ישראל ברפידים", ואמרו על כך במכילתא [שם] "אין 'רפידים' אלא רפיון ידים, לפי שרפו ישראל ידיהם מדברי תורה, לכך בא שונא עליהם. לפי שאין שונא בא אלא על רפיון ידים מן התורה". ובגו"א שמות פי"ט אות ג [נה.] העיר: "אף נסיעתן מרפידים בתשובה. אף על גב שרפו ידיהם מדברי תורה, שלכך נקרא 'רפידים' שרפו ידיהם מדברי תורה... כשנסעו משם, בתשובה נסעו". ובח"א לסנהדרין קו. [ג, רמח.] עמד על חטאי ישראל ברפידים.

(704) כמו שנאמר [ישעיה נט, ב] "כי אם עונתיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלקיכם וחטאותיכם הסתירו פנים מכם משמוע". והרמב"ם [הלכות תשובה פ"ז ה"ז] כתב: "אמש היה [חוטא] זה מובדל מה' אלקי ישראל, שנאמר 'עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלקיכם'. צועק ואינו נענה, שנאמר [ישעיה א, טו] 'כי תרבו תפלה וגו'', ועושה מצות וטורפין אותן בפניו, שנאמר [שם פסוק יב] 'מי בקש זאת מידכם רמוס חצרי', [מלאכי א, י] 'מי גם בכם ויסגור דלתים וגו''". וזהו יסוד נפוץ בספריו. כגון, בנצח ישראל פי"א [רעז.] כתב: "כל חטא הוא הסרה מן השם יתברך". ושם פי"ג [שכא:] כתב: "כי אחר שחטאו אל השם יתברך, נפרדו מן השם יתברך". ושם פנ"ו [תתעב.] כתב: "איך אפשר שיהיה הדיבוק אל הקב"ה בשלימות מבלי שום מונע כלל, והרי חטאו ישראל, ודבר זה מעכב הדביקות בו יתברך". ובגבורות ה' פס"ו [ריג:] כתב: "אין התחברות רק בתחתונים, במה שהם עלולים באמת. עד שנמצא חטא בנמצאים העלולים, אז מפרידים הדבוק ההוא". ובהמשך הפרק שם [רנט.] כתב: "השכינה מקומה בארץ... אם לא היה החטא המבדיל בין הנמצאים ובין העלה". ושם ר"פ סז [רסב.] כתב: "התבאר לך בפרקים שעברו כי אל תפן אל מנחתם, היא מנחת שוא אשר הביאו אל ה', כי הוא יתברך קרוב אל המלאכים מצד שהם נמצאים עליונים. שאין הדבר כן, כי אם לא שהיה החטא מבדיל בין השם יתברך ובינינו, היה שכינתו בתחתונים, וזהו רוממות וגדולה אל השם יתברך". ושם פס"ט [שפג.] כתב: "היה ירא אברהם כי יתרחקו בניו מן השם יתברך בסבת חטאם". ובדר"ח פ"ג מ"א [לו:] כתב: "ולפיכך אמר [שם] 'הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי חטא', שהוא הסרה מן השם יתברך". ושם פ"ו מ"ח [רנט.] כתב: "וזה שאמר [תהלים לו, י] 'כי עמך מקור חיים באורך נראה אור', כי המקור אין לו הפסק כלל, והמקור הזה משפיע לכל הנמצאים, ודבר זה מצד הדביקות שהם דבוקים בו יתברך. ואם מסלקים הדביקות הזה על ידי חטא ועון, הוא הכרת אשר כתוב בתורה [ויקרא יח, כט]... על ידי חטא נכרת מן הדביקות הזה". ובתפארת ישראל פ"ע [תתשא.] כתב: "החטא הוא התרחקות מן השם יתברך". ובנתיב העבודה ר"פ יג [א, קיז:] כתב: "החטא היא היציאה מן השווי, ודבר זה הסרה מן השם יתברך". ובדרשת שבת הגדול [תפו:] כתב: "כאשר חוטא האדם, העונות הם מפרידים בין השם יתברך ובין האדם". ומזוית אחרת כתב בנצח ישראל פנ"ו [תתע:]: "יש בחינה בישראל שהם נבדלים מן השם יתברך, ובמה שהם נבדלים מן השם יתברך ימצא בהם החטא". הרי שהחטא יוצר הבדלה, וכן ההבדלה מאפשרת את החטא. וכן השריש לאידך גיסא; הדבק בה' אינו בא לידי חטא, וכמבואר בבאר הגולה באר החמישי [קח:].

(705) אודות שתשובה היא התקרבות לה', כן לשון הרמב"ם [הלכות תשובה פ"ז ה"ו] "גדולה תשובה שמקרבת את האדם לשכינה, שנאמר [הושע יד, ב] 'שובה ישראל עד ה' אלקיך'. ונאמר [עמוס ד, ו] 'ולא שבתם עדי נאם ה''. ונאמר [ירמיה ד, א] 'אם תשוב ישראל נאום ה' אלי תשוב', כלומר אם תחזור בתשובה, בי תדבק. התשובה מקרבת את הרחוקים, אמש היה זה שנאוי לפני המקום, משוקץ ומרוחק ותועבה, והיום הוא אהוב ונחמד קרוב וידיד. וכן אתה מוצא שבלשון שהקב"ה מרחיק החוטאים, בה מקרב את השבים, בין יחיד בין רבים, שנאמר [הושע ב, א] 'והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם יאמר להם בני א-ל חי'". ובנתיב התשובה פ"א [יב:] כתב: "אמר דוד [לפני הקב"ה], אם אתה מקבלני בתשובה, מובטח אני שיעמוד שלמה ויבנה בית המקדש ומקריב כל הקרבנות [ויק"ר ז, ב], מפני שיצא שלמה מן דוד, שהיה [דוד] מקריב עצמו בתשובה אל השם יתברך. ולכך אם אתה תקבלני בתשובה, אשר התשובה הוא שמקריב עצמו אל השם יתברך, יצא ממני בן שהוא יבנה בית המקדש להקריב כל הקרבנות". ושם פ"ב [מד.] כתב: "כי התשובה מה שהוא שב אל השם יתברך בכל לבבו ובכל נפשו... כי התשובה היא שהנמצאים שבים אל השם יתברך... החוטא שב אל השם יתברך". ושם פ"ג [נג:] כתב: "כאשר תבין ענין התשובה, שהוא ההשבה אל השם יתברך". ושם פ"ד [סג:] כתב: "הבעל תשובה קרוב אל השם יתברך".

(706) אודות שהקב"ה נוהג ב"מדה כנגד מדה" [לכך כנגד מה שישראל התקרבו אל ה' בתשובה, ה' התקרב אליהם בנתינת התורה], הנה אמרו חכמים [סנהדרין צ.] "כל מדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה". וכן כתב בגבורות ה' פי"ד [כ:]. ושם פל"ב [תקנז:] כתב: "כל מדותיו של הקב"ה הוא מדה כנגד מדה, [לכך] צריך אתה לומר שהיה במכות גם כן מדה כנגד מדה, שאם לא כן לא הביא הקב"ה עליהם מכה זאת, אף על גב שטעם יש בה, סוף סוף צריך שיהיה שעבוד ישראל דומה אל המכה כדי שיקיים בהם [בראשית טו, יד] 'וגם הגוי אשר יעבדו דן אנכי', ודין הקב"ה מדה כנגד מדה". ובגו"א בראשית פל"ח אות יד [רנ:] כתב: "כי מדותיו של הקב"ה לשלם לאדם במידה שמדד בה". ובדר"ח פ"ה מ"ח [ערב:] כתב: "כי כל מדותיו של הקב"ה הם מדה כנגד מדה". ובביאור הנהגה זו מצינו שני טעמים; (א) בח"א לסנהדרין צ. [ג, קעז.] כתב: "כי כאשר מדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה, בזה נודע שלא יבא רע מן השם יתברך, רק הטוב. והאדם מצד מדתו שהיה מודד מביא עליו הרע מצד עצמו. כמו מי שהלוה לאחר, כאשר משלם מה שהלוה לגמרי לא נקרא שבא זה מן המשלם, רק יאמר שבא מן אותו שהלוה. אבל אם לא היה משלם אותו שהלוה דבר עצמו שהלוה, יאמר שבא מן המשלם, שהרי לא דבר זה הלוה. ולפיכך כאשר מדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה, יאמר שהוא מן האדם עצמו, ולא מן השם יתברך". ולפי טעם זה יש לדון מדוע יש "מדה כנגד מדה" גם בנוגע למתן שכר, וכמו שאמרו [סוטה יז.] "בשכר שאמר אברהם אבינו [בראשית יד, יג] 'אם מחוט ועד שרוך נעל', זכו בניו לב' מצות; חוט של תכלת, ורצועה של תפלין". וכן כתב רבינו בחיי [שמות יד, לא] "הכל מדה כנגד מדה בין בעונש בין בשכר", וכמבואר בדבריו כאן. (ב) בח"א לסוטה ח: [ב, לו:] כתב: "דבר זה מבואר, כי העונש ראוי באותה מדה, כלומר באותו הענין שהיה בו החטא. משל זה הסוטה קשטה עצמה לעבירה, המקום מנוולה [סוטה ח:]. וכי אין ראוי שהשם יתברך, אשר הנהגתו ביושר ובמשפט, וכאשר היה הקשוט בחטא, וכי אין ראוי לפי מדת המשפט להפוך החטא לנוולה, וזהו העונש ראשון שהיא ראויה אליו, ודבר זה מבואר. וכן כל העונשים המגיעים לאדם, הם מגיעים דבר דומה לחטא, כמו היא גלתה עצמה לעבירה, המקום גלה עליה. הירך התחיל בעבירה, לפיכך תלקה הירך תחלה [שם]. וכל זה כי העונש הזה הוא ראשון שיבוא עליו כאשר הוא דומה אל החטא, לפי שדבר זה הוא משפט הישר הגמור". ובבאר הגולה באר הרביעי [תקז.] כתב: "בא לבאר לך המכה שהביא השם יתברך על סנחריב, איך הביא עליו המכה כפי עונשו הראוי לו, עד שמדותיו יתברך אמת". ושם איירי בעונש של "מדה כנגד מדה" כמו שמבאר שם. ולפי טעם זה הוא הדין במתן שכר, כי גם מתן שכר צריך להיות דומה אל המעשה שעשה. וראה להלן הערה 1233.

(707) אודות שהתורה מגיעה ממקום העליון ביותר [ומרוחקת מהאדם], כן כתב בגבורות ה' פל"ד [תקצט:]: "עדיין לא נודע להם שהוא אלקים אין זולתו אף על השמים ממעל, עד שהיה נותן תורה, שנתן להם תורה אלקית שמעלתה על השמים, ואמר להם [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך וגו'', אמרו חכמים [דב"ר ב, לב] שקרע השמים ושמי השמים העליונים, והראה להם שאין עוד זולתו, כדכתיב [דברים ד, לה] 'אתה הראת לדעת כי ה' הוא האלקים אין עוד'". ובגו"א שמות פ"כ אות ג [פז:] כתב: "ועוד יש בזה במה שאמר [רש"י שמות כ, א] 'כל עשרת דברות בדבור אחד נאמרו', הוא מורה על המעלה הגדולה של תורה, שהדבר הזה נראה ונודע, שכל עוד שיתרחק הדבר מלמעלה ויבוא לעולם התחתון, יתפרד ויתחלק, כי העולם העליון נקרא 'עולם האחדות', וכל שקרוב אל השם יתברך, הוא האחד האמת, הוא יותר באחדות. שעולם הזה השפל, הרחוק מאתו יתברך, הוא עולם הנפרד. והתורה ניתנה מפיו יתעלה, ואין דבר קרוב אל האחד רק התורה. ולפיכך ניתנה התורה מפיו בדבור אחד לגמרי, לפי שראוי אל התורה האחדות לפי מדריגת מעלתה". ובתפארת ישראל פ"ו [צט:] כתב: "הדברים הטבעיים הם בארץ, והתורה לא תמצא אף בשמים, כי אם מעולם העליון". ושם פ"נ [תשפח:] כתב: "התורה אינה ראויה לאדם מצד עצמו, כי התורה היא מן העולם העליון בתכלית הרחוק מן האדם. ולכך אמר הכתוב [שמות לא, יח] 'ויתן אל משה ככלתו לדבר אתו', לשון נתינה, דבר שאינו מענין האדם". ובדר"ח פ"ג מ"ג [צו:] כתב: "התורה היא למעלה מן השמים, ואם השמים הם [תהלים קטז, טז] 'שמים לה'', כל שכן וקל וחומר שהתורה היא לה'". ובח"א לב"מ פה. [ג, לט:], בביאור דברי הגמרא [שם] "כל שהוא ת"ח ובנו ת"ח ובן בנו ת"ח, שוב אין תורה פוסקת מזרעו לעולם", כתב: "ולפיכך אף אם האדם בעל תורה, אפשר כי אצל תולדותיו התורה מסתלק ממנו, שאין התורה קנין גמור אליו. אבל כאשר הוא ובנו ובן בנו [ת"ח], דבר זה החוט המשולש, ומורה על כי יש לתורה חבור וצירוף גמור אליו, ושוב אין כאן סלוק כלל. כי... התורה היא רחוקה מן האדם, שהיא מעולם העליון, שהוא עולם הג'. וכאשר הוא ת"ח ובנו ובן בנו, שהתורה היא מעולם העליון, שייך אליו לגמרי, ולדבר הזה אין הסרה כלל, כמו שהתורה בעצמו בשביל שהיא מעולם העליון אשר הוא נצחי ואינו תחת הזמן, לכך אין בזה שנוי ותמורה, וכך כאשר הוא ת"ח ובנו ת"ח ובן בנו ת"ח מתקשר במעלת התורה, שהיא מעולם העליון לגמרי, ואין פוסקת מזרעו". ובתחילת דרוש על המצות [נ:] כתב: "הנה התורה היא מעולם העליון, בתכלית הריחוק מן האדם". כדאי לצרף לכאן את הכתוב בספר "סברי מרנן, חינוך" [עמוד תקכג]: "הגאון הגדול רבי פנחס שיינברג זצוק"ל היה מספר; כשהגעתי לפני קרוב לתשעים שנה לפני מרנא החפץ חיים זיע"א, אמרו לו שהגיע בן ישיבה מאמריקה ללמוד במיר. אמר [החפץ חיים] האם זהו דבר גדול, חידוש שהוא הגיע ממקום רחוק ללמוד תורה במיר, הגדלות היא שהקב"ה הגיע מהשמים לתת לנו את התורה" [הובא כעדות שמיעה בנתיב התורה פט"ז הערה 30].

(708) מבאר שנתינת התורה נעשתה כדי "להיות להם אלקים קרובים". ואודות שנתינת התורה החילה את אלוקותו יתברך על ישראל, כן כתב בגבורות ה' פכ"ג [שא.]: "השם הראשון [של הר סיני, "הר האלקים" (שמות ג, א)] מורה ששם קבלו התורה, ונעשה הקב"ה להם לאלקים" [ראה למעלה הערה 428 שנלקטו שם כמה מקבילות ליסוד זה]. ואודות שעל ידי נתינת התורה נעשה הקב"ה קרוב לישראל ["להיות להם אלקים קרובים"], כן משמעות הפסוקים, שנאמר [דברים ד, ז-ח] "כי מי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו כה' אלקינו בכל קראנו אליו, ומי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת אשר אנכי נתן לפניכם היום". ושוב נאמר [שם פסוק לג] "השמע עם קול אלקים מדבר מתוך האש כאשר שמעת אתה ויחי". וההעמק דבר [דברים ד, ז] ביאר שגם הפסוק "כי מי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו כה' אלקינו בכל קראנו אליו" עוסק בתורה, וכלשונו: "כי מי גוי גדול וגו'. ביאר עוד מה זה יתפלאו אומות העולם על חכמת ישראל בכח התלמוד... שיראו גדולת ישראל בעיני ה' על ידי התלמוד, שבזה ה' אלקינו קרוב אלינו בכל קראנו אליו. וכדאיתא בחגיגה [יב:] כל הלומד תורה בלילה, חוט של חסד משוך עליו ביום, שנאמר [תהלים מב, ט] 'יומם יצוה ה' חסדו ובלילה שירה עמי תפלה לאל חיי'. פירוש חוט של חסד מועיל שיקובל תפלה לאל חיי... ובב"ב [קטז.] מי שיש לו חולה בתוך ביתו ילך אצל חכם כו', וכן יש הרבה מאמרים. הרי רואין אומות העולם כמה גדול עסק התלמוד בעיני ה'". וראה להלן הערה 711. ובכמה מקומות כתב שרק על ידי התורה יש לאדם דביקות עם השם יתברך. כגון, בגבורות ה' פ"ח [שסט:] כתב: "כי אין דבר חבור ודבוק יותר כמו התורה, שהוא דבוק וחבור האדם אל בוראו". ובדר"ח פ"א מי"ב [שמט.] כתב: "על ידי התורה יש לו דביקות בו יתברך, כמו שבארנו זה בכמה מקומות, כי אם לא היתה התורה, לא היה לאדם בעל חומר, דביקות בו יתברך". ושם פ"ב מ"ה [תקע.] כתב: "האיש אשר הוא חסר התורה השכלית, נקרא רחוק מן השם יתברך, כי הקירוב אל השם יתברך הוא על ידי התורה, עד שעל ידי התורה בני אדם דבוקים בו יתברך". ושם פ"ה מכ"ב [תקלז:] כתב: "התורה היא על הכל, שהיא הדבר המביאה אל השם יתברך להתדבק בו יתברך ביחוד, יותר מהכל, ולא כן שאר החכמות. ואילו ידעו בני אדם יושבי חושך להבין... לא היו מבלים ימיהם בדברי חכמי האומות, ועוזבין התורה, תורת אמת, אשר בצלה אנו חיים". ושם פ"ו מ"ב [כג:] כתב: "מי שלומד תורה לשמה, הנה יש לו קשור ודביקות עם השם יתברך". ובנתיב התורה פ"ה [רנו.] כתב: "אין אדם מתקרב אל השם יתברך כי אם על ידי התורה. כי האדם הוא בשר ודם, ומצד שהוא בשר ודם אין קירוב, כי אם על ידי התורה השכלית, ובזה יש קירוב לאדם אל בוראו". ושם פ"ז [דש:] כתב: "הדביקות בו יתברך אי אפשר שתהיה כי אם על ידי למוד התורה מאהבה, שהוא הדביקות בו". ובח"א לנדרים סב. [ב, כב.] כתב: "כי האהבה אל השם יתברך היא הדביקות בו יתברך, כי כל אהבה דביקות האוהב בנאהב, ואי אפשר שתהיה כי אם על ידי למוד תורה מאהבה". לכך ברי הוא שנתינת התורה היא כדי "להיות להם אלקים קרובים", כי באמצעותה ניתן לאדם להתקרב ולהדבק בה'. וראה להלן הערה 1256. וטעמא רבה יש בדבר, שהרי אין דבר קרוב אל ה' יותר מן התורה, וממילא ברור הוא שהאדם קונה דביקות גמורה אל ה' על ידי התורה. ואודות שאין דבר קרוב להקב"ה יותר מתורה, כן כתב בתפארת ישראל פכ"ו [תב.]: "מי שמרחיק אוהבו וקרובו של אחד, מרחיק גם כן אותו שהוא קרוב לו. ולכך התורה, שהיא קרובו ואוהבו של השם יתברך, כאשר רחקו אותה העכו"ם [ע"ז ב:], נתרחקו מן השם יתברך ריחוק גמור". ושם פל"ד [תקד:] כתב: "התורה היא מן השם יתברך... ואין דבר קודם לתורה, והיא ראשונה... כי התורה היא קרובה אליו יותר מכל, ולכך התורה מתייחסת ביותר אל השם יתברך". ובגו"א שמות פ"כ אות ג [פח.] כתב: "התורה ניתנה מפיו יתעלה, ואין דבר קרוב אל האחד רק התורה". ובנתיב התורה פ"ד [קעד:], כתב: "אין דבר שהוא קרוב אל השם יתברך כמו התורה". ובהספד [עמוד קצ (דפוס ב"ב)] כתב: "כי בעל התורה הוא תחת צל הקב"ה, ואין דבר שהוא תחת כנפי השם כמו התורה". ובדר"ח פ"ו מ"ח [רסא.] כתב: "על ידי התורה הוא דביקות האדם בבוראו... כי אין לך דבר שהוא קרוב אל השם יתברך כמו התורה, שהיא אצולה מן השם יתברך. ולכך נקראת התורה 'עץ', שהעץ הוא יוצא מן העיקר ונאצל מן העיקר, וכך התורה היא אצולה מן השם יתברך". הרי שקרבת הקב"ה לתורה מחייבת כי הדבק בה ידבק בהקב"ה, וכן כתב להדיא בדר"ח פ"ג מ"ב [עז.]: "התורה נקראת 'בת' [של ה' (שמו"ר לג, א)], כי הבת היא תולדה מן האב, ובאה ממנו, כך התורה הוציאה השם יתברך לפעל לסדר אותה, כמו שהבת באה מעצמו של אב, כך התורה גם כן. לא כמו שיש סוברים כי השם יתברך נתן התורה לאדם כפי מה שראוי לאדם בלבד, שאם כן לא היתה התורה סבה ודרך להביא את האדם להיות עם השם יתברך. אבל התורה היא המושכל שמתחייב מאמתת השם יתברך, ולכך התורה מביאה האדם אל השם יתברך, והשם יתברך עם האדם כאשר עוסק בתורה. ולפיכך נקראת התורה 'בת' להקב"ה, כי החכמה תקרא תולדה".

(709) כוונתו לדברי הגמרא [סנהדרין צט.] "אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן, כל הנביאים לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה, אבל צדיקים גמורים [ישעיה סד, ג] 'עין לא ראתה אלקים זולתך'. ופליגא דרבי אבהו, דאמר רבי אבהו, מקום שבעלי תשובה עומדין שם צדיקים אינן עומדין שם, שנאמר 'שלום שלום לרחוק ולקרוב', ברישא 'רחוק', והדר 'קרוב'". ודבריו כאן הם כדעת רבי אבהו. ורש"י [שם] כתב: "ברישא לרחוק - שנתרחק מן הקב"ה ואחר כך שב אליו בתשובה, והדר שלום לקרוב, מעיקרא צדיק גמור, דגדול כחן של בעלי תשובה". ובביאור מחלוקת זו, ראה בתפארת ישראל פנ"ז [תתצב.], ונתיב התשובה פ"ד [ס:]. וכן כתב בגבורות ה' פי"ט [רב.], ויובא בהערה הבאה. וצריך ביאור, מה דחק את המהר"ל לבאר מאורע הנמצא בתורה [מתן תורה] על פי דעה אחת בגמרא [רבי אבהו], ולהכניס עצמו בפלוגתא של חכמים. ועוד, כיצד רבי יוחנן יבאר ענין זה. ויל"ע בזה.

(710) פירוש - הרחוק שנתקרב יש חבור יותר חזק ממי שלא נתרחק כלל, כי היה עליו להתגבר על הריחוק, מה שאין כן הקרוב, מעולם לא היה צריך להתגבר על הריחוק. וכן בנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נ.] כתב: "ריעו הוא יותר טוב לו מאחיו. וזה כי הריע שהיה איש רחוק ונתקרב אליו, מזה תוכל לדעת ולהבין כי החבור הזה הוא גדול יותר, שאם לא כן לא התחבר אליו, ומפני כך גדול החבור שלהם. ולא כן אחיו, שאין החבור שלהם רק מצד שנולדו מן אב אחד, ואין החבור הזה כמו החבור של הריעים. ודבר זה תבין ממה שמקדים רחוק קודם קרוב, שנאמר [ישעיה נז, יט] 'שלום לרחוק ולקרוב'... מפני שהיה מרחוק ונתקרב החבור שלו יותר, ולכך מקדים לו שלום, שהשלום הוא החבור, וחבור הרחוק קודם". ובנתיב התשובה פ"ב [מא:] כתב: "דבר זה ענין עמוק מאוד, איך השב מאהבה נעשו לו הזדונות כמו זכיות. כי זה שחטא ושב אל השם יתברך הוא יותר מקובל ומרוצה אל השם יתברך. כי אין חדוש אם הצדיק שהוא בעל צדק בעצמו שהוא עם השם יתברך. אבל החוטא אשר הוא שב אל השם יתברך, כמו זה שחטא אל השם יתברך, וכאשר הוא שב אל השם יתברך דבר זה הוא יותר. כי האדם שהוא בא מרחוק, כמו שהוא החוטא שנתרחק מן השם יתברך, ובא עתה להתדבק בו יתברך, אין ספק שהדביקות הזה הוא יותר. כי כמו שתראה ביסוד האש, כאשר הוא למטה ומתנועע למעלה, ובודאי דבר זה בשביל גודל הדבוק שיש לאש אל המעלה, אף שהוא רחוק ממקומו, הוא שב אל מקומו אשר יש לאש דביקות לשם לגמרי. ואם לא היה כל כך הדבוק שלו למעלה, לא היה מתנועע כל כך מרחוק. וכן אמרו במדרש [שוח"ט תהלים מזמור קמו] על הגר... זה שהניח מקומו ובית אבותיו ובא אליכם להתגייר להתדבק בכם, [דברים י, יט] 'ואהבת את הגר'. ולכן נאמר 'שלום שלום לרחוק ולקרוב', כלומר השלום הוא הדבוק שנותן לאחר, והוא יותר אל אותו שבא מרחוק. והדר לקרוב, שאין מורה כל כך הדבוק בו יתברך" [ראה להלן הערה 1675]. לפי זה עדיפות בעל התשובה היא מחמת שהתגבר על המעכבים שעמדו בדרכו. אך בתפארת ישראל פנ"ז [תתצג.] ביאר את עדיפות בעל התשובה מצד שפרישתו מהחטא מורה על ריחוקו מהחטא ומאיסתו בו, לעומת צדיק מעיקרו שלא מצינו אצלו ריחוק ומאיסה מקבילים, וכלשונו: "רבי אבהו חולק ואומר במקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד. וטעם זה דבר מופלג ועמוק מאד מאד... זה שהיה כל ימיו רשע, וחזר בתשובה להיות צדיק, אין ספק כי הפרישה מן הדבר יותר במעלה ממי שלא היה צריך לפרוש. לכך אמרו [פסחים מט:] אצל התורה, כי הפורש מן התורה יותר רחוק מן התורה ממי שלא ראה תורה מימיו... וזה שפירש מן החטא, שהיה נוטה אל עולם הזה הגשמי, הוא יותר במעלה ממי שלא היה נוטה אחריו כלל... ולפיכך במקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד". ובגבורות ה' פי"ט [רב.] כתב: "ואם תאמר, מה היתה הסבה עדיין להיות מתחתן משה רבינו עליו השלום במי שפטם עגלים לעבודה זרה... ובמדרש תנחומא [שמות אות יא] נתנו טעם שהעבודה זרה מאוסה בעיני עובדיה, עד כאן. ובאור ענין זה, כי הפורש מדבר שחטא בו, כאשר הוא מואס בדרכיו הראשונים ופורש מהם, הוא יותר נקי וטהור מהם מאילו לא עשה. וזהו על דרך שאמרו חכמים במקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד". הרי שלא ההתגברות על המעכבים היא נותנת לבעל תשובה את עדיפותו, אלא פרישתו מהחטא מורה על ריחוקו מהחטא. ובדר"ח פ"ג מ"ז [קצד.] כתב: "כל הפורש מדבר אחד, הוא מתנגד והפך אל אותו דבר שהוא פורש ממנו. ואם לא היה מתנגד אל אותו דבר, לא היה פורש ממנו, כי הדברים אשר הם שייכים זה אל זה, אין האחד פורש מן השני, ואדרבה, הדומה יאהב את הדומה, ומתחבר עמו". ובנתיב התשובה פ"ד [ס:] שילב בין שני הטעמים [ריחוק והתגברות], שכתב: "כי למאן דאמר בעל תשובה יותר גדול... שכאשר כבר חטא ושב בתשובה, דבר זה התרחקות יותר מן החטא, ממי שלא חטא והוא צדיק. שזה שלא חטא אין צריך להתגבר על יצרו, כמו מי שהוא בו חטא ושב בתשובה, שזהו צריך להתגבר על יצרו, ומתרחק מן החטא לגמרי. ולפיכך כתיב 'שלום לרחוק', ואחר כך 'לקרוב', ודבר זה מבואר".

(711) לשונו להלן [לאחר ציון 1014]: "הוא כאשר אמרנו, שבשובם אל השם יתברך וקרבו אליו, אז ירד גם הוא למטה ונתקרב אליהם". ויש להבין, הרי כבר מההתחלה היתה יציאת מצרים בשביל מתן תורה, ומקרא מלא הוא [שמות ג, יב] "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה", ופירש רש"י [שם] "וששאלת מה זכות יש לישראל שיצאו ממצרים, דבר גדול יש לי על הוצאה זו, שהרי עתידים לקבל התורה על ההר הזה לסוף ג' חדשים שיצאו ממצרים". וכיצד כאן תולה את מתן תורה בזה שישראל עשו תשובה בנסעם מרפידים, בעוד שמעיקרא ישראל כבר היו הולכים לקראת מתן תורה. ויש לומר, שאין כוונתו לנתינת התורה, אלא למעמד הר סיני, שהוא מעמד של התקרבות ה' לישראל. וכן מפורש בקרא, שנאמר [שמות יט, ט] "ויאמר ה' אל משה הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגו'". ושוב נאמר [שם פסוק כ] "וירד ה' על הר סיני אל ראש ההר וגו'". ונאמר [שם פסוק יז] "ויאמר משה אל העם אל תיראו כי לבעבור נסות אתכם בא האלקים וגו'", וכתב הרמב"ן [שם]: "ועל דעתי הוא נסיון ממש, יאמר הנה רצה האלקים לנסותכם התשמרו מצותיו... ולכך אמר הכתוב, הטיב לכם האלקים להראותכם את כבודו, אשר לא עשה כן לכל גוי, לנסותכם אם תגמלו לפניו כטובה אשר עשה עמכם להיות לו לעם נחלה... כי העמים אינם חייבים לי ככם, אשר ידעתי אתכם פנים בפנים" [ראה למעלה הערה 624]. הרי מעמד הר סיני הוא מעמד של התקרבות בין ה' וישראל. ובפרקי דר"א פ"מ אמרו "כל אותו הדור ששמעו קולו של הקב"ה בהר סיני זכו להיות כמלאכי השרת... ובמותם לא שלטה בהם רמה ותולעה, אשריהם בעוה"ז ואשריהם בעוה"ב, ועליהם אומר הכתוב [תהלים קמד, טו] 'אשרי העם שככה לו'". וכן כתב רש"י [שיה"ש א, ב] "ישיקני מנשיקות פיהו - זה השיר אומרת בפיה בגלותה ובאלמנותה, מי יתן וישקני המלך שלמה מנשיקות פיהו כמו מאז, לפי שיש מקומות שנושקין על גב היד ועל הכתף, אך אני מתאוה ושוקקת להיותו נוהג עמי כמנהג הראשון, כחתן אל כלה, פה אל פה. כי טובים - לי דודיך מכל משתה יין ומכל עונג ושמחה... ונאמר דוגמא שלו על שם שנתן להם תורתו ודבר עמהם פנים אל פנים, ואותם דודים עודם ערבים עליהם מכל שעשוע, ומובטחים מאתו להופיע עוד עליהם לבאר להם סוד טעמיה ומסתר צפונותיה, ומחלים פניו לקיים דברו, וזהו 'ישיקני מנשיקות פיהו'". ובספר דעת חכמה ומוסר [ח"ב אות פה (עמוד רפג)] כתב: "מעולם לא היתה כל כך קרבות ודביקות בין הבורא יתברך לכלל ישראל כבמתן תורה, וזהו 'ישיקני מנשיקות פיהו'". ובמג"א [סימן ס ס"ק ב, בענין ברכת אהבה רבה] כתב: "איתא בכוונות ובכתבים [לאריז"ל], והזכירות הללו [שנצטוינו בתורה] הם מצוות עשה, לכן כשיאמר 'ובנו בחרת' יזכור מתן תורה, 'וקרבתנו' [יזכור] מעמד הר סיני'". הרי לשון קירבה נאמרה במיוחד ובמסוים בקשר למעמד הר סיני. וזו כוונתו כאן במה שכתב "היא שעמדה וגרמה שבא השם יתברך ונתקרב להם גם כן", לאמור שמעמד הר סיני נזקפת לזכות התשובה שישראל עשו בנסעם מרפידים. ולשון חכמים מרפא; בהגדה של פסח, בפיוט של "כמה מעלות טובות למקום עלינו", נתפרטו חמש עשרה מעלות טובות שהקב"ה השפיע על ישראל. אמנם רק במעלה אחת מהן נאמרה לשון קירבה, והיא "אילו נתן לנו את השבת, ולא קרבנו לפני הר סיני דיינו. אילו קרבנו לפני הר סיני, ולא נתן לנו את התורה דיינו". והרי גם אצל שאר המעלות היה ניתן לומר בהן לשון קירבה, ומדוע נאמרה רק במעמד הר סיני. אלא הם הם הדברים; בשאר מעלות, אע"פ שבודאי יש בהן קירבה, מ"מ הן לא ניתנו רק בשביל הקירבה, אלא לצורך עצמן ניתנו [תורה, שבת, וכיו"ב]. מה שאין כן מעמד הר סיני, כל עניינו אינו אלא הוראת קירבה, "אשר ידעתי אתכם פנים בפנים" [לשון הרמב"ן הנ"ל], לכך רק במעלה זו אומרים "קרבנו לפני הר סיני". והדברים משמחים.

(712) בא לענות על שאלתו השלישית בתחילת הדרשה, ששאל: "ג', 'ויחן שם ישראל' [שמות יט, ב] כתיב לשון יחיד, ולפני זה כתב [שם] 'ויחנו', לשון רבים".

(713) כמו שנאמר [משלי יח, א] "לתאוה יבקש נפרד". וכן נאמר [תהלים צב, י] "יתפרדו כל פועלי און". וזהו יסוד נפוץ בספריו. כגון, אמרו במשנה [אבות פ"ה מי"ח] "כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו". ובדר"ח שם ביאר שמעלת הרבים היא נעלה מהחטא. וכתב על כך [תכט.]: "ואל יקשה לך, אם כן האיך מצאנו שהרבים עצמם חטאו, דכתיב [מ"א טו, ל] 'אשר חטא ואשר החטיא [את ישראל]'. דבר זה אין קשיא כלל, כי כל אחד ואחד בתוך הכללי הוא פרטי בפני עצמו, ולפיכך שייך חטא בכלל, דהיינו לכל אדם ואדם בעצמו שייך חטא, כי בפרטי יש השתנות בודאי... שאין שייך שנוי בכללי, והכללי עומד, והפרט הוא בעל שנוי. אבל המזכה את הרבים אין מזכה אותם מצד שהם פרטים, רק מצד שהם כלל. ומשה על ידו ניתן תורה לכל ישראל, והרי הוא זיכה את הכלל במה שהוא כלל... ולפיכך כאשר היה מזכה את הרבים, והתחבר אל המדריגה העליונה הזאת שאין בה שנוי, כמו שהוא ענין הרבים, אין חטא בא על ידו". ושם פ"ב מ"ד [תקמז.] כתב: "בצד הכלל אין חטא, כי החטא הוא בפרטים, אבל הכללי לא שייך חטא וקטרוג. לכך הקטרוג לצבור מצד הפרט בלבד, דהיינו מה שעשו היחידים, אבל מצד הכלל אין קטרוג". ובנצח ישראל פי"א [רעט.] כתב: "כי כבר אמרנו לך כי החטא הוא לפרטיים בלבד, הם החוטאים". ובהמשך שם [רפח:] כתב: "לכן אמר בפרשת אתם נצבים [דברים כט, יג-יד] 'ולא אתכם לבדכם אנכי כורת את הברית הזאת כי את אשר ישנו פה וגו''. ומעתה איך אפשר שיכרות ברית עם אשר לא נולדו עדיין, ואינם בעולם. אבל הדבר ברור, לפי שכרת ברית עם אברהם מצד שהוא התחלת האומה בכלל, וכן בישראל הוא אומר [דברים כט, ט-י] שאין כורת ברית עמהם מצד שהם פרטים, אלא רק מצד האומה, דהיינו שם ישראל. ודבר זה כולל אותם שהם עתה לפניו, וכן אותם שנולדו אחר כך, שכולם שם אומה ישראלית עליהם. ומאחר שכן הוא, איך יתכן לומר כי הפרטים אשר חטאו יבטלו הברית אשר היה חל על האומה הכללית, לא מצד אשר הם אלו בפרט, רק מצד הכלל בלבד". וכמו שמצינו שאין הצבור מתים [תמורה טו:], אך יש מיתה אצל הפרטים. כך הוא הדין לנידון דידן; אין חטא בכלל, אך יש חטא אצל הפרטי. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה מצינו חטא של רבים הנעשה מפאת היותם כלל, והוא כאשר הורו בי"ד לעבור על אחת מהמצות ששגגתן חטאת, שמביאים על כך פר העלם דבר של צבור [רמב"ם הלכות שגגות פי"ב ה"א]. ועל כך נאמר [ויקרא ד, יג] "ואם כל עדת ישראל ישגו ונעלם דבר מעיני הקהל ועשו אחת מכל מצות ה' אשר לא תעשינה ואשמו". ומשונה הוא לשון זה מהנאמר אצל שלשת האנשים האחרים שהוזכרו שם; כי נאמר שם [פסוק ג] "אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם וגו'". וכן נאמר שם [פסוק כב] "אשר נשיא יחטא וגו'". וכן נאמר שוב [שם פסוק כז] "ואם נפש אחת תחטא בשגגה מעם הארץ וגו'". אך בפר העלם דבר של צבור הושמטה תיבת "יחטאו", ובמקומה נאמרה רק תיבת "ישגו". אלא הם הם הדברים; ענינו של חטא אינו שייך אלא בפרטי, ולא בכללי, וכמבואר כאן. והואיל ונאמר בפר העלם דבר של צבור שאיירי ב"כל עדת ישראל", מן הנמנע הוא להזכיר שם תיבת "יחטאו", ולכך תיבה זו הושמטה, ונאמר רק תיבת "ישגו" [מפי בני הגאון רבי חנוך דב שליט"א].

(714) הביטוי "זה בכה וזה בכה" לקוח מהנאמר [מ"א כב, כ] "ויאמר זה בכה וזה אמר בכה", והמצודות דוד [שם] כתב: "ויאמר זה בכה - מי מהם אמר באופן זה, ומי באופן אחר".

(715) פירוש - כאשר ישראל חוזרים בתשובה [ומסלקים את החטא], אז אחדות ה' חלה עליהם, והם נעשים לאחד, וכמו שכתב רש"י [בראשית מו, כו]: "מצאתי בויקרא רבה [ד, ו]; עשו שש נפשות היו לו, והכתוב קורא אותן [בראשית לו, ו] 'נפשות ביתו', לשון רבים, לפי שהיו עובדין לאלהות הרבה. יעקב שבעים היו לו, והכתוב קורא אותן [בראשית מו, כו] 'נפש', לפי שהיו עובדים לאל אחד". וזהו יסוד עתיק בספריו, ונביא כאן כמה מקומות; נאמר [שמות א, י] "הבה נתחכמה לו פן ירבה וגו'", ופירש רש"י [שם] "רבותינו דרשו, נתחכם למושיען של ישראל, נדונם במים, שכבר נשבע שלא יביא מבול לעולם". ובגו"א שם אות ז [יב:] כתב: "אמנם לי נראה לומר דרז"ל [סוטה יא.] דרשו הכתוב קרוב לפשוטו, שכתוב 'נתחכמה לו' בלשון יחיד, מפני שכוונתם היה שנתחכמו לאחדות העם, והוא יתברך המאחד את העם שעושה אותם תמיד גוי אחד. והיינו דקאמר 'נתחכמה למושיען', ולא אמרו 'נתחכם להקב"ה', מפני שלשון 'נתחכמה לו' דהוא מורה על אחדותם אשר הוא אתם תמיד ומאחד העם, הוא השם יתברך. וכאילו אמר נתחכמה לאחדותו של עם בצד אשר הם בו אחד, וזהו השם יתברך המאחד אותם". ובגבורות ה' פי"ד [ו:] כתב: "עם [ישראל] הם מיוחדים ונעשים כאיש אחד, וזה במה שהוא יתברך אלוקיהם, ובזה הם נבדלים מכל האומות, ונעשים עם אחד". ושם פ"ס [שעח.] כתב: "ומפני שהשם יתברך לקח ובחר בישראל בפרט מכל האומות להיות שלו, מורה בזה שהוא יחיד, שכיון שהוא יחיד בוחר באומה יחידית, לא בכלל האומות, שזה נותן ענין האחדות להיות לו עם מיוחד. שאם אין כאן אחדות, לא היה בוחר באומה יחידית. אלא שהוא יחיד, בוחר ביחיד. וזאת העבודה [של ק"פ] היא עבודה מאומה יחידה למי שהוא אחד" [הובא למעלה הערה 680, ולהלן הערה 762]. ובהמשך הפרק שם [שפז:] כתב: "כלל הדבר, כי ראוי שיהיה הפסח קרבן אחד, מפני שהוא מורה על השם יתברך שהוא אחד, כי העבודה הזאת שיש לישראל היא מצד האחדות שהוא יתברך אחד, ולכך בחר באומה יחידי גם כן, כיון שהוא יחיד". ובסוף ספר הגבורות ב"הלכות פסח בקצרה" [תקטז.] כתב: "הלקיחה שלקח השם יתברך [את] ישראל היא מפני שהוא יתברך אחד, בוחר בעם מיוחד, ולא ברבוי האומות. שכשם שהוא אחד, בוחר בעם אחד. ולכך הקרבת הקרבן הזה [ק"פ] מעם אחד, אל השם יתברך, שהוא אחד". ובנצח ישראל ר"פ לח [תרצג:] כתב: "ודע, כי אשר הוא מאחד ישראל הוא השם יתברך, אשר הוא אחד, והוא אלקיהם, ולכך השם יתברך מאחד ישראל עד שהם עם אחד. וכמו שאנו אומרים בתפלה [מנחה של שבת] 'אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ'. הרי כי השם יתברך אשר הוא אחד, והוא אלקי ישראל, על ידי זה ישראל הם עם אחד... ויחידיות ישראל הוא מצד השם יתברך... כי הוא יתברך אחדות ישראל". וכן כתב קודם לכן שם ר"פ י [רמח:], ויובא בהערה הבאה. ושם ר"פ יא [רעג.] כתב: "ומזה תבין כי אי אפשר שתהיה עוד אומה שנקראו 'בנים', כי השם יתברך הוא אחד בעצמו [דברים ו, ד], ומאחר כי הבן הוא מן אמתת עצמו, אשר אמתת עצמו הוא אחד, ולכך בנו גם כן הוא אחד. וזה מבואר ממה שאמרו במדרש [מובא בתוספות חגיגה ג:] כי השם יתברך מעיד על ישראל שהם אחד. ופירוש זה, כי מאחר כי ישראל הם מן אמתת עצמו יתברך, והוא יתברך אחד, וכך אשר מושפע מאתו יתברך הוא אחד". ובנר מצוה [י:] כתב: "האומה הזאת [ישראל] נבראת לכבוד השם יתברך, וכדכתיב [ישעיה מג, כא] 'עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו'... כי עיקר כבודו מה שהוא יתברך אחד בעולמו ואין זולתו, דבר זה ממעטים האומות. ולא נבראו לזה רק ישראל, שהם עם אחד, כמו שרמז הכתוב 'עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו'. כי מה שאמר עם 'זו' במספרו י"ג, והוא מספר 'אחד'... ולפיכך אמר עם 'זו', שהם כמספר אחד, 'תהלתי יספרו', עיקר תהלתי שהוא יתברך אחד ואין זולתו. ועל דבר זה נבראו בתחלת בריאתם, כי האומה הזאת מעידה על השם שהוא אחד". ובהקדמה שניה לדר"ח [פז:] כתב: "ויש לדעת, כי הפעולה אשר נמצא מן הפועל מתדמה אל הפועל, כאשר אותה פעולה היא עיקר ועצם פעולת הפועל. הלא תראה כי האש יפעול חום, וזה הפעולה הבאה מן הפועל מתדמה אל הפועל, שהוא האש שהוא חם. וכן המים פועלים ליחות, כי הפעולה מתדמה אל הפועל. ומפני כי ישראל הם עיקר פעולת השם יתברך, ובשבילם נברא הכל, ראוי שתהיה מתדמה הפעולה אל הפועל. וכמו שהוא יתברך אחד, כך הפעולה, שהם ישראל, הם גם כן אחד... כי הפעולה שהיא אחת מעידה על הפועל שהוא אחד, כמו שהתבאר". ובנתיב הצדקה פ"ב [א, קעב.] כתב: "כל המעלים עיניו מן הצדקה כאילו עובד ע"ז [כתובות סח.]... הכתוב אומר אצל נתינת הצדקה [דברים טו, ט] 'פן יהיה דבר עם לבבך בליעל ורעה עינך באחיך האביון וגו''. כלומר מאחר שהוא אחיך, איך אפשר שלא תרחם עליו, שהאדם מרחם על אשר הוא אחיו. ואם מעלים עיניו כאילו אינו אחיו, הרי הוא פורש מישראל שהם עם אחד, ובשביל שישראל הם עם אחד יש להם אל אחד, וכמו שאנו אומרים [מנחה של שבת] 'אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ'. ולפיכך אם מעלים עיניו מן הצדקה, ואינו מרחם על ישראל, הרי הוא יוצא מן מה שישראל הם עם אחד והם לאל אחד, והיציאה מן האחדות נחשב כאילו דבק בעבודה זרה לגמרי, שהוא יוצא מן האחדות". ושם פ"ו [א, קפא:] כתב: "מפני שישראל הם אחד לגמרי, דבר זה מורה על שיש להם אל אחד". ובבאר הגולה באר השביעי [שצה.] כתב: "והנה אותם שהם עובדים אל השם יתברך, יש להם שיתוף וחבור יחד במה שיש להם אל אחד, הוא הסבה הראשונה, המקשר אותם ומאחד אותם". ובדרשת שבת הגדול [עד:] כתב: "מאחר שישראל גוי אחד בארץ, הם מעידים על הקב"ה שהוא אחד... כמו שנרמז בע' הגדולה במלת 'שמע' [דברים ו, ד], ובד' הגדולה במלת 'אחד' [שם], שהוא עד, כי ישראל הם עדות על הקב"ה שהוא אחד... ולפיכך בעולם הזה אחדותו יתברך מצד ישראל, שהם אומה אחת בתחתונים, מעידים על השם יתברך שהוא אחד... כי אחדותו יתברך בעולם הזה אינו רק מצד העדות בלבד מה שמעידין ישראל על האחדות". והרמח"ל [במאמר החכמה] כתב: "צריך שתדע שהנה האדון ב"ה הוא אחד, ואין הארתו מתחזקת אלא במה שמתאחד. והנה ישראל אע"פ שבאישיהם הם רבים, נקראים [ש"ב, ז, כג] 'גוי אחד', והם ראוים לשתתחזק בם הארתו יתברך. אמנם האומות הם רבים ונפרדים לגמרי, ואינם נתקנים ביחוד, ונמצאים רחוקים מהתיקון לגמרי". ובפחד יצחק אגרות וכתבים [אגרת נה], כתב: "עלינו לדעת כי זה שכנסת ישראל קרויה היא 'יחידה ליחדך' [בפיוט "אום אני חומה" להושענא רבה], עומק הכוונה בזה הוא דאלה שני היחודים הם כרוכים ומעורים ותלויים זה בזה, 'יחידה ליחדך'". וראה בסמוך הערה 718.

(716) לשונו בנצח ישראל ר"פ י [רמח:]: "כי השם יתברך שהוא יחיד בעולם, איך לא יהיה לו בעולם אומה השייכת לו, ויש לה התיחסות אליו, שהיא גם כן אומה יחידה בעולם הזה, כמו שהוא יתברך יחיד. והם ישראל, שעליהם נאמר [ש"ב, ז, כג] 'ומי כעמך ישראל גוי אחד', שיש להם התורה, ובשביל זה הם עם אחד. ולא כמו שאר אומות, אין להם תורה מן השמים שהיא תורה אחת, רק יש לאומות דת נימוסית, ודת נימוסית אפשר שיהיה בפנים הרבה. רק התורה כתיב בה [במדבר טו, כט] 'תורה אחת תהיה לכם', ועל ידי התורה גם כן ישראל עם אחד" [הובא למעלה הערה 663]. ומצינו בספריו ארבעה הסברים לכך שהתורה היא אחת; (א) בדר"ח פ"ג מ"ב [עט.] כתב: "מאחר שהתורה מושכל שבה מחוייב, כי כל מה שבתורה אי אפשר רק כך, ואי אפשר שיהיה בענין אחר, ומפני כך דברי תורה מיוחדים. וזה הטעם שהתורה היא אחת... שהתורה כל דבריה מוכרחים מחויבים, אי אפשר רק שיהיה כך, ולא אפשר שיהיה בענין אחר כלל... התורה היא אחת, כי אי אפשר שיהיה דבר אחד, אף נקודה אחת בתורה, שאפשר שיהיה בענין אחר, רק כך. ואין לומר בתורה שראוי שיהיה כך, אבל אינו מחויב שיהיה כך, ואפשר שיהיה בענין אחר, ואז לא היתה התורה אחת, דבר זה אינו בתורה, כי הדבר הראוי בלבד, ואפשר שיהיה בענין אחר, אין זה מיוחד. אבל דברי תורה מחויבים שיהיה כך, ואי אפשר שיהיה בענין אחר, והמחויב הוא מיוחד". (ב) בדר"ח פ"ו מ"י [שמט:] כתב טעם שני: "התורה היא ענין אחד בלבד... כי התורה היא כוללת, והכל בה, ואם כן אי אפשר שיהיה דבר זולתה. כי הדבר שהוא חלק בלבד, אפשר שיהיה עוד דבר שהוא החלק השני. אבל דבר שהוא הכל, אי אפשר שיהיה עוד אחר עמו" [ראה להלן הערה 759]. (ג) בתפארת ישראל פל"ד [תקג.] כתב טעם שלישי: "התורה היא אחת, וזה כי כבר אמרנו כי התורה כמו סדר העולם, עד שהעולם אחד, ולפיכך התורה היא אחת... כי התורה הפך העולם, שהוא הרבוי, והתורה היא סדר העולם וקשור העולם, עד שהיא אחד, מורה על מסדר שהוא אחד, לכך בא מאתו סדר אחד. ולפיכך התחלת התורה באל"ף ["אנכי" (שמות כ, ב)], ובריאת העולם בב' ["בראשית" (בראשית א, א)]... כי התורה היא אחת לגמרי, כאשר ראוי לדבר שהוא סדר אחד". (ד) להלן [לאחר ציון 756] כתב טעם רביעי: "אין דבר משותף עם התורה כלל, כדכתיב [יהושע א, ח] 'והגית בו יומם ולילה'... התורה היא אחת ואין משתתף עמה דבר". נמצא שיש ארבעה טעמים לכך שהתורה היא אחת; כל דברי התורה מוכרחים. וכן התורה כוללת הכל. וכן התורה היא סדר העולם, והסדר הוא אחד. וכן אין דבר שמשתתף עם התורה. הטעם הראשון כתב בדר"ח פ"ג מ"ב [עט.], נצח ישראל פ"י [רמט.], באר הגולה באר הראשון [פא:], שם באר השני [קיח.]. הטעם השני כתב בדר"ח פ"ו מ"י [שמט:], נצח ישראל פמ"ה [תשסד:], וח"א לסנהדרין צז: [ג, רי:]. הטעם השלישי כתב בתפארת ישראל פל"ד [תקג.], ושם פמ"ו [תשכב.]. הטעם הרביעי כתב להלן [לאחר ציון 757]. וראה להלן ציון 1601.

(717) כי התורה היא צורת ישראל, וכמו שכתב להלן [לאחר ציון 1205] שכאשר ישראל אינם במקום אחד [בגלותם], כך אז גם התורה לא תמצא במקום אחד. ומאידך גיסא; כאשר התורה היא אחת לגמרי [כפי שהיתה במתן תורה], כך ישראל יהיו אחד לגמרי, כאיש אחד בלב אחד. ובפחד יצחק פורים [מאמר לא] כתב: "בשבת [קלח:] איתא ברייתא דרבי שמעון בר יוחאי, חס ושלום שתשתכח תורה מישראל, שנאמר [דברים לא, כא] 'כי לא תשכח מפי זרעו'. אלא מה אני מקיים [עמוס ח, יב] 'לבקש את דבר ה' ולא ימצאו', שלא ימצאו הלכה ברורה ומשנה ברורה במקום אחד. ובא על זה הביאור ממאור עינינו המהר"ל [תפארת ישראל פנ"ו (תתסא.), ולהלן (לאחר ציון 1205)] כי משום שהתורה היא צורת ישראל, על כן מכיון שבגלות ישראל הם מפוזרים ומפורדים בין העמים על ידי גזירת השם יתברך שלא יהיו במקום אחד, כך צורתם, שהיא התורה, לא תמצא במקום אחד, אלא מפוזר ומפורד. ולפי דברי המהר"ל הללו, עלינו לתפוס דברי חז"ל [מכילתא שמות יט, ב] שחניית ישראל אצל הר סיני הייתה כאיש אחד בלב אחד [הובא ברש"י שמות יט, ב], לא בתור תיאור מעלתם של ישראל בשעת מתן תורה, אלא שדרגא זו של 'ויחן' קשורה היא במתן תורה כשלהבת בגחלת. דמכיון שהתורה היא צורתן של ישראל, ובשעת מתן תורה הרי כל התורה היתה מכונסת במקום אחד, כמו כן גם לבבם של ישראל היה צריך להיות מכונס למקום אחד". וראה להלן הערה 1521 שנתבאר שם שמחמת כן אין הגליות מתכנסות אלא בשביל לימוד משניות.

(718) לשונו להלן [לאחר ציון 760]: "והוא שכתוב 'ויחן ישראל' בלשון יחיד, שאי אפשר לישראל לקבל התורה שהיא אחת, רק כאשר הם גם כן אחד לגמרי, כי כל דבר אחדות לא יאות כי אם לאשר גם הוא אחד... רמז כאן שראויה להם [התורה] בבחינה זאת, כי הם אחד". ונמצא שביאר כאן שלשה טעמים לכך שישראל היו במתן תורה כאיש אחד בלב אחד; (א) כאשר ישראל חזרו בתשובה יש להם לב אחד לקל אחד. (ב) התורה היא אחת, מוכרח מזה שישראל יהיו אחד, כי התורה היא צורת ישראל. (ג) התורה שהיא אחת, יכולה להנתן לרק למקבל שהוא אחד. ועל טעמו השלישי יש להעיר, שישראל תמיד נחשבים שהם עם אחד, אף ללא שיהיו "כאיש אחד בלב אחד", וכפי שכתב בהרבה מקומות, וכמלוקט למעלה הערה 715. [ראה בגבורות ה' פ"ג הערה 60 שלוקטו שם שלשה טעמים עיקריים להיות ישראל עם אחד; (א) במה שהקב"ה הוא אלקיהם. (ב) במה שיש להם את התורה. (ג) במה שאין להם שום שייכות לאומות העולם]. ויש לומר, שיש דרגות שונות באחדות ישראל, ופסגת האחדות היא בהיותם כאיש אחד בלב אחד, וכמו שכתב באור חדש פ"ג [תרפד:]: "כי מצד שהם 'עם אחד', ראוי להם החבור ביותר, יותר מבשאר עמים". ובכדי להשתוות לאחדות התורה, יש על ישראל להיות בפסגת אחדותם. ועוד יש לומר, כי זו הפעם הראשונה שאחדות ישראל הבהיקה ובאה לעולם, וכל דבר המתגלה בפעם ראשונה, הוא מתגלה במלוא עוצמתו ועניינו. וכמו שכתב בתפארת ישראל פי"ח [רפא:]: "כי כל דבר המתחדש, כמו הירח שמתחדש אחר שלשים יום, חידוש שלו הוא אמתת עצם הויתו. כמו האדם שנולד, הלידה היא אמתת הוייתו. ולא כך כאשר כבר נמצא והוא מוסיף עליו, כגון האדם שהוא מוסיף בגידול, אין זה אמיתת הויתו", ולמעלה הערה 80 נלקטו מקבילות נוספות ליסוד זה. וכן להלן הערה 735 מתבאר שהעיקר מתגלה בהתחלה. לכך אחדות ישראל במתן תורה היתה הגלוי המובהק ביותר של אחדות זו, וכל אחדות שהיא פחותה מאיש אחד בלב אחד, אינה האחדות הראויה לשעה זו.

(719) מה שכתב כאן "כאשר ראינו שפותחת באל"ף", כוונתו שהתורה פותחת באות אל"ף, כי תחילת עשרת הדברות נחשבת לתחילת התורה, וכמו שיתבאר בהמשך. והטעם הוא שעשרת הדברות היו הפעם הראשונה שהקב"ה דיבר עם ישראל, וכפי שכתב בתפארת ישראל ר"פ לה [תקי.]: "התבאר לך ההפרש שיש בין עשרת הדברות שנאמרו לישראל, ובין שאר התורה. כי עשרת הדברות הם בראשונה מן השם יתברך, לשאר מצות התורה, אשר הם אחר עשרת הדברות, ותוספת עליהם". לכך "אנכי ה' אלקיך" נחשבת למצוה ראשונה, וכמו שכתב בגבורות ה' פמ"ד [רנט:], ושם הערה 5.

(720) כמו שמיד יבאר על פי המדרש אותיות דרבי עקיבא. ודרך המהר"ל לסיים קטע אחד בדברים שהם הקדמה לקטע שלאחריו [כמבואר למעלה הערות 264, 661].

(721) מדרש זה נקרא "מדרש אותיות דרבי עקיבא", והמאמר שיביא נמצא בנוסח ב עמוד נט [בהוצאת רבי שלמה אהרן ווערטהיימער, ירושלים שנת תרע"ד]. וכן בבתי מדרשות חלק ב, ירושלים שנת תשט"ו, הוצאת מוה"ק, עמוד שצו, והובא בילקו"ש ח"א סוף רמז א.

(722) לשון מדרש אותיות דרבי עקיבא "השיב הקב"ה ואמר לאו, מפני שאני עתיד לעשות בך רושם על מצחות האנשים הנאנחים והנאנקים כדי לאבדם מן העולם לעתיד לבוא, שנאמר [יחזקאל ט, ד] 'ויאמר ה' אלי עבור בתוך העיר בתוך ירושלים והתוית תיו על מצחות האנשים הנאנחים והנאנקים על כל התועבות הנעשות בתוכה'". ובגמרא [שבת נה.] אמרו על פסוק זה "אמר לו הקב"ה לגבריאל, לך ורשום על מצחן של צדיקים תיו של דיו, שלא ישלטו בהם מלאכי חבלה. ועל מצחם של רשעים תיו של דם, כדי שישלטו בהן מלאכי חבלה".

(723) לשון הילקו"ש [ח"א סוף רמז א] "ואל"ף, כיון שראה את הקב"ה שקבל ממנו לברוא את העולם". ובמדרש אותיות דרבי עקיבא שלפנינו אמרו "אל"ף, כיון ששמע הדבר וראה שהקב"ה ביקש לברוא העולם בב"י".

(724) מדרש זה הובא גם בתפארת ישראל פל"ד [תצח:], נצח ישראל פמ"ה [תשסג.], דר"ח פ"ג מ"ב [פ.], שם פ"ו מ"ב [טז.], באר הגולה באר הרביעי [תקכד.], וח"א לסנהדרין צז: [ג, רי:], וחלקם יושלבו בהערות הבאות. וכן הזכירו להלן בדרשה [לאחר ציון 1392].

(725) פירוש - בעולם נמצא הרבוי, כמו שמבאר והולך.

(726) מה שמדגיש "והרי אף בתחילת הבריאה" כוונתו היא דבשלמא בהמשך השתלשלות הבריאה יובן שיש בו הרבוי, כי ההמשך מרוחק מנקודת ההתחלה. אך בתחילת הבריאה, הסמוכה לנקודת ההתחלה, היה מקום יותר לחשוב שהעולם יהיה אחד ולא ברבוי, כי כבר השריש ש"כל התחלה במה שהוא התחלה הוא אחד" [לשונו בדר"ח פ"ו מ"י (שנו:)]. ובנצח ישראל פ"ג [מו.] כתב: "כל התחלה היא יחידית". לכך מדגיש שבבריאת העולם, אף ההתחלה באה ברבוי. וראה הערה 728.

(727) אמרו חכמים [ב"ב עד:] "כל מה שברא הקב"ה בעולמו, זכר ונקבה בראם". וראה הערה הבאה.

(728) יסוד נפוץ בספריו. הנה נאמר [בראשית ב, יח] "ויאמר ה' אלקים לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו", ופירש רש"י שם "לא טוב היות וגו' - שלא יאמרו שתי רשויות הן; הקב"ה יחיד בעליונים ואין לו זוג, וזה בתחתונים ואין לו זוג". ובנצח ישראל פ"ג [מד.] כתב: "זה כי הנברא מצד שהוא עלול הוא חסר, וצריך השלמה. כי האדם נברא וצריך אליו השלמה, היא האשה. ודבר זה אי אפשר שיהיה נברא השלמתו עמו, ולא יהיה חסר, אם כן היה העלול שלם בעצמו, ודבר זה אי אפשר. רק שנברא חסר, והושלם על ידי דבר שהוא עזר, כי הוא חסר בעצמו כמו שראוי אל העלול. ודבר זה רמזו חכמי אמת במדרש [פרקי דר"א פי"ב] באמרם על בריאת האשה 'לא טוב היות האדם לבדו', ופירשו ז"ל שאם נברא אדם בלא עזר היו אומרים כי הוא אלוה. והדברים כמו שאמרנו, כי העלול במה שהוא עלול יש בו חסרון, ודבר זה נתבאר בכמה מקומות, ואם לא היה האדם צריך לעזר, אם כן לא היה עליו דין עלול... כי לא נברא דבר שלא יהיה צריך אליו השלמה". ובתפארת ישראל פ"מ [תרכט.] כתב: "אי אפשר שיהיה נמצא דבר שהוא אחד לגמרי, רק השם יתברך שהוא אחד שלם. אבל שאר הנמצאים, אם הוא אחד לגמרי, הוא חסר. שאם היה אחד והוא שלם, היה הוא אלוה. כי הוא יתברך הוא אחד, ואין זולתו... וזה אמרם במדרש [פדר"א פי"ב] 'לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו' [בראשית ב, יח], שלא יאמרו כשם שהשם יתברך אלוק בעליונים, כך האדם אלוה בתחתונים, לכך 'אעשה לו עזר כנגדו', והוא זיווג שלו, שלא יהיה אלוה בתחתונים. ורצו בזה כי אם היה האדם אחד, היה הוא אלוה, שאי אפשר שיהיה דבר אחד זולת השם יתברך". ובגו"א בראשית פ"ב אות לד [סח:] כתב: "אין ראוי האחדות אלא ליחיד הקב"ה, ומאחר שהוא [האדם] אינו אלוה, בהכרח שיהיה לו זוג, ולא היה ראוי לו אחדות... שאין ראוי לאדם האחדות מצד עצמו, שאם היה ראוי לו האחדות, היה אלוה". ובהקדמה שניה לדר"ח [צב:] כתב: "כי הנמצאים שהם בעולם אי אפשר בלא הזדווגות והתחברות, כי השם יתברך הוא אחד ואין זולתו, ואילו הדברים שהם בעולם הם זוגות. וכן אמרו בפרק הספינה [ב"ב עד:] כל אשר ברא הקב"ה, זכר ונקיבה בראם. כלומר כל מה שנברא בעולם יש לו זוג, ואינו יחיד בעולם, כי אם השם יתברך, שהוא יחיד מיוחד בעולם". ובגבורות ה' פ"ט [תפח:] כתב: "כל דבר שהוא אחד הוא חסר וצריך השלמה, ואין האחדות כי אם להקב"ה, שהוא יחיד, ואליו השלימות בלי חסרון, אבל כל שאר אחד יש בו חסרון, שאינו שלם וצריך להשלים אותו... ולפיכך היו האבות ג', ולא אחד, כי אחר שאין ראוי להיות הסבה אחד בלבד, שאין סבה בתחתונים ראוי שיהיה אחד, רק השם יתברך, שהוא אחד בעליונים. ואם הסבה בתחתונים אחד, הוא חסר, שכבר אמרנו שצריך להשלמה". ושם ממשיך לבאר מדוע אי אפשר שיהיו רק שני אבות. ובח"א לב"ב נח. [ג, פג.] כתב: "ההתחלה ראוי שתהיה אחת, בעבור שההתחלה הוא מפועל אחד, שהוא סבת ההתחלה, ולכך מתדמה במה אל הסבה שממנו ההתחלה... וכן כאשר נברא אדם הראשון, מפני שהיה ראשון והתחלה נאמר עליו [בראשית ב, כד] 'והיו לבשר אחד'. ומפני שאי אפשר שיהיה דומה אל מי שממנו התחלה, ולכך היו שנים מצד מה, ואחד מצד מה". הרי שחייב להיות רבוי בבריאה, כי מן הנמנע שהבריאה תהיה אחת ובזה תהיה דומה להקב"ה, האחד היחידי.

(729) כי ברכה פירושה ריבוי, וכפי שכתב רש"י [סוטה י. ד"ה במה ברכו] "כל ברכה שבמקרא לשון ריבוי הוא, דבר המרבה ומצוי בו שובע, פוייש"ן בלע"ז". וכן כתב רש"י בעוד מקומות [שמות טז, ה, משלי יא, כה, יבמות סג. ד"ה ברכה, ב"מ מב. ד"ה אין ברכה, ועוד]. והרשב"א בחידושי ההגדות שלו [עמוד טז] כתב: "הברכה לשון תוספת ורבוי, מלשון [שמות כג, כה] 'וברך את לחמך ואת מימך'... וגורמת לרבות הרחמים על בריותיו". וכן כתב הרשב"א בשו"ת ח"ה סימן נא: "באמת לשון ברכה תוספת ורבוי הוא", וראה ברבינו בחיי דברים ח, י. והרד"ק בספר השרשים שורש ברך כתב: "תוספת טובה". ואמרו חכמים [ע"ז יט.] "כל הלומד תורה מרב אחד אינו רואה סימן ברכה לעולם", ובח"א שם [ד, מט.] כתב: "כי הרב האחד אין לו השגה כוללת, רק השגה מיוחדת. אבל כאשר לומד תורה מהרבה, יש לו השגה כוללת וחלופי הדעות, והברכה הוא ברבוי, כאשר יש לו השגות הרבה, וזהו סימן ברכה". ובגו"א בראשית פ"ב אות ג [נג.] כתב: "לא נקרא 'ברכה' אלא כאשר יש תוספות". ושם פכ"ו אות יא [כו:] כתב: "הפירדה אינה בכלל ברכה, שהרי אינה פרה ורבה כלל". ובבאר הגולה באר הרביעי [תקטז:] כתב: "דבר זה נקרא 'ברכה', כי כל ברכה הוא תוספת ורבוי יותר מן השעור המוגבל, שאין הברכה שנותן לו מה שהוא צרכיו בלבד, כי לא היה זה ברכה מה שהוא נותן לו צרכיו, אבל עניין הברכה שיהיה לו תוספת חוץ מן השעור". ובנצח ישראל פמ"ג [תשמג.] כתב: "וכן הא דאמר שם [סנהדרין צד.] כיוצא בדבר אתה אומר 'ויאמר יתרו ברוך ה' אשר הציל וגו'' [שמות יח, י], תנא משום רבי פפייס, גנאי למשה רבינו שלא אמר 'ברוך' עד שבא יתרו ואמר 'ברוך', עד כאן. ואין הפירוש שלא היו רוצים לומר 'ברוך'. כי הפירוש הוא שידעו שאין ראוי לומר 'ברוך', כי לשון 'ברכה' הוא על הברכה שהעולם מקבל. ולא היו הם דבקים במדת הברכה, שהרי אין כאן ברכה להם, רק היציאה מסבלותם, ואין זה תוספות ברכה להם כלל. ולפיכך לא אמרו 'ברוך'. אבל יתרו שלא היה בצרה... היה זה נחשב ברכה. ולפיכך אמר יתרו 'ברוך ה' אשר הציל אתכם וגו''. אבל למשה וישראל שהיו במצרים בסבלות קשה, ולא היה כאן תוספות ברכה, לא היה אפשר לומר 'ברוך'... ואין להקשות, אם כן מה גנאי היה למשה, כיון שלא היה ראוי להם לומר 'ברוך'. מכל מקום נחשב זה קצת גנאי, שלא נמצא מדה זאת אצלם, ודבר זה ענין נפלא כאשר תבין" [הובא למעלה בהקדמה הערה 87].

(730) לשונו בתפארת ישראל פל"ד [תצט:]: "ועוד יש במדרש [ב"ר א, י] למה בבי"ת, שהוא לשון 'ברכה'. ולא באל"ף, שהוא לשון 'ארור', עד כאן. והנה דברים אלו מגלים לך דברים גדולים. כי ראוי העולם שנברא בב', וזה כי הבי"ת בפרט הוא התחלת הרבוי, שהרי האל"ף אין בו רבוי, ואילו הבי"ת הוא התחלת הרבוי, והוא ברכה... כי בריאת עולם הוא הרבוי שהוא מן השם יתברך, ראוי שיהיה נברא בבי"ת, שהוא התחלת הרבוי והברכה, ולא באל"ף. שהבריאה היא הברכה בעולם, ואיך יהיה נברא באל"ף, שאין בזה ברכה כלל, רק סימן ארירה". ובנצח ישראל פמ"ה [תשסג:] כתב: "דע כי השם יתברך כאשר ברא העולם, ברא אותו בבי"ת, שהוא אות שניה. והטעם מבואר במדרש אותיות דרבי עקיבא [מביא את המאמר שלפנינו]... וביאור ענין זה, שאין ראוי שיהיה נברא העולם רק בב', שהרי הב' מורה על הברכה. אבל באחדות אין כאן ברכה, שהרי הברכה על כל פנים יותר מאחד... ולכך לא היה אות ראוי לברוא בו את העולם רק הב', מפני שבו הברכה. כי בבריאת העולם, רבוי מינים הם בעולם, וזהו הברכה. ולכך התחיל הבריאה בב', שבו רבוי וברכה". ובבאר הגולה באר הרביעי [תקכד.] כתב: "כי לכך בריאת עולם מתחיל בבי"ת, שהוא ברכה, כמו שהתבאר במקום אחר, כי עולם הזה המושפע מן השם יתברך, הוא עצם הברכה... ועל ידם נמצא השם יתברך אל עולמו במדת הברכה". ובדר"ח פ"ג מ"ב [פ:] כתב הסבר אחר מדוע העולם נברא באות בי"ת, וכלשונו: "כי העולם יש כאן עולם שני, עולם הבא, ולכך העולם נברא בבי"ת". וכן כתב בנצח ישראל פט"ו [שסו:]: "עולם הבא הוא עולם השני, כי עולם התחתון הוא ראשון לאדם, ונברא העולם בב' של 'בראשית ברא', כי יש עולם שני". הרי שסבת בריאת העולם באות בי"ת היא משום שמכלל בריאת העולם הוא גם בריאת עוה"ב, כי "אף עוה"ב נברא בששת ימי בראשית, שהרי כתוב [קהלת א, ט] 'אין כל חדש תחת השמש'. וכן דרשו בב"ר [יב, י] שאף עולם הבא נברא בששת ימי בראשית, שהרי כתיב [ישעיה כו, ד] 'כי ביה ה' צור עולמים', מטעם ש'אין כל חדש תחת השמש'" [לשונו בגו"א בראשית פ"א סוף אות כא (יד.)].

(731) בראשית א, ב "והארץ היתה תהו ובהו וגו'", ופירש רש"י [שם] "בהו - לשון ריקות". וכן נאמר [ישעיה לד, יא] "קו תהו ואבני בהו". ודע, שהראב"ע [בהקדמה לתורה] לא הביא את תיבת "בהו".

(732) לשון הפסוק הוא "בוקה ומבוקה ומבלקה ולב נמס", ופירש רש"י [שם] "בוקה - ריקנית. ומבוקה - ומרוקנת על ידי בוקקים. ומבולקה - מפורצת בחומותיה". והראב"ע לא הביא פסוק זה, אלא [ישעיה כד, א] "הנה ה' בוקק הארץ ובולקה", ופירש רש"י [שם] "בוקק - מרוקן. ובולקה - מחריבה".

(733) כן כתב הראב"ע בהקדמה לתורה, וביאר שמחמת שאלתו לא יפרש בדרך זו את המקראות. ובתפארת ישראל פל"ד [תקב.] העתיק את לשון הראב"ע, וכלשונו: "והראב"ע הרבה דברים מאוד כנגד הדרש הזה, ואמר כי יש דרש שהוא טוב לאחרים, וידריך בדרך תבונה את הנערים. כי יש עוף שאינו רואה ביום בנוגה, ובלילה רואה מפני שעיניו כהות. בדרש שהעולם נברא בבי"ת בעבור ברכה, ואם דבר כזה הרי [ישעיה כד, א] 'בוקק ומבולקה', [ישעיה ה, ו] 'ואשיתה בתה', [קהלת יב, ג] 'ובטלו הטוחנות', [תהלים קמז, כ] 'בל ידעום'". הרי שיש הרבה מלים הפותחות באות בי"ת, ואינן לברכה.

(734) לשונו בתפארת ישראל פל"ד [תקב:]: "ובודאי הראב"ע בל ידעום דברי החכמים הנאמנים, כי דבריהם הם אמת בחכמה, הוא לא הבין דברי חכמה... ודרך זה החכם להשיב על דברי חכמים, עם ריחוק שלו מדברי חכמים, ודי בזה". ובהרבה מקומות המהר"ל דוחה את דברי הראב"ע בתוקף כאשר הראב"ע חולק ומעורר על דברי חכמים. כגון, בגו"א בראשית פ"א אות מה [כח.], שם פכ"ח אות יז [סב:], שם פל"א אות יג [קיז.], שם שמות פי"ט אות ד [נה.], שם פכ"ג אות יח [רלט:], שם פכ"ה אות כג [רפא.], שם ויקרא פ"ח אות א [קסה:], שם במדבר פכ"ח אות יא [תסה.], שם דברים פכ"ו אות יב [תי:], גבורות ה' פט"ז [סו.], שם פנ"ד [קסו:], תפארת ישראל פכ"ז [תי.], שם פ"מ [תרטז:], שם פס"ו [תתרמב.], נתיב העבודה פי"ב [א, קיז:], ח"א לשבועות ט: [ד, יא.], ועוד.

(735) במתק לשונו מיישב שאלה מתבקשת; נהי שאות בי"ת מורה על הרבוי, אך שאר אותיות יש בהן יותר רבוי, ומדוע אות בי"ת היא אות הרבוי. ועל מיישב שאות בי"ת היא התחלת הרבוי, ולכך היא בפרט מורה על הרבוי. וכן כתב להדיא בתפארת ישראל פל"ד [תק.]: "אף כי שאר האותיות יש בהן רבוי יותר, מכל מקום הב' הוא התחלת הרבוי, כאשר היה בתחלת בריאת העולם התחלת הרבוי". אמנם בנצח ישראל פמ"ה [תשסג:] ביאר ענין זה, ויישב באופן אחר מדוע אין בשאר האותיות שלאחר בי"ת הרבוי שיש בבי"ת, וכלשונו: "דע כי השם יתברך כאשר ברא העולם, ברא אותו בבי"ת, שהוא אות שניה. והטעם מבואר במדרש אותיות דרבי עקיבא [מביא את המאמר שלפנינו]... וביאור ענין זה, שאין ראוי שיהיה נברא העולם רק בב', שהרי הב' מורה על הברכה. אבל באחדות אין כאן ברכה, שהרי הברכה על כל פנים יותר מאחד. ואף על גב שג' וד' הוא יותר, אין זה קשיא, כי הג' הוא חוזר לאחדות, כי השנים הם כנגד שני הפכים, שהם שנים, והם מחולקים ואין להם אחדות כלל. ולכך שנים יש בו רבוי, ואין בו אחדות, אחר שהם נגד שני הפכים אשר לא יתאחדו. אבל מן שנים ואילך אי אפשר שיהיו שלשה הפכים, ולפיכך בג' יש התאחדות, ולא בשנים, שיש בו רבוי. ולכך אמר שהתחיל בב', מפני שכתוב בו 'ברוך ה' לעולם אמן ואמן', רוצה לומר שהב' מורה ברכה... ולכך לא היה אות ראוי לברוא בו את העולם רק הב', מפני שבו הברכה. כי בבריאת העולם, רבוי מינים הם בעולם, וזהו הברכה. ולכך התחיל הבריאה בב', שבו רבוי וברכה". וכן כתב בח"א לסנהדרין צז: [ג, רי:]. הרי שבתפארת ישראל ביאר שמספר שתים הוא התחלת הרבוי, ובנצח ישראל ביאר שהוא רבוי שאינו מתאחד. ובדר"ח פ"ג מ"ג [קה:] שילב את שני ההסברים להדדי, שכתב: "כי שנים הם מחולקים, ואין למספר זה מאחד כלל. ולפיכך לא תמצא מספר שנקרא לגמרי על שם רבוי כמו 'שנים', במ"ם הרבוי, כי שנים תחלת הרבוי, ולכך יבא מלת 'שנים' במ"ם הרבוי". ונראה ששני הסברים אלו - חד הם, כי כבר נתבאר [למעלה בהקדמה הערה 106, למעלה הערה 271, ולהלן הערה 920] שהעיקר מתגלה בהתחלה, ובארמית ההתחלה נקראת 'מעיקרא', והוא מלשון "עיקר". ולכך התחלת הרבוי [מספר שנים] היא בהכרח עיקר הרבוי, ועיקר זה מתגלה בכך שאין במספר שנים אחדות כלל [ראה למעלה הערה 718 אודות שכל דבר בעת התחדשותו הוא במלוא כחו]. נמצא שדבריו בתפארת ישראל מורים על הסימן ששנים הם עיקר הרבוי ["התחלת הרבוי"], ודבריו בנצח ישראל מורים על הסבה ששנים הם עיקר הרבוי [אינו מתאחד]. וראה הערה הבאה.

(736) פירוש - מיעוט רבים הוא שנים [נדה לח:]. וכן בכמה מקומות כתב שמספר שנים הוא התחלת הרבוי. כגון בדר"ח פ"ג מ"ג [קה:], תפארת ישראל פל"ד [תצט:], שם פל"ח [תקפו.], נצח ישראל פ"ה [פו.], גו"א דברים פכ"ז אות ט [תכו:], ועוד. אמנם בכמה מקומות כתב שמספר שלש הוא התחלת הרבוי. כגון, בגבורות ה' פ"ח [תיח.], נצח ישראל פ"ו [קנב.], נתיב העבודה פ"א [א, עח.], ועוד. ונראה לבאר, שיש שני סוגי רבוי; (א) הפך מאחדות. (ב) הרבה והמון. מספר שנים הוא התחלת הרבוי המופקע מאחדות, ומספר שלשה הוא התחלת הרבוי של הרבה והמון [שמעתי מידי"נ הרה"ג ר' הדר מרגולין שליט"א]. וחילוק זה מדוייק מאוד בלשונות המהר"ל כאשר עסק בענין זה.

(737) לשונו בתפארת ישראל פל"ד [תצט:]: "וזה כי הבי"ת בפרט הוא התחלת הרבוי, שהרי האל"ף אין בו רבוי, ואילו הבי"ת הוא התחלת הרבוי, והוא ברכה. ולפיכך מלת 'ברך' כלם אותיות השניות, שהם לשון ברכה; הבי"ת באחדים, הכ"ף בעשיריות, הרי"ש במאות, שמן השני התחלת הרבוי, שהוא ברכה... שהיא מורה בצד עצמה ברכה, שהיא התחלת הרבוי". ובנצח ישראל פמ"ה [תשסד.] כתב: "ויש לך לדעת, כי 'ברוך' כל האותיות שלו מענין זה, שהרי הב', שנים באחדים. והכ', שנים בעשריות. והר', שנים במאות. ולכך לא היה אות ראוי לברוא בו את העולם רק הב', מפני שבו הברכה". וקודם לכן בנצח ישראל פט"ו [שסו:] כתב: "תמצא כי אותיות 'בכר' הכל שניים; הב' באחדים, הכ"ף בעשרות, הרי"ש במאות. ולכך אמר יעקב לעשו [בראשית כה, לא] 'מכרה בכורתך לי', הוא עולם הבא, שהוא עולם שני". [ובמקום אחר נתבאר מדוע אותיות "ברך" אינן לפי הסדר, ואילו אותיות "בכר" הן לפי הסדר]. ואלו שתי דעות במדרש [ב"ר א, י]: "למה נברא העולם בב', להודיעך שהן שני עולמים, העולם הזה והעולם הבא. דבר אחר, ולמה בב', שהוא לשון ברכה".

(738) "הרי עצם הבי"ת ברכה מצד מספרה, לא בשביל שנכתב בה לשון 'ברכה'" [לשונו להלן לאחר ציון 748].

(739) לשונו בח"א לתמיד לב: [ד, קנ:]: "מצד שנקרא שם קצה ותכלית, וכל קצה ותכלית שם הוא ההעדר". ואודות שהאותיות הסופיות מורות על ההעדר והמיתה, כן כתב בח"א לע"ז יז. [ד, מ.]: "אין התשובה רק אם נשאר דבר אצלו עד שאינו נפרש לגמרי מן השם יתברך. וכך מורה שם 'תשובה', כי השורש שהוא 'שב', השי"ן מורה כי לא הגיע אל האחרית, כי התי"ו היא אחרונה, וכמו שאמרו [אבות פ"ב מ"י] 'שוב יום אחד לפני מיתתך'. ולאחר מיתה אין תשובה מועלת, ויהיה שב מן התי"ו, שהיא קודם למיתה". ובדר"ח פ"ה מ"ז [רמב.] כתב: "השקר הוא בלתי נמצא, והוא נעדר בעצמו. והאמת הוא הפך, כי אין באמת העדר, רק הוא נמצא, והשקר אינו נמצא [ראה להלן הערה 1388]. ולפיכך האמת דומה אל האמצעי, שהאמצעי רחוק מן הקצה, כי הקצה מפני שהוא קצה הוא קרוב אל ההעדר... השקר דומה אל הקצה, אשר הקצה קרוב אל ההעדר, כי הסוף הוא ההעדר... האותיות 'שקר' שהם נוטים אל הקצה לגמרי, כי הם בסוף אל"ף ביתא. ומה שאין בו התי"ו, שהוא בסוף יותר, כי האמת והשקר הפכים, ואין ראוי האות של 'אמת' שיהיה בתוך השקר, מאחר שהם הפכים". אך יש להעיר מהמשך דבריו שם [רמג:, בהסברו השני מדוע אין אות תי"ו בתיבת "שקר"], וכלשונו: "ועוד, כי התי"ו אף על גב שהוא בסוף, אינו קצה נחשב, כאשר היא עומדת בגבול, ומגביל האל"ף בית"א, לא נקרא זה קצה, אבל הם עומדים בגבול. לפיכך האל"ף והתי"ו שהם אותיות שהם על הגבול, הם ב'אמת', כי האמת אינו יוצא מן הגבול. אבל אותיות 'שקר' הם נוטים אל הקצה, שאין בהם הגבול, ודבר זה ברור מאד למי שמבין". ויש לדון אם דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן.

(740) פירוש - זהו הפסוק שאות תי"ו הביאה כדי להורות שמן הראוי שהעולם יברא על ידה, וכפי שהביא למעלה מהמדרש [לפני ציון 722]. ומעתה יבאר מדוע פסוק זה מורה שיש לבראות את העולם על ידי אות תי"ו.

(741) ומחמת כן התורה כוללת את כל סוגי התכלית, וכמו שיבאר. ומה שכתב "שהתורה היא תכלית הכל", אין כוונתו למה שכתב בדר"ח פ"ה סוף מכ"ב [תקעא.]: "התורה היא... תכלית הכל, כי על ידי התורה האדם זוכה אל תכליתו האחרון, ומגיע אליו", שאם כן מה תהיה ההשוואה לשמים, שכתב בסמוך "השמים הם תכלית העולם". לכך נראה שכוונתו היא שהתורה היא הצורה של הכל, וכמו שכתב בתפארת ישראל ס"פ יב [קצז.]: "אשר רצו חכמים לבאר כי העסק בתורה הוא תכלית האדם, ועל זה אמר הכתוב 'והגית בו יומם ולילה'. וביאור ענין זה, אחר שהתורה היא צורת כל המציאות, ראוי שיהיה עמל בתורה יומם ולילה, ויום ולילה הם כל המציאות" [ראה להלן הערה 757]. דוגמה לדבר שהוא צורה לעולם; בגבורות ה' פכ"ג [שמ:] הביא את המדרש [שמו"ר ב, ה] שאמרו "רבי יוחנן אמר, מה הסנה הזה עושין אותו גדר לגנה, כך ישראל גדר לעולם", וכתב: "ורבי יוחנן מפרש הטעם שנגלה בסנה [שמות ג, ד], שהוא מורה יותר מעלת ישראל. וזה כי ישראל הם תכלית ושלימות העולם, נבדלים מכל המציאות, ונותנים לעולם השפל הזה גדר והשלמה, כמו הגדר שהוא השלמה אל הגנה. לכך נגלה הקב"ה בסנה, שאין הסנה רק להיות גדר אל דבר. וידוע כי הגדר שהוא גדר והשלמה, מובדל מן הגנה. וענין זה לישראל גם כן, כי הם נבדלים מכל המציאות, ונותנים גדר והשלמה לעולם. לכך נגלה הקב"ה בדבר שיש לו התיחסות ודמיון אל ישראל... והסנה מובדל מכל האילנות, ובשביל שהוא נבדל מן האילנות נעשה גדר, שהגדר נבדל מן הדבר". ופירושו, ישראל הם הצורה לעולם, ונותנים לעולם את מה שהצורה נותנת לחומר, והוא גדר והשלמה. וכך יחס התורה לעולם. ובגבורות ה' פנ"ו [רנא:] כתב: "החומר אינו רק התחלה, כי הצורה היא שלימות הנמצא... כי החומר נקרא התחלה, והצורה נקרא תכלית ושלימות". ובתפארת ישראל פי"ב [קצה.] כתב: "לכך תמצא הסגולה של צורה באדם, וכמו כן בישראל. כי כל הדברים, הצורה באה באחרונה, והחומר קודם. כי הצורה הוא המשלים, ראוי שיהיה באחרונה. ולפיכך נברא האדם באחרונה לכל מעשה בראשית... כי יש על האדם משפט הצורה שהיא באה באחרונה. וכן תמצא בישראל, שכל האומות נבראו קודם... כי יש על ישראל משפט הצורה, שהיא יוצאת באחרונה... שהם צורת השלמה לעולם" [ראה למעלה הערה 154, ולהלן הערה 964]. ובביאור המושג של "צורה", הנה ביחס של אדם הראשון לבעלי החיים מצינו שבטרם שנברא האדם נאמר על בעלי החיים [בראשית א, כה] "ויעש אלקים את חית הארץ למינה ואת הבהמה למינה וגו'", ולאחר בריאת האדם נאמר על בעלי החיים [בראשית ב, יט] "ויצר ה' אלקים מן האדמה כל חית השדה וגו'". ובביאור הבדל זה פירש רש"י [שם] "יצירה זו לשון רידוי וכבוש, כמו [דברים כ, יט] 'כי תצור אל עיר', שכבשן תחת ידו של אדם". וכתב על כך בגו"א שם אות לו [עא.]: "אל תרחיק זה הפירוש עם שהוא נראה רחוק, כי כאשר תבין מאוד תמצא שהוא דבר נפלא. כי כל לשון 'צורה' הוא בעצמו לשון רדוי וכבוש, כי הוא צר ועושה גבול וחוק לאותו דבר, וזהו כיבושו... ומתחילה כאשר לא היה האדם, נכתב 'ויעש', ועכשיו שנברא האדם נכתב 'ויצר', לפי שהצורה [האדם] נותנת לדבר [לבהמות] חוק וגבול, ולכך נקרא [האדם] 'צורה'. וכאשר נברא האדם היה [הקב"ה] כובשן [את בעלי החיים] שיהיו תחת האדם". הרי ש"צורה" היא נותנת כיוון ומטרה אל החומר. לכך כל עוד שלא נברא האדם, היו בעלי החיים משוללים כיוון ומטרה, ורק לאחר יצירת האדם נקבע הכיוון והמטרה של בעלי החיים. וכך ישראל, שהם הם הנקראים "אדם" [יבמות סא.], חוזרים ונותנים כיוון ומטרה לעולם, וזהו מה שכתב בגבורות ה' שישראל "הם תכלית ושלימות העולם" [ראה להלן הערה 1051]. וכל דבריו לגבי ישראל ואדם, כחם יפה לגבי התורה, ולגבי יחס השמים לעולם, וכמו שיתבאר.

(742) פירוש - אות תי"ו היא האות האחרונה, לכך "היא בתכלית", ומכך יש לה צד השוה עם התורה, שהתורה היא "תכלית הכל". ואף על פי שהתורה היא "תכלית הכל" מחמת היותה צורה לכל [כמבואר בהערה הקודמת], ואילו אות תי"ו אינה צורה לאותיות שקדמו לה, מ"מ יש כאן מספיק צד דמיון ביניהם; התורה היא תכלית [מחמת היותה צורה], ואות תי"ו היא תכלית [מחמת היותה האות האחרונה].

(743) פירוש - כשם שלגבי אות בי"ת יש שלשה שלבים; (א) האות בי"ת היא האות השניה. (ב) לכך האות בי"ת מורה בעצם על ברכה. (ג) העולם הוא ברכה מה', לכך יש לברוא את העולם באות בי"ת. כך באות תי"ו יש בהקבלה אותם שלשה שלבים; (א) האות תי"ו היא האות האחרונה. (ב) לכך האות תי"ו מורה בעצם על תכלית. (ג) בעולם יש תכלית, לכך יש לברוא את העולם באות תי"ו. ועתה יבאר מהי התכלית שיש בעולם.

(744) מקישור דבריו משמע שכוונתו היא שהשמים הם הקרובים יותר אל הקב"ה, ובכך הם הצורה והתכלית לתחתונים, וכמו שנאמר [תהלים קטו, טז] "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם". ונקודה זו [שהשמים קרובים לה'] נתבארה היטב בבאר הגולה באר הרביעי [תקנא.]: "ואמר [פדר"א פ"ג] כי השמים נבראו מאור לבושו, והארץ משלג שתחת כסא הכבוד. וזה כי העולם הזה, שהוא עלול מן העילה, הוא השם יתברך, יש לעלול הזה שתי בחינות; הבחינה האחת מפני שהוא יתברך עילה לכך יש לו לעלול חבור וקירוב אל העילה, כמו שיש לבן חבור וצירוף אל האב שבא ממנו, וכך השם יתברך, שהוא עילה אל העולם, יש אל העולם קירוב אל העילה. הבחינה השנית מצד שהשם יתברך עילה, והעולם הוא עלול, בודאי העילה הוא נבדל מן העלול, שזה עילה וזה עלול. ואלו שתי בחינות שהם מחולקות, הם בעולם בכלל. והשמים שהם עלולים, יש בהם הבחינה הראשונה, שיש להם קירוב וחבור יותר אל השם יתברך, מצד שהוא יתברך עילתם. והארץ יש לה הבחינה השנית, שהשם יתברך נבדל מהם, מצד שהוא יתברך עילה, והעולם הוא עלול. ולכך אמר, כי השמים נבראו מאור לבושו, כי להלבוש יש צרוף וחבור אל מי שהוא לובש אותו, כי הוא מלבוש של הלובש, ומצד בחינה זאת נבראו השמים. ואמר כי הארץ נבראת משלג אשר תחת כסא הכבוד. ורוצה לומר כי בחינה שנית שיש לנמצאים, שהוא יתברך נבדל מהם, והוא מולך עליהם, וזה שייך לארץ. ולכך אמר שהארץ נבראת משלג שתחת כסא הכבוד, רוצה לומר כי התחלת הארץ מתחת מלכותו יתברך, כי במה שהוא יתברך מלך מושל נבדל מהכל, ומזה הצד נבראת הארץ, כי הארץ מיוחדת לזה, שהרי היא בתחתונים".

(745) פירוש - ההגדרה של "תכלית" היא לפי קירבתה אל ה', שככל שהדבר קרוב יותר אל ה', כך הוא משמש כתכלית לאלו שאינם כל כך קרובים אל ה'. וכאשר אנו באים לדון על ארץ ושמים, והשמים קרובים אל ה' יותר מן הארץ [כמבואר בהערה הקודמת], בזה עצמו נקבע שהשמים הם תכלית הארץ.

(746) פירוש - כאשר אות תי"ו ביקשה שעל ידה יברא העולם, עיקר כוונתה היה שעל ידה יבראו השמים, שהם תכלית כמותה. ומה שאמרה "רצונך שתברא בי את עולמך" [לשון המדרש, והובא למעלה לאחר ציון 721], כוונתה בעיקר לשמים, ושאר העולם יברא אגב השמים,

(747) אודות שהמיתה מרוחקת מהקב"ה, כן כתב בדר"ח פ"ד מכ"ג [תעו.]: "ואמר [אבות שם] 'והחיים לדון', כלומר מצד שהם חיים השם יתברך דן אותם, כי החיים יש להם קירוב אצל השם יתברך, שהוא 'אלקים חיים' [דברים ה, כג], ומפני כך מקבלים מאתו יתברך דין, כי נאמר [תהלים נ, ג] 'וסביביו נשערה מאד'. ולא כן המתים, שאין המתים מצד שהם מתים עם השם יתברך".

(748) בתפארת ישראל פל"ד [תק.] סלל לו דרך אחרת בביאור בקשת אות תי"ו שעל ידה יברא העולם; בעוד שכאן מבאר זאת מחמת שיש לעולם תכלית בדמות השמים, הרי שם ביאר זאת שתכלית התורה מחייבת שהעולם יברא על ידה, וכלשונו: "ולפיכך השיב כי אין לברוא העולם בתי"ו, אף שהתי"ו אי אפשר שלא יהיה בה דבר טוב, שכל האותיות אין ספק שהם משמשים לטוב, מכל מקום משמשים לרע גם כן, ואם כן יצא שכרן בהפסדן. ומה שאמר התי"ו יש בה לעתיד ליתן התורה, שנאמר [דברים לג, ד] 'תורה צוה לנו משה'. פירוש זה כי התי"ו הוא תכלית כל האותיות, והיא בסוף. ולכך אמר 'תורה צוה לנו משה', כי משה עלה אל המדרגה האחרונה שהיא סוף כל המעלות, והוריד לנו התורה [ראה להלן הערה 1760]. ולכך ראוי שיהיה התחלת בריאת העולם בתי"ו. ועם כל זה השיב לה השם יתברך, שודאי יש לה תכלית שהוא טוב, כמו בתורה, שהגיע משה אל תכלית ההשגה אשר אפשר. ומכל מקום יש סוף ותכלית שאינו טוב, כמו שהוא כאשר נגזר על האדם המיתה. ולכך נאמר [יחזקאל ט, ד] 'והתוית תיו על מצחות האנשים וגו'', לומר כי הגיע תכלית שלהם אל המיתה. ובריאת העולם, שהוא הטוב בלי רע, אין להתחיל בתי"ו, שמורה על התכלית".

(749) כפי ששאל הראב"ע, והובא למעלה [לאחר ציון 730].

(750) לשונו בתפארת ישראל פל"ד [תקא:]: "ואם הב' הוא משמש לרע, מכל מקום דבר זה עצם הב' שהיא אות שני, שהשני הוא התחלת הרבוי, והוא עצם הברכה. ואף כי הב' משמש גם כן לרע, אין זה רק במקרה, ואין מה שבמקרה מבטל מה שבעצם".

(751) אודות הבטוי "חסרון בחקו", ראה למעלה הערה 136.

(752) במיוחד יש להעיר כן לפי דברי המדרש [ב"ר א, י] "למה נברא העולם בב'... שהוא לשון ברכה, ולמה לא באל"ף, שהוא לשון ארירה". והיפה תואר [שם] כתב: "ולמה לא באל"ף. ואף על גב דנתן טעם על הב' שהוא ברכה, מ"מ אם לא היה א' מלשון ארור לא היתה נדחית מפני הבי"ת, משום שהוא אות הראשון". ובתפארת ישראל פל"ד [תצט:] כתב: "'ארור' התחלתו באל"ף, כי האל"ף הוא אחד, ואין באחד רבוי, שהוא ברכה... ואיך יהיה נברא באל"ף, שאין בזה ברכה כלל, רק סימן ארירה". ובגו"א דברים פכ"ז אות ט [תכו:] כתב: "הקללה במעוט, והברכה ברבוי. ולפיכך א' הוא ארור, שאין בו רבוי. וכן ב' הוא ברכה, לפי שהוא התחלת הרבוי. ולפיכך אות ראשון מן 'ארור' א', ואות ראשון מן 'ברוך' ב'. ובמדרש [ב"ר א, י], ברא העולם בב', ולא בא' אות ראשון, מפני שהאל"ף היא 'ארור', ובי"ת 'ברוך', כדי שיהיה קיום לעולם". ובגבורות ה' ר"פ לא [תקלד.] כתב: "כי האחד אין בו רבוי". ובדרשת שבת הגדול [פ.] כתב: "האל"ף... הוא אחד לגמרי, בלא שום רבוי". ותוספות קידושין ב. [ד"ה היבמה] כתבו: "בחדא מילתא אין לשנות מנינא".

(753) כמו שאמרו [שבת מא.] "כשהוא נועל, נועל של ימין, ואחר כך נועל של שמאל... כשהוא רוחץ [את גופו], רוחץ של ימין, ואחר כך רוחץ של שמאל. כשהוא סך, סך של ימין, ואחר כך של שמאל. והרוצה לסוך כל גופו, סך ראשו תחילה, מפני שהוא מלך על כל איבריו". הרי החשוב קודם לאינו חשוב, וממילא הקודם לשני הוא חשוב יותר מהשני. ורש"י [דברים כט, ט] "זקניכם ושוטריכם - החשוב חשוב קודם, ואחר כך 'כל איש ישראל'". ובחידושי הר"ן [מו"ק כט.] כתב: "תלמיד ועם הארץ [שמתו], מוציאין את התלמיד, כלומר בכל מקום החשוב קודם, אע"פ שמת אחרון". וכמה פעמים כתב "החשוב חשוב קודם" [גו"א בראשית פל"ב אות כח (קנ:), שם במדבר פט"ז אות כח (רנט.), וח"א לע"ז ח. (ד, לג:)]. והמהרש"א [סוטה יא.] כתב: "דרך הכתוב להזכירם... החשוב חשוב קודם". והמג"א [או"ח סימן קלז ס"ק ב] כתב: "מצינו לעולם החשוב חשוב קודם".

(754) והראש הוא אחד, וכמו שכתב בח"א לסוטה מה: [ב, פב.]: "הראש הוא אחד, כמו השורש שהוא אחד". נמצא שחשיבות אות אל"ף [בהיותה "ראש האותיות"] היא באחדות, וכמו שיבאר.

(755) כמו שאמרו חכמים [שבת פח:] על התורה שהיא "חמדה גנוזה שגנוזה לך תשע מאות ושבעים וארבעה דורות קודם שנברא העולם". ועוד אמרו [פסחים נד.] "שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם, ואלו הן; תורה, ותשובה, וגן עדן, וגיהנם, וכסא הכבוד, ובית המקדש, ושמו של משיח". ועוד אמרו [ב"ר ח, ב] "שני אלפים שנה קדמה התורה לברייתו של עולם". ורש"י [דברים ב, כו] כתב: "מן התורה שקדמה לעולם". ובגו"א בראשית פ"א אות ז [ח.] כתב: "כי ראשית כל הבריאה היא התורה, שהיתה נבראת קודם שנברא העולם אלפיים" [הובא למעלה הערה 154]. ואודות שעולם הזה נקרא "עולם הרבוי", כן כתב בגבורות ה' פנ"ח [שכט:]: "כי המכות היו באים מעולם הנבדל לעולם הטבע, שהוא עולם הרבוי". ושם פ"ס [תלה.] כתב: "הגאולה היא באה מעולם העליון לעולם הזה, שהוא עולם הרבוי". וכן כתב שם פס"ה [קפב:]. ובאור חדש פ"א [רעא.] כתב: "כי עולם הזה הוא עולם הרבוי, והוא הפך העולם העליון, שהוא אחד לגמרי... כלל הדבר; כי העולם העליון אין בו חלוק כלל. והעולם הב' התחלת החלוק, כי הוא מחומר ומצורה, וזה נחשב הרכבה. ועולם התחתון יש בו פירוד לגמרי". ולפי דבריו כאן דמיון אות אל"ף לתורה הוא ששתיהן קודמות לרבוי שיש באות בי"ת ובעולם. אך בתפארת ישראל פל"ד [תקג.] ביאר שיש קשר בעצם בין אות אל"ף לתורה, וכלשונו: "והנה האל"ף שתק. ואמר לה הקב"ה, למה אתה שותק, כאילו הדבר שאין בו רבוי הוא גרע. ודבר זה אינו, כי יש לאל"ף מעלה מצד האחדות. ולכך אמר הקב"ה, אתה אחד, ואני אחד, והתורה היא אחת. וזה כי כבר אמרנו כי התורה כמו סדר העולם, עד שהעולם אחד, ולפיכך התורה היא אחת. וראוי שתבא התורה, שהיא אחת, מן השם יתברך אשר הוא אחד. ולכך התחלת התורה באל"ף, [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך וגו''. כי התורה הפך העולם, שהוא הרבוי, והתורה היא סדר העולם וקשור העולם, עד שהיא אחד, מורה על מסדר שהוא אחד, לכך בא מאתו סדר אחד. ולפיכך התחלת התורה באל"ף, ובריאת העולם בב'... כי התורה היא אחת לגמרי, כאשר ראוי לדבר שהוא סדר אחד. ואל יקשה לך, כי גם העולם ממסדר אחד כמו התורה, שהוא יתברך סדר את העולם ובראו. בודאי קושיא זו של כלום היא, כי הסדר בפני עצמו, והבריאה בפני עצמה. והתורה היא סדר המציאות, והיא ממסדר אחד. אבל עצם הבריאה אינו הסדר, וסדר בריאה היא התורה. ולכך התחלת התורה דוקא באל"ף". ובדר"ח פ"ג מ"ב [עט:] ביאר טעם נוסף מדוע התורה אחת [ובכך דומה לאות אל"ף], וכלשונו: "אמרו במדרש כי לכך התורה התחלתה באל"ף 'אנכי ה' אלקיך', לומר שהתורה היא אחת. רוצה לומר שהתורה כל דבריה מוכרחים מחויבים, אי אפשר רק שיהיה כך, ולא אפשר שיהיה בענין אחר כלל. וזה מעלת התורה על העולם, כי העולם יש כאן עולם שני, עולם הבא, ולכך העולם נברא בבי"ת. אבל התורה היא אחת, כי אי אפשר שיהיה דבר אחד, אף נקודה אחת בתורה, שאפשר שיהיה בענין אחר, רק כך. ואין לומר בתורה שראוי שיהיה כך, אבל אינו מחויב שיהיה כך, ואפשר שיהיה בענין אחר, ואז לא היתה התורה אחת, דבר זה אינו בתורה" [הובא למעלה הערה 716]. ובסמוך יבאר טעם נוסף ["להורות כי אין דבר משותף עם התורה כלל... התורה היא אחת ואין משתתף עמה דבר, לכך פתח בה באל"ף"].

(756) לשונו למעלה [לאחר ציון 153]: "לערך מעלת התורה שייך קבלה אף בעליונים, באשר לגודל מעלתה נבראת לפני המלאכים ולפני כל הנבראים, ולפי מעלתה העליונה על כל צריכין לקבלהּ העליונים גם הם, כי תמיד התחתון והפחות מקבל דבר שהוא עליון ממנו". ובדר"ח פ"ו מ"ב [טו.] כתב: "כל העולם הוא ראוי למי שעוסק בתורה לשמה, וזה מפני כי התורה היא על העולם הטבעי... ודבר זה רמזה התורה, כי התחלת בריאת העולם היא בבי"ת, ואילו התחלת התורה היא באל"ף, שנאמר [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך', להודיע כי מעלת התורה היא קודמת". ואודות שקדימה בזמן מורה על מעלה רוחנית גדולה יותר, כן אמרו חכמים [סנהדרין לח.] "אדם נברא בערב שבת, ומפני מה... שאם תזוח דעתו עליו, אומר לו 'יתוש קדמך' במעשה בראשית". ועוד אמרו [שמו"ר כא, ו] "כיון שהלך [משה] לקרוע את הים, לא קבל עליו להקרע. אמר לו הים, מפניך אני נקרע, אני גדול ממך, שאני נבראתי בשלישי, ואת נבראת בששי". וכן אמרו חכמים [קידושין מ:] "וכבר היה רבי טרפון וזקנים מסובין בעלית בית נתזה בלוד, נשאלה שאלה זו בפניהם; תלמוד גדול, או מעשה גדול... תניא, רבי יוסי אומר, גדול תלמוד שקדם לחלה ארבעים שנה ["כשיצאו ממצרים נתנה להם תורה בחדש השלישי, ובחלה לא נתחייבו עד שנכנסו לארץ (רש"י שם)], לתרומות ולמעשרות חמשים וארבע ["ובתרומות ומעשרות לאחר כיבוש וחילוק... והן י"ד שנים, הרי נ"ד" (רש"י שם)]". ובנתיב התורה פ"א [פב.] כתב: "רבי יוסי הביא ראיה שהתלמוד גדול, מצד הקדימה, שהרי תלמוד תורה קודם לכל המצות. וכיון שהתורה נתנה בזמן קודם שאר מצות, מורה זה כי התורה עליונה. והוא על דרך שאמר הכתוב [במדבר יג, כב] 'וחברון שבע שנים נבנתה לפני צוען מצרים', שכאשר יש לאחר מעלה על האחד, אמר הכתוב שהוא קודם בזמן לפני השני, ובארנו זה במקום אחר. וכמו שאמרו [ב"ר ח, ב] אלפיים שנה התורה נבראת קודם שנברא העולם. ומורה קדימה זאת מעלת התורה על המצוה". וכן כתב בגבורות ה' פ"ע [תיז:]. ובתפארת ישראל פכ"ד [שנב:] כתב: "כל הדברים הטבעיים נבראו בששת ימי בראשית. והתורה שהיא שכל גמור, ומעלתה ומדרגתה על הטבע, ולפיכך היא מסודרת מן השם יתברך בסדר קודם העולם הטבעי... התורה היא שכל גמור, רחוקה היא מן הטבע, עד שהיא בסדר קודם העולם". ושם פכ"ו [תג.] כתב: "מה שהיתה התורה קדומה לעולם, יורה זה על שהתורה אלקית, שהרי היא קודם העולם הטבעי הגשמי". ובנצח ישראל פ"ג [מו:] כתב: "כי התורה שהיא שכלית, היא במעלה קודם הכל, והיא נבראת קודם לכל" [ראה למעלה הערה 154, והנדון ביסוד זה].

(757) כמו שאמרו [מנחות צט:] "שאל בן דמה בן אחותו של רבי ישמעאל את רבי ישמעאל, כגון אני שלמדתי כל התורה כולה, מהו ללמוד חכמת יונית. קרא עליו המקרא הזה 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה', צא ובדוק שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה, ולמוד בה חכמת יונית", ופירש רש"י [שם] "צא ובדוק וכו' - דבר שלא יהא בעולם... דרבי ישמעאל אמר חובה ללמוד כל היום". ולמעלה [לפני ציון 97] כתב: "עול עבודתו בתורה, כי צריך שיעשה עצמו כחמור למשא... שנושא עול גדול והולך ביום ובלילה, ואין לו מנוח ונחת מרגוע לגופו כלל... כן יהיה האדם מצד גופו, שישתעבד גופו למשאוי התורה בלי מנוח, וכדכתיב 'והגית בו יומם ולילה'". ובתפארת ישראל ס"פ יב [קצז.] כתב: "אשר רצו חכמים לבאר כי העסק בתורה הוא תכלית האדם, ועל זה אמר הכתוב 'והגית בו יומם ולילה'. וביאור ענין זה, אחר שהתורה היא צורת כל המציאות, ראוי שיהיה עמל בתורה יומם ולילה, ויום ולילה הם כל המציאות... כי מאחר שהתורה היא השלמת הכל, יתן לתורה הכל, הוא כל זמן, שהוא יום ולילה" [הובא למעלה הערה 741]. ובאבות פ"ו מ"ז אמרו שהקנין העשרים של תורה הוא מיעוט שינה. ובדר"ח שם [קעה.] כתב: "הכ', במיעוט שינה. כי אם יש בו השינה אין לומד למודו כאשר ראוי, דכתיב 'והגית בו יומם ולילה', כי התורה כך היא דרכה, לעסוק בה יומם ולילה". וראה להלן הערה 803.

(758) אין כוונתו לומר שאם יש לו ממון הרבה, ואינו זקוק לעסוק בפרנסתו, שוב אינו צריך לעסוק בדרך ארץ [משום שהעיסוק בפרנסה הוא רק אמצעי שיוכל לעסוק בתורה], כי בדר"ח [שם] ביאר שאף אם יש לו ממון הרבה, מוטל עליו לעסוק גם בדרך ארץ. שאמרו במשנה שם [אבות פ"ב מ"ב] "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ, שיגיעת שניהם משכחת עון". ועל יגיעה כפולה זו כתב [תקיח.]: "ראוי שיהיה האדם עמל בשני חלקים אלו אשר יש באדם, כי יש באדם גוף ונפש. והתורה היא שלימות הנפש, ודרך ארץ מה שהאדם צריך לצורך גופו לפרנסתו, ושאר דברים. ואמר כי כאשר האדם עמל בשני דברים, דהיינו בדרך ארץ, שהאדם עושה להנהגת גופו מה שצריך לו, ומה שהאדם עמל לשלימות נפשו, שהיא התורה, כמו שהוא דרך ארץ להשלים גופו, ואז לא נמצא העון, כי עמל שניהם להשלים את עצמו, והעון לחסר את עצמו... אבל אם עוסק בתורה בלבד, מאחר שאינו עוסק להשלים עצמו בדבר שהוא לצורך גופו גם כן, אפשר שימצא חטא ועון, כי צריך לעסוק בהשלמתו של אדם, שהוא כולל הגוף והנפש, וזהו האדם, שהוא מחובר מגוף ונפש, אף שהוא משלים עצמו בתורה, סוף סוף הוא אדם חסר, כאשר חסר מה שצריך להשלים גופו, ואחר הדבר החסר ימשך חסרון... אפילו אם יש לו ממון הרבה ואינו חסר, אם אין עוסק בהשלמת עצמו, אינו משכח ממנו העון, וזהו שתולה ביגיעת שניהם". אך כוונתו כאן במה שכתב "לא יעשה זה [פניה לעסקיו] רק כדי שיוכל לעסוק בתורה" היא שהעיסוק בדרך ארץ נועד כדי שכך יוכל לעסוק בתורה, כי ללא דרך ארץ לא יוכל לעסוק בתורה כדבעי. וכן עולה ממה שכתב שם בהמשך דבריו [תקכד:]: "ויש לך להבין בחכמה, כי אלו שני דברים שזכר, דהיינו העמל בדרך ארץ והעמל בתורה, כנגד שני יצר הרע שברא הקב"ה, יצרא דערוה ויצרא דעבודה זרה. ועל ידי שהאדם בעמל בדרך ארץ לצורך גופו, מסלק יצרא דערוה. ועמל בנפשו בתורה מסלק יצרא דעבודה זרה". לכך אם לא יעסוק תמיד בדרך ארץ, לא יוכל לסלק מעצמו יצרא דערוה, ושוב לא יוכל לעסוק בתורה כדבעי. וזהו שאמרו בהמשך המשנה [שם] "כל תורה שאין עמה מלאכה, סופה בטלה וגוררת עון", ובדר"ח שם [תקכו:] כתב: "אם אין עם התורה מלאכה... סופה בטילה וגוררת עון... ואם היו הרבה חכמים שלא היה להם מלאכה, היה להם משא ומתן, שהוא כמו מלאכה" [הובא למעלה הערה 565]. נמצא שלעולם אינו יכול להפטר מהעיסוק במלאכה או משא ומתן, אך כל העיסוק הזה נועד כדי לשמר תורתו, ואינו חולק חשיבות לעצמו. וראה להלן הערה 1379 אודות "תורתו אומנותו".

(759) לשונו בדר"ח פ"ו מ"י [שמט.] כתב: "הדבר שהוא אחד ואין דבר עמו, דבר זה הוא צריך אליו ביותר, שהרי אין עוד אחד, ולפיכך צריך לו ביותר. שאם היה דבר עמו, לא היה כל כך צריך לו, עכשיו שהוא אחד, הוא צריך אליו ביותר. ואמר [אבות שם] תורה קנין אחד. הרי התורה היא ענין אחד בלבד, ולכך הוא קנין אל השם יתברך... כי התורה היא אחת לגמרי, שלכך פתח עשרת הדברות באל"ף והעולם נברא בב', לומר כי אין דבר יותר אחד כמו התורה. כמו שאמרו במדרש אני אחד והתורה היא אחת, והאל"ף היא אחד, לכך פתח התורה באל"ף. ואיך לא תהיה התורה אחת, כי התורה היא כוללת, והכל בה, ואם כן אי אפשר שיהיה דבר זולתה. כי הדבר שהוא חלק בלבד, אפשר שיהיה עוד דבר, שהוא החלק השני. אבל דבר שהוא הכל, אי אפשר שיהיה עוד אחר עמו. וכיון שהתורה היא אחת הוא קנין לגמרי אל השם יתברך, שלא תוכל לומר שאין התורה לגמרי אל השם יתברך כי יש עוד דבר עמה, כי אין עוד דבר עם התורה" [הובא בחלקו למעלה הערה 716]. ובנצח ישראל פי"א [רפא:] כתב: "כי התורה היא של הקב"ה, ואין דבר משותף עמה, ולפיכך היא קנין להקב"ה, נקנה לו לגמרי". וכן כתב אות באות בגו"א בראשית פי"ד אות לב [רמח.]. הרי שאין דבר אחר משותף עם התורה, הן מצד הקב"ה, והן מצד האדם. ובתפארת ישראל ר"פ כא [שיב.] כתב: "כי ראוי שתנתן התורה על ידי אחד שהוא מיוחד ונבדל מן הכלל. ודבר זה למדרגת התורה, שיש אל התורה המדרגה העליונה המיוחדת, עד שלא ישתתף לה דבר. ולכך ראוי שתנתן התורה על ידי מי שהוא מיוחד במדרגה מכל באי עולם, הוא משה. ואף כי התורה היא תורה אל הכלל, ניתנה על ידי משה. והענין הוא כמו שהענין בנפש האדם, אשר הלב מקבל החיות למעלתו ולחשיבותו, והוא שולח החיות לכל האברים, ואין בכל אבר ואבר החיות בפני עצמו". ושם בהמשך הפרק [שכב.] כתב: "לפיכך היה נתינת התורה על ידי משה, ולא נתנה תורה לכלל ישראל, כי ראוי שתנתן התורה, שהיא מיוחדת, ואין לתורה שום שתוף אל כל שאר השגות, ראויה שתנתן דוקא על ידי משה רבינו עליו השלום, שהיה מיוחד, דכתיב [דברים לד, י] 'ולא קם נביא עוד וגו''". ועוד אודות שאין לצרף את התורה לשום דבר גשמי, הנה אמרו חכמים [נדרים סב.] "כל המשתמש בכתרה של תורה נעקר מן העולם", ובח"א שם [ב, כב.] כתב: "כי התורה שהוא השכל הנבדל, ובמדריגת הנבדל אין הגשמי נמצא כלל. וכאשר מחבר האדם הגשמי עם הנבדל, מאחר שבמדריגת הנבדל ובמעלתו אין מציאת לגשמי, לכך הוא נעקר מן העולם. וכן המשתתף הנאת העולם הזה הגשמי עם התורה השכלית האלקית נעקר מן העולם, מפני שאין מציאת להנאת עולם הזה עם התורה האלקית הנבדלת, כי לא ישתתפו אלו שניהם, ולכך נעקר מן העולם" [ראה להלן הערה 1077]. ובח"א לב"ב צט. [ג, קכא.] כתב: "מקום ארון אינו מן המידה. דבר זה מבואר מה שמקום ארון אינו מן המדה, מפני שאין משתתף ואין מצורף הארון, שבו התורה השכלית, אל שאר הבית. כי הארון הוא נבדל מכל הבית במדריגתו ובקדושתו, וכל דבר שהוא נבדל מן הגשמי אין ראוי שיהיה לו רוחק כלל. ואם יהיה לו מדה, יהיה הארון בכלל שאר כלי הבית המקדש, שהיו בעלי מדה. ואין הדבר כך בארון, כי מפני שהוא נבדל לגמרי, אין ראוי שיהיה בכלל ומשותף כלל עם שאר בית המקדש" [ראה למעלה הערה 318].

(760) כי האחד [אות אל"ף] עומד לעצמו, ואינו משתתף עם אחרים. וכן כתב בכמה מקומות. כגון, בדר"ח פ"ד מ"ח [קסו.] כתב: "כי מה שהוא יתברך אחד... נבדל מכל הנמצאים, ואין לו שתוף עם אחר, שהרי הוא אחד, ואם היה לו שתוף, לא היה חס וחלילה אחד". ונאמר [בראשית כח, יא] "ויפגע במקום וגו' ויקח מאבני המקום", ובהמשך נאמר [שם פסוק יח] "ויקח את האבן וגו'. וחכמים [חולין צא:] עמדו על כך, ואמרו "כתיב 'ויקח מאבני המקום' ["משמע טובא" (רש"י שם)], וכתיב 'ויקח את האבן'. אמר רבי יצחק, מלמד שנתקבצו כל אותן אבנים למקום אחד, וכל אחת ואחת אומרת 'עלי יניח צדיק זה ראשו'. תנא, וכולן נבלעו באחד ["נעשו אבן אחת" (רש"י שם)]". והראב"ע והרד"ק [בראשית כח, יא] חלקו על מדרש חכמים, וכתבו: "מאבני המקום - אחת מאבני המקום". ובח"א לחולין צא: [ד, קו:] כתב: "אין לומר כדרך הפשטנים שלקח אבן אחד מאבני המקום, דזה אינו, שאין אבן אחד מקצת מן רבים, שאין דומה אבן אחד לרבים, שהרי זה יחיד, וזה רבים, ואם כן לא הוי זה מקצת. שכל קצת הוא חלק הכל, ולעולם כל דבר שהוא יחיד הוא נבדל לעצמו בעבור אחדותו, ומצד האחדות אין מצטרף לאחר. ולפיכך אי אפשר לומר שלקח אחד מן הכל, כי מצד שהוא אחד הוא נבדל לעצמו, ודבר זה מבואר מאוד". וכן כתב בגו"א בראשית פכ"ח אות יז [סב:]. הרי "אחד" עומד כנגד "חלק", ולכך "אחד" נבדל לעצמו, ואינו משתתף עם אחרים, כי השותפות עם אחרים תגדיר אותו כחלק מהכלל, ושוב לא יהיה אחד. וכן אמרו חכמים [פסחים לז:] "'אחד מכל קרבן' [ויקרא ז, יד], אחד - שלא יטול פרוס", ופירש רש"י [שם] "ארבעת מינין היו בה [בקרבן תודה] של עשר עשר חלות, ומכל מין ומין נותן אחד לכהן, והשאר לבעלים, וכתיב 'אחד', שלא יתן לו פרוסה". הרי "אחד" עומד כנגד חלק ["פרוסה"], ומכלל זה שהאחד אינו משתתף עם אחרים, בעוד שהחלק משתתף עם חלקים אחרים. ובגו"א במדבר פכ"ח אות יא [תסו:] כתב: "כי אין אחדות אלא למלך, שהוא יחיד בעמו... ולכך אמרה [הלבנה] 'אי אפשר לשני מלכים להשתמש בכתר אחד' [חולין ס:], כי כל מלך צריך שיהיה מיוחד, ולא יהיה לו שתוף אל זולתו כלל, רק מיוחד בעצמו. וכאשר נבראו שני המאורות בבריאה אחת, והיה כל אחד חלק בלבד, ושניהם ביחד כוללים כל האור, אם כן הם משתתפים יחד". וכן כתב בנתיב העבודה פ"ז [א, צו.]. ואמרו חכמים [ב"ב עה.] "עתיד הקב"ה לעשות שבע חופות לכל צדיק וצדיק". ובח"א שם [ג, קיב:] כתב: "החופה הזאת שיהיה כל צדיק וצדיק מיוחד בפני עצמו, ולא יהיה הצדיק כמו שהוא בעולם הזה, שמשותפין כלם ביחד. אבל לעתיד יהיה לכל אחד חופה בפני עצמו, וזהו חשיבות ומעלה בפני עצמו, ולא יהיו כולם משותפין ביחד, רק כל צדיק וצדיק יהיה לו שבעה חופות, והוא תכלית התיחדות שיהיה אל צדיק. וזהו ענין החופה, שהחופה מיחד אשר תחתיו. ודבר זה ראוי לצדיק, כי הצדיק הוא מיוחד בפני עצמו, וכמו שאמרו ז"ל [יומא לח:] בשביל צדיק אחד נברא העולם. שתמצא כי הצדיק מיוחד, ואין לו שתוף עם אחר, רק הוא מיוחד".

(761) חוזר לדבריו למעלה [לאחר ציון 715], שכתב: "מה שכתוב בלשון יחיד ["ויחן ישראל"]... בשביל שהם עם אחד, ניתנה להם התורה שהיא אחת, כאשר ראינו שפותחת באל"ף 'אנכי ה' אלקיך', כי היא אחת". ולאחר משפט זה הביא את המדרש [אותיות דרבי עקיבא], העוסק באותיות בי"ת ואל"ף. ולאחר שביאר את המדרש, חוזר ללשון יחיד של "ויחן ישראל".

(762) נביא ארבע דוגמאות ליסוד זה; (א) אמרו חכמים [תענית כח:] "תרי [צלמים שהעמיד מנשה] הוו [בהיכל], ונפל חד על חבריה וקטעיה בידיה". ובנצח ישראל פ"ח [רח:] כתב: "מפני כי בית המקדש הוא אחד לאל אחד, ולא יכול להתקיים שם השניות, והאחד דוחה הב', כי קצר מצע האחדות מלהשתרע שם השניות. ולפיכך קאמר שהאחד נפל על השני ותבר ידיה, מפני שאי אפשר אל הרבוי שיהיה במקום שהוא אחד, והאחד מבטל כח השני, כמו שמבטל כח המים את כח האש כאשר יבוא המים על האש... וזה שאמר כי נפל האחד על השני, כי האחד עצמו מבטל השני, כאשר אי אפשר שיהיו שם כוחות שנים". (ב) האבנים שהיו מתחת למראשתיו של יעקב רבו ביניהן על מי יניח צדיק את ראשו, עד שנהפכו לאבן אחת [רש"י בראשית כח, יא]. ובגו"א שם אות יז [ס.] כתב: "דע כי מעלת יעקב מעלה נפרדת ומיוחדת מאוד, ידוע לחכמים ולמשכילים בחכמה שהיה קדוש ונבדל מכל עניני העולם... ודבר שהוא קדוש ונבדל הוא דבר שלא יתחלק, והוא אחד, כאשר ידוע לחכמים. וידוע כי יעקב עיקר האחדות... ומפני זה היה המחלוקת של האבנים, כי דבר שהוא נבדל הוא אחד מכל צד, ולא יצטרף אליו רבוי כלל, רק אחדות". ושם פל"ג אות טז [קסד:] כתב: "כי כאשר קנה יעקב באותו לילה מעלתו שיהיה קדוש נבדל, ובדבר שהוא נבדל מן הגוף אין רבוי וחילוק. ולפיכך אילו היה אדם אחר, אפשר היה לרבוי אבנים שיהיו תחת ראשו, כי כל גוף וגשם יש בו רבוי גם כן. אבל יעקב מעלתו נבדלת מן הגשמיות, ולפיכך אי אפשר לו להתחבר לו אבנים ביחד". (ג) קרבן פסח בא להורות על אחדות ה', לכך כל ההלכות שלו מורות על האחדות, וכמו שכתב בגבורות ה' פ"ס [שעח.]: "מפני שהשם יתברך לקח ובחר בישראל בפרט מכל האומות להיות שלו, מורה בזה שהוא יחיד, שכיון שהוא יחיד בוחר באומה יחידית, לא בכלל האומות, שזה נותן ענין האחדות להיות לו עם מיוחד... וזאת העבודה היא עבודה מאומה יחידה למי שהוא אחד. וזהו עצם הקרבן הזה, לכך היה כל העבודה הזאת בענין אחדות. כי היה מצות הקרבן לאכול אותו על כרעיו ועל קרבו [שמות יב, ט], שאין ראוי שיהיה הקרבן הזה מחולק, רק על ראשו ועל כרעיו ועל קרבו... וכן [שמות יב, ה] 'שה תמים בן שנה', מפני כי בן שנה הוא אחד בשנים, ואם היה ב' שנים היה יוצא מן האחדות". הרי דבר שהוא מורה על אחדות, אם יצטרף לדבר שאין בו אחדות, בזה הוא יוצא מאחדותו [ראה למעלה הערות 680, 715]. (ד) בנתיב העבודה ר"פ ח [א, ק.] כתב: "מה שצריך להאריך ב'אחד' [ברכות יג:], כי הדברים שהם אחד הם הרבה, כי יאמר על השמש שהיא אחת, וכן על כמה דברים אומרים על דבר שהוא אחד. ואם יאמר 'אחד' ולא יאריך, אין כאן אחדות גמור, ומה שמאריך באחד הוא נותן אל השם יתברך אחדות גמור. ולכך צריך להאריך ב'אחד' לתת לו אחדות גמור. ואמר [שם] דוקא שמאריך בדלי"ת, אבל לא יאריך בחי"ת, מפני כי האריכה בחי"ת מחלק המלה שהוא 'אחד', ודבר זה יוצא מן האחדות כאשר יש חילוק באחדות. ולפיכך אמר שצריך להאריך בדלי"ת, כי האריכות בד' הוא שמורה כי הוא אחד גמור".

(763) שנאמר [שם] "בחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים ביום הזה באו מדבר סיני", ועם פסוק זה פתח את הדרשה למעלה.

(764) פירוש - למעלה התבאר שהחודש השלישי הוא הזמן הראוי למתן תורה, והמדבר הוא המקום הראוי לכך. ולמעלה [הערה 700] נלקטו שלשת הטעמים שכתב בביאור מעלת השלישי, וכן למעלה [הערה 582] נלקטו ארבעת הטעמים שכתב בביאור מעלת המדבר.

(765) צרף לכאן דברי המדרש [דב"ר ז, ח], שאמרו "אמר רבי שמעון בן יוחאי, מנין אתה אומר אילו היו ישראל חסרים אפילו אדם אחד, לא היתה השכינה נגלית עליהן, דכתיב [שמות יט, יא] 'כי ביום השלישי ירד ה' לעיני כל העם על הר סיני'". ובמכילתא [שמות יט, יא] אמרו "'לעיני כל העם', מלמד שאם היו חסרים עד אחד אינו כדאי לקבל". הרי שאחדות ישראל היא כל כך לעיכובא במתן תורה, שאף אם היה חסר אדם אחד בלבד, התורה לא היתה ניתנת לישראל.

(766) בא ליישב את שאלתו הרביעית והחמישית בתחילת הדרשה, וכלשונו: "ד', מה שכתוב 'ומשה עלה אל האלקים', וטפי הוה ליה למכתב 'ויעל משה', כדכתיב בכל מקום. ה', והלא לא צוה לו השם בכאן לעלות, ובכל מקום צוה לו לעלות". וראה בסמוך הערה 773.

(767) כמו שאמרו חכמים [זבחים קב.] שמשה רבינו היה נחשב למלך. ונאמר [במדבר טז, ג] "ויקהלו על משה ועל אהרן וגו' ומדוע תתנשאו על קהל ה'", ופירש רש"י [שם] "ומדוע תתנשאו - אם לקחת אתה מלכות, לא היה לך לברר לאחיך כהונה". ובגו"א שם אות יג [רנב.] כתב: "ואם תאמר, ואמאי לא היו [קרח ועדתו] חולקים על נשיאותו של משה. ויש לומר, דכל אומה ולשון צריכה שיהא להם מלך אחד שהוא נכנס ויוצא לפניהם... ואף על גב שכולם קדושים, צריכים למלך. ומה שלא היו חולקים דמנא לן שיהא משה המלך, שמא אחר. דזה לא קשיא, דמאחר שצריך להם מלך, היה משה כמו אחר, ולפיכך אין לחלוק. אבל על הכהונה היו אומרים שאינה צריכה להם כלל". ובגו"א שמות פ"ד אות יד [עח.] כתב: "וכן ענין משה שהיה מלך על ששים רבוא, והיה מתנשא על פרעה". ובדר"ח פ"א מט"ו [שעב:] כתב: "כי משה מלך היה". ובנצח ישראל פנ"ג [תתלח.] כתב: "משה היה מלך להם, והוא נחשב צורה לישראל, כמו מלך שנחשב צורה לעם. ולפיכך היה כל דבריו של משה במשפט, כמו המלך אשר נאמר עליו [משלי כט, ד] 'מלך במשפט יעמיד ארץ'". ושם פנ"ד [תתמד.] כתב: "על ידי משה רבינו עליו השלום, שהיה מלך ישראל, והמלך הוא אחד... היו אומה שלימה יחידה, שהרי המלך הוא אחד". וראה למעלה בהקדמה הערה 124.

(768) כי הוא מולך על כלל וצבור, ולא על אוסף של פרטים, ולכלל וצבור יש מעלה עליונה. והרי אמרו על משה רבינו גופא [אבות פ"ה מי"ח] "כל המזכה את הרבים, אין חטא בא על ידו... משה זכה וזיכה את הרבים, זכות הרבים תלוי בו, שנאמר [דברים לג, כא] 'צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל'". וכן כתב בגבורות ה' פל"ח [תשלג:]: "הרי ההפרש שיש בין המרובים ובין מועטים, כי המרובים הקב"ה מלך עליהם, והוא אלקיהם על כל פנים. וביחיד הוא אלקיו כאשר הוא מקבל אלקותו... ולפיכך יש שני פסחים; פסח ראשון לצבור, ופסח שני ליחיד, דהיינו יחיד נדחה לפסח שני, ואין רבים נדחים [פסחים סו:], כי רבים אין צריכים הכנה, שאף בטומאתם השם יתברך אלקיהם והם עבדים לו, שאף על גב שאין ראוים מצד עצמם. אבל היחיד הוא צריך טהרה וקדושה, שאם היחיד יש לו הכנת עצמו, אז השם יתברך לו לאלקים, ואם לא, אין השם יתברך לו לאלקים... ולפיכך רבים אינם נדחים, שאין צריכים טהרה. אבל היחיד צריך טהרה, ונדחה". ושם פמ"ג [ריט:] כתב: "זה כבר התבאר פעמים הרבה בזה הספר, כי החילוק הוא דבר גשמי, והאחדות הוא ענין אלקי, כי אחדות הוא שייך אל ענין נבדל מגשם, והחילוק והפירוד תמיד לגשמי" [הובא למעלה בהקדמה הערה 41]. ו"ענין אלקי" הוא עליון יותר מהחומרי, וכמו שכתב בח"א לקידושין סט. [ב, קמז:]: "דבר שהוא קדוש, עליון הוא, והחומרי הוא שפל... ומפני זה יאמר כאשר הולך אל ארץ ישראל שהוא 'עולה'... שכל הדברים אשר אין להם קדושה נקרא שפלים, והקדושים נקרא גבוהים". ובדרשת שבת הגדול [תסה:] כתב: "כי הדבר שהוא מפוזר הוא נקרא ירידה, ואילו התאספות והתקשרות כאחד הוא הנפה ועליה, כי הכלל יותר מתרומם מן הפרט, לכך החבור אל כלל אחד הוא עליה", וכן חזר וכתב בסוף הדרשה [תקנג:], ויובא בהערה 771. וכן חזר וכתב שם בסוף בדרשה [תקנג:, והובא למעלה בהקדמה הערה 10]. ובדר"ח פ"ב מ"ב [תקלב.] כתב: "השם יתברך עם הצבור, ולפיכך אמרו במסכת שבת [קנ.] מפקחים על עסקי צבור בשבת. והיינו מפני שנחשב מילי דצבור מילי דשמיא... העוסקים עם הצבור מתחיל זכות שלהן מן האבות, ומגיע עד סוף כל הדורות, עד שעשו העוסקים עם הצבור מתחלת העולם עד סופו. ואם היו מבינים מנהיגי ישראל הדברים האלו, בכל כחם היו עוסקים עם הצבור לשם שמים, ולא לשם הנאתן... כאילו היו האבות אבותיו בפרט... של זה כאשר עוסק בצרכי רבים... והאבות הם אבות למי שעוסק בצרכי רבים". ושם מ"ד [תקמה:] כתב: "כי כל ענין הצבור הוא רצונו, וראיה לזה, כי אמרו בפרק קמא דברכות [ח.] 'ואני תפלתי לך ה' עת רצון' [תהלים סט, יד], אימתי עת רצון, בשעה שהצבור מתפללין. הרי לך מבואר שהשם יתברך רצונו בצבור דוקא, ורצונו הוא כאשר מתפללין על צרכיהם מה שצריך להם... ודבר זה ענין עמוק כי אין מקטרג לצבור, במה שהם צבור אשר יש להם כח כללי, ובצד הכלל אין חטא, כי החטא הוא בפרטים, אבל הכללי לא שייך חטא וקטרוג. לכך הקטרוג לצבור מצד הפרט בלבד, דהיינו מה שעשו היחידים, אבל מצד הכלל אין קטרוג. ותפילת הצבור בבית הכנסת הוא מצד הצבור, ולפיכך הוא שעת רצון. וגם דבר זה ידוע לנבונים. ועל כל פנים הצבור הם דבוקים ברצונו יתברך, כאשר ידוע". ובקהלת יעקב, ערך מקור [א] כתב: "מקור נקרא הכתר [זוה"ק ח"ב מב:], כי הוא מקור לכל... ויש לומר 'מקור' גימטריא 'רצון', שהוא סוד הכתר". ובספר פרדס רמונים שער יא פרק ו כתב: "ספירת הכתר הנקרא רצון, וספירת החכמה הנקרא מחשבה". ושם פ"ה מי"ח [תלה:] כתב: "כי מדריגת הצבור כבר הזכירו חכמים בכמה מקומות... ודבר זה מדריגה עליונה שהיא בעולם... היא מדריגת הצבור, ודבר זה אחרון". וראה נצח ישראל פי"א [רעט.], באר הגולה באר הרביעי [שסא.], ועוד. ובדרשות הר"ן תחילת דרשה א כתב: "מה שהפליגו לנו רבותינו ז"ל בשבחו ומוראו של צבור, עד שאמרו [סוטה מ.] לעולם תהא אימת צבור עליך... אע"פ שכל אחד מצד עצמו אינו ראוי לזה, מצד הצטרפו לזולתו יקנה הכלל שבח ומעלה יותר ממה שראוי מצד פרטיו... וכבר רמזו לנו [כריתות ו:] בחלבנה, שהושמה עם סמני הקטורת [שמות ל, לד], והיה מן הנראה שתפסיד אותם להפסד הריח הזה, ועם כל זה אמתה לנו הנבואה שאין להם שלמות זולתה. כי כן הענין בהצטרף עמנו בעבודתנו לשם יתברך החוטאים והפושעים, שלא יפסידו עבודתנו, אבל תהיה בזה יותר שלימה". ובתניא, אגרת קודש כג, כתב: "שמעתי מרבותי, כי אילו נמצא מלאך אחד עומד במעמד עשרה מישראל ביחד, אף שאינם מדברים בדברי תורה, תפול עליו אימתה ופחד בלי גבול ותכלית, משכינתא דשריא עלייהו, עד שהיה מתבטל ממציאותו לגמרי".

(769) לשונו בנתיב לב טוב פ"א [ב, ריא:]: "בית שני... השם יתברך נתן להם הארץ בזכות עצמם, במה שהם עם ישראל. ולפיכך כאשר הם עם אחד, ולא חלק לבם, היה להם הארץ. וכאשר חלק לבם בשנאת חנם שהיו ביניהם, בטל כח זה מה שהם עם אחד, וחרב בית המקדש [יומא ט:], וגלו מן הארץ, כי בית שני היה להם במה שהם עם אחד". ומעין כן אמר המן הרשע [אסתר ג, ח] "ישנו עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים". ובאור חדש פ"ג [תשב:] כתב: "ויש לשאול מה שאמר 'ישנו עם אחד', ולמה לא הזכיר שמם לומר 'ישנו עם יהודים'. ואין זה קשיא, כי אמר כי בשביל שהם מפוזרים ומפורדים אין ראוי להם שם מיוחד. כי כל אומה מפני שהם ביחד, יש לה השם. אבל אומה הזאת שהם מפורדים ומפוזרים, אין ראוי להם השם, שיש לכל אומה שם מיוחד".

(770) כמו שאמרו חכמים [פרקי דר"א פ"ג] "אם אין צבא למלך, ואם אין מחנה למלך, על מה הוא מולך. אם אין עם לקלס למלך, אי זה הוא כבודו של מלך". וכן [שם פ"י] אמרו: "לפי שהעם ממליכים את המלך, ואין המלך ממליך את עצמו אם אין העם ממליכין אותו". וזהו יסוד נפוץ בספריו. כגון, בגבורות ה' פמ"ז [תקע:] כתב: "המלך... אי אפשר לו בלא עם אשר מלכותו עליהם, ואם אין עם על מי ימלוך". ובתפארת ישראל פכ"א [שטו.] כתב: "אין השם יתברך מלך על יחיד, שאין מלך בלא עם". ובבאר הגולה באר הרביעי [תקנז:] כתב: "אין מלך בלא אשר מולך עליו, כי אין עילה בלא עלול". ובאור חדש בפתיחה [ר:] כתב: "כי המלך מצד מלכותו הוא מבקש עבדים וממשלה עליהם, שאין מלך בלא עם". ובדר"ח פ"ו מי"א [תג.] כתב: "מאחר שהוא יתברך מלך, ואם כן כל הנבראים הם לכבודו, כי בלא הנבראים לא שייך לומר 'מלך', וכמו שאמרו במסכת ר"ה [לא.] בששי מהו אומר, 'ה' מלך גאות לבש' [תהלים צג, א], על שם שגמר מעשיו ומלך עליהם. הרי לך מבואר כי גאות המלכות הוא מצד הנבראים, ומצד הנבראים הוא מלך... והמלכות הוא מצד הנבראים, וזהו הכבוד, והרי הנבראים כבוד מלכותו". ובנתיב התשובה פ"ג [מט.] כתב: "כי הוא יתברך חפץ בעולם, כי אם אין הנבראים, על מי מלכותו יתברך". ובנתיב התוכחה פ"ג [ב, קצו:] כתב: "כי המלכות תלוי בעם, וכמו שאמר [משלי יד, כח] 'ברוב עם הדרת מלך'".

(771) לשונו בדר"ח פ"ד מי"ב [רלג:]: "במדרש [ספרי דברים לג, ה] 'ויהי בישורון מלך' [שם], כשישראל שוים בעצה אחת שמו הגדול משתבח מלמעלה, שנאמר 'ויהי בישורון מלך', אימתי 'בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל' [שם]. ועוד אמרו שם; וכן הוא אומר [עמוס ט, ו] 'הבונה בשמים מעלותיו ואגודתו על ארץ יסדה'. רבי שמעון בן יוחאי אמר, משל לאדם שהביא שתי ספינות וקשרם בהגנום ובעששית, והעמיד אותם, ובנה על גביהן פלטרין. כל זמן שהספינות קשורות, הפלטרין קיימת. פרשו הספינות, אין הפלטרין קיימת, עד כאן. והנה ביאורו כי הוא יתברך במה שהוא מקשר ומאחד הכלל עד שהם כלל אחד, אם ישראל שוים בעצה אחת, אז שמו משתבח, שהוא מלך מולך על הכלל, כי המלך מולך על הכלל ביחד. וזהו שכתיב 'ויהי בישורון מלך בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל'. והביא משל לספינות כאשר הם קשורות, אז פלטרין של מלכות קיימת. ואם נפרדו, אז הפלטרין נופלת. וכך ישראל, כאשר הם מקושרים, אז מלכות השם יתברך עליהם, ומתעלה עליהם, כי המלך הוא מלך על הכלל, ולפיכך פלטרין מלכותו מתקיימת. אבל אם נפרדים ישראל זה מזה, כביכול אין מלכותו יתברך מתקיימת, שהרי אין כאן עם שיהיה מתעלה מלכותו עליהם. ודבר זה רמז בשם 'ישראל', שדבק שם 'אל' בישראל. שתראה בכל מקום שיש כנסיה שהם אסיפה אחת, שהשם יתברך עם זה". ובדרשת שבת הגדול [תקנג.] כתב: "אמרו במדרש [ויק"ר ל, יב]... 'וערבי נחל' [ויקרא כג, מ], אלו ישראל; מה ערבה אין בה טעם ואין בה ריח, כך ישראל יש בהם בני אדם שאין בהם לא תורה, ולא מעשים טובים. ומה הקב"ה עושה להם, לאבדם אי אפשר, אלא אמר הקב"ה יוקשרו כלם אגודה אחת והן מכפרין אלו על אלו. ואם עשיתם כן, אותה שעה אני מתעלה, הדה הוא דכתיב [עמוס ט, ו] 'הבונה בשמים מעלותיו', עד כאן. וענין זה שהשם יתברך מתעלה כאשר ישראל הם באגודה אחת... כי הפיזור והפירוד לישראל דבר זה ירידה להם. וכאשר מתאספים יחד, דבר זה עליה להם, כאשר יתאחדו ויתקבצו להיות כלל אחד, שהכלל הוא יותר מרומם מן הפרט. ולפיכך קבוצם אל כלל יותר הם מתרוממים, ופיזור שלהם הוא ירידה. וכאשר ישראל באגודה אחת, שדבר זה התעלות להם, אז השם יתברך, אשר הוא מלכם, גם כן מתרומם עליהם. ודבר זה נרמז בלולב, כי האגודה מתרומם למעלה הוא הלולב שעולה למעלה". וכן רש"י [דברים לג, ה] כתב: "בהתאספם יחד באגודה אחת, ושלום ביניהם, הוא מלכם, ולא כשיש מחלוקת ביניהם". ובגו"א שם אות ה [תקט.] כתב: "באגודה אחת הוא מלכם. וזהו מפני כי המלכות הוא האחדות, ולפיכך נקרא קריאת שמע קבלת מלכות שמים [ברכות יג.], אמרו בראש השנה [לב:] 'שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד' [דברים ו, ד] זהו מלכות שלימה. לפיכך כאשר ישראל באגודה אחת, מלכותו עליהם. וכאשר נחלקים, ואין כאן אחדות, מלכותו, דהוא אחדות, אינו עליהן". ובנתיב התשובה ס"פ ז [קיז:] כתב: "כאשר הם באגודה אחת אז השם יתברך עמהם, כמו שבארנו במקום אחר". ובאור חדש פ"ח [תתשכד:] כתב: "לא יהיה כל אחד בפני עצמו ויעשה כל אחד מה שירצה, כי דבר זה שיהיה להם חבור יחד. ובפרט לישראל שיהיו כאחד, ואז השכינה עמהם. ולכך כתיב [אסתר ט, טו] 'ויקהלו היהודים', שיהיה להם אסיפה וקהל ביחד, ואז השכינה עמהם". ובספר שיח יצחק להגריא"ח בדרוש לשבת פרשת שקלים כתב: "כי באמת אין שייך השראת שכינתו יתברך באדם פרטי שאינו דבר שלם, כמו שאמרנו שכל ישראל הם כגוף אחד. וכמו שאין שייך השראת הנשמה על אבר אחד, רק בהתחבר כולם ביחד, כן הוא יתברך לא נקרא 'אלוקי ישראל' כי אם בהתחברות כל האומה ביחד". וצרף לכאן מאמרם [שבת סג.] "שני תלמידי חכמים המקשיבים זה לזה בהלכה, הקב"ה שומע לקולן... ואם אין עושין כן, גורמין לשכינה שמסתלקת מישראל", ובח"א שם [א, לט:] כתב: "דבר זה מפני כי על ידי חבורם, השכינה מתחבר עמהם. וכאשר אינם מתחברים ביחד, גורמים לשכינה שתסתלק מישראל. כי השכינה היא על ידי חבור ישראל, וכאשר החבור הוא בתורה, אז השכינה בודאי מתחבר להם. ואם אינם מקשיבים זה לזה, ונפרד החבור, גורם זה סלוק שכינה מישראל".

(772) בספרי [דברים לג, ה], שאמרו שם: "'ויהי בישורון מלך' [דברים לג, ה]. כשישראל שוים בעצה אחת מלמטה, שמו הגדול משתבח למעלה, שנאמר 'ויהי בישורון מלך', אימתי [שם] 'בהתאסף ראשי עם'... 'יחד שבטי ישראל' [שם], כשהם עשוים אגודה אחת, ולא כשהם עשוים אגודות אגודות. וכן הוא אומר [עמוס ט ו] 'הבונה בשמים מעליותיו ואגודתו על ארץ יסדה'. רבי שמעון בן יוחי אומר, משל לאדם שהביא שתי ספינות, וקשרם בהגונים ובעשתות, והעמידן על גביהם ובנה עליהם פלטירים. כל זמן שהספינות קשורות, פלטורים קיימים. פרשו ספינות, אין פלטורים קיימים. כך ישראל, כשעושים רצונו של מקום, עליותם בשמים. וכשאין עושים רצונו של מקום, 'ואגודתו על ארץ יסדה'... אף כאן אתה אומר 'יחד שבטי ישראל', כשהם עשוים אגודה אחת, ולא כשהם עשוים אגודות אגודות".

(773) בזה מיישב את שאלתו הרביעית והחמישית, ששאל למעלה בתחילת הדרשה: "ד', מה שכתוב 'ומשה עלה אל האלקים', וטפי הוה ליה למכתב 'ויעל משה', כדכתיב בכל מקום. ה', והלא לא צוה לו השם בכאן לעלות, ובכל מקום צוה לו לעלות". ומבאר שהפסוק "ומשה עלה אל האלקים" אינו עוסק בעלית משה ההרה, אלא בהתעלות מדריגת משה עד האלקים מחמת אחדותם של ישראל. לכך נאמר "ומשה עלה", לאמר שמדרגת משה התעלתה, אך אם היה כתוב "ויעל משה", היה משמע שזו פעולה שעשה משה, ולא שמדובר במדריגתו. וברי הוא שאין לשאול מדוע ה' לא צוה לו לעלות, כי לא איירי בעליה להר, אלא בהתעלות מדריגת משה. ולהלן [לאחר ציון 1219] יישב השאלה החמישית באופן נוסף [שההכנה הנצרכת לתורה היא התשוקה אליה, וזה מתבטא בכך שמשה עלה ההרה מעצמו].

(774) ניתן להטעים ראיה זו לפי מה שהשריש בביאור ההבדל בין "אנכי" ל"אני", וכפי שכתב בנצח ישראל פמ"ח [תשצז.]: "כי מלת 'אנכי' מורה על עצם הדבר. והפרש בין מלת 'אני' ובין מלת 'אנכי', כי מלת 'אנכי' הוא מורה על עצמו של המדבר, כאילו אמר 'אני עצמי עשיתי זה'. אבל 'אני' מורה על המדבר בעדו בלבד, ואין בלשון הזה שיהיה משמע על עצמו. והוא הפך מלת 'אתה', כי מלת 'אני' למדבר בעדו, ו'אתה' לנוכח... אבל מלת 'אנכי' אין לו נוכח. מזה תראה שאין המלה מורה על המדבר בעדו בלבד, שאם היה מורה על המדבר בעדו בלבד, היה נמצא גם כן לשון נוכח בלשון זה. אבל המלה הזאת מורה על עצמו של המדבר, כלומר אני עצמי עשיתי זה. ולכך לא בא לשון נוכח בלשון זה, כי דוקא המדבר בעדו מרמז בלשון 'אנכי' על עצמו, לא כאשר מדבר אל הנוכח. וכאשר אמר [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך', כאילו אמר אני עצמי אלקיך. ובמקום הזה נאמר על העלה הראשונה, שהוא בעצמו אלקיך, ולא שמסר ישראל לשרים עליונים, רק השם יתברך עצמו אלקיהם" [הובא למעלה בהקדמה הערה 19]. ובתפארת ישראל פל"ז [תקנו.] כתב: "ומה שאמר 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים', ולא אמר 'אני ה' אשר הוצאתיך וגו''. נראה כי מלת 'אנכי' מורה על עצם המדבר בכל מקום, כאילו אמר אנכי בעצמי. ובא לומר כי השם יתברך בעצמו הוא אלקי ישראל, ואין השם יתברך אלקי ישראל מצד התואר, רק מצד עצמו יתברך הוא אלקיהם. כי אם היה אלקותו יתברך על ישראל מצד התואר בלבד, ואינו מצד עצמו, הרי התארים הם מצד הפעולות אשר יפעל, והפועל הוא בזמן מיוחד. כי פעם יפעל דבר זה, ופעם יפעל דבר זה. ולפיכך אילו אמר 'אני ה' אלקיך וגו'', היה משמע כי מצד שהוא יתברך רחום וחנון הוא אלוקיהם, ומדה זאת אינו פועל השם יתברך תמיד. ולכך אמר 'אנכי ה' אלקיך וגו'', כי מצד עצמו הוא יתברך אלקיהם, ודבר זה אינו מצד התואר, ולכך הוא נצחי מבלי שנוי". לכך כאשר משה רבינו אומר על עצמו "אנכי עומד בין ה' וביניכם", ולא אמר "אני עומד בין ה' וביניכם" [כמו (שמות ו, ל) "ויאמר משה לפני ה' הן אני ערל שפתים וגו'"], זה מורה שמדובר כאן בעצם מעלת משה, ולא בפועל עמידתו, "כי מיוחד היה משה לשיהיה עולה אל האלקים להיות אמצעי בין השם יתברך ובין ישראל" [לשונו כאן].

(775) הולך להורות שג' אותיות "משה" מורות על מעלתו ומהותו. ואודות שהשם מורה על המהות, ראה למעלה הערה 29. ובתפארת ישראל פכ"א הקדיש את כל הפרק לבאר את יחוד משה לנתינת התורה על ידו. וחלק מדבריו שם יובא בהערות הבאות.

(776) כי בצירוף אותיות מנצפ"ך ישנן כז אותיות, ואות מ"ם היא אות ארבע עשרה. וכן כתב בנתיב האמת פ"א [א, קצו.]: "כי יש יג אותיות מן הא' עד אות אמצעי... שהוא מ"ם באלפ"א ביתא, וכן יש יג אותיות מן המ"ם הפתוחה עד התי"ו באלפ"א בית"א, והוא אות אחרון". וכן כתב בדר"ח פ"ה מ"ז [רמ.]. אמנם בנצח ישראל פי"ג [של.] כתב: "כל האותיות באלפ"א בית"א אין להם נפילה, חוץ מן הנו"ן [שאם היא פ"א הפעל היא תפול, כמו "נפל" "יפול", "נסע" "יסע", "נשק" "ישק"]. והטעם הוא שכאשר תשים אותיות מנצפ"ך בסוף האלפ"א בית"א, ויהיו י"ג אותיות לפניהם, וי"ג לאחריהם, תהיה אות נו"ן אות י"ד עומד באמצע". הרי שביאר שאות נו"ן היא אות האמצעית באלפ"א בית"א, ולא אות מ"ם. וראה למעלה הערה 237 במה שנתבאר.

(777) יש להעיר מדבריו בדרשת שבת הגדול [תסט:], שכתב: "לא היה משה כמו אמצעי מחבר ומקשר אותם עם השם יתברך, רק כי משה כמו מלך ונשיא היה אל ישראל". ולכאורה דברים אלו אינם עולים בקנה אחד עם דבריו כאן, שכתב "כי ראוי שיהיה הוא האמצעי וסרסור בין ה' ובין ישראל". ויש לומר, שאע"פ שאידי ואידי בשם "אמצעי" יכונו, מ"מ איירי בשני אמצעיים שונים; כאן כוונתו לאמצעי המעביר דבר ה' אל ישראל. אך בדרשת שבת הגדול כוונתו לאמצעי המחבר ומקשר את ישראל עם ה'. משה רבינו היה האמצעי הראשון, אך לא היה האמצעי השני. אך עדיין יש להעיר מדבריו בנצח ישראל פנ"ד [תתמח.], שכתב: "משה שהיה נחשב צורת ישראל... ולפי מדריגתו ומעלתו ראוי שיהיה חבור מן השם יתברך אל ישראל, ויהיה גם כן כאן חבור ודביקות לישראל בו יתברך". ויל"ע בזה.

(778) לשונו בתפארת ישראל פכ"א [שכב:]: "ומפני גודל מעלת משה, ויחודו בנבואה, מורה עליו שמו. כי 'זה משה האיש' [שמות לב, א] הוא מהתחתונים, והיה מתעלה מעלה מעלה, עד שנאמר עליו [תהלים ח, ו] 'ותחסרהו מעט מאלהים' [ר"ה כא:]. ועליו נאמר [משלי ל, ד] 'מי עלה שמים וירד' [במדב"ר יב, יא]. ומפני כי משה היה מן התחתונים ומן העליונים, כמו שאמרו [דב"ר יא, ד] שנקרא 'משה איש האלקים' [דברים לג, א], מחציו ולמטה היה 'איש', ומחציו ולמעלה היה 'אלהים'. ולכך אי אפשר לומר רק שהיה כמו אמצעי בין העליונים ובין התחתונים, והאמצעי מצורף לשניהם [ראה למעלה הערה 569]. ולפיכך 'עלה שמים וירד'. והיה למשה משפט האמצעי, שנאמר [דברים ה, ה] 'אנכי עומד בין ה' וביניכם להגיד לכם דבר ה' וגו''. ולפיכך בשם 'משה' אות המ"ם, שהיא אמצעית בסדר אלפ"א בית"א".

(779) אמרו חכמים [ר"ה כא:] "חמשים שערי בינה נבראו בעולם, וכולן ניתנו למשה חסר אחד, שנאמר 'ותחסרהו מעט מאלקים'". ובתפארת ישראל פכ"א [שכג.] כתב: "ואחר כך השי"ן, שהיא מדרגה האחרונה חוץ מן האחת, שנאמר 'ותחסרהו מעט מאלקים', וזה נאמר על משה, כדאיתא במסכת ראש השנה [כא:]". והרמב"ן [בהקדמתו לתורה] כתב: "כבר אמרו רבותינו חמשים שערי בינה נבראו בעולם, וכלן נמסרו למשה חוץ מאחד... ואפשר שיהיה השער הזה בידיעת הבורא יתעלה, שלא נמסר לנברא... והמספר הזה רמוז בתורה בספירת העומר, ובספירת היובל, כאשר אגיד בו סוד בהגיעי שם ברצון הקב"ה". ושם [ויקרא כה, ב] כתב הרמב"ן: "'וקראתם דרור בארץ' [שם פסוק י]... ושמא רמזו לזה רבותינו באמרם חמשים שערי בינה נבראו בעולם, וכולם נמסרו למשה, חוץ מאחד... חוץ מן היובל קודש". והר"ן [נדרים לח.] כתב: "חוץ מאחת - ידיעת השם יתברך על אמיתתו, כדכתיב [תהלים ח, ו] 'ותחסרהו מעט מאלקים'". ובח"א לר"ה כא: [א, קכב:] כתב: "תדע שעולם הזה נברא בשבעת ימי בראשית, שמזה תבין כי העולם מדריגתו שבעה. ואלו שבעה, כל אחד כלול מן כל השבעה, עד שיש בו מ"ט, שהוא שבעה פעמים. ולכך מ"ט שערי בינה הם שייכים לאדם שהוא בעולם. אבל שער החמשים הוא אל השם יתברך בעצמו, כי השער הזה הוא ההשגה באמיתת עצמו, ואמיתת עצמו לא נודע אל זולתו, ורק לעצמו יתברך. ולכך אמר כי שער החמשים לא נמסר למשה, רק מ"ט שערים". ושם האריך בזה טובא. ובדרשת שבת הגדול [תלג:] כתב: "אמרו רז"ל חמשים שערי בינה נבראו בעולם, וכולם ניתנו למשה חוץ מאחד, שנאמר 'ותחסרהו מעט מאלקים', אם כן שער החמשים הוא אל השם יתברך לבדו" [ראה למעלה הערה 287, ולהלן הערה 1171].

(780) "שהם ד' יסודות" [הוספה בדרשת שבת הגדול (טו:)]. וארבעה היסודות הם; ארץ [עפר], מים, רוח, ואש [רמב"ם הלכות יסודי התורה פ"ד ה"ב, כוזרי ב, מד, ורבינו בחיי בראשית יד, כג]. והם הפשוטים, והמורכבים הם אלו שהורכבו מיסודות אלו.

(781) "המורכבים הדוממים" [הוספה בדרשת שבת הגדול (טו:)]. ותיבת "המורכבים" מוסבת גם על הצמחים, בעלי חיים, ואדם [שיביא בהמשך], שכלם מורכבים מארבעה היסודות הפשוטים. והרמב"ם [הלכות יסודי התורה פ"ד הלכות א-ב] כתב: "ארבעה גופים הללו, שהם אש ורוח ומים וארץ, הם יסודות כל הנבראים למטה מן הרקיע. וכל שיהיה מאדם ומבהמה ועוף ורמש ודג וצמח ומתכת ואבנים טובות... מחובר מארבעה יסודות הללו" [ראה להלן הערה 1044]. ובדר"ח פ"א מי"ח [תכו:] כתב: "דבר זה ידוע כי ההרכבה נעשה על ידי שהיסודות מתערבים, ונעשה ההרכבה". ובגו"א דברים פ"ד אות כא [צב:] כתב: "הפשוטים, והם ארבע יסודות שהם פשוטים, ואחר כך מדרגת המורכבים". ובח"א לשבת קד. [א, מז.] כתב: "דע כי האל"ף בית"א האותיות הם יסודות התורה, והוא דומה בעולם כמו ד' יסודות, שהם התחלה לכל ההויות המורכבים שהם בעולם, וכך האלפא ביתא הם היסודות הפשוטים לכל התורה כולה. והתורה היא מורכבת מן האותיות הפשוטים האלו, כמו המורכבים בעולם שהם מורכבים מן הפשוטים". וראה בבאר הגולה באר השני [רלב:], ושם הערה 613.

(782) דבריו הם על פי החלוקה של דומם, צומח, חי, מדבר [כוזרי ב, מד, ורבינו בחיי בראשית יד, כג]. ובפירוש המלות הזרות [בסוף ספר מורה נבוכים, אות הכ"ף] כתב: "המעתיקים והמחברים מבני עמנו אשר לפני כתבו בגדר האדם שהוא 'חי מדבר', והיה ראוי יותר לכתוב 'חי משכיל'. ואני נמשכתי אחריהם". ובגו"א שמות פ"כ אות ה [צב:] עמד על כך שהאדם נקרא "חי מדבר", ולא "חי אומר", עיי"ש. ועיין עוד בפירושי המהר"ל מהדורת כשר, בדברי מבוא לכרך ג. ובגו"א דברים פ"ד אות כא [צב:] כתב: "בנמצאים תמצא מדריגות הפשוטים, והם הארבע יסודות שהם פשוטים [עפר, מים, רוח, ואש], ואחר כך מדריגת מורכבים, ואחר כך מדריגת צומחים, ואחר כך מדריגת בעלי חיים, ואחר כך מדריגת בעלי חיים המדברים". ובגבורות ה' פ"ע [תיג.] כתב: "כאשר הפליגו חכמים עוד בחכמתם על צורת העולם הזה מצאו, כי המורכב האחרון הוא האדם, וקודם לו מורכב הבעל חיים, וקודם לו מורכב הצמחים, וקודם לו מורכב הדומם, וקודם לו הגשם הפשוט". ובנתיב התורה פ"א [פה:] כתב: "העולם התחתון, הוא עולם המורכב, שהוא מורכב מן הפשוטים, והאדם הוא ראש המורכבים". ובתפארת ישראל פט"ז [רמט.] ביאר כיצד בריאת אדה"ר עברה את השלבים של דומם, צומח, חי, ומדבר.

(783) לשונו בתפארת ישראל פכ"א [שכג:]: "אות ה"א מורה שיורד לתחתונים. וידוע כי האדם מדרגה חמישית. כי הפשוטים מדרגה ראשונה, והמורכבים מדרגה שניה, והדוממים מדרגה שלישית [כאן כתב במקום זה "הצמחים", ולא הזכיר כאן את הדוממים], והבעלי חיים רביעית, והאדם מדרגה חמישית. והרי משה עולה עד המדרגה האחרונה חוץ מאחת, ויורד לתחתונים עד המדרגה החמישית, ודבר זה מבואר". ובנתיב העבודה פי"ד [א, קכ.] ביאר לפי זה [שהאדם הוא מדריגה חמישית] כיצד ברכת הנהנין מתירה את הפרי באכילה [ברכות לה.], וכלשונו: "אבל יש עיון בדבר, איך הברכה מוציא הפרי לחולין. והנה יש לך לדעת כי כל קדושה היא יוצאת לחולין על ידי פדיון... ולכך יוצא הפרי לחולין כאשר האדם נותן ברכה אל השם יתברך אשר ברא אותו, כי זה תמורת זה. ואל תאמר כי הפודה צריך להוסיף עליו חומש [ב"מ נה:]. בודאי הוא מוסיף חומש, כי הכבוד שהוא אליו מן האדם, הוא יותר ממה שהגיע אליו כאשר הכל נברא לכבודו עד חומש הוא. כי הנבראים התחתונים הם חמשה; פשוטים, מורכבים, דוממים [כאן הבדיל בין המורכבים לצמחים, והשמיט הדוממים], צמחים, בעלי חיים, והאדם במדריגה החמישית. ולכך חשיבות האדם על הכל הוא כמו חמישית. והשבח והכבוד שהוא מן האדם על כל פנים הוא חמישית יותר מן השבח שהוא מן שאר הנבראים, שהאדם הוא משכיל, וזהו מדריגה חמישית יותר מן בעלי חיים, ומכל שכן מן שאר נבראים, שהם קודמים לבעלי חיים. ולכך על כל פנים הוא מוסיף חומש, ויוצא הפרי לחולין". וכן כתב בדרשת שבת הגדול [טו.].

(784) יש לדייק מדוע כאן מכנה את התורה בשם "הוריד החכמה וההשגה", ולא כתב "הוריד התורה". וכן למעלה [לאחר ציון 779] כתב: "והשמיע דבר ה' לאדם", ולא כתב "והשמיע התורה לאדם". ואולי אפשר לומר שיש למהר"ל שלשה הסברים לשם "תורה", שהוא לשון הוראה [זוה"ק ח"ג נג:, רד"ק ספר השרשים שורש ירה]; (א) לשון הוראת הציווים, כמלך המצוה את עמו [גו"א בראשית פ"א אות א (ב.), ונתיב האמונה פ"ב (א, רט.)]. (ב) לשון הוראת חכמת התורה ומצותיה, ולעשות את המצות על פי החכמה הזו, ולא כמצות אנשים מלומדה [ריש דרוש על המצות (נ.)]. (ג) לשון הוראת הדרך, להוליך את האדם לעולם הבא [דר"ח פ"ג מי"ח (תסז:), שם פ"ו מ"ט (שכב:), תפארת ישראל פ"ט (קמט:), ונתיב התורה פ"א (לו.)]. ושלשת טעמים אלו שייכים רק מצד האדם, ולא מצד הקב"ה. כגון, טעמו השלישי [שהוא הנפוץ יותר בספריו] כתב בנתיב התורה פ"א [לו.]: "ואמר 'ויורני' [משלי ד, ד], שהוא לשון הוראה, כמו שנקראת התורה בלשון זה, ולא נקראת בשם 'חכמה', כמו שנקראת שאר חכמה או תבונה. מפני כי הפרש יש; כי התורה מורה לאדם את הדרך, אשר בדרך ההוא יגיע אל תכליתו האחרון מה שאפשר לאדם להגיעו, הוא אל עולם הבא. וזה אין בכח שום חכמה, כי על ידי התורה מגיע האדם אל עולם הבא, ולכך ראוי לה דווקא לתורה שם 'תורה', שהוא לשון הוראה, שמורה לאדם תכליתו האחרון אשר ראוי לאדם להגיע אליו". וברי הוא שהדרך לעוה"ב שייכת רק מבחינתו של האדם [כפי שהזכיר בנתיב התורה הנ"ל תיבת "אדם" חמש פעמים], ולא מבחינתו של הקב"ה. לכך מבחינתו יתברך יש לקרוא לתורה בשם "חכמה" ולא בשם "תורה" [כפי שהקשה בנתיב התורה הנ"ל "נקראת התורה בלשון זה, ולא נקראת בשם 'חכמה'"]. ובדרך כלל המלים "תורה" ו"חכמה" הן מלים נרדפות, ואין קפידא בדבר. אך כאן שבא להדגיש שהתורה מגיעה מהמקום העליון ביותר, לכך כתב כאן "הוריד החכמה וההשגה", לאמור שאיירי בהורדת דבר ממקום העליון ביותר, ובמקום הזה היא נקראת "חכמה וההשגה". ויש בזה הטעמה מיוחדת; אמרו חכמים [ברכות נח.] "הרואה חכמי ישראל אומר 'ברוך שחלק מחכמתו ליראיו'". והרי "'חכמתו' היא חכמת התורה" [לשון המהרש"א שם], ואיירי ב"רואה חכם גדול בתורה מישראל" [לשון החיי אדם ח"א כלל סג ס"ח], ומדוע לא מברכים "ברוך שחלק מתורתו ליראיו", כי הרי בה אנו מתעסקים. זאת ועוד, הרי בהלכות ברכות קיי"ל ששבח פרטי ומוגדר עדיף על פני שבח כללי וסתמי [לכך ברכת "בורא פרי העץ" קודמת לברכת "שהכל" (ברכות לט.), וכמבואר במ"ב סימן ריא ס"ק טו]. ומדוע בברכת "שחלק" אין אנו מפרטים שבחו של מקום לומר דאיירי בהשפעת התורה דוקא, ולא בהשפעה כללית של חכמה. והרי גם על השפעת חכמה שאינה של תורה [כמו השפעת חכמה על חכמי האומות] מברכים "שנתן מחכמתו לבשר ודם" [ברכות נח.]. וכי לא היה עדיף לפרט ולחלק בין השפעת התורה לבין השפעת שאר חכמות, ולא להכלילן יחד בתיבה משותפת "מחכמתו". אלא הם הם הדברים; מבחינתו יתברך התורה נקראת "חכמה" ולא "תורה", והואיל והברכה הזאת נאמרת מבחינתו יתברך [שהרי זו ברכת השבח לה'], לכך התורה נקראת בשם שהוא מבחינתו יתברך ["חכמתו"], ולא בשם שהוא מבחינת האדם ["תורה"]. ונראה שיסוד זה מקופל בדברי הזוה"ק [ח"ב קכא.] שאמרו "אורייתא מחכמה נפקת". ודו"ק. וראה בגבורות ה' פנ"ב [צא:], ושם הערה 260, שנקודה נתבארה גם שם.

(785) יש להבין, מדוע דוקא כאן [באותיות המרכיבות את שם "משה"] האדם נקרא על שם מדריגתו החמישית. ונראה שזהו מתק לשונו שכתב [לאחר ציון 779] "והשמיע דבר ה' לאדם, שהוא במדריגה השפלה, במדריגה החמישית". לאמור, שהאדם הוא במדריגה חמישית בעולם התחתון והשפל. והואיל ושמו של משה מורה על מהותו, ומהות זו היא חבור של הגבוה ביותר אל השפל ביותר, לכך כאן האדם נזכר מצד שפלותו, שהוא במדריגה החמישית ביחס לנבראים האחרים הנמצאים בעולם התחתון והשפל.