(1145) "בכרם - על שם שהיו יושבין שורות שורות ככרם" [רש"י שם].

(1146) "זו הלכה - כדכתיב [דברים ה, ה] 'להגיד לכם את דבר ה'', דהיינו תורה" [רש"י שם].

(1147) "זה הקץ - לא ידענא מהיכא" [רש"י שם].

(1148) "זו נבואה - כדכתיב [הושע א, א] 'דבר ה' אשר היה אל הושע וגו''" [רש"י שם].

(1149) "בהדיא כתיב - ותורה שבכתב הרי כתובה ומונחת, יקראו ויראו" [רש"י שם]. וראה להלן הערה 1161.

(1150) "הלכה ברורה - בטעמים שלא יהא בה מחלוקת" [רש"י שם].

(1151) לשון היהוידע [שבת קלח:] "קשיא, למה ייחסו זה לאשה, והוה ליה למימר 'עתיד אדם'".

(1152) אבל לא שבעצם שאלה זו מתייחסת לאשה יותר מלאיש. וראה הערה הבאה.

(1153) הנה כמה פעמים מצינו שחכמים הזכירו אשה בנוגע לעסק הפת. כגון, [ביצה יז.] "ממלאה אשה כל התנור פת, מפני שהפת נאפת יפה בזמן שהתנור מלא". וכן [ב"ק פב.] "תהא אשה משכמת ואופה כדי שתהא פת מצויה לעניים". וכן [יומא עז:] "מדיחה אשה ידה אחת במים, ונותנת פת לתינוק, ואינה חוששת". ומדוע לא נקשה גם על מאמרים אלו ש"היה לו לומר בלשון כולל, יהיה מי שהוא", ולומר "ממלאים כל התנור פת", וכן "יהיו משכימים ואופים כדי שתהא פת מצויה לעניים", וכן "מדיחים ידים במים, ונותנים פת לתינוק". ועוד, הרי כמה פעמים אמרו "דיבר הכתוב בהוה", כמו [שמות כא, כח] "וכי יגח שור וגו'", ופירש רש"י [שם] "וכי יגח שור - אחד שור ואחד כל בהמה וחיה ועוף, אלא שדבר הכתוב בהווה". וכן [שמות כב, יז] "מכשפה לא תחיה", ופירש רש"י [שם] "אחד זכרים ואחד נקבות, אלא שדבר הכתוב בהווה, שהנשים מצויות מכשפות". וכן [דברים כה, ד] "לא תחסום שור בדישו", ופירש רש"י [שם] "דבר הכתוב בהווה, והוא הדין לכל בהמה חיה ועוף העושים במלאכה שהיא בדבר מאכל". וכך אמרו גם על דברי חכמים, כגון [שבת סו:] "הבנים יוצאין בקשרים, ובני מלכים בזוגין, וכל אדם, אלא שדברו חכמים בהווה". וכן [עירובין טז:] "וחכמים אומרים, לא דברו בשיירא, אלא בהווה". וכן [נדרים נה:] "הרועים יוצאין בשקים, ולא רועים בלבד אמרו, אלא כל אדם, אלא שדברו חכמים בהווה". ורש"י [ברכות מג:] כתב "ועל ההדס שבכל מקום - והוא הדין לכל הדומה להם, שהעץ עצמו מריח בלא שרפה, אלא דהדס שכיח, ודברו חכמים בהווה בכל מקום". וכן [חלה פ"ב מ"ז] "האשה שהיא עושה למכור בשוק", וכתב התפארת ישראל [שם]: "נקט אשה, מדהכי אורחא שהאשה לשה [כשלהי מרובה (ב"ק פב.) בתקנת עזרא]". ומדוע כאן נאיד מכך, וכתב ש"היה לו לומר בלשון כולל, יהיה מי שהוא". ואולי יש לומר, שבכל המקומות הנ"ל נקטו בדבר המצוי, וכמו שכתב רש"י [ב"ק נד:] "בהווה - בדבר הרגיל להיות". אך במאמר זה מדובר על מה שיהיה לעתיד, וכמו שאמרו "עתידה אשה שתטול ככר לחם", והרי עתיד זה עדיין לא התרחש, וכיצד ניתן לומר שנקט בדבר המצוי, כאשר עדיין אין זה מצוי. והרי לשון חכמים הוא "דברו חכמים בהווה", וכוונתם לדבר המצוי, וכינו את הדבר המצוי בשם "בהווה", ומוכח מכך שמן הנמנע שיהיה דבר מצוי על מה שיהיה רק בעתיד.

(1154) שהרי המאמר בא להורות על שכחת התורה שתהיה לעתיד, ובודאי ששכחה זו תהיה בהרבה ענייני התורה, ומדוע נקטו דוקא בשאלה על טומאה וטהרה.

(1155) לשון הרמב"ם [שם]: "קצור דעות האנשים כולם בתחלתם. וזהו כי האדם לא נתן לו שלמותו האחרון בתחלה, אבל השלמות בו בכח. והוא בתחלתו נעדר הפועל ההוא, ו'עיר פרא אדם יולד' [איוב יא, יב]. ואין כל איש שיש לו דבר אחד בכח ראוי בהכרח שיצא הדבר ההוא אל הפועל, אבל אפשר שישאר על חסרונו... ובביאור אמר [איוב לב, ט] 'לא רבים יחכמו'. ואמרו ז"ל [סוכה מה:] 'ראיתי בני עליה והם מועטים'. כי המונעים מן השלמות רבים, והמטרידים ממנה רבים, ומתי תמצא ההזמנה השלימה והפנאי ללמוד מה שצריך ללמוד, עד שיצא מה שבאיש ההוא בכח אל הפועל".

(1156) לשון הרמב"ם [שם]: "קושי הענין בעצמו ודקותו ועמקו, אמר [קהלת ז, כד] 'רחוק מה שהיה ועמוק עמוק מי ימצאנו'. ונאמר [איוב כח, יב] 'והחכמה מאין תמצא'... כי כאשר ידע לשחות יוציא פנינים מקרקע הים. ומי שיסכל השחיה, יצלול [יטבע]. ולזה לא יכניס עצמו לשחות אלא מי שהרגיל בלמודה". ולמעלה [לאחר ציון 375] כתב: "אם העומק, שכשאדם ירצה לעמוד על עומק איזה דבר מהתורה, הרי המושג ההוא בעצמו 'עמוק עמוק מי ימצאנו'... ימצא אותו עמוק יותר מהתהום". ומעין כן כתב בדר"ח פ"ד מ"ז [קמה:], ויובא להלן הערה 1168.

(1157) לשון הרמב"ם [שם]: "העסק בצרכי הגופות... כל שכן אם יחובר לזה בקשת מותרי המחיה... יחלשו תשוקותיו העיוניות וישתקעו, ויהיה בקשו אליהם בהפסק ורפיון ומיעוט השגחה, ולא ישיג מה שבכחו להשיג, או ישיג השגה מבולבלת מעורבת מן השגה והקצור". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתנז:] הביא את דברי הרמב"ם האלו, ואודות המונע השלישי, כתב: "השלישי, קושי המזונות והפרנסה, שהאדם צריך שיהיה טורח בפרנסתו, ואין לו פנאי לעסוק בתורה". ואמרו חכמים [יומא לה:], "תנו רבנן, עני ועשיר... באין לדין. לעני אומרים לו, מפני מה לא עסקת בתורה. אם אומר עני הייתי וטרוד במזונותי וכו'".

(1158) לשונו בתפארת ישראל פנ"ו [תתנח.]: "הרביעי, כובד הגלות ועול מן האומות". ודע, שסבה זו לא הביאה הרמב"ם במו"נ שם, בעוד שארבע הסבות האחרות שכתב כאן אכן כתבן הרמב"ם [אם כי בסדר שונה]. אך סבה זו [של כובד הגלות] לא הביאה, ובמקומה כתב סבה של חוסר מדות טובות [שהמהר"ל לא הביאה כאן ובתפארת], וכלשונו: "ההכנות הטבעיות. וזה שכבר התבאר במופת, כי מעלות המדות הם הצעות למעלות הדבריות... מושכלות שלמות, אלא לאיש מלומד המידות, בעל נחת וישוב. ויש אנשים רבים שיש להם מתחלת הבריאה תכונה מזגית, אי אפשר עמה שלמות בשום פנים, כמי שלבו חם מאוד מאוד בטבעו, שהוא אינו ניצל מן הכעס... כן תמצא מבני אדם אנשים בעלי קלות והמיה ותנועותיהם נבהלות מאוד, בלתי מסודרות, יורו על הפסד הרכבה ורוע מזג... ואי אפשר מבלתי הקדמת הצעת המדות הטובות, עד שישוב האדם בתכלית היושר והשלמות" [וק"ק שמביא כאן את סבת הגלות בשם הרמב"ם]. ובדר"ח פ"ו מ"ז [רלט.] רמז בקצרה למניעה זו של לחץ האומות, שכתב: "כי הראשונים היו מקיימים התורה מדוחק גדול ומלחץ האומות, ועתה אנו יושבים בבתינו כל אחד שאנן והשקט" [ראה להלן הערה 1741].

(1159) לשון הרמב"ם [שם]: "אורך ההצעות. כי לאדם בטבעו תאוה לבקשת התכליות, והרבה פעמים יכבד עליו או יניח ההצעות. ודע, שאילו היה האדם מגיע אל אחת מן התכליות מבלתי ההצעות הקודמות לה, לא היו ההצעות, אבל היו טרדות ומותרים גמורים. וכל איש, אפילו הפתי שבאנשים, כשתעירהו כמו שמעירים הישן ותאמר לו, הלא תכסוף עתה לידיעת אלו השמים, כמה מספרם, ואיך תמונתם, ומה יש בהם, ומה הם המלאכים... הוא יאמר לך כן בלא ספק, ויכסוף לידיעת אלה הדברים כפי אמיתתם כוסף טבעי, אלא שהוא ירצה להניח הכוסף הזה ולהגיע לידיעת כל זה בדיבור אחד או שני דיבורים שתאמרם לו לבד. אלא שאתה, אילו הטרחתו שיבטל עסקיו שבוע מן הזמן עד שיבין כל זה, לא יעשה, אבל יספיק לו בדמיונים מכזבים, תנוח דעתו עליהם, וימאס שיאמר לו שיש שם דבר צריך אל הקדמות רבות ואורך זמן בדרישה".

(1160) אורך ההקדמות [אצל הרמב"ם זה הסבה השלישית].

(1161) אבות פ"א מ"ו "עשה לך רב", ופירש רש"י [שם]: "שלא תהא למד לעצמך מסברא, אלא מן הרב ומן השמועה". ולמעלה [לאחר ציון 567] כתב: "כאשר האדם הבא ללמוד תורה... בהכרח יקבלנה מזולתו מרבו, כאמרם ז"ל [אבות פ"ב מי"ב] אינה ירושה לך, וצריך שיהיה לו הכנה מצד בחינת רבו מיוחדת". ובגבורות ה' פמ"ט [תרפח:] כתב: "והאמת כי חזרתי על כל רבותי, ולא מצאתי לי רב שיפרש כן להניח דעתי בשמועה זו; לא בדברי רש"י ז"ל, ולא בדברי התוספות ז"ל, ולא בדברי הרא"ש ז"ל. ולכך על כל פנים צריך להניח פירוש זה, אשר לא רצו בו כל הבונים וכל מאורות העולם". ושם פמ"ד [רפג.] כתב: "ולא אקבל דברי מקצת אחרונים שאמרו מדעתם ומסברתם". ובדר"ח פ"א מט"ז [שפט:] כתב: "אם אין לו רב אין לו תורה ברורה, רק התורה בספק, ודבר זה אין ראוי להיות, רק תהיה תורתו ברורה". ושם פ"ג מי"ג [רצה.] כתב: "כי הקבלה מן הרב הוא גוף התורה שבעל פה, שאין התורה שבעל פה זולת הקבלה מפי רב". ובהקדמה לבאר הגולה [י.] כתב: "המושכלות והחכמות אשר הם עמוקות, אי אפשר שישיג אותם האדם בעצמו, כי אם מרבו, אשר רבו גם כן קבלם". ובדרשת שבת הגדול [תפד.] כתב: "וכבר שמעתי בקבלה מרבותי". ובנתיב התשובה פ"ו [קג.] הוכיח מהגמרא שהתחלת י"ג מדות היא מ"אל רחום וחנון" [שמות לד, ו], ולא מג' השמות הקדושים ["ה' ה' אל" (שם)]. אך בהמשך [קה:] כתב: "אך כל אבות העולם, גאונים ראשונים ואחרונים, כולם מפרשים כי ג' שמות הקדושים הם בכלל י"ג מדות... אך מצאתי לי רב בספר הזוהר, דמשמע בשני מקומות כדברי... ואחר שמצאתי שני עדים בספר הזוהר, נהגתי לומר י"ג מדות וכו'". הרי שלולא שמצא סיוע מהזוה"ק, היה מבטל דעתו לאבות העולם. ובתפארת ישראל פס"ו [תתרלב.] כתב: "הנה שאין ללמוד מפירושו, כמו שכתב כי לא באו לו דבריו בקבלה". ושם בסוף הפרק [תתרמא:] כתב: "כי אף אם חכם כתב בחבורו איזה דברים, לא באו אליו בקבלה, רק לפי סברתו, וכמו שהעיד הראב"ע על עצמו [בספר הצחות יד. (הוצאת ליפמאן)] כי לא באו אליו הדברים בקבלה". והרמב"ן [שמות לג, יב] כתב: "רבי אברהם... הבין בטוב שכלו בפסוקים... אבל לא יוכל לדעת האמת, כי לא שמע ולא ינבא". וכן כתב הרמב"ן קודם לכן [שמות ו, ב]: "צדקו כל דברי רבי אברהם בענין הזה, אלא שהוא כמתנבא ואינו יודע". ובתפארת ישראל פמ"ג [תרסא:] כתב: "כמו שרמז הרמב"ן על הראב"ע שלא ידע מן השרשים אשר הם לחכמים". וכל זה אמור בתורה שבעל פה, אך לא בתורה שבכתב, וכמו שכתב בגו"א דברים פ"ד אות ח [עז.]: "אפשר תורה שבכתב, אחר שהיא כתובה לפני האדם, ללמוד אותה מעצמו", וכמבואר למעלה הערות 568, 1149.

(1162) אודות שהרב מקצר את הדרך לתלמידיו, הנה אמרו במשנה [אבות פ"ה מכ"א] "בן חמש שנים למקרא, בן עשר למשנה... בן חמש עשרה לתלמוד... בן עשרים לרדוף, בן שלשים לכח, בן ארבעים לבינה וכו'". הרי למקרא משנה ותלמוד היתה הפלגה של חמש שנים ביניהם, אך לרדוף לכח ולבינה היתה הפלגה של עשר שנים ביניהם, ולא סגי בחמש שנים. ובביאור הדבר כתב בדר"ח שם [תקה.]: "כאן [במקרא משנה ותלמוד] לא אמרינן שצריך עשרה, מפני כי כל השאר השנויים כאן, החדוש בא מעצמו; בן עשרים לרדוף, בן שלשים לכח, בן ארבעים לבינה, ולפיכך צריך אל זה עשרה. אבל מקרא משנה תלמוד, שאין הדבר מגיע מעצמו, שצריך לו רב אשר ילמד אותו, אין צריך להמתין עד עשרה, רק חמש, כי דל פלגא על המלמד, ופלגא על עצמו. שאפשר ללמד אותו כאשר עבר רוב עשרה, דהיינו חמשה שנים, ומיד יכול ללמדו מקרא. וכן משנה היה ראוי שיהיה מתחיל עשרה שנים אחר מקרא, רק כי הרב מועיל דפלגא עליו, לכך אין צריך רק חמשה אחר משנה. ותלמוד גם כן אין צריך להמתין בשביל זה עשרה, רק חצי עשרה, לכך 'בן ט"ו לתלמוד'" [הובא בחלקו למעלה הערה 669].

(1163) זולת התורה.

(1164) וכמסקנה זו נהג בתפארת ישראל פנ"ו [תתנז:], שכבר בתחילת הענין כתב: "ויש לך לדעת כי שכחת התורה על ידי ארבע סבות; האחת, קוצר המשיג. והשני, עומק המושג. השלישי, קושי המזונות והפרנסה... הרביעי, כובד הגלות והעול מן האומות", ולא הזכיר כלל את הסבה החמישית שהביא כאן כהוה אמינא.

(1165) פירוש - המאמר "עתידה אשה" בא לכוון לסבות המעכבות את קבלת החכמה, ולרמוז עליהן.

(1166) לשונו בתפארת ישראל פנ"ו [תתנח.]: "לעתיד, כאשר יהיה הגלות ארוך, וקושי הגלות מוסיף תמיד, ולכך תשתכח תורה מישראל". ואודות שהגלות הולכת ומכבידה יותר ויותר, כן אמרו חכמים על הגלות [סוטה מט.] "בכל יום ויום מרובה קללתו משל חבירו". ואודות שבסוף הגלות תהיה שכחת התורה, כן כתב בנצח ישראל פי"ח [תיא:]: "בסוף הגלות... הם גולים ממקום למקום, עד שנשתכחה בעוונותינו הרבים התורה לגמרי מישראל בסבת הגלות". ושם ר"פ לב [תריב.] כתב: "קודם וסמוך לביאת הגואל נראה שפלות ישראל יותר ממה שהיה כבר... שכמעט נשתכחה תורה, ואין גדולה בישראל". וכן כתב להלן בדרשה [לאחר ציון 1751], שהמאפיין את סוף הגלות הוא העדר התורה. וצרף לכאן מאמרם [חגיגה ה:] "כיון שגלו ישראל ממקומן, אין לך ביטול תורה גדול מזה". וראה להלן הערות 1722, 1741.

(1167) כמו שאמרו חכמים [שבת לג:] "נשים דעתן קלה עליהן". והרמב"ם [הלכות תלמוד תורה פ"א הי"ג] כתב: "צוו חכמים שלא ילמד אדם את בתו תורה, מפני שרוב הנשים אין דעתן מכוונת להתלמד, אלא הן מוציאות דברי תורה לדברי הבאי לפי עניות דעתן". ושוב כתב הרמב"ם [הלכות ע"ז פי"א הט"ז]: "כל המאמין בדברים האלו [כשפים וקוסמים] וכיוצא בהן, ומחשב בלבו שהן אמת ודבר חכמה, אבל התורה אסרתן, אינן אלא מן הסכלים ומחסרי הדעת, ובכלל הנשים והקטנים שאין דעתן שלימה. אבל בעלי החכמה ותמימי הדעת ידעו בראיות ברורות שכל אלו הדברים שאסרה תורה אינם דברי חכמה, אלא תהו והבל שנמשכו בהן חסרי הדעת". ולמעלה [לאחר ציון 967] כתב: "איש ואשה, האיש נוטה יותר אל השכל, כידוע מגדר הנשים וערכם, שהם חסירות הדעת". ובדר"ח פ"א מ"ה [רנו:] כתב: "כי האשה חמרית, אין לאשה חכמה רק בפלך [יומא סו:]. ולפיכך כל המרבה שיחה עם האשה מבטל מדברי תורה, כאשר הוא פונה לשיחת האשה החמרית, שהוא הפך דברי תורה". וכן כתב בנתיב התורה פ"י [תלג:]. ובנתיב שם טוב פ"א [ב, רמה:] כתב: "כי אם המקבל היה אשה... ואתה נותן לו חכמה, אין מקבל אותו כלל, כי לא שייך אליו זה כלל, כי אין לאשה חכמה". ובח"א לשבת לב. [א, כ:] כתב: "כי האשה אין לה מעלה חכמת אלקית, שכן אמרו חכמים [יומא סו:] אין לאשה חכמה אלא בפלך, וזאת היא החכמה של אשה, ולא זולת זה". ובח"א לסוטה כב. [ב, סה.] כתב: "כי הנשים לפי חולשת דעתם אין מעשיהם כל כך באמיתית, כמו שהוא לאיש, שהוא בעל מעשים". ובח"א לסנהדרין לח. [ג, קנ.] כתב: "אשה היא בעצמה חסר דעת". ובח"א לנדה מה: [ד, קסד:] כתב: "מלמד שנתן בינה יתירה באשה וכו'. פירוש דבר זה, כי השכל היולאני נתן השם יתברך לאשה, מצד שהאשה היא מוכנת לזה ביותר. כי האיש יש לו שכל וחכמה ביותר, הוא השכל הנבדל, אבל שכל היולאני מוכנת האשה לקבל ביותר. וכך אמרו בפרק הזהב [ב"מ נט.], אתתך גוצא, גחון ותלחש לה. ומוקי ליה לחד לישנא במילי דביתא, ולחד לישנא במילי דעלמא. והיינו כי האשה חכמה שלה מצד שכל היולאני, שייך לה יותר מן האיש. ולכך אמרו שם במילי דשמיא אל ילך אחר עצת אשתו, כי אין האשה שייך לה חכמה, כי חכמה זאת אינה רק מכח שכל הנבדל". וראה למעלה הערות 801, 968. ונאמר באסתר [ה, יד] "ותאמר לו זרש אשתו וכל אוהביו יעשו עץ גבוה חמישים אמה וגו' ויתלו את מרדכי עליו וגו'", זרש הוזכרה ראשונה. ואילו לאחר מכן נאמר [אסתר ו, יג] "ויאמרו לו חכמיו וזרש אשתו אם מזרע היהודים מרדכי אשר החילות לנפול לפניו לא תוכל לו כי נפול תפול לפניו", הרי זרש הוזכרה אחרונה. ובאור חדש פ"ו [תתרלו:] עמד על כך, וכתב: "כי לעיל [אסתר ה, יד] העצה שיעצו הוא דבר שכלי בלבד, ולא היה אותו דבר שכלי אלקי. ואל דבר זה הנשים קודמות, כדאמרינן בפרק הזהב [ב"מ נט.] 'אשתך גוצא, גחין ולחיש לה', ומוקי ליה בלישנא בתרא דוקא במילי דעלמא, אבל במילי דשמיא, לא. ופירוש זה, כי הדבר שהוא שכלי יש לנשים שכל טוב, אבל לא במילי דשמיא, כי למילי דשמיא להם צריך שכל אלקי, ואין זה שייך כל כך לנשים, כי האשה היא נוטה אל החמרי. ולכך אצל זה שנתנו לו עצה מה לעשות במרדכי, האשה קודמת, כי דבר זה אינו שכל אלקי, שהם רואים את הקרוב יותר. אבל דבר זה שאמרו 'כאשר החילות לנפול וגו'', ודבר זה שכל אלקי לגמרי לדעת כח ישראל, ושם מקדים 'חכמיו' ואחר כך האשה. כלל הדבר; כל שהוא שכל אלקי, קודם האיש לאשה בחכמה. אבל דבר שאינו רק עצה בלבד מה יעשה באויב, דבר זה האשה בשכל שלה קודם, כמו שאמרו 'אשתך גוצא גחין ולחיש לה'". ודייק לה, שבעצה הראשונה [כאשר זרש הוזכרה ראשונה] נקראו יועצי המן בשם "אוהביו", ואילו בעצה השניה [כאשר זרש הוזכרה אחרונה] נקראו יועצי המן בשם "חכמיו". ודבר זה מורה באצבע שהעצה השניה שייכת לדרגת שכל גבוהה יותר, ולכך שם האשה [זרש] הוזכרה אחרונה.

(1168) לשונו בתפארת ישראל פנ"ו [תתנח.]: "וכנגד קוצר המשיג זכר שתטול אשה. כי האשה דעתה קצרה, וכך יהיה האדם דעתו קצרה להשיג". ואודות שביחס לתורה האלקית יש לאדם להחשיב את עצמו לחסר דעת, כן כתב בדר"ח פ"ד מ"ז [קמה:]: "כי לעומק דברי תורה אין אדם עומד עליהן, וקרוב האדם להכשל בדברי תורה... וכמו שאמר דוד [תהלים קיט, יט] 'גר אנכי בארץ אל תסתר ממני מצותיך'. ובמדרש [שוח"ט שם], וכי דוד גר היה. אלא אמר דוד כשם שהמתגייר אינו יודע כלום בתורה, כך עיניו של אדם פתוחות, ואינו יודע כלום... כי האדם נחשב גר בתורה, כי התורה היא מעולם הנצחי, ולפיכך בערך התורה הנצחית, נחשב האדם, שהוא בעל הויה והפסד, גר אצלה, כמו הגר שנחשב גר כנגד אותם שיושבים אבותם מעולם, והגר אינו רק לשעה אצלם. וכאשר האדם מתחבר לשעה אל התורה הנצחית, דבר זה נקרא גירות בודאי. הרי לך כמה האדם יחשוב עצמו שאינו יודע כלום בתורה" [הובא למעלה הערה 579].

(1169) פירוש - במה שהשאלה נתפרטה ונתייחדה לעסוק בככר לחם של תרומה.

(1170) לשון רבינו בחיי [דברים כו, טו] "אם תשכיל בענין המתנות האלה בסודם תמצא כי התרומה הנקראת 'ראשית', תרמוז לחכמה הכוללת הבינה בחמישים שערים, ועל כן התרומה היא אחת מחמישים". וכן הגר"א [בביאור אגדות על דרך הפנים, ריש מסכת ברכות, הוצאת מוה"ק עמוד קס], ביאר שזהו שאמרו במשנה [ברכות ב.] "משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן", שתיבת "מתרומתן" רומזת על "תרומת-ן", היינו תרומת נו"ן, כי התרומה היא בבחינת השער החמשים. ובזוה"ק [ח"ג קעט., ערב.] נתבאר שבתיבת "תרומה" נמצאת תיבת "תורה", והתורה באה משער החמישים [כמבואר למעלה הערות 75, 281, 555].

(1171) לשון הרמב"ן [בהקדמתו לתורה]: "כבר אמרו רבותינו [ר"ה כא:] חמשים שערי בינה נבראו בעולם, וכלן נמסרו למשה חוץ מאחד... ואפשר שיהיה השער הזה בידיעת הבורא יתעלה, שלא נמסר לנברא". והר"ן [נדרים לח.] כתב: "חוץ מאחת - ידיעת השם יתברך על אמיתתו, כדכתיב [תהלים ח, ו] 'ותחסרהו מעט מאלקים'". ובתפארת ישראל פכ"ה [שפ:] כתב: "כאשר יצאו ממצרים היו ישראל כמו התינוק היוצא ממעי אמו, שנולד בגופו [מדריגת הגוף]... ואין השכל משתתף ומתחבר עם הגוף, רק הוא נבדל מן הגוף. ולפיכך צריך הספירה עד חמשים [יום], כי אז בא הוא למדרגת התורה, שהיא שכל נבדל, כי התורה היא משער החמשים, שהוא נבדל מן האדם" [הובא בחלקו למעלה בהקדמה הערה 21]. ובח"א לר"ה כא: [א, קכב:] כתב: "תדע שעולם הזה נברא בשבעת ימי בראשית, שמזה תבין כי העולם מדריגתו שבעה. ואלו שבעה, כל אחד כלול מן כל השבעה, עד שיש בו מ"ט, שהוא שבעה פעמים. ולכך מ"ט שערי בינה הם שייכים לאדם שהוא בעולם. אבל שער החמשים הוא אל השם יתברך בעצמו, כי השער הזה הוא ההשגה באמיתת עצמו, ואמיתת עצמו לא נודע אל זולתו, ורק לעצמו יתברך. ולכך אמר כי שער החמשים לא נמסר למשה, רק מ"ט שערים". ושם האריך בזה טובא. ובדרשת שבת הגדול [תלג:] כתב: "אמרו רז"ל חמשים שערי בינה נבראו בעולם, וכולם ניתנו למשה חוץ מאחד, שנאמר 'ותחסרהו מעט מאלקים', אם כן שער החמשים הוא אל השם יתברך לבדו" [ראה למעלה הערות 287, 779].

(1172) לשונו בתפארת ישראל פנ"ו [תתנח:]: "כנגד עומק המושג זכר תרומה, שהוא מדין טהרות, שידוע כי סדר טהרות יש בו מן עומק יותר, בפרט תרומה, ששעור שלה אחד מחמישים, מורה זה על עומק המושג, וזה ידוע לחכימין".

(1173) כן כתב בפרדס רמונים [שער כג פ"כ ד"ה ראשית] "מפני כך חטה אחת פוטרת כל הכרי ואין לה שיעור, למיעוט ההשגה בה". וכן השל"ה [תולדות אדם, בית ישראל (תניינא)] כתב בשם הרמ"ע מפאנו [פלח הרמון שער ב פ"א]: "סוד תרומה גדולה אין לה שעור, אפלו חטה אחת פוטרת את הכרי, למעוט ההשגה שבה". ופירושו, שהתרומה ניתנת לכהן [דברים יח, ד], והכהן מורה על תפיסת האדם בדבר. והואיל וחטה אחת פוטרת את הכרי, זה מורה שאין לאדם תפיסה בתרומה. ובדר"ח פ"ה מ"ח [רנג:] כתב: "כי אין שעור לתרומה כלל, וחטה אחת פוטרת את הכרי. ולפיכך אין בחטה אחת לכהן דבר שיוכל להשביע עצמו, אבל מעשר יש שעור בודאי".

(1174) פירוש - אף על פי שמצינו במקרא תיבת "ככר" שאינה מוסבת על לחם, כמו [בראשית יג, י] "וישא לוט וגו' וירא את כל ככר הירדן וגו'", וכן [שמות לז, כד] "ככר זהב", ועוד, מ"מ בלשון חכמים תיבת "ככר" מוסבת על לחם בלבד, ולא על דברים אחרים. כגון, [ברכות כג:] "סכין ומעות וקערה וככר הרי אלו כיוצא בהן", וכן [שבת מג:] "מניח עליו ככר או תינוק ומטלטלו", וכן [פסחים י:] "תינוק נכנס וככר בידו", ועוד. ובמשנה אמרו [פאה פ"ח מ"ז] "אין פוחתין לעני העובר ממקום למקום מככר בפונדיון", ופירש הרמב"ם [שם] "ככר - הוא לחם אחד".

(1175) לשונו בדר"ח פ"ג מי"ז [תמב:]: "כי התורה היא פרנסת הנפש, כמו שהלחם הוא פרנסת הגוף, כי הלחם משלים הגוף עד שאינו חסר, והתורה משלמת הנפש, ועל ידי שניהם אלו פרנסת האדם, עד שיש לו פרנסה בכל". ובנתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קנח:] כתב: "כי השם יתברך מפרנס כל הנבראים... כי מדת השם יתברך שהוא מפרנס הכל בלחם, דכתיב [תהלים קלו, כה] 'נותן לחם לכל בשר', ודבר זה עיקר הפרנסה שמפרנס את הברואים". ובח"א לב"מ נט. [ג, כו.] כתב: "כאשר יש תבואה בתוך ביתו, יש כאן לכל הפחות פרנסת הבית, ואין האדם חסר כאשר יש לו תבואה שממנה הלחם, שהוא עיקר הפרנסה". והפרנסה היא חיות האדם, וכמו שכתב בנתיב יראת השם פ"ג [ב, כט:]: "הפרנסה הוא חיותו של אדם, כמו שנמצא בכתוב [ויקרא כה, לו] 'וחי אחיך עמך'. ובדברי חכמים [ב"מ פח:] 'אתה מצווה להחיותו', וכן בכל מקום, לפי שהפרנסה מחיה את האדם. וכל מי שהוא חסר חיות, והוא הפרנסה, אז אין לו החיות שראוי אל האדם, ונחשב כמו מיתה". ומצינו בכמה מקומות שביאר שהלחם הוא חיותו של אדם. כגון, בדר"ח פ"ה מ"ח [רנב.] כתב: "הלחם הוא חיותו של אדם, דכתיב [דברים ח, ג] 'כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם וגו''". ובנתיב העבודה פי"ז [א, קכח.] כתב: "כי הלחם הוא חיותו של אדם, ולכך שם 'לחם' שייך על דבר שהוא נותן חיות לבריות, ולכך אמר הכתוב ג"כ [תהלים קלו, כה] 'נותן לחם לכל בשר'". ובנתיב גמילות חסדים ס"פ א [א, קנא:] כתב: "ציוה לתת חלה מן הלחם, כי הלחם הוא חיותו של אדם, שאם לא היה הלחם לא היה יכול לעמוד כל ימיו, כי הלחם הוא סעדא דליבא, דכתיב [דברים ח, ג] 'כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם וגו''... אם כן הלחם הוא חיותו של אדם". ובנתיב יראת השם פ"א [ב, כב.] כתב: "הלחם הוא דבר שעליו חיות האדם, ואם יש לו לחם לא נאמר בזה שיש לו דבר גדול יותר ממה שהוא צריך לחיותו. רק אם חסר לחם, אז בודאי חסר דבר גדול, שאין לו לחם שהוא חיותו". ובאור חדש פ"ה [תתקמ:] כתב: "אשר הלחם הוא חיותו של אדם". ובנצח ישראל פ"ה [צח:] כתב: "כי השם יתברך נתן לבני אדם... כדי לפרנס ולהחיות נפשו, כמו שנתן לאדם הלחם, כי הלחם הוא חיי האדם בודאי, וכדכתיב 'כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם'". ורש"י [שמות טז, ח] כתב: "אי אפשר לו לאדם בלא לחם". וראה למעלה הערה 561, ולהלן הערה 1653.

(1176) לשונו בתפארת ישראל פנ"ו [תתנח:]: "וכנגד כובד הפרנסה אמר שתטול ככר לחם, שבשביל קושי המזונות תטול ככר לחם ותחזיר אותו בכל בתי כנסיות ומדרשות, כי קשה לטמא אותו מפני כובד הפרנסה".

(1177) בא לבאר מחלוקת התנא קמא ורבי שמעון בן יוחאי [שבת קלח: (הובא למעלה לאחר ציון 1145)], שת"ק סובר ש"עתידה תורה שתשתכח מישראל" [שם] מחמת ארבע הסבות שנמנו עד כה. ואילו רבי שמעון בן יוחאי סובר "חס ושלום שתשתכח תורה מישראל", אלא [שם] "שלא ימצאו הלכה ברורה ומשנה ברורה במקום אחד".

(1178) כמבואר למעלה [מלפני ציון 1133 ואילך].

(1179) בעוד שכאן מבאר שלדעת ת"ק שכחת התורה היא רק מצד המקבל, ולא מצד הנותן, הרי בתפארת ישראל פנ"ו [תתנו.] ביאר שלדעת ת"ק תהיה שכחת התורה גם מצד הנותן, שכתב: "ואמר כשנכנסו לכרם שביבנה, אמרו עתידה שתשתכח תורה מישראל לגמרי. פירוש, בסוף הקץ, והגלות יהיה ארוך, והשם יתברך נתרחק מישראל לגמרי בגלות הארוך. ומאחר שנתרחק מישראל לגמרי, דבר זה שכחת התורה... כי כאשר היה התורה עם ישראל, מיד היה השם יתברך עמהם. ולפיכך מיד אחר נתינת התורה אמר הכתוב [שמות כה, ב] 'ויקחו לי תרומה', [שם פסוק ח] 'ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם'... וזה מורה כי קשר התורה בו יתברך, והתורה היא עמו. ולכך גם כן כאשר נתרחק הקב"ה מישראל לגמרי, כמו שיהיה בסוף הגלות, שיקח הקב"ה עמו התורה, ותשתכח תורה מישראל. וזה שאמרו 'עתידה שתשתכח התורה מישראל'. ויש לך לדעת כי שכחת התורה על ידי ארבע סבות וכו'". ומבואר שם שאין שכחת התורה בסוף הגלות נגרמת מצד המקבל [שידי ישראל נתרופפו מן התורה, וכיו"ב], אלא היא נגרמת מצד הנותן, שהקב"ה כביכול לוקח בחזרה את התורה אליו. והטעם הוא, כי בסוף הגלות "נתרחק הקב"ה מישראל לגמרי" [לשונו שם], והרי "לפרוש ממנה איני יכול" [שמו"ר לג, א]. ולכך בהתרחקותו של הקב"ה מישראל נמצאת לקיחת התורה מישראל, כי מן הנמנע שהקב"ה ישאיר את תורתו [שהיא בתו] מאחורה, אלא בהכרח שיקחה אליו. וזה לכאורה לא כדבריו כאן שכתב "שאף שהשם יתברך משפיע תורה מדי יום יום... מכל מקום מצד המקבלים יגרמו אלו הסבות שתשתכח מישראל". אך כיצד דבריו בתפארת ישראל ["שיקח הקב"ה עמו התורה, ותשתכח תורה מישראל"] עולים בקנה אחד עם ההבטחה של [דברים ה, יט] "ולא יסף", שפירושה "כי קולו חזק וקיים לעולם" [רש"י שם]. ויל"ע בזה.

(1180) כמבואר למעלה מלפני ציון 1133 ואילך [ראה במיוחד הערות 1141, 1142].

(1181) "בשהתורה" - בשביל שהתורה.

(1182) כמו שנאמר [מלאכי ג, ו] "כי אני ה' לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם". ודרשו חכמים [סוטה ט.] "'אני ה' לא שניתי' לא הכיתי לאומה ושניתי לה. 'ואתם בני יעקב לא כליתם' היינו דכתיב [דברים לב, כג] 'חצי אכלה בם', חצי כלין והן אינן כלין". והרשב"ם [בב"ב קטו:] כתב "גמירי דלא כלה שבטא, וראיה לדבר במלאכי 'כי אני ה' לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם'". ונאמר [בראשית כב, טז-יז] "ויאמר בי נשבעתי נאום ה' כי יען אשר עשית את הדבר הזה ולא חשכת את בנך את יחידך כי ברך אברכך והרבה ארבה את זרעך ככוכבי השמים וכחול אשר על שפת הים וירש זרעך את שער אויביו", ופירש הרמב"ן [שם פסוק טז]: "גם מתחילה [בראשית יג, טז, שם טו, ה] הבטיחו כי ירבה את זרעו ככוכבי השמים וכעפר הארץ, אבל עתה הוסיף לו 'יען אשר עשית' המעשה הגדול הזה, שנשבע בשמו הגדול, ושיירש זרעו את שער אויביו. והנה הובטח שלא יגרום שום חטא שיכלה זרעו, או שיפול ביד אויביו ולא יקום, והנה זו הבטחה שלימה בגאולה העתידה לנו". וכן נאמר [שמות לב, יג] "זכור לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך אשר נשבעת להם בך ותדבר אלהם ארבה את זרעכם ככוכבי השמים וכל הארץ הזאת אשר אמרתי אתן לזרעכם ונחלו לעולם", ופירש רש"י [שם] "אשר נשבעת להם בך - לא נשבעת להם בדבר שהוא כלה, לא בשמים ולא בארץ לא בהרים ולא בגבעות, אלא בך, שאתה קיים ושבועתך קיימת לעולם, שנאמר [בראשית כב, טז] 'בי נשבעתי נאום ה''". ובנצח ישראל הקדיש שני פרקים [י, יא] להורות שנצחיות ישראל היא מחוייבת המציאות. ובתוך דבריו שם [פ"י (רנה.)] כתב: "התבאר לך נצחיות ישראל, שאי אפשר שיהיה השנוי בהם... הרי על זה העידו הנביאים כולם פה אחד, כי לא עזב השם יתברך את ישראל". ושם פי"ג [שכה:] כתב: "ישראל, אמיתת עצמם יש לו קיום מן השם יתברך, ולכך הם מקוימים, ואין הפסד להם. וכל זה נרמז בשם 'ישראל', כי השם הוא בא על עצם הדבר ומהותו, ודבק בשם הזה שם 'אל'". ושם פנ"ו [תתסד.] כתב: "כי ישראל הם עיקר ויסוד העולם... ואם היו בטלים חס ושלום ישראל, היה בטל כל העולם... כי אי אפשר לכלות ישראל, כי הם כל העולם, ואי אפשר לכלות העולם". ובפתיחה לאור חדש [רב.] כתב: "הוא יתברך אינו מכלה ומאבד ישראל... שהוא יתברך עוזר ישראל, שישראל דביקים בה', ונשבע להם בשמו הגדול שלא יכלה אותם, ובשמו הוא מקיים ישראל". ובאור חדש פ"ג [תרע:] כתב: "כך בישראל, אף כי יש להם סוף, אין הסוף הזה רק השלמה, ואין כאן סוף ממש, כאשר הסוף יש לו חבור אל ההתחלה. וזהו שלימות, וההשלמה הזאת הוא אל השם יתברך, ומצד השם יתברך יש להם הקיום הנצחי". ושם פ"ו [תתקפז:] כתב: "כי כאשר [המן] חשב לאבד את ישראל, אשר קיום שלהם הוא בו יתברך בעצמו, ואי אפשר לאבד אותם, לכך היה נהפך על עצמו... אשר ישראל יש להם החוזק הגדול מן השם יתברך". וצרף לכאן דברי המדרש הנפלאים [אסת"ר ז, י], שאמרו שם "אמר לו הקב"ה להמן הרשע, אי שוטה שבעולם, אני אמרתי להשמידם כביכול ולא יכלתי, שנאמר [תהלים קו, כג] 'ויאמר להשמידם לולי משה בחירו עמד בפרץ לפניו להשיב חמתו מהשחית', ואתה אמרת להשמיד להרוג ולאבד. חייך רישך מתורם חלף רישיהון, דאינון לשיזבא ואת לצליבא". וביאור המדרש הוא שקיום ישראל הוא מה', וכמבואר כאן, לכך ה' כביכול לא יכול להשמיד את ישראל, כי בזה הוא יפעל כנגד עצמו, וזה מן הנמנע.

(1183) לשונו בתפארת ישראל פנ"ו [תתסד.]: "אמנם רבי שמעון בן יוחאי סבר כי דבר זה אי אפשר שתשתכח תורה מישראל, כי התורה צורת ועצם ישראל, וכמו שלא יתבטל עצם ישראל, כי איך יסולק מהם דבר שהוא עצם ישראל". וראה להלן הערה 1188. ונראה לבאר יסוד זה [שהתורה היא צורת ישראל], לפי מה שכתב בפתיחה לאור חדש [קס.] בביאור ההבדל בין מהות האומה לצורת האומה, וכלשונו: "ידוע כשם שיש לכל אומה מהות שכלי, כך יש לכל אומה ואומה צורה מיוחדת... וההפרש שיש בין המהות ובין הצורה, כי המהות הוא שכלי בלבד, אבל הצורה אינו שכלית, רק שעל ידי הצורה נמצא הדבר בפעל... [כמו] הלשון הוא מוציא הדבור אל הנגלה, ולכך יקרא הצורה שעל ידה נמצא בפעל 'לשון', כי הלשון יוצא אל הנגלה, ונמצא בפעל". ובנתיב הצניעות פ"ג [ב, קח:] כתב: "הלשון הוא פרי ותולדות האדם מה שמוציא משפתיו, ולפיכך יש לכל אומה ואומה לשון בפני עצמה, כמו שכל אילן ואילן יש לו פרי בפני עצמו, ואין זה כזה". נמצא שהבטוי המוחשי והנגלה של יחוד הדבר נקרא צורת הדבר, כפי שפרי האילן הוא בטוי מוחשי ונגלה ליחוד האילן. אמור מעתה; לכל אומה ואומה יש שר משלה [כמבואר ב"הלכות יין נסך ואיסורו" בסוף ספר גבורות ה' (תקנה:)], ולכל אומה ואומה יש לשון משלה. השר מורה על מהות האומה, והלשון מורה על צורת האומה. לכך התורה היא צורת ישראל, כי היא בטוי מוחשי ונגלה ליחוד ישראל, וכמו שמבאר והולך. ובנצח ישראל פי"א [רצג.] כתב: "אמנם אם תאמר אפשר שתהיה התורה לאומה אחרת. דבר זה אל יעלה על דעת האדם, שהנמצאים בכלל יש לכל אחד ואחד סדר מיוחד אשר הוא סדרו מיוחד אליו, ואינו ראוי אותו סדר לאחר. כך סדר התורה והמצות, אי אפשר רק לעם ישראל, עד שהתורה היה סדרם המיוחד להם, ולא אפשר זה לעם אחר. כאשר תראה בחוש, עם שהם מודים בתורה, עד גבולה לא באו לקיים אותה. וכל זה מוכח כי אין התורה חלקם כלל... שאין מוכן לתורה הזאת רק ישראל בלבד. ואין ספק בדבר הזה, כי כל מעשי השם יתברך אשר ברא בעולמו, אי אפשר לומר שיהיה בהם חילוף ותמורה. ומכל שכן כי נתינת התורה שהוא על הכל, איך אפשר לומר שיהיה אפשר בזה חילוף לתת לעם אחר, דבר זה לא יתכן כלל" [הובא למעלה בהקדמה הערה 71]. ועל דרך מה שכתב בנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נא.]: "כי כל התורה כולה פירוש באיזה צד יגיע למדרגה הזאת שיהיה האדם בצלם אלקים לגמרי", כך כל התורה כולה היא פירוש באיזה צד יגיע למדרגה הזאת שיהיה האדם במעלת ישראל לגמרי.

(1184) כן כתב רבינו אלעזר מגרמייזא [בעל הרוקח], בתחילת ספר במדבר [א, ב]: "'שאו את ראש כל עדת בני ישראל' [במדבר א, ב], ר"ת בגימטריא כמנין 'בני ישראל'... כמנין המצות תר"ג, ועשרת הדברות תרי"ג" [הביאו בספר חומת אנך במדבר א, ב]. והבעל הטורים [שמות ל, יב] כתב: "'בני ישראל' עולה תר"ג". ובספר גימטריות לרבי יהודה החסיד, פרשת כי תשא, כתב: "'בני ישראל' בגימטריא תר"ג... וי' דיברות שקיבלו, הרי תרי"ג".

(1185) אודות שהקב"ה הוא הכל, כן כתב בכמה מקומות. כגון, בהקדמה שניה לגבורות ה' [עח:] כתב: "יש לתת לו הכללות מצד שהוא פועל הכל, ואין חוץ ממנו... רק השם יתברך יכול ועושה ברצונו, ואין המלאך פועל כללי". ושם פי"ח [קנב.] כתב: "כי השם יתברך מדבר עם אחד שהוא כולל, בעבור שהוא יתברך כלל המציאות". ושם פי"ט [ריב:] כתב: "לא היה יתרו כמו שאר עובד עבודה זרה, שעובד עבודה זרה פרטית, שדבק בה לגמרי. אבל יתרו היה מוכן לעבוד כח קדוש, הוא אלקי האלקים כולל הכל. ומפני זה לא היה יתרו עומד על עבודה זרה אחת, שיש לה כח פרטי אחד. כי העובדי עבודה זרה, זה עובד לכח זה, וזה עובד לכח אחר, והוא יתברך כולל כל הכחות. ויתרו לא נחה דעתו בכח אחד פרטי... עד שנתגייר, ובא לעבוד הקב"ה, שהוא כולל כל הכחות, כמו שאמר [שמות יח, יא] 'כי גדול ה' מכל אלקים'". ושם פכ"ג [שלז.] כתב: "יותר מיוחד הסנה לגלוי השכינה, שהיא בכל מקום, וכאשר נגלה השכינה בסנה, מוכח שאין מקום מיוחד אל השכינה. אבל אם נגלה באילן חשוב, יש לחשוב שמציאות כבודו דוקא באילן חשוב זה. נמצא כי הסנה הוא דבר כולל ביותר, ואינו פרטי, ולכך ראוי שם גלוי שכינה". ושם פנ"ב [עח:] כתב: "[ביציאת מצרים] הקב"ה לא שם עינו אל אותו דור, אלא שם עינו לכלל ישראל, ראשונים ואחרונים, ואותם הוציא. ודבר זה ראוי דוקא אל הקב"ה, כי הוא יתברך כולל הכל, וכלל ישראל הוא שהוציא, כפי מדריגתו של השם יתברך, שהוא יכלול כל הדורות. ואילו היתה ההוצאה על ידי מלאך, אף כי היו יוצאים, מצד כי המלאך אינו כולל הכל, לא היתה היציאה רק לאבות... ודבר זה כי מפני שהוא יתברך כולל כל הדורות, פועל בדברים התמידים והכוללים, לא אל הדברים אשר הם לפי שעה בלבד, ואינם רק פרטים". ושם פנ"ה [רכב.] כתב: "לא תמצא כח הכולל הכל זולת השם יתברך, כי כל המלאכים זה ממונה על זה, וזה ממונה על זה, אבל השם יתברך הוא כולל הכל... וזה כי הוא העלה הראשונה יתברך שמו וזכרו לעד, שכולל הכל, ואין פעולותיו בחלק בלבד, רק בכל. והמלאכים הם ממונים על דברים פרטים... ולפיכך מיכאל מים, וגבריאל אש, ואין אחד כולל הכל, רק כל אחד חלק אחד פרטי". ושם פס"ז [רסד.] כתב: "הוא יתברך, כמו שהוא גדול על הכל, כן יתברך כולל הכל, שזהו לו שבחו מיוחד, שהוא כולל הכל... ומה שהוא כולל הכל רצה לומר שהכל אצלו גדול וקטן בשוה, ואל הכל הוא פונה". ובגו"א דברים פ"ד אות כא [צג:] כתב: "כמו שהשם יתברך הוא הכל, ואין חוץ ממנו, כך ראוי הוא שהאדם שהוא נברא בצלמו הוא כולל כל עולמו, דהיינו שהאדם הוא בתחתונים, והכל נקרא עולמו עד הרקיע, שנאמר [תהלים קטו, טז] 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'". ובדר"ח פ"ג מי"ג [רחצ.] כתב: "דוקא העשירי הוא קודש לה'... כי העשירי הוא המשלים לעשרה, שהם כלל, יש אל העשירי סגולה זאת שראוי לגבוה, שהוא יתברך כולל הכל". ובנתיב השלום פ"א [א, ריז.] כתב: "לפיכך אף העליונים צריכים שלום, שלא יהיו נמצאים ההפכים ביחד בעולם אחד. כי מיכאל ממונה על המים, וגבריאל על האש, ואם לא היה השלום היה האחד בטול השני. אבל על ידי השם יתברך, שהוא כולל הכל, יש שלום, כי מצד השם יתברך שהוא משלים הכל הם אחד, וזה שאמר [איוב כה, ב] 'עושה שלום במרומיו'". ובדרשת שבת הגדול [קנח.] כתב: "לפיכך השם יתברך שכינתו את דכא, כי מי יכיל את כבוד ה' ורוממותו, כי הוא יתברך הכל... ואצל מי ישכון, רק אצל דכא... ובזה לא יוגבל שכינתו יתברך על האדם, כי לא יתואר האדם בדבר מיוחד". ובח"א לסנהדרין צח: [ג, ריט:] כתב: "דבר זה רמזו חכמים על השם יתברך, שאמר [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך', מלמד שעם כל אחד היה מדבר כפי מה שהוא; לזקינים ככחם, ולבחורים כפי כחם, ולנערים כפי כחם [שמו"ר ה, ט]. וזה מפני כי הוא יתברך כולל הכל, ולכך הוא נדמה לכל אחד כפי המשיג בו".

(1186) מבאר שהתורה היא צורת ישראל, ולכך מספר "בני ישראל" הוא תר"ג, כנגד תר"ג מצות התורה. ומה שיש בתורה עוד עשר מצות [בעשרת הדברות] לא יסתור לזה, כי עשר מצות אלו הן יחידה בפני עצמה משום שהן מצות כלליות, המורות על נותן התורה, ואילו תר"ג מצות הן מצות פרטיות, המורות על אישי ישראל הפרטיים. באופן שתר"ג מצות מורות על ישראל, ועשר מצות מורות על הקב"ה, וכמו שמבאר והולך. ואודות שהמצות הן פרטיות, לעומת כלליות התורה, כן כתב בדר"ח פ"ד מ"ב [לח.]: "מה שאמר [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור', כלומר אל תחשוב כי המצוה האחת היא נר אחד, והתורה, שהיא כוללת כל תרי"ג מצות, הם נרות הרבה. אבל אין הדבר כך, כי המצוה היא נר אחד, אבל אין התורה, שבה כל תרי"ג מצות, נרות הרבה מחולקות, שכל נר ונר לעצמו. אבל התורה שיש בה כל המצות, היא אור אחד, שהתחברו הנרות ונעשו אור אחד גדול, שהתורה היא אחת" [הובא למעלה הערות 374, 825]. הרי שפרטיות המצות לחוד, וכלליות התורה לחוד. וזהו היחס בין המצות שהוזכרו בעשרת הדברות, לבין המצות שהוזכרו בשאר התורה.

(1187) לשון רש"י [שם] "את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם - כל שש מאות ושלש עשרה מצות בכלל עשרת הדברות הן, ורבינו סעדיה פירש באזהרות שיסד לכל דבור ודבור מצות התלויות בו". ומקור הדברים במדרש [במדב"ר יג, טז]: "עשרת הדברות שהיו כתובים בלוחות... שתרי"ג מצות בלולות בהן". ובתפארת ישראל פל"ד [תקד.] כתב: "כי מן עשרת הדברות יוצאים כל המצות. כי תרי"ג מצות נכללים בעשרת הדברות". ובגו"א שמות פ"כ ריש אות ג [פו:] כתב: "כל התורה הם יוצאים מעשרת הדברות, כמו שיתבאר בפרשת משפטים", וכוונתו לדברי רש"י הנ"ל. וראה למעלה הערה 824 שאולי כוונת דבריו שם היא לדבריו כאן.

(1188) לשונו בתפארת ישראל פנ"ו [תתנט.]: "מה שאמר רבי שמעון חס ושלום שתשתכח תורה מישראל, רצה לומר כי אי אפשר שתשתכח תורה מישראל, כי התורה היא כמו הצורה לישראל, ואי אפשר שתתבטל צורתן. ולכך מספר 'בני ישראל' כמו מספר המצות, שהם תר"ג מצות, ועוד עשרה שהם עשרת הדברות, סך הכל תרי"ג, ועשרת הדברות בו נכללו כל תרי"ג מצות". ובהמשך הפרק [תתסד.] כתב: "רבי שמעון בן יוחאי סבר כי דבר זה אי אפשר שתשתכח תורה מישראל, כי התורה צורת ועצם ישראל... וכך מוכח בפרק גיד הנשה [חולין קא:], שלא נקרא להם שם 'ישראל' עד סיני, שקבלו התורה, ואז נקרא להם שם 'ישראל'. והכי איתא התם; אמרו ליה לרבי יהודה, וכי נאמר [בראשית לב, לג] 'על כן לא יאכלו בני יעקב גיד הנשה', והלא לא נאמר אלא 'בני ישראל', לא נקראו 'בני ישראל' אלא בסיני... הרי בפירוש כי לא נקראו 'בני ישראל' רק בשביל התורה, ומורה זה כי 'בני ישראל' בגימטריא תר"ג, נגד תר"ג מצות בלא עשרת הדברות". והתוספות [חולין קא: ד"ה לאחר] כתבו: "לא נקרא 'ישראל' עד סיני, היינו לענין המצות". ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 117] כתב: "התורה גם כן ראויה לישראל דוקא, ולכך הוגבלה במצות כמנין תרי"ג [מכות כג:], מספר המורה כי ראויה לישראל דוקא, כמו שיבא עוד בדברנו שמספר תרי"ג מצות ראוי לישראל". ובאור חדש פ"ג [תרחצ:] כתב: "אין המצות מצד שהם 'עם', רק המצות מצד שם 'ישראל', שהרי כל האומות שהם עם אין להם מצות". ובבאר הגולה באר השני [ריח.] כתב: "כי קודם שנתנה תורה לישראל לא היה להם המדריגה העליונה, עד שקבלו התורה, ואז היה להם המדריגה העליונה". ושם בבאר השביעי [תיג.] כתב: "כי הם עם ישראל מפני הדת, ואם אין הדת אינם ישראל". ובהקדמה לדר"ח בביאור משנת "כל ישראל" [צ.] כתב: "ישראל נשתנו מן האומות במה שלהם נתן תורת אמת, ובתורה נעשו לעם ישראל, דכתיב [שמות יט, ה-ו] 'ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש'... שבתורה הם עם ישראל, והם מיוחדים בתורה מכל האומות". ובדר"ח פ"ה מ"א [לח:] כתב: "וכמו שלבני נח שייכים ז' מצות אשר הם השלמת האדם, כך תרי"ג מצות הם השלמת ישראל". ורבי סעדיה גאון המליץ "אין אומתינו אומה אלא בתורתיה" [אמונות ודעות מאמר ג, ז]. והאור החיים [במדבר כ, א] כתב: "כשישראל הם במדרגת ישרים וצדיקים נקראים 'בני ישראל', וכשאינם בגדר הנאות נקראים 'עם'". ועוד אודות ההתאמה הגמורה בין התורה לישראל, ראה למעלה בהקדמה הערה 71, ולהלן הערה 1202.

(1189) בא לבאר הסבר שני מדוע עשרת הדברות מתייחסים לה', ושאר המצות לישראל. ועד כה ביאר שכלליות הדברות מתייחסת לה' הכולל הכל, ופרטיות המצות מתייחסת לאישי ישראל הפרטיים. ומעתה יבאר שהואיל והתורה היא הברית והחבור שבין ה' לישראל, לכך טבעו של דבר המחבר בין שני צדדים מחייב שחלק אחד שלו יהיה מקורב לצד אחד, וחלק אחר יהיה מקורב לצד שני.

(1190) יסוד נפוץ מאוד בספריו. כגון, בגבורות ה' פמ"ז [תקנ.] כתב: "על ידי התורה יש לעולם דביקות בו יתברך... התורה היא כמו אמצעי שהוא מקשר שני דברים יחד, כך התורה היא הקשור בין השם יתברך ובין האדם. ודבר זה ידוע איך התורה היא כמו אמצעי בין השם יתברך ובין האדם, ולפיכך נקראת התורה 'ברית' בכל מקום בכתוב [שמות כד, ז, דברים כט, ח, ועוד], כי הברית הוא החבור, והתורה היא עצם החבור בין השם יתברך ובין האדם", ושם הערה 514. וכן הוא להלן [לאחר ציון 1695] לגבי כריתת הברית על תורה שבע"פ. ובגו"א במדבר פט"ו אות יח [רכז.] כתב: "החבור שהוא אל אדם עם בוראו היא התורה, שהיא אמצעי בין האדם לבוראו... חבור אשר הוא בין העילה ובין העלול, והוא התורה, שהיא בעצמה חבור בין העילה ובין העלול". ובתפארת ישראל פ"ט [קנא:] כתב: "האדם יש לו חבור אל השם יתברך באמצעות התורה". ושם פל"א [תסז:] כתב: "כי התורה היא מן השם יתברך, ומי שיש בו תורה, כי בו דביקות עם השם יתברך". ושם פמ"ח [תשסב:] כתב: "כי התורה היא החבור בין השם יתברך שהשפיע התורה, ובין האדם, הוא המקבל את התורה". ושם פנ"ו [תתנט:] כתב: "כי התורה היא הברית בין השם יתברך, שהוא צוה עליהם, ובין ישראל שקבלו המצות". ושם פס"ח [תתרעב:] כתב: "התורה היא ברית בין הקב"ה ובין ישראל, כאשר ישראל יש להם התורה שהיא מאת ה', וגזרותיו אשר גזר השם יתברך על האדם. וזהו בעצמו החבור בין הקב"ה ובין ישראל המקבלים גזרותיו... דבר זה הוא הברית והחבור שמחבר שני דברים יחד; נותן הברית, והמקבל הברית". ובנצח ישראל פ"ה [קיח:] כתב: "קדשי הקדשים, שם ויעוד שכינה והחבור עם ישראל, כי מקום ויעוד שכינה היה על ידי הארון, ששם לוחות הברית שכרת עם ישראל. וכן שם ספר תורה, שנקרא 'ספר הברית' [שמות כד, ז], שהקב"ה יש לו חבור עם ישראל. הנה התורה והלוחות, שהם בארון, הם עצם החיבור שיש להקב"ה עם ישראל. ולפיכך על הארון היו הכרובים, 'ופניהם איש אל אחיו' [שמות כה, כ], 'כמער איש ולוית' [מ"א ז, לו]. כשעלו לרגל היו מגביהים להם הפרוכת, והיו מראים להם הכרובים [יומא נד.], כלומר שחבת הקב"ה אל ישראל כמו זכר אל הנקבה דרך משל. ותוך הארון הוא החבור והדיבוק, וזה על ידי התורה והלוחות... נמצא כאשר תבין כי החיבור עצמו היה הארון". ובח"א לנדרים לא: [ב, ו:] כתב: "כי כל המצות אינם רק שיהיה ברית וחבור בין השם יתברך ובין האדם, כי כל התורה היא הברית כאשר ידוע". ובח"א לסנהדרין צט. [ג, רכה.] כתב: "כי יש לאדם שהוא העלול, חבור עם העלה. וצרוף וחבור זה הוא על ידי התורה, שהיא גזירת השם יתברך. והתורה היא ברית והחבור בעצמו שבין האדם לבוראו, ולכך נקראו [דברים ט, ט] 'לוחות הברית', לפי שהתורה היא הברית והחבור בין הקב"ה ובין האדם". ובדרשה לשבת תשובה [סח.] כתב: "התורה היא האמצעי בין השם יתברך ובין האדם, שע"י התורה יש לאדם דביקות בו, ולכך התורה היא אמצעי שעל ידה החבור". ובהספד [קצ] כתב: "כי התחתונים והעליונים מחולקים, שאלו עליונים ואלו תחתונים. ומי מחבר אותם, התורה מחבר אותם, שהתורה מהעליונים ועומדת בתחתונים, לפיכך התורה מחבר ומקשר עליונים ותחתונים" [ראה למעלה הערות 830, 1019, 1027]. וראה הערה הבאה.

(1191) לשונו למעלה [לאחר ציון 829]: "כי כל ברית הוא החבור". ולהלן [לאחר ציון 1695] כתב: "כל ברית הוא בין השנים שיש להם חבור יחד בעצמם". ובתפארת ישראל ס"פ סח [תתרעד.] כתב: "כל ברית הוא חבור שנים ביחד". ובנצח ישראל פ"ט [רל.] כתב: "הברית עם השם יתברך הוא הקשור והחבור". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קמא.] כתב: "ברית הוא חבור שיש בין שני דברים". ובח"א לנדרים לא: [ב, ו:] כתב: "כי על ידי הברית יש לו חבור עם השם יתברך, כמו שנים שיש להם ברית ביחד... כי הברית הוא הצירוף והחיבור שיש בין השם יתברך ובין האדם". ואמרו חכמים [ב"ב יד:] "מאי דכתיב [ש"ב ו, ב] 'אשר נקרא שם שם ה' צבאות יושב הכרובים עליו'... מלמד שהשם וכל כינויו מונחין בארון". ובח"א שם [ג, סז:] כתב: "כי הארון הוא [יהושע ג, ו] 'ארון הברית', אשר על ידו היה חבור הקב"ה עם ישראל, ולפיכך ראוי שיהיה השם וכל כנויו בארון, שזה היה הברית שלם מצד כל שמותיו יתברך, וכמו שהיה שם הלוחות, וגם ספר תורה, בשביל שהתורה היא הברית והחבור בין ישראל לאביהם שבשמים, וכן הלוחות. וכל שמותיו הקדושים על ידם הברית וחבור. כי התורה היא לישראל מן השם יתברך, ולפיכך הוא עושה ברית וחבור בין ישראל לאביהם שבשמים. וכן שמותיו יתברך, שמו יתברך נקרא על עמו ישראל, כדכתיב [דניאל ט, יט] 'כי שמך נקרא על עמך'. ומפני כך שמותיו הם הברית והחבור בין ישראל לאביהם שבשמים, והיו מונחים גם כן בארון הברית". וצירוף המלים "ברית וחבור" הוא נפוץ מאוד בספריו. והגר"א [בפירושו לספר היצירה פ"א מ"ח] כתב: "אומר לך מהו ענין ברית, והוא אדם שיש לו אוהב כנפשו, ורוצה שלא יפרוש ממנו, אבל אי אפשר להיות אצלו, נותן לו דבר שכל מגמתו ותשוקתו אליו, והן נקשרים ע"י הדבר ההוא... ולשון 'ברית' הוא הבטחה שעל ידי הדבר ההוא ודאי לא יתפרד ממנו" [הובא למעלה הערות 830, 1019, ולהלן הערה 1696].

(1192) לשונו בתפארת ישראל פמ"ג [תרסה:]: "ועוד תדע, כי התורה היא הברית בין השם יתברך ובין ישראל המקבלים את הברית. והברית הוא מחבר כורת הברית והמקבל את הברית ביחד. וכל דבר שמחבר את שנים ביחד, בצד אחד הוא קרוב אל האחד, ובצד השני קרוב אל האחר. ולכך התורה, שהיא הברית בין השם יתברך ובין ישראל, בצד אחד קרוב התורה אל השם יתברך, אשר כרת הברית, ובצד השני קרוב התורה אל המקבל הברית, הם ישראל". ושם ממשיך לבאר שזהו היחס שבין חומש דברים לארבעה החומשים שלפניו, וכלשונו [תרסו.]: "לכך כל התורה חוץ ממשנה התורה, השם יתברך בעצמו דבר אליהם [מגילה לא:], והוא הכורת הברית. אבל משנה התורה, שהוא בסוף התורה, והוא קצה השנית, הוא קרוב אל ישראל המקבלים התורה. ולפיכך משנה תורה מפי משה שמעו [שם], כי משה קרוב אל ישראל, הם המקבלים". ובתפארת ישראל פמ"ח [תשנט:] ונצח ישראל פ"ב [כט.] ביאר המאמר שהלוחות היו ששה טפחים אורך, ומשה תפס בטפחיים, והקב"ה בטפחיים, ורווח ביניהם היה טפחיים [ירושלמי תענית פ"ד ה"ה]. וראה למעלה הערה 569.

(1193) לשונו בתפארת ישראל פנ"ו [תתס.]: "כי כל ברית הוא בין שני דברים; האחד כורת הברית, והאחד המקבל. והברית, שהוא התורה, מצד אחד קרוב אל כורת הברית, ומצד אחד קרוב אל מקבל הברית. ולפיכך עשרת הדברות, שנאמרו מפי השם יתברך, קרוב אל כורת הברית, הוא השם יתברך. ובכל עשרת הדברות כל התורה כולה, ועשרת הדברות הם כמו אחד, לומר שהתורה היא אחת, כמו השם יתברך אשר כורת הברית. ותר"ג מצות קרובים אל מקבל הברית, ומפני שקרובים אליהם, הם צורתם. לכך עולים אלו מצות, שהם תר"ג, כמספר 'בני ישראל'. ובכל המצות הפרטיים האלו יש בהם הכלל, שהם י' הדברות. כמו שהפרט בתוך הכלל, כך הכלל הוא בפרט. שהמצות הם תר"ג, שהוא מספר 'בני ישראל'. והכלל הוא עשרת הדברות, כי עשרת הדברות מתיחסים אל השם יתברך, הנותן הברית, שהוא אחד. ותר"ג מצות פרטיים הם כנגד ישראל, שקבלו המצות. ולכך התורה היא צורת ישראל, ולא תשתכח מישראל". ובנצח ישראל פ"ט [רלא.] כתב: "התורה עצמה היא הברית, כי התורה הוא חבור לישראל, ועשרת הדברות, כי הדבר אשר הוא בין שני דברים יש לו חבור אל שניהם, ובזה מקשר אותם. ולכך התורה כולה, עם עשרת הדברות, הם החבור בין השם יתברך ובין ישראל. רק כי עשרת הדברות, שהם ראשונים אל התורה, יש להם חבור אל השם יתברך ביותר, ושאר התורה יש לה יותר חבור אל ישראל. ולכך 'בני ישראל' כמספר תרי"ג חוץ מיו"ד, שהם עשרת הדברות. ועשרת הדברות אינם קרובים כל כך אל ישראל, רק על ידם יש להם חבור אל השם יתברך".

(1194) סתם ולא פירש מה היא "פנימיותם וסתריהם היותר סודיים ונעלמים בחכמה" שיש בעשרת הדברות. ואולי כוונתו היא לפי מה שכתב בתפארת ישראל פנ"ו [תתנט:]: "עשרת הדברות בו נכללו כל תרי"ג מצות, ועשרה הם כמו אחד במספר קטן, עד שהתורה היא אחד לגמרי, כמו שהתחלת עשרת הדברות באל"ף ["אנכי" (שמות כ, ב)], לומר שהתורה היא אחת. כי התורה היא הברית בין השם יתברך, שהוא צוה עליהם, ובין ישראל שקבלו המצות. ועשרת הדברות שכוללים כל התורה, יש להם יחוס אל השם יתברך, שהוא אחד, כמו שנאמרו כל עשרת הדברות בדבור אחד [מכילתא שמות כ, א]". ושמעתי לבאר שכוונתו [שם בתפארת] היא לספירת כתר, שהכתר הוא האחד שכולל ומקיף את הכל, וכמו שנאמר [שופטים כ, מג] "כתרו את בנימין", ופירש רש"י [שם] "הקיפו את בנימן ככתר המקיף את הראש, וכן [תהלים כב, ג] 'אבירי בשן כתרוני', וכן [חבקוק א, ד] 'כי רשע מכתיר את הצדיק'". ובח"א לב"ב טז. [ג, עד.] כתב: "נודע זה בכתר, אשר הוא מאחד ומחבר אותם ביחד, והבן זה". וכן כתב השערי אורה בשער העשירי [הספירה הראשונה]: "הספירה הזאת נקראת גם כן 'כתר', והטעם, כמו שהכתר סובב על הראש, כך הספירה הזאת סובבת ומקפת כל הספירות". ואודות ההעלם וההסתר שבספירת כתר, כן כתב בספר עסיס רמונים [שער השמות פ"ב]: "שם 'אהיה' הרומז לכתר... שם 'אהיה' אינו מורה על שום פעולה ומדה, כי אם על הוראות ההעלם... כי הוא מורה העלמו וסבת רוממותו... וכן פירשו הגאונים כי לשון 'כתר' רצה לומר המתן, מלשון [איוב לו, ב] 'כתר לי זעיר'. כלומר אל תעמיק בו, שאין השגה בו, והשגתו בשאר הספירות". וסוד ה' ליראיו.

(1195) וצרף לכאן דבריו בתפארת ישראל פט"ז [רנד:] שביאר שעשרת הדברות נועדו לקבלת מלכותו יתברך, ואילו שאר המצות נועדו להשלמת האדם. וכן כתב שם ר"פ לה [תקיא.]. והרי הדברים מחוורים; עשרת הדברות מורות על חלקו של הנותן, ולכך דין הוא שישמשו לקבלת מלכותו יתברך. ושאר המצות מורות על חלק המקבל, ולכך דין הוא שישמשו להשלמת האדם. וזו הערה נפלאה. אך יש להעיר מדבריו למעלה בהקדמה [לאחר ציון 107], שכתב: "הוי"ו תורֶה על עצם ישראל, שהיו שש מאות אלף. ובזה המספר נמצאו כאשר יצאו ממצרים [שמות יב, לז] ובמדבר [במדבר א, מו], וכן תמיד, ומעט היו יותר, עד שתראה כי זה המספר ראוי לישראל דוקא", ושם הערה 109. ואילו כאן מבאר שצורת ישראל היא שש מאות ושלשת אלפים, כנגד תר"ג מצות. ובעל כרחך לומר ש"מעט היו יותר" אינו חילוק גמור. וראה להלן הערה 1205.

(1196) לשון הרד"ק בספר השרשים [שורש אלף]: "'פן תאלף ארחותיו' [משלי כב, כה]. והכבד 'כי יאלף עונך פיך' [איוב טו, ה]... 'ואאלפך חכמה' [איוב לג, לג], ענינם ענין לימוד". ובדרוש על המצות [ס:] כתב שאות אל"ף הוא מלשון "ואאלפך חכמה", וכן הוא באור חדש פ"ו [תתקפב.], ושם הערה 66.

(1197) לשון הפסוק במילואו "ואכלת לפני ה' אלקיך במקום אשר יבחר לשכן שמו שם מעשר דגנך תירושך ויצהרך ובכורות בקרך וצאנך למען תלמד ליראה את ה' אלקיך כל הימים". ומבאר שהפסוק עוסק בלימוד המצות, ולאו דוקא בלימוד יראת ה'. ובגו"א בראשית בראשית פכ"ח אות ח [נה.] כתב: "הצדיק בעיר מדריך האנשים בקרבה ביראת שמים, שהוא מצות עשה ולא תעשה, והם מצות השם יתברך" [ראה למעלה הערה 988, ולהלן הערות 1481, 1621]. והתוספות [ב"ב כא. ד"ה כי] כתבו: "כי מציון תצא תורה - לפי שהיה רואה קדושה גדולה וכהנים עוסקים בעבודה, היה מכוון לבו יותר ליראת שמים וללמוד תורה, כדדרשינן בספרי [דברים יד, כג] 'למען תלמד וגו'', גדול מעשר שני שמביא לידי תלמוד, לפי שהיה עומד בירושלים עד שיאכל מעשר שני שלו, והיה רואה שכולם עוסקים במלאכת שמים ובעבודה, היה גם הוא מכוון ליראת שמים, ועוסק בתורה". וראה הערה הבאה.

(1198) לשון הפסוק במילואו "יום אשר עמדת לפני ה' אלקיך בחורב באמור ה' אלי הקהל לי את העם ואשמיעם את דברי אשר ילמדון ליראה אותי כל הימים אשר הם חיים על האדמה ואת בניהם ילמדון". ושוב מבאר שאיירי בלימוד המצות, וכמבואר בהערה הקודמת. ודע, שבגו"א דברים פ"ד אות ח [עז.] כתב שלשון לימוד רק שייך בתורה שבע"פ, ולא בתורה שבכתב, וכלשונו: "מדכתיב [דברים ד, יד] 'ללמד אתכם', שמע מינה דקאי על התורה שבעל פה, ששייך בה למוד. ובתורה שבכתב שייך נתינה, לפי שאפשר תורה שבכתב, אחר שהיא כתובה לפני האדם, ללמוד אותה מעצמו, ושייך בה נתינה" [הובא למעלה הערה 568].

(1199) כמו [דברים ד, יד] "ואותי צוה ה' בעת ההוא ללמד אתכם חקים ומשפטים לעשותכם אותם בארץ אשר אתם עוברים שמה לרשתה". וכן [שם ה, כח] "ואתה פה עמוד עמדי ואדברה אליך את כל המצוה והחקים והמשפטים אשר תלמדם וגו'".

(1200) לשונו להלן [לאחר ציון 1703]: "תורה שבעל פה, אשר זולתה אין לעמוד על דבר מדברי תורה שבכתב". וכן למעלה [לאחר ציון 587] כתב: "הרי אף מצוה אחת אי אפשר לקיים על מכונה מתוך המקרא, כי אם על ידי תורה שבעל פה". או שכוונתו שאם אין האדם בעל תורה, גם אין בידו מעשים טובים, וכמבואר להלן הערה 1533.

(1201) פירוש - כל עוד שמספר בני ישראל לא הגיע לאלף הבא [תר"ד אלף], עדיין מספרם הוא בגדר תר"ג אלף. ויש להעיר, כי למעלה [הערה 1120] הובאו דבריו מההקדמה לבאר הגולה [ה.], שביאר שהשיעור של פתח הוא עשר אמות, אך כאשר חורגים מכך במשהו, השיעור הבא הוא עשרים אמות, וכלשונו: "מאחר דמפיק מן עשרה, אוקמיה אעשרים, שהוא שני פעמים עשרה". וכן בגו"א בראשית פ"ז אות ב [קמח.] כתב שלאחר שאפקיה משיעור ראשון [זוג בהמות טמאות שלקח נח איתו לתיבה] אוקמיה על שיעור שני [שבע זוגות של בהמות טהורות]. ומקור סברה זו הוא מהגמרא [חגיגה ט:], שאמרו "מאי דכתיב [מלאכי ג, יח] 'ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע בין עובד אלקים לאשר לא עבדו'... אינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחד. אמר ליה, ומשום חד זימנא קרי ליה 'לא עבדו', אמר ליה אין, צא ולמד משוק של חמרין; עשרה פרסי בזוזא, חד עשר פרסי בתרי זוזא". ופירש רש"י [שם] "עשרה פרסי ישכיר לך אדם חמורו בזוז אחד, אחר שכבר נהגו כן, ואם תאמר לו לילך פרסה יותר, ישאלך שני זוזים". ועוד אמרו [קידושין יב.] "כיון דאפיקתיה מפרוטה, אוקמה אדינר". הרי אחר שחרגנו במשהו משיעור הקודם, אוקמיה על השיעור הבא [עשרים אמות, שבעה זוגות, ודינר]. ואילו כאן כתב "וגם כי היו חמש מאות יותר, במה שלא הגיע לאלף, אין קפידא". ויל"ע בזה.

(1202) התורה ותר"ג מצותיה.

(1203) פירוש - התורה והמצות הן צורת ישראל, ואם ח"ו צורת ישראל תתבטל, יהיה בזה ח"ו בטול ישראל. ובנר מצוה [פ:] כתב: "כוונת היוונים לבטל התורה והקדושה של ישראל, כי המצוה לנו היא המעלה שכלית האלקית, ובודאי בטול התורה הוא בטול ישראל". ובגו"א במדבר פ"ח אות ו [קיח:] כתב: "אין לומר כלל שיהיו ישראל חסרים מצוה אחת". ואלו דבריו כאן, שהמצות הן צורת ישראל, וחסרון של מצוה אחת הוא חסרון בישראל, וזה מן הנמנע.

(1204) בהקדמה לדרשה [לאחר ציון 105]: "ולכך נקרא הגר הראשון 'יתרו', שהוא יתר ותוספת על ישראל... וזה שנקרא 'יתרו', שהוא יתור על עצם ישראל... ומה שאמרו במכילתא [שמות יח, א] שנקרא 'יתרו' על שייתר פרשה אחת בתורה, הוא הדבר אשר דברנו שהיה יתור על ישראל. כי התורה גם כן ראויה לישראל דוקא, ולכך הוגבלה במצות כמנין תרי"ג [מכות כג:], מספר המורה כי ראויה לישראל דוקא, כמו שיבא עוד בדברנו שמספר תרי"ג מצות ראוי לישראל. ומפני שיתרו היה יתר על ישראל, נסתגל גם הוא לייתר פרשה אחת". ומורה בזה שוב השויון בין המצות לישראל, שמי שהוא יתר על ישראל [יתרו הגר הראשון], הוא גם מייתר פרשה אחת בתורה, כי "ישראל ואורייתא חד" [זוה"ק ח"ג עג.].

(1205) לשון המו"נ [ח"ג פ"ח]: "כל הגשמים ההווים הנפסדים, לא ישיגם ההפסד רק מצד החומר שלהם, לא זולת זה. אבל מצד הצורה ובבחינת עצם הצורה, לא ישיגם הפסד, רק הם עומדים. הלא תראה שהצורות המיניות כולם מתמידות עומדות". ובביאור "צורה מינית", כן כתב בבאר הגולה באר החמישי [צב.]: "כאשר כל האדם יש בו שני דברים; האחד, הצורה הטבעית, הכוללת המין כולו. כמו זה שתאמר שכל אדם הוא בעל ידים ורגלים, וכיוצא בזה. ולא תמצא שאין בו דבר זה מצד הצורה הטבעית המינית. אמנם יש לכל אדם צורה פרטית גם כן, במה שהוא אדם פרטי זה, כי אין אדם אחד כמו אחר". ובגבורות ה' פס"ז [רצא.] כתב: "מה שאנו אומרים כי האדם נכבד מן המלאך, היינו מפני צורה המינית שלו שיש בו צורת האדם, והוא צלם אלקים, וכמו שאמרו חכמים [אבות פ"ג מי"ד] 'חביב האדם שנברא בצלם אלקים'... שכל מין האדם נברא בצלם אלקים... מצד עצם הצורה המינית, נבחר האדם מן המלאכים. ומפני כך לא נפל יהושע על פניו רק לפי שהוא פרט, והפרט יש לו חסרון זה מה שהצורה נתלה בחומר. אבל מצד הכלל אין כאן חסרון זה כלל". ובח"א לשבת קמ: [א, עו:] כתב: "כי האורך שהוא ממילא הוא מצד הצורה המינית, לא מצד הפרטי". הרי "צורה מינית" עומדת מול "צורה פרטית", כאשר הצורה המינית שייכת לכל אותם הנבראים בעצם [ואינה משתנה מאחד לשני], לעומת הצורה הפרטית. ואלו דבריו כאן "כי צורה מינית לא תתבטל", כי כמו שצורת אדם תמיד תכלול ידים ורגלים, כך צורת ישראל תמיד תהיה על ידי תורה ומצות. ורבינו גרשום [ערכין לב:] כתב: "הכי גמירי לעולם אין ישראל פחותים מששים רבוא", ומספר ששים רבוא שוה למספר תר"ג אלף, וכמבואר למעלה הערה 1195. ובכמה מקומות השוה בין בני אדם לתורה ומצות. כגון, בדר"ח פ"ד מ"ג [נד:] ביאר דכשם שאין מצות מיותרות בתורה, כך אין בני אדם מיותרים בעולם. ובתפארת ישראל פ"ד [פג.] הביא את דברי הזוה"ק [ח"א קע:] שרמ"ח מ"ע הן כנגד רמ"ח אברים, ושס"ה מל"ת כנגד שס"ה גידין, וביארו. ושם פ"ח [קלג.] כתב: "כבר אמרנו שאף אם אין ידוע לנו טעם וסבה על כל דבר ודבר שנמצא באדם למה הוא כך, מכל מקום ידוע לנו שאין דבר אחד לבטלה. וכך סדר השם יתברך בחכמתו כל הנבראים עליונים ותחתונים. וכן ענין המצות למה הם כך; בודאי ידענו שכך נותן הסדר שסדר השם יתברך התורה, וכך מתחייב ממנו. ולכך אין לשאול על טעם המצות למה הם כך, כי כך גזר השם יתברך הסדר לפי חכמתו, ואין דבר אחד לבטלה". ושם פנ"א [תתא.] ביאר שאדם פרטי נשלם במצוה פרטית. ולמעלה [לאחר ציון 609] כתב: "לכן בחודש הזה [סיון] מזלו תאומים, אשר נאמר על שני אחים שוים, והוא דבר ועניין מופלג בחכמה. וראוי היה להנתן בו התורה, שהיא תאומי צביה לישראל, הנחשבים לגמרי כאחים תאומים". דוגמה לדבר; בתנחומא [ויגש אות ו] אמרו "אמר הקב"ה לישראל, היו מכבדין את המצות, שהן שלוחי, ושלוחו של אדם כמותו. אם כבדת אותן, כאילו לי כבדתני. ואם בזית אותן, כאילו לכבודי בזית". וכן ביאר שבני אדם הם שלוחיו של מקום, וכפי שכתב בנתיב הצדק פ"א [ב, קלה:]: "הפסוק [משלי י, כו] 'כחומץ לשנים וכעשן לעינים כן העצל לשולחיו'... נראה פירושו כי הפסוק הזה 'כחומץ לשנים' מדבר על העצל במעשים, ואינו זריז במצות ובתורה. והשליח הוא האדם, והמשלח הוא השם יתברך, אשר שלח האדם, וברא האדם בעולמו לעמל... ואמר הכתוב כמו שמבטל החומץ והעשן הכלים האלו שאינם יכולים לפעול, כן העצל גורם שלא יוכל לפעול אשר שלחו, שלא שלחו השם יתברך בחנם". וכשם שיש לכבד את המצות מפאת היותם שלוחי המקום לבני אדם, כך יש לכבד בני אדם מפאת היותם שלוחי המקום לקיים מצות. וראה להלן הערה 1327.

(1206) כפי שהביא למעלה [לאחר ציון 1149].

(1207) בעצם - בעצמם.

(1208) מוסיף משפט זה לבאר שאע"פ שמקומם של ישראל הוא בארץ ישראל [לשונו בנצח ישראל פ"א (ט:): "כי מקומם הראוי להם לפי סדר המציאות להיותם בארץ ישראל"], מ"מ "על ידי גזירת השם יתברך שלא יהיו במקום אחד" נחשב שישראל נמצאים בהרבה מקומות, ולא במקום אחד. ויותר מכך כתב בגו"א שמות פי"ב אות סז [רלז:], שכאשר היתה על ישראל הגזירה לרדת מצרימה [בראשית טו, יג], אזי אף ישיבתם בארץ ישראל [לפני ירידתם מצרימה] נחשבת לגירות, וכלשונו: "אף על גב דישראל לא דרו מתחלה בארץ מצרים, כיון שהקב"ה נתן אותם להיות משועבדים שמה, נקרא כמו שהיה עיקר דירתם שמה, כלומר שהוא מאותו הארץ יחשב בעבור כי הוא מתייחס אל אותו הארץ. דאם לא כן שהיו נחשבים כמו שהיו במצרים, אין ראוי להיות נחשבים גרים בארץ כנען, שהיא ארץ שנתן השם יתברך להם. אבל בשביל כך הם גרים, שהרי נגזר עליהם לרדת מצרים, ולפיכך היה ישיבתם בארץ כנען דרך גירות... ולכך נקרא ישיבת מצרים עליהם אף כאשר ישבו בארץ כנען". ובגבורות ה' פל"ח [תשכג:] כתב: "כיון שגזר בגזירה להיותם במצרים, כאילו כבר היו במצרים מפני הגזירה". ובח"א למנחות קי. [ד, פח:] כתב: "כי השם יתברך גזר על ישראל [ירמיה כז, כב] 'בבלה יובאו ושמה יהיו'. ומאחר שהיה גזירת השם יתברך כך עליהם, וכאילו היה [בבל] ארצם מקומם" [ראה להלן הערה 1743]. הרי גזירת הקב"ה היא הקובעת את מקומם של ישראל. ועוד יסוד מקופל בין בתרי דבריו, והוא שעיקר הגלות הוא הפיזור של ישראל, ואע"פ שבנצח ישראל פ"א [ט.-יג.] ביאר שיש שלשה מאפיינים לגלות; היציאה מן המקום הטבעי, הפיזור בין האומות, והשעבוד לאומות, מ"מ המאפיין העיקרי הוא הפיזור של ישראל. וכן כתב בכמה מקומות. כגון, בנצח ישראל פ"א [טו.] כתב: "בלשון 'גאל' נרמז בו שהוא יתברך גאל אותם מכל ד' רוחות העולם, ומאחד את הפיזור שלהם" [ושם הערה 50]. ושם פכ"ה [תקכה.] כתב: "עצם הגלות הוא הפיזור, שנתפזרו ונתחלקו ישראל". ובהמשך הפרק שם [תקכח:] כתב: "עצם הגלות, שהפריד השם יתברך את חבור שלהם, וחלקם והפיצם". ושם פנ"ו [תתסז.] כתב: "כי עצם גלותם מה שפיזר אותם בד' רוחות העולם". ובגבורות ה' פכ"ג [שמח:] כתב: "כי הגלות הוא פיזור האומה שהיא בגלות, ואין להם התאחדות כלל. והגאולה הוא הפך זה, שהיא קבוץ והתאחדות אותם שהיו פזורים ומפורדים". ובנתיב העבודה פ"ה [א, פט:] כתב: "ובפרק קמא דברכות [ח.], אמר רבי לוי, כל מי שיש לו בית הכנסת בעירו ואינו נכנס לשם להתפלל... גורם גלות לו ולבניו... זהו לפי כי בית הכנסת מיוחד לאסיפה וקיבוץ, וכאשר אינו רוצה בקיבוץ ואסיפה, ראוי שיהיה לו הגלות, כי אין הגלות רק הפירוד והפיזור". ובדרשת שבת הגדול [תצו:] כתב: "כי הגליות הוא הפיזור". ולהלן [לאחר ציון 1514] כתב: "אמרו במדרש [ויק"ר ז, ג] אין הגליות מתכנסות אלא בזכות המשניות, שנאמר [הושע ח, י] 'גם כי יתנו בגוים עתה אקבצם', עד כאן. ולמה דוקא בזכות המשניות. אבל הוא הדבר אשר דברנו, כי התורה היא צורת ישראל, בכן פיזור ישראל מיוחס לשלא תמצא הלכה ומשנה ברורה במקום אחד. ויחוייב גם כן שבלמדם המשנה, שבה לפחות סדר הדינים יחד... לכן כאשר יתנו משניות המסודרות עם היותם בגוים מפוזרים ומפורדים, אזי אקבצם גם הם".

(1209) לשונו בתפארת ישראל פנ"ו [תתסא.]: "התורה היא צורת ישראל, ולא תשתכח מישראל. וזה שאמר רבי שמעון בן יוחאי 'חס ושלום שתשתכח תורה מישראל, אלא שלא תמצא הלכה ברורה במקום אחד'. רצה לומר כי בודאי כך הוא, כי התורה היא צורת ישראל, וכפי מה שהם ישראל בעצמם, כך התורה. וכאשר גזר השם יתברך גלות על ישראל, והם מפוזרים ומפורדים בכל העולם, כך לא תמצא התורה רק מפוזר ומפורד, ולא תמצא הלכה ברורה במקום אחד, כמו שהם ישראל". וראה למעלה הערה 717, שביאר שם שהוא הדין לאידך גיסא; כאשר התורה היא באחדותה [כמו במתן תורה], מתחייב מכך שישראל יהיו מאוחדים לגמרי "כאיש אחד בלב אחד" [רש"י שמות יט, ב].

(1210) פירוש - כך לימוד התורה יעשה בעצם, שניתן להבין כראוי רק בלימוד מכמה מקומות, וכמו שמבאר.

(1211) יש להעיר ממאמר חכמים המפורסם [ירושלמי ר"ה פ"ג ה"ה] על הפסוק [משלי לא, יד] "היתה כאניות סוחר ממרחק תביא לחמה", "דברי תורה עניים במקומן, ועשירים במקום אחר". ולפי דבריו כאן לכאורה עולה שפסוק זה יאמר רק כשישראל מפוזרים בגלותם, אך לא כשהיו ויהיו יחד בארץ ישראל. וזה חידוש גדול להעמיד סתמיה דקרא באוקימתא מסויימת. ויל"ע בזה.

(1212) "המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית" [תפילת שחרית]. לכך ה' ישפיע תמיד צורות הנבראים. ובגבורות ה' פמ"ו [שפ:] כתב: "כל מדותיו של הקב"ה לעשות חסד... ואל תאמר, כי חסד זה לא היה כי אם בעת הבריאה, שהשפיע את הנבראים. כי השם יתברך בכל יום מחדש מעשה בראשית, משפיע לעולם מציאותו". ובהקדמה שלישית לגבורות ה' [קכז.] כתב: "כי המזרח מתיחס לו הבריאה, לפי שמן המזרח מתחדש העולם בכל יום כשעולה השמש מן המזרח, וכמו שתקנו 'המאיר לארץ ולדרים עליה ובטובו מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית'". ובגו"א במדבר פט"ז אות מב [רסה:] כתב: "כל יום בורא הקב"ה בריאות". ובנתיב האמת פ"א [א, קצט:] כתב: "הה"א שבשמו הגדול מורה שהוא יתברך ברא העולם, כי ברא העולם בה"א, וכדכתיב [בראשית ב, ד] 'אלה תולדות השמים בהבראם', בה"א בראם [רש"י שם]... הה"א האחרונה בשמו הגדול יתברך מורה שהוא יתברך מחדש בכל יום מעשה בראשית. ולפיכך שני ההי"ן בשמו הגדול, הה"א ראשונה מורה שהוא יתברך ברא את העולם, הה"א שניה מורה שהוא יתברך מוציא תולדות העולם, וכדכתיב 'אלה תולדות השמים והארץ בהבראם', בה"א בראם".

(1213) אודות שקיום התורה בישראל הוא מצד הקב"ה, ולא מצד ישראל, כן כתב בתפארת ישראל פנ"ו [תתסח.], לאחר שטען רבות נגד סדר הלימוד הקלוקל של בני דורו, וכלשונו: "לולא הבטחת 'כי לא תשכח מפי זרעו' [דברים לא, כא] כבר חס ושלום נאבדה תורה מישראל" [ראה להלן הערה 1722]. הרי למרות שישראל אינם לומדים תורה באופן שהתורה תתקיים אצלם, מ"מ התורה תתקיים אצלם מחמת הבטחת ה'.

(1214) בא לבאר הסבר שני לפסוקים אלו. ולמעלה [לאחר ציון 1015] ביאר בשם המדרש [ילקו"ש ח"א רמז רעג] שפסוקים אלו מורים שבשעת מתן תורה היה חבור עליונים ותחתונים, וכלשונו: "רצה לומר שהתורה היא הגורמת חבור בין עליונים ותחתונים, באשר היא מן העליונים, וקבלוה התחתונים, שהוא החבור שיש לעליונים ותחתונים כאילו הם אחד לגמרי. ולכך אמרו כי קודם שנתן השם יתברך התורה לישראל, היו [תהלים קטו, טז] 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם', והיה הבדל ורוחק מופלג ביניהם. אמנם משעת מתן תורה נתחברו, והיה העולם אחד". ומעתה יבאר שפסוקים אלו מורים שרק כאשר האדם משתוקק לקבל התורה, אזי ה' יתן לו התורה.

(1215) לשונו בדר"ח פ"ג מי"ג [רפח:]: "יותר מהכל נקרא קנין לאדם התורה האלקית. כי לגודל מעלתה ורוממותה מן האדם, עד שהיא תורת ה', אינה קרובה אל האדם. ואינה דומה אל השלשה אשר זכרנו לפני זה [חכמה, מעשים טובים, ועושר], כי מצד היותם קרובים אל האדם ומתיחסים אל האדם, אף שהם קנינים גם כן, מכל מקום נמצא קנין שהוא מתחבר עם בעל קנין, עד שנעשה עם בעל הקנין כאילו הם דבר אחד. כי הדבר שהוא קרוב אל האדם עצמו, שהוא בעל קנין, נעשה עם האדם דבר אחד, ולא יוסר ממנו רק בקושי, ואינו קל ההסרה". ובנתיב התורה פ"ה [רמג.] כתב: "כי התורה היא נבדלת מן האדם, ואין התורה תחת האדם כמו שיש שאר קנייני האדם, שהם תחת רשות האדם". וכן הוא בח"א למנחות צט: [ד, פו:].

(1216) למעלה בכמה מקומות; לאחר ציון 316, לאחר ציון 962, ולאחר ציון 1076.

(1217) יסוד נפוץ בספריו. כגון, אמרו חכמים [אבות פ"ב מי"ב] "והתקן עצמך ללמוד תורה, שאינה ירושה לך". ובדר"ח שם [תשנה:] כתב: "ואמר 'והתקן עצמך ללמוד תורה שאינה ירושה לך', כלומר שיהיה מכין עצמו לתורה, כי אין התורה ירושה לאדם, ולפיכך יש לו להתקין ולהכין עצמו לתורה, שאינה ירושה לאדם". ועוד אמרו חכמים [אבות פ"ג מ"ט] "כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו, חכמתו מתקיימת... כל שמעשיו מרובין מחכמתו, חכמתו מתקיימת". ובדר"ח שם [רכה.] כתב: "ויש שואלין, שמצאנו מן האומות הרבה מאוד שחכמותיהם מרובה ממעשיהם, וחכמתם מתקיימת. ובודאי אין זה שאלה... כי מה שאמר כאן 'כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו', מדבר בחכמת התורה בפרט, דלא שייך באומות כלל. כי החכמה של תורה היא צריכה אל יסוד ביותר, מפני מעלת התורה שהיא אלקית, והיא רחוקה מן האדם... כי עיקר טעם זה מה שאין חכמתו מתקיימת הוא מצד הריחוק שיש לחכמה מן האדם עצמו, עד שנחשבת החכמה בנין נוסף. ודבר זה שייך ביותר בתורה, שהיא חכמה אלקית, ואין התורה חכמה אנושית. ולפיכך צריך אל התורה האלקית יסוד וחזוק ביותר, ואם לא כן, אין לתורה קיום למדריגת התורה... אבל החכמה שהיא אנושית, כמו חכמת האומות, אין שייך כל זה, כי החכמה ראויה אל האדם בודאי". ובתפארת ישראל פי"ב [קצא:] כתב: "כי לא היה מוכן לקבל התורה השכלית, שאין לה בחינה חמרית כלל, רק מי שיש לו מדרגה זאת גם כן, שהוא נבדל בלתי חמרי, כי לקבל התורה צריך הכנה". ובנתיב התורה הזכיר יסוד זה הרבה פעמים. כגון, שם ר"פ ב [קב.] כתב: "מפני כי התורה הוא השכל העליון, וקשה לקנות התורה שהיא שכל העליון, לכך צריך שיהיה אל האדם הכנה לקבל התורה, ואם לא כן, לא יקבל אותה. וההכנה שצריך לתורה הם דברים הרבה מאוד, עד שהוא ראוי אל התורה. כי האדם הוא בעל גוף, והתורה היא שכל אלקי. לכך צריך האדם שיהיה רחוק מן המדות שהם גשמיים, וצריך לדבק במדה שהיא שכלית". ושם ר"פ ג [קכד.] כתב: "מפני שצריך אל האדם הכנה לקבל השכל, לכך ראוי שיהיה אל האדם המדות אשר להם יחוס אל השכל... ואם כך הוא, יותר צריך אל האדם הכנה הזאת שלא יהיה בעל תאוה גופנית, כי בדבר זה נוטה לגמרי אל הגשמי, ואיך יהיה בו נמצא השכל שהוא הפך הגשמי". ובהמשך שם [קל.] כתב: "והתבאר כי צריך שיהיה אל האדם הכנה לקבל התורה, ואם לא כן אי אפשר לקבל התורה השכלית, רק צריך שיהיה גובר על גופו הגשמי, אשר הוא סיבת הרחקה מן השכל הנבדל, ואז יש לתורתו קיום, שעומד בו השכל האלקי, הוא התורה". ושם פ"ד [רט.] כתב: "האדם אשר הוא רוצה לקבל התורה, ראוי שיהיה לו הכנה אל התורה השכלית, וזולת זה אינו זוכה אל התורה השכלית. לפי שהתורה היא נבדלת מן האדם אשר הוא גשמי, ולכך צריך האדם הכנה לזה ביותר. ועיקר הכנה הזאת שיהיה דומה ומתיחס לשכל לגמרי, עד שהוא ראוי לקבל אותו. כי אשר הוא דומה ומתיחס אל דבר, ראוי שיהיו ביחד". ושם ר"פ ז [רצ.] כתב: "אחר שהתבאר בפרקים הקודמים כי התורה היא שכל האלקי הנבדל, ואי אפשר שיקנה התורה אם לא על ידי פרישה מן הגשמי, כל שכן וקל וחומר שלא יהיה למוד התורה בעצמו משום הנאתו, דכל הנאתו הן שעושה משום כבודו או מה שהוא מן הדברים הגשמיים, והתורה היא נבדלת מן הגשמי, ואם האדם מכוין בתורתו אל דברים אלו, דבר זה הוא העדר התורה, כי אל התורה אין שייכים דברים האלו שהם גשמיים". ולהלן [לאחר ציון 1488] כתב: "כי כבר אמרנו בשהתורה שכל אלקי והאדם גשמי, עד שלא במהרה יהיה להם חבור ויחוס יחד, קשה לקנותה ומהר לאבדה". ובתחילת דרוש על המצות [נ:] כתב: "אין התורה כשאר חכמות שישיגם האדם מעצמו, ולא ניתנו לו מהשם יתברך בעצם. כמו התורה שמצד עצמה אין לה חבור אל האדם כלל, כאשר היא שכל אלקי נבדל, לכן צריך להתעצם ולהתחבר אליה". וראה למעלה הערות 316, 540, 568, 1077, 1078, 1082, ולהלן הערות 1267, 1322, 1490, 1491.

(1218) פירוש - התשוקה לתורה היא היא ההכנה לתורה, וכמו שמבאר והולך.

(1219) כוונתו למאמר חכמים [ברכות נה.] "אין הקב"ה נותן חכמה אלא למי שיש בו חכמה, שנאמר [דניאל ב, כא] 'יהב חכמתא לחכימין ומנדעא לידעי בינה'". ומבאר שהחכמה הראשונה היא התשוקה אל התורה. והפחד יצחק פסח [מאמר פג אות ו] כתב: "מגדרי החכמה שאין היא ניתנת אלא לחכמים... 'יהיב חכמתא לחכימין'. מבואר בחז"ל דחכמה ראשונה המשמשת תנאי למתן חכמה הוא ההכרה בכבוד החכמה והוקרתה. [והוסיף בסוגריים: איתא במדרש (קה"ר א, יז) דאם היתה החכמה ניתנת לבלתי חכמים, היו מהרהרים בה במבואות המטונפות]. הרי דהכלי קיבול של עצם החכמה הוא כבוד החכמה. והסברת דבר זה הוא, דהנה אין החכמה הולכת אלא ממקום גבוה למקום נמוך [תענית ז.], ועל ידי הכבוד שאדם מכבד את החכמה, הוא מעמיד את החכמה במקום גבוה, ואת עצמו למטה הימנה, ועל ידי זה השפעתה של חכמה נמשכת עליו מלמעלה למטה". וראה הערה הבאה.

(1220) כפי שהעיר בתחילת הדרשה בשאלתו החמישית: "ה', והלא לא צוה לו השם בכאן לעלות, ובכל מקום צוה לו לעלות". ולמעלה [לאחר ציון 765] יישב שאלה זו, שביאר שהפסוק "ומשה עלה אל האלקים" אינו עוסק בעלית משה ההרה, אלא בהתעלות מדריגת משה עד האלקים מחמת אחדותם של ישראל. ולפי זה ברי הוא שאין לשאול מדוע ה' לא צוה לו לעלות, כי לא איירי בעליה להר, אלא בהתעלות מדריגת משה. אך כאן מיישב שאלה זו באופן נוסף; ההכנה הנצרכת לתורה היא החשק לקבלה, ולכך משה מעצמו עלה ההרה ללא ציווי, כי זה מורה על חשקו הרב. וצרף לכאן שרצון וציווי עומדים זה לעומת זה, וכפי שכתב רש"י [במדבר יג, ב] כתב "שלח לך - לדעתך, אני איני מצוה לך, אם תרצה שלח". ובגו"א במדבר פי"ג אות ב [קפד:] כתב: "אם זה היה ציווי מאת השם יתברך, לא יתכן לומר 'שלח לך', שהרי היה מחויב לשלוח, ולא מדעתו ורצונו עשה". וכן כתב בגו"א בראשית פי"ב אות א [רי:], תפארת ישראל פ"נ [תשפג:], ובאר הגולה באר הרביעי [שלט.]. לכך הואיל ומשה בעלייתו ההרה מורה את רצונו וחשקו בתורה, לא שייך שיצווה לעלות, כי זה יסתור את המטרה שיש בעליה זו [להורות רצון וחשק בתורה]. ומעין דברים אלו כתב למעלה, שהביא [לאחר ציון 121] את מאמרם [שבת פח:] בויכוח שהיה למשה עם המלאכים, והקב"ה אמר למשה "החזיר להן תשובה". ושם [לאחר ציון 132] תמה "מה שאמר הקב"ה 'החזר להם תשובה', ולא החזיר להם תשובה בעצמו וכבודו יתברך". ובישוב שאלה זו כתב שם [לאחר ציון 164]: "באשר התשובה הפשוטה והנכונה היא, שלכך הוא נותנה אל האדם בשהוא נחשב חסר ביותר, וצריך השלמה, כמו שאמרנו. ותשובה זאת לא היתה ראוי לבא מאתו יתברך לומר שהאדם הוא חסר בבריאתו, רק למשה עצמו היה להעיד על חסרונו. כי צריך האדם להכיר חסרונו בעצמו, בהיות כי עיקר החלטת נתינת התורה לו הוא כדי להשלים חסרונו. ואם ידמה בדעתו שהוא שלם ואינו בעל חסרון, אין שייך בו השלמה כלל. ולכך היה מן הצורך שיהיה משיב להם משה בעצמו, לשידע ויכיר בחסרונו. ולזה הכניסו חז"ל בפרק שנו [אבות פ"ו מ"ז], תוך מ"ח דברים שהתורה נקנית בהם [קנין כו], 'המכיר את מקומו'. שאין האדם כדאי לקנות את התורה זולת שיכיר חסרונו הדבק בו כאשר אין לו התורה. כי מי שאינו מכיר מקומו וחסרונו בהעדרה ממנו, אינו נחשב לחסר בעיני עצמו, ואם כן אין התורה ראויה אליו שתשלימנו. לפיכך אמר הקב"ה למשה 'החזר להם תשובה', שאם היה משיב השם יתברך תשובה זאת, ולא היה משה בעצמו מכיר את מקומו, לא היתה ראויה להנתן אליו להשלמה". והביאור הוא שרק כאשר האדם מכיר בחסרונו תהיה לו ההשתוקקות לקבל את התורה, אך כאשר מחשיב עצמו שלם, לא תהיה לו ההשתוקקות לתורה, כי חושב שאינו זקוק לה [ראה למעלה הערה 168]. וכן אמרו במשנה [אבות פ"א מ"ד] "והוי שותה בצמא את דבריהם [של חכמים]". ובדר"ח שם [רמה.] כתב: "ואמר 'הוי שותה בצמא את כל דבריהם'. פירוש, כמו שהשכל הוא משלים את האדם, וכאשר אין השכל באדם אז האדם חסר, ובשכל יושלם האדם. ולפיכך ישתה האדם בצמאה דבריהם, כי האדם שלא ישתה הוא חסר, ובשתיה יושלם. ולפיכך הוא שותה בצמאה, והוא להוט מאד אחר השלמת חסרון שלו, שכל זמן שהוא חסר אינו בטוב. ולכך ישתה בצמאה דבריהם גם כן" [הובא למעלה הערה 571]. וכשם שמשה צריך להשיב למלאכים מעצמו, כך משה צריך לעלות להר סיני מעצמו.

(1221) לשונו למעלה [לאחר ציון 569]: "והנה ההכנה הצריכה אליו מצד בחינת עצמה היא שיהא חושק ונכסף מאוד לקבלה, ושותה בצמא את דבריה. לכן ניתנה [התורה] במים, להורות שצריך להיות נכסף לה כאשר נכסף הצמא הזה למים, כענין [ישעיה נה, א] 'כל צמא לכו למים', שתהא בעיניו כ'מים קרים על נפש עיפה' [משלי כה, כה]". ובדר"ח פ"ב מ"ב [תקכו:] כתב: "כל כך חשקה נפשם בתורה, שהיה קיום לתורתם". ושם פ"ד מ"א [י.] כתב: "כי החכמה היא נבדלת מן האדם, שהוא הנושא לחכמה. ודבר זה בארנו כמה פעמים כי החכמה באדם שהוא בעל גוף נבדלת ממנו. ושם 'חכם' בא על האדם מצד עצמו, ולפיכך אין ראוי שיקרא האדם 'חכם' בשביל החכמה שבו, כי מה ענין האדם, שהוא בעל גוף, אל החכמה, רק מפני שהיה משתוקק לקבל החכמה. וכאשר החכמה היא אל האדם בענין זה, מתעצם הנושא, שהוא אדם המקבל, עם החכמה שמקבל, כמו שמתעצם החומר, שהוא הנושא, עם הצורה שמקבל. אבל אם לא היה משתוקק הנושא, שהוא החומר, אל קבלת הצורה הזאת, כאילו אין כאן קבלת צורה לגמרי. וצריך שיהיה כאן השתוקקות לקבלת הצורה. והוא שרמז השתוקקות החומר אל הצורה בכתוב [בראשית ג, טז] 'אל אישך תשוקתך'. ובדברי חכמים יודעי החכמה [יבמות קיג.] 'יותר משהאיש רוצה לישא האשה רוצה להנשא', וכל זה כי השתוקקות החומר לקבלת הצורה להתעצם בו". ובנתיב התורה ר"פ יד [תקלב:] כתב: "שיהיה אוהב החכמה [ו]משתוקק אליה, כי אין אדם קונה החכמה רק אם משתוקק אליה... וכמו שאמרו [אבות פ"ד מ"א] 'איזהו חכם הלומד מכל אדם', כלומר שלא יקרא 'חכם' רק אם משתוקק לה, וחפץ ללמוד מכל אדם" [הובא למעלה הערה 570]. ובפתיחה לאור חדש [קעג.] כתב: "לכך אמר [קהלת ב, כו] 'כי טוב לפניו נתן חכמה ודעת', מפני שהטוב שהוא אצל הצדיק, שהוא מבקש החכמה והדעת, והוא מוכן לזה ביותר". והשפת אמת [סוכות שנת תרמ"ג, ד"ה ובמשנה] כתב: "לשפוך שיח לפני השם יתברך להריק דעת ללב האדם, שגם השפעת דעת התורה תלוי כפי השתוקקות ורצון האדם. כמו שנאמר [ישעיה נה, א] 'כל צמא לכו למים'. וכתיב [עמוס ח, יב] 'ישוטטו לבקש דבר ה''. ואמרו חז"ל [אבות פ"ד מי"ד] 'הוי גולה למקום תורה'. וכמו שהיה במדבר, שלא זכו לתורה עד שנמשכו אחר השם יתברך למדבר ציה" [הובא למעלה הערה 572].

(1222) הדור - שאר אנשים.

(1223) יש להבין מהי הרבותא בזה [ששאר אנשים יזכו לתורה רק אם אוהבים אותה], הרי אם משה זכה לתורה רק מחמת אהבתו וחשקו בתורה, ק"ו ששאר ישראל לדורותיהם לא יזכו לתורה אלא אם כן יאהבו ויחשקו בתורה, וכי הם יהיו עדיפים על משה. ואולי היה מקום לומר שמשה רבינו בא לקבל את התורה, והוה אמינא שלאחר שכבר קבלה והורידה לתחתונים, שוב לא יהיה צורך להשתוקק לתורה בכדי לקנותה, כי היא כבר קנויה ועומדת בידינו. קא משמע לן, שאין זה כך, אלא כל אחד ואחד צריך לקבל עליו את התורה מחדש, כי החשק והרצון נצרכים מחמת שהתורה נבדלת מן האדם הגופני, והבדלה זו קיימת לאורך כל הדורות. וצרף לכאן מאמרם [ב"ר צז, ג] "מה דגים הללו גדלין במים, כיון שיורדת טפה אחת מלמעלה מקבלין אותה בצמאון כמי שלא טעמו טעם מים מימיהון, כך הן ישראל, גדלין במים בתורה, כיון שהן שומעין דבר חדש מן התורה הן מקבלין אותו בצמאון כמי שלא שמעו דבר תורה מימיהון".