(1383) פירוש - אף שזהו חסרון גדול ביותר [שאין בני אדם מבחינים במעלת החכם האמיתי].

(1384) פירוש - חסרון זה [שאין מבחינים במעלת החכם האמיתי] הוא חסרון אחד מיני רבים, ובטל במיעוטו.

(1385) על פי המשנה [אבות פ"ג מ"ח] "כל השוכח דבר אחד ממשנתו, מעלה עליו הכתוב כאילו מתחיב בנפשו... יכול אפלו תקפה עליו משנתו, תלמוד לומר [דברים ד, ט] 'ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך', הא אינו מתחיב בנפשו עד שישב ויסירם מלבו". לאמר שאיירי בהסרה שנעשית בקום ועשה, ולא בשב ואל תעשה. והוא הדין לנידון דידן; יש דברים המביאים לסילוק התורה שנעשים בשב ואל תעשה [כמו כאשר אינם מבחינים ביתרון מעלת החכם האמיתי], אך יש דברים המביאים לסילוק התורה בקום ועשה, וכמו שמבאר והולך.

(1386) "ואם כן איך ימצא האדם ידיו ורגליו לחבר אליה דברים בטלים ודברים שאינם אמת... כאשר הוא עוקר יסוד התורה וקיומה, שהוא האמת" [לשונו להלן (לאחר ציון 1401)]. ואודות שהתורה היא "תורת אמת", כן כתב בכמה מקומות. כגון, בדר"ח פ"ו מ"ז [קפה., בביאור הקנין העשרים וששה של תורה ("מכיר את מקומו")] כתב: "פירוש שיודע ערך מעלתו וחסרונו. אבל אם מחשיב עצמו חשוב יותר ממה שהוא, והוא טועה בעצמו, אין התורה ראויה להיות במקום טעות, רק 'תורת אמת' היא. ולכך צריך שיהיה מכיר מקומו, ולא יטעה עצמו" [ראה למעלה הערה 168]. וכן כתב בהמשך שם [רנ.], ויובא להלן הערה 1402. ושם פ"א מי"ח [תמג:] כתב: "כי התורה היא בעצמה 'תורת אמת', ואין אמת כמו התורה". ובנתיב האמת פ"ג [א, רב:] כתב: "כי התורה בפרט הוא 'תורת אמת' יותר מן הכל, לכך נקראת 'תורת אמת'. והנה על ידי התורה, שהוא השכל האמתי יותר מכל חכמה, יש לאדם האמת. אף כי כל אדם כוזב, מכל מקום יש בעולם צד בחינה של אמת שהוא גדול מאוד, שהיא התורה, שאף במלאכים אינו נמצא". ובגבורות ה' פ"ה [רס:] תמה: "דברי תימה הן, וכי התורה רוצה להעלים הדבר ליתן טעות לפני האדם, חס ושלום לומר כך, כי התורה 'תורת אמת' תקרא". ואמרו חכמים [שבת סג.] "אין מקרא יוצא מידי פשוטו", ובח"א שם [א, לח.] כתב: "כי הפשט הוא יותר ראשון להבנה מן הדרש, ואם כן צריך שיהיה הפשט גם כן אמת. שאם לא כן, רק היה הדרש אמת, לא תקרא ח"ו 'תורת אמת', כי הפשט הוא ראשון מן הדרש". ובתפארת ישראל פי"ח [ערב.] כתב: "כי התורה היא 'תורת אמת'. לא כמו שאר דברים, כי עם שהם אמת. כמו אם יאמר אחד 'ראובן הוא בבית זה', והאמת שהוא בבית, מכל מקום לא נקרא דבר זה שהוא אמת, מצד כי אפשר שלא יהיה בבית. ועם שהוא אמת, דבר זה הוא במקרה... אבל האמת שהיא אמת בעצם היא תורת משה, שהיא אמת בעצם. שכל דבריה הם מוכרחים, ואי אפשר בענין אחר... כל דברי תורה הם כך שמציאותם הכרחי... כי כל דברי תורה הם מוכרחים להיות, ואינם מציאות במקרה".

(1387) לשונו בדרוש לשבת תשובה [פ.]: "כי האמת והיושר יש לו רגלים עומד קיים, 'שפת אמת תכון לעד ועד ארגיעה לשון שקר' [משלי יב, יט]. ודבר זה ידוע כי הוא יתעלה נצחי מפני שהוא אמת וישר, שהאמת והיושר אין לו שנוי". וקודם לכן בדרוש לשבת תשובה [עט:] כתב: "האות השלישי [משם הויה] הוא הוי"ו, שאין אות בכל האותיות שהוא הולך בשווי כמו הוי"ו, שהוא כמו מקל... כי השווי והיושר הוא הנצחי, שהשווי אין לו קצה כלל... והוא יתעלה יש בו היושר בעצמו, ולכך הוא נצחי... כי תאר הכרתו השלישי שהוא יתעלה נצחי. ודבר זה מצד כי הוא יתעלה שמו אמת וישר, כי האמת והיושר יש לו רגלים עומד קיים, 'שפת אמת תכון לעד ועד ארגיעה לשון שקר'. ודבר זה ידוע כי הוא יתעלה נצחי מפני שהוא אמת וישר, שהאמת והיושר אין לו שנוי. ולכך אמר [סוטה מב.] כי כת שקרנים אינם רואים פני השכינה, בעבור שהם מרוחקים מן תאר השלישי". ואודות שנצחיות עומדת כנגד שנוי, כן כתב בתפארת ישראל פנ"א [תתט.]: "המקבל יש לו שנוי, כי כל מקבל הוא מצד החמרי, אשר בו השנוי. ולכך היה נתינת התורה מצד העלה, הוא השם יתברך, לא מצד המקבל, ואי אפשר רק שיהיה נצחי". וצירוף המלים "נצחי בלי שנוי" הוא נפוץ מאוד בספריו [כמו בתפארת ישראל פל"ז (תקנז.), שם ר"פ נו, נצח ישראל ס"פ מז, באר הגולה באר החמישי (מ.), ח"א לשבת קיח. (א, נו:), ועוד]. דוגמה לדבר היא מה שכתב הרמב"ן [ויקרא יח, כט] בביאור מדוע לא נזכר בתורה שכר העולם הבא, וכלשונו: "כי נשמת האדם נר ה' אשר נופחה באפינו מפי עליון ונשמת שדי, כמו שנאמר [בראשית ב, ז] 'ויפח באפיו נשמת חיים', והנה היא בענינה ולא תמות, ואיננה מורכבת שתפרד הרכבתה ותהיה לה סיבת הויה והפסד כמורכבים, אבל קיומה ראוי, והוא עומד לעד, כקיום השכלים הנבדלים. ולכך לא יצטרך הכתוב לומר כי בזכות המצות יהיה קיומה, אבל יאמר כי בעונש העבירות תתגאל ותטמא ותכרת מן הקיום הראוי. והוא הלשון שתפסה בהן התורה 'כרת', כענף הנכרת מן האילן שממנו יחיה שרשו... כי כל היעודים שבתורה בהבטחות או בהתראות כולם מופתיים מן הנסים הנסתרים, בדבר מופתי תבטיח ותזהיר התורה לעולם. ולכן הזהיר בכאן בכרת שהוא ענין נסי, ולא תבטיח בקיום, שהוא ראוי". הרי נצחיות האדם היא דבר נתון וקיים כל עוד שאין האדם חוטא ועושה שנוי מהסדר שנברא עליו. ובח"א לערכין ל: [ד, קמג:] כתב: "כי החטא הוא שנוי לאדם, ואין האדם בקלות יוצא מן הסדר, אבל כאשר עבר חטא ושנה בה, הוקבע השנוי".

(1388) כמו שאמרו חכמים [שבת קד.] "מאי טעמא שיקרא אחדא כרעיה קאי ["כל אות ואות שבו עומדת על רגל אחד" (רש"י שם)], ואמת מלבן לבוניה ["מושכבין תחתיה אותיותיה כמין לבינה, דאל"ף הרי יש לה שתי רגלים ומושבה טוב, ורגל השני רחב" (רש"י שם)], קושטא קאי, שיקרא לא קאי". ורש"י [דברים טז, כ] כתב: "כדאי הוא מנוי הדיינין הכשרים להחיות את ישראל ולהושיבן על אדמתן". ובגו"א שם אות כה [רעא:] כתב: "טעם גמור הוא, כי השקר אין לו קיום, והאמת יש לו רגלים, לכך הוא נותן קיום להם להחיותם, ומקיים את ישראל בארצם". ובדר"ח פ"א מי"ח [תלה.] כתב: "כאשר ברא השם יתברך את העולם, ברא אותו באמת, כמו שתקנו חכמים [סנהדרין מב.] בברכה 'פועל אמת שפעולתו אמת', כי אין בבריאתה שקר, וכמו שאמר הכתוב [תהלים קיא, ח] 'סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר'. הנה השם יתברך ברא אותם בדין, דהיינו היציאה אל הפעל בגזירת דין, שכך גזר השם יתברך, והדין דין אמת. ואילו לא היה בהם חס ושלום האמת, לא היה קיום לדבר שהוא שקר, אבל הם עשוים באמת. ופירוש דבר זה בכל הנבראים עצמם אין דבר שיוצא מן האמת". ובהמשך שם [תמה:] כתב: "האמת יש לו מציאות, והשקר אין לו מציאות". ובהמשך שם [תמז:] כתב: "אם אין אמת בעולם אין הקב"ה מקיים העולם, דכתיב [תהלים קיא, ח] 'סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר', הרי כי על ידי האמת הם סמוכים לעד לעולם, כי קושטא קאי, שקרא לא קאי, ואם אין האמת, הרי העולם מתמוטט". ושם פ"ה מ"ז [רמב.] כתב: "השקר הוא בלתי נמצא, והוא נעדר בעצמו, והאמת הוא הפך, כי אין באמת העדר, רק הוא נמצא, והשקר אינו נמצא" [הובא למעלה הערה 739]. ובנתיב האמת פ"א [א, קצו.] כתב: "כי ההפרש שהוא בין האמת והשקר, שהאמת הוא נמצא לגמרי, והשקר אין לו מציאות כלל, כי זהו ענין השקר... כל אשר נמשך אחר האמת ראוי אליו הקיום, וכמו שאמרו חכמים [שבת קד.] 'קושטא קאי, שיקרא לא קאי', כי האמת ראוי אליו המציאות, והשקר ראוי אליו ההעדר, שלא יהיה נמצא". ובהמשך הפרק שם [א, קצט:] כתב: "יש בשמו הגדול וי"ו, שמורה שהוא יתברך מקיים העולם ומעמידו. וזה מפני שהם נבראים באמת, ולכך יש לו קיום, כי קושטא קאי, דכתיב 'סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר', רוצה לומר כי הנבראים סמוכים ומקוימים לעד ולעולם מפני שהם עשוים באמת וביושר". ושם מאריך לבאר יסוד זה. ובאור חדש פ"ג [תשמו:] כתב: "אם החתימה היא מצד מדת אמתת השם יתברך, אז מפני שהיא מצד מדת אמתת שלו היא קיימת, ואין לה שנוי... כי הגזירה נגזרה מן מדה אמתת שלו, היא קיימת, כי האמת קיים". ובבאר הגולה באר הרביעי [שיח:] כתב: "המשקר בדברים... עיקר חומר שלו שהוא משקר, כי השקר אין לו רגלים, ואין לו מציאות כלל, כי זהו ענין השקר". וכן כתב בח"א לשבת נה. [א, לב.], ויובא להלן הערה 1398. ואמרו חכמים [שבת לב:] "בעון נדרים בנים מתים כשהן קטנים", וכתב על כך בח"א לסנהדרין צז. [ג, רו.]: "כל שקר אין ראוי למציאות, וגורם השקר ההעדר. ודוקא לבניו היה גורם השקר המיתה... כי הזרע הוא זרע אמת. ומפני כך אמרו חכמים 'בעון נדרים בנים מתים'. וזה שהוא משקר בנדר, והזרע צריך שיהיה זרע אמת". והבני יששכר [מאמרי חדשי כסלו טבת, מאמר ד (אות קלה)] כתב: "הנה הנהגה הטבעית יש לכנותה בשם 'אמת', שהיא נתונה לעד לעולם, בל תמוט עולם ועד. דהנה [שבת קד.] אמת מלבן לבוניה, קושטא קאי" [ראה להלן הערה 1418].

(1389) פירוש - אם תסלק אפילו מספר אחד מתיבת "אמת", הגימטריה נעשית שוה ל"מת". וראה הערה הבאה.

(1390) לשונו בנתיב האמת פ"א [א, קצה.]: "בפרק הבונה [שבת קד.] שי"ן שקר, תי"ו אמת... והאמת והשקר מחוברים יחד, שהרי השי"ן הוא שקר, והתי"ו הוא אמת. כי תיכף שירחק מן האמת אף אות אחת, תיכף הוא שקר, ולכך השקר הוא אצל האמת. ואל יאמר האדם כי אף אם משקר מעט, הלא הרוב הוא האמת, שאין הדבר כך כלל, רק כאשר סר דבר מעט מן האמת, הוא שקר. ולכך אם תסיר האל"ף מן 'אמת', אף שהא' הוא אחד בלבד, נעשה ממנו 'מת', הפך האמת, כי האמת הוא מקוים... ומיד שהוסר דבר מן אמת, אין קיום לדבר ההוא, והוא מת". וכן רש"י [עירובין יג.] כתב "מחסר אות אחת - 'וה' אלקים אמת' [ירמיה י, י], אם תחסר אל"ף, הרי אתה מחריב". ובתפארת ישראל פמ"ט [תשע.] הביא דברי רש"י אלו בזה"ל: "ורש"י ז"ל פירש 'וה' אלקים אמת', אם אתה מחסיר האל"ף, יהיה 'מת', ובזה אתה מחריב העולם". ואודות שאין לנטות כלל מן האמת, כן כתב בכמה מקומות. כגון, בגבורות ה' פ"ט [תצט:] כתב: "כי האמת אין לו נטיה לא לימין ולא לשמאל". ובנצח ישראל פל"ב [תרכג.] כתב: "כי האמת אינו נוטה ימין ושמאל". ובדר"ח פ"ג מט"ז [תח.] כתב: "ואמר 'והדין דין אמת', רצה לומר בלא תוספות ובלא גרעון נפרעין, ואין פוחתין ואין מוסיפין על מה שראוי, רק הדין דין אמת". ושם פ"ה מ"ז [רמא.] כתב: "כי האמת אין לו נטיה מן היושר כלל... שהרי הוא האמת בעצמו, ולא שייך אצלו נטיה". ובבאר הגולה באר השני [קלה.] כתב: "אם חטא וגרם לאחד מיתה אין ראוי שימות בבית דין, אחר שאין כאן מעשה. ואם הוא פחות אפילו כחוט השערה [מחיוב מיתה], בית דין לא יעשו אף כחוט השערה יותר מן האמת והצדק". ושם בבאר הששי [רכו:] כתב: "מה לי אם ישקר הרבה או ישקר מעט, סוף סוף לא ידע אמתת הדבר".

(1391) שאמרו שם שרב טבות סיפר "זימנא חדא איקלעי לההוא אתרא, ו'קושטא' שמיה, ולא הוו משני בדיבורייהו, ולא הוה מיית איניש מהתם בלא זימניה. נסיבי איתתא מינהון והוו לי תרתין בנין מינה [תרגום: נשאתי אשה מהם, והיו לי שני בנים ממנה]. יומא חד הוה יתבא דביתהו, וקא חייפא רישה [תרגום: יום אחד היתה יושבת אשתו של רב טבות, וחפפה את ראשה]. אתאי שיבבתה טרפא אדשא [תרגום: באה שכנתה ודפקה על הדלת]. סבר, לאו אורח ארעא [רב טבות סבר שאין זה דרך ארץ "לומר היכן היא, הואיל וחייפא רישה" (רש"י שם)]. אמר לה, ליתא הכא [תרגום: (רב טבות אמר לאותה שכנה שאשתו) אינה כאן]. שכיבו ליה תרתין בנין [תרגום: מתו שני בניו]". וראה למעלה הערה 1388 במה שהובא שם מדבריו בנתיב האמת [א, קצו.] ובח"א לסנהדרין צז. [ג, רו.], שנאמרו על מאמר זה.

(1392) פירוש - עשרת הדברות מתחילות באות אל"ף ["אנכי" (שמות כ, ב)], וכמו שהביא למעלה [לאחר ציון 721] בשם המדרש.

(1393) לשון המדרש [אותיות דרבי עקיבא, והובא בילקו"ש ח"א סוף רמז א] כפי שהביאו למעלה [לאחר ציון 723]: "האל"ף, כיון ששמע הדבר וראה הקב"ה מקבל הימנו וברא את העולם, עמד לו לצד אחד ושתק, עד שקרא לו הקב"ה ואמר לו, אל"ף אל"ף, מפני מה אתה שותק ואינך אומר כלום. השיב אל"ף ואמר, רבונו של עולם, אין בי כח לעמוד לפניך ולומר כלום, מפני שכל האותיות הם נמנין במנין מרובה, ואני במנין מועט; בי"ת בשנים, גימ"ל בשלשה, וכן כלם, ואני באחד. השיב הקב"ה ואמר לו, אל"ף אל תירא, שאתה ראש לכלן כמלך. אתה אחד, ואני אחד, והתורה אחת, ובך אני עתיד ליתנה לישראל עמי שנקראו אחד במתנה, ולהתחיל להן בך על הר סיני, שנאמר [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך'". וראה למעלה הערה 755 שנלקטו שם כמה מביאוריו אודות שהתורה מתחילה באות אל"ף.

(1394) בפיוט למוסף יום ראשון של ר"ה, הפותח במלים "ועמך כולם תלואים בתשובה".

(1395) לשונו בנתיב האמת פ"א [א, קצו.] "וכן משמע מדברי הפיוט שתיקן בפיוט ר"ה 'אמת חותמו להודיע כי הוא אחד', הרי לך כי לכך אמת חותמו של השם יתברך להודיע שהוא אחד". וכן הביא פיוט זה בנתיב האמת ר"פ ב [א, ר.]. וראה בסמוך הערה 1397.

(1396) פירוש - תיבת "שני" היא מלשון שנוי, שהשני שונה מהראשון. ובגבורות ה' פ"ט [תצג.] כתב: "היו האבות שלשה, וזה מפני שהשנים נקראו 'שנים' מפני השניות, וכל שניות אין בו אחדות. אבל בג' אין בו שניות, בעבור השלישי הנוסף המקשר את השנים. ולכך נקראו ג' אבות, בעבור שהם מתאחדים להיות אבות ביחד לישראל, ובשנים אין האחדות רק שניות... ומפני כי השני הוא שנוי אל הראשון, ולפיכך השני הוא נגד הסוף, כי הסוף הוא משתנה מן ההתחלה, שזה התחלה וזה סוף. אבל השלישי אין מתנגד, ואדרבה, הוא מאחד הכל, ולפיכך השלישי נגד האמצעי, שהאמצעי מאחד שני קצוות... השלישי נגד האמצעי, שהאמצעי מאחד שני קצוות. ובשביל כך מדת אברהם חסד, ומדת יצחק מדת הדין, זה הפך לזה... ויעקב נגד אמצעי כמו שאמרנו למעלה" [הובא למעלה הערה 608]. ובנצח ישראל פל"ו [תרעד.] כתב: "ביום השני, שהוא התחלת השנוי, שלכך נקרא 'שני' על שם שנוי... כי בריאת יום השני הוא השנוי, שהוא חלוק המים אלו מאלו [בראשית א, ז]". וכן כתב בנתיב השלום פ"ג [א, רכו:], ח"א לשבת יא. [א, ב.], וח"א לסנהדרין לח: [ג, קמז:]. וראה אור חדש פ"א הערה 10, ושם פ"י הערה 64. ויש להעיר, כי מצינו גם להיפך, שתיבת "שנים" מורה על שויון בין שני הדברים, וכמו שנאמר בתורה שלש פעמים שהיו שני שעירים ביוה"כ [ויקרא טז, פסוקים ה, ז, ח], ודרשו על כך במשנה [יומא סב.] ששני השעירים האלו היו שוים במראה בקומה ובדמים. ובגמרא שם [יומא סב:] אמרו "'יקח שני שעירי עזים' [ויקרא טז, ה], מיעוט 'שעירי' שנים, מה תלמוד לומר 'שני', שיהיו שניהן שוים". הרי שמחד גיסא אמרינן כאן ש"שני" מורה על שנוי בין השנים, ומאידך גיסא אמרינן שהוא מורה על שויון בין השנים, וכיצד ימצאו שתי הוראות הפוכות אלו [שוני ושויון] בתיבת "שני". אמנם סתירה זו בנין היא; תיבת "שני" מורה שלולא העובדה שהם שני דברים לא היה נמצא שום הבדל ביניהם, וכל ההבדל ביניהם הוא אך ורק היותם שנים, וזולת הבדל זה אין כל הבדל אחר ביניהם. ומכך גופא עולה ששני דברים אלו הם שוים לגמרי בכל דבר, ובכך יוותר ההבדל היחידי ביניהם שזה אחד וזה שני, ולא מעבר לכך.

(1397) בנתיב האמת פ"א [א, קצו.] סלל לו דרך אחרת בביאור שהאמת היא אחת, וכלשונו: "יש לפרש כי לכך חותמו של הקב"ה אמת [שבת נה.], מפני שהוא יתברך אחד ואין שני, ולפיכך חותמו של הקב"ה אמת. כי אין דבר שהוא אחד רק האמת הוא אחד, ואי אפשר שיהיה האמת שנים. שאם תשאל על האדם 'מה זה', הנה אם אתה אומר שהוא בהמה או חיה או עוף, וכל הדברים אשר אתה אומר עליו, הכל הוא שקר, והם רבים עד שאין קץ ואין תכלית אל השקר. ואילו האמת הוא אחד, שהרי הוא אדם, ולא דבר אחר, אם כן האמת הוא אחד, וכן כל דבר שקר הוא הרבה. וכן משמע מדברי הפיוט שתיקן בפיוט ראש השנה 'אמת חותמו להודיע כי הוא אחד'. הרי לך כי לכך אמת חותמו של הקב"ה להודיע שהוא אחד. ועוד, כי יש י"ג אותיות מן הא' עד אות אמצעי מן 'אמת', שהוא מ"ם באלפ"א בית"א. וכן יש י"ג אותיות מן המ"ם הפתוחה עד התי"ו באלפ"א בית"א, והוא אות אחרון מן 'אמת'. ו'אחד' מספרו י"ג, כי האמת הוא אחד, לכך בין כל אות ואות מן אמת הוא י"ג במספר 'אחד'". ושם מבאר טעם שני מדוע האמת היא אחת [משום שהיא מחוייבת המציאות]. ושם ר"פ ב [א, ר.] כתב: "כבר התבאר לך למעלה כי כך יש לפרש מה שאמרו ז"ל בשבת בפרק במה בהמה [נה.]... חותמו של הקב"ה אמת. כי האמת הוא אחד, ואין שני לאמת. אבל השקר הוא רבים, וכמו שיסד הפייט 'אמת חותמו להודיע כי הוא אחד'... כי האמת הוא אחד, והשקר הוא שניות, וכמו שהתבאר".

(1398) לאחר ציון 930, שכתב: "לכך חתם דוקא שלמה ספרו בזה, שכתב [קהלת יב, יג] 'סוף דבר הכל נשמע' דוקא בחיתום וסוף הספר, כי קיום הדבר הוא חותם שלו, שכל חותם נעשה בעבור הקיום, והרי יראת אלקים היא הנותנת קיום אל החכמה, כמו שאמרנו, לכן היא החותם, עד שחתם בה ספרו, ספר החכמה". ובח"א לשבת נה. [א, לב.] כתב: "ראוי שיהיה חותמו של הקב"ה אמת [שבת נה.], כי כל חתימה מקיים את הדבר, שהוא דבר מקוים. כמו שאמרו [גיטן כב:] אין קיום הדבר אלא בחותמיו. הרי לך כי חתימת הדבר הוא קיומו. וכאשר השם יתברך מקיים הדבר, הוא מקיים את הדבר באמת, כי האמת הוא קיום הכל, כמו שאמרו ז"ל [תקוני זהר תקון כה] אמת יש לו רגלים, שקר אין לו רגלים. ולכך חותמו של הקב"ה אמת". ובנתיב השלום פ"א [א, רטו:] כתב: "כי אין קיום הדבר אלא בחותמו, ושלום נותן קיום, ולפיכך חותם כל הברכות הוא השלום [ויק"ר ט, ט, ובמדב"ר יא, ז], כי בלא שלום יש שנוי, ובשלום עומד הכל" [הובא למעלה הערה 931].

(1399) על פי הפסוק [תהלים קד, ה] "יסד ארץ על מכוניה בל תמוט עולם ועד".

(1400) לאחר ציון 913, שכתב: "באין ספק כי צריך לכל בנין לעשות לו יסוד מוסד קודם כל, ולולא זאת כל פעל הבנין הוא בטל לגמרי, ויפול בכללו".

(1401) נמצא שיש כאן ששה שלבים; (א) היסוד הוא ההתחלה, וההתחלה היא יסוד. (ב) לכך התחלת התורה היא יסוד התורה. (ג) התחלת התורה היא באות אל"ף ["אנכי"]. (ד) האל"ף מורה על אחד. (ה) אחד מורה על אמת. (ו) נמצא שיסוד התורה הוא אמת, ולכך קיומה נצחי.

(1402) בעוד שכאן מבאר שצירוף דברי שקר ובטלה אל התורה [שהיא "תורת אמת"] יביא חלילה לביטול התורה, הרי בדר"ח פ"ו מ"ז [רנ.] כתב להיפך; מחמת שהתורה היא "תורת אמת", לכך לבסוף השקר יתבטל והאמת תנצח, וכלשונו: "ואם באנו לכתוב איך הדבר הזה [קלקול סדר הלימוד] הוא למכשול ולפוקה בדור הזה, הלא לא יספיק לנו הזמן [ראה להלן הערה 1615]. אך בדברי זה אני בוטח, כי הדבר אשר לא כן, ואין לו רגלים, ומכל שכן כי לא ינוח שבט השקר על גורל האמת, היא 'תורת אמת' שנתן לנו השם יתברך, הוא יהיה הסבה כי שפתי אמת תכון לעד ולנצח [עפ"י משלי יב, יט], ויסיר מעלינו ההופכים ללענה משפט, והאומרים למר מתוק, אמן". וראה להלן הערה 1722.

(1403) שהואיל והתורה היא "תורת אמת", והאמת היא אחת, לכך אין לצרף אליה דברים שהם אינם אמת גמורה והחלטית.

(1404) אודות רבוי המחלוקות בפרטי ההלכה, כן כתב בתפארת ישראל פס"ט [תתרעז:]: "פעם אחד שאלני אחד מחכמי האומות, אתם יהודים חושבין כאשר האומות אינם שוים בדת שלהם שזהו חסרון הדת, כאשר בעלי הדת עצמם מחולקים, ואין הסכמה להם בדתיהם. וכי לא היו מחלוקות בישראל... כי תמצא מחלוקות בגמרא עד אין קץ בהרבה הלכות מן התורה. וזאת תשובתי... מה שנמצא מחלוקת בין החכמים, דבר זה אין קשיא. כי אף אם היו חולקים, שזה אומר כי כך ההלכה, וזה אומר כי כך ההלכה, לא היה המחלוקת בדבר שהוא עיקר אמונה בדת. ואי אפשר שלא יהיה מחלוקת באיזה דברים אשר הם שייכים למצות ולהלכות פרטיים. ואותם דברים שבא בהם המחלוקת, אינם יסוד הדת, ואין זה מעיד על חולשת הדת. דרך משל, לא יחייב באילן שהוא בעל שרשים הרבה מאד, ונופו חזק ועב מאד, שלא יהיו לו גם כן עלים ושרוגים דקים חלשים, שזהו מטבע האילן כאשר הוא גדול, שיצורף אליו דבר דק גם כן. ואין זה עדות על חולשת האילן מה שיש לו גם כן שריגים קטנים, לגודל האילן. והשריגים אשר הם רחוקים מן השורש ומן עיקר נופו, כי בודאי הם חלשים. אבל בודאי דבר זה מעיד על חולשת האילן כאשר נופו אשר עליו נסמך הכל דק וחלש. ולפיכך במה שהיו חולקים חכמים, הם דברים שהם נחשבים כמו עלים לאילן, והם בדברים פרטיים. שאי אפשר שלא יצטרף למצוה דברים פרטיים דקים, אשר בהם המחלוקת לדקותם, לגודל התורה, שיש ענפים דקים גם כן בלי שיעור, כמו שלא ימנע באילן". ונראה לומר שאין כוונתו לומר שמציאותה של מחלוקת בין החכמים בנוגע לפרטי המצוה היא בלתי נמנעת. שהרי המחלוקת הראשונה היתה רק בימי פולמס היוונים, ולא קודם לכן. וכן רש"י תמורה [ריש טז.] כתב: "עד יוסף בן יועזר לא נחלקו בסמיכה ולא בשום דבר, שעדיין לא נתמעט הלב". והפחד יצחק חנוכה [מאמר ג, אות ב] כתב: "הלא כך קבלנו מפיהם של חכמים, כי יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן אשר היו בימי פולמוס של יונים [ב"ר סה, כב] היו הראשונים שעמדו במחלוקת בדיני תורה [הפלוגתא הראשונה בדין סמיכה ביום טוב (חגיגה טז., רש"י ד"ה יוסי, ותוספות ד"ה יוסי, בשם הירושלמי), וראה בבאר הגולה באר האשון הערה 316]. והיינו שעל ידי שהחשיכה יון את עיניהם של ישראל בגזרותיה, שגזרה להשכיחם תורתך, הרי החשכה-השכחה זו גרמה לידי המחלוקת הראשונה בסנהדרין היושבים בלשכת הגזית. באופן כי ריבוי הדעות וחילוקי השיטות במלחמתה של תורה עד ימינו אלה, הולך הוא ונמשך בקו ישר מהחשכת עיניהם של ישראל על ידי השכחת התורה של גזירות יון". והגמרא [תמורה טו:] אמרה "כל האשכולות שעמדו לישראל מימות משה עד שמת יוסף בן יועזר איש צרידה לא היה בהם שום דופי. מכאן ואילך היה בהן שום דופי". ועל כך ביארה הגמרא ש"דופי" פירושו המצאות המחלוקת. ואם המחלוקת היא בלתי נמנעת, מדוע היא לא נתקיימה מימות משה רבינו, אלא בהכרח שהמחלוקת היא נמנעת. אך לשונו בתפארת ישראל הנ"ל הוא: "ואי אפשר שלא יהיה מחלוקת באיזה דברים אשר הם שייכים למצות ולהלכות פרטיים", ומכך משמע שהמחלוקת היא בלתי נמנעת, ולא רק שהפרטים בלתי נמנעים. ואולי לאחר שנתמעטו הלבבות, אזי המחלוקת היא בלתי נמנעת. אמנם בבאר הגולה באר הראשון [פו.] כתב: "אי אפשר שיהיה דעת החכמים על דרך אחד, ואי אפשר שלא יהיה חלוק ביניהם, כפי מה שהם מחולקים בשכלם", ומכך משמע שהמחלוקת היא בלתי נמנעת. ויל"ע בזה. וכן התומים [בקיצור תקפו כהן, סימנים קכג-קכד] כתב: "כי הכל תלוי בראות עיני הדיינין לפי ענין הנדון, וצריך ישוב גדול. כי לולי זאת חס ושלום תיפוק תורה, ויהיה ממש כל דאלים גבר. ובעו"ה נשכח התורה מאתנו, אשר אין בכל חו"מ ממש דין אחד שאין בו בכללים או בפרטים מחלוקת הפוסקים ראשונים או אחרונים. וא"כ לשוא עמלו בונים הפוסקים ומחברים בראיות שונות ופלפול עמוק בתורה, כי לעולם המוחזק יטעון 'קים ליה', וחס ושלום תורתינו הפקר". וברב פעלים [חלק ד יורה דעה סימן לו (ד"ה גם עוד)] כתב: "כי אין לך דבר בעולם שאין בו מחלוקת, ואי אפשר לצאת ידי חובה אליבא דכולי עלמא".

(1405) לשון הפחד יצחק חנוכה [מאמר ג אות ד]: "כי הלא בהך ד'אלו ואלו דברי אלקים חיים' [עירובין יג:] כלול הוא היסוד כי גם השיטה הנידחית מהלכה דעת תורה היא, אם רק נאמרה לפי גדרי המשא ומתן של תורה שבעל פה. והיינו משום דתורה ניתנה על דעתם של חכמי התורה [לשון הרמב"ן דברים יז, יא], ואם יעמדו למנין אחר כך ויכריעו כהדעה הנידחית, מכאן ואילך תשתנה ההלכה אליבא דאמת. ונמצא כי מחלוקתם של חכמי תורה מגלה את כוחה של תורה שבעל פה הרבה יותר מאשר הסכמתם. מלחמתה של תורה איננה אופן אחד בין האופנים של דברי תורה, אלא שמלחמתה של תורה היא יצירה חיובית של ערכי תורה חדשים, שאין למוצא דוגמתם בדברי תורה סתם". ובדר"ח פ"ה מט"ז [שפט:] כתב: "מחלוקת הלל ושמאי... כל אחד ואחד מן הכתות היו מגלין דברי אלקים חיים. לפיכך מחלוקת זה בפרט היא לשם שמים, מכל המחלוקות שהיו בעולם".

(1406) פירוש - או יותר גרוע.

(1407) העונש של "אין זכרון לחכם עם הכסיל" [קהלת ב, טז] שהוזכר למעלה במדרש [לאחר ציון 1382]: "וחזרתי ואמרתי 'אין זכרון לחכם עם הכסיל', למחר שניהם נכנסים לבית הועד, ושואלין זה את זה; זה נשאל ומשיב, זה נשאל ואינו משיב, היינו הוא דכתיב [שם] 'ואיך ימות החכם עם הכסיל'". ומקשה על עצמו, שאם האמת של תורה מחייבת את האמת הגמורה וההחלטית, לכאורה זה מחייב לומר שרק הדעה שהתקבלה להלכה היא אמת כזו, אך הדעה החולקת לא תשתייך לאמת הצרופה של תורה. ומן הנמנע לומר כן, כי אין לך דין אחד בתורה שאינו שנוי במחלוקת. ואם מ"מ גם הדעה החולקת נקראת "תורת אמת", במה היא עדיפה משאר דברים שבני אדם מוסיפים על התורה.

(1408) רומז שלפעמים ההלכה היא כדברי בית שמאי וכמו שאמרו [שבת יג:] שבשמונה עשר דבר נמנו ורבו בית שמאי על בית הלל, וקבעו הלכה כמותם. והתוספות [סוכה ג. ד"ה דאמר] מביא ששה מקומות שההלכה היא כבית שמאי. וכן תוספות [כתובות נג. ד"ה שאין] כתבו שהלכה כבית שמאי היכן שכמה תנאים קיימי כוותיה.

(1409) והרי על מחלוקתם של בית הלל ובית שמאי אמרו [עירובין יג:] "אלו ואלו דברי אלקים חיים". ובבאר הגולה באר הראשון [צד.] כתב: "לפעמים הבחינות שוים לגמרי בצד עצמו, ואז שניהם מן השם יתברך בשוה, ואין מכריע. וזהו מחלוקת הלל ושמאי, שיצא בת קול ואמרה 'אלו ואלו דברי אלקים חיים'. רוצה לומר ששניהם שוים בבחינות, שזה כזה. וכיון שהבחינות שוה, שניהם דברי אלקים חיים". ובהמשך שם [צז.] כתב: "ויש לך לדעת, כי דוקא במחלוקת בית שמאי ובית הלל אמרו 'אלו ואלו דברי אלקים חיים'. כי הם היו תחלה במחלוקת התורה, שקודם שהיה מחלוקת בית שמאי ובית הלל לא היה מחלוקת בתורה כלל. וכאשר באו בית שמאי ובית הלל היה מחלוקת שלהם, עד שדברי שניהם 'דברי אלקים חיים', כמו שהתבאר למעלה. ואין ראוי שיבאו ישראל ממדריגה העליונה, שלא היה בהם מחלוקת בתורה, אל מדריגה זאת שיהיה בהם מחלוקת, ואחד מהם דבריו בטלים. ולכך היה המחלוקת 'אלו ואלו דברי אלקים חיים', ואחר כך נתחדש שאר מחלוקת, והבן זה מאוד". ובדר"ח פ"ה מט"ז [תב.] כתב: "ובאולי יקשה לך, אם כן למה היה בת קול אומר דווקא אצל בית שמאי ובית הלל 'אלו ואלו דברי אלקים חיים', הלא כל מחלוקת שבעולם של חכמים כך הוא... אין הדבר הזה קשיא, כי הפרש יש כי כאשר תבין לשון 'אלו ואלו דברי אלקים חיים'. מה שאמר 'אלקים חיים' כי רמזו דבר הגדול, כי שאר מחלוקת, אף שהכל מן השם יתברך, כי כאשר שני חכמים חולקים בהלכה, אף כי שני הדברים מן השם יתברך, מכל מקום האחד יותר קרוב אל השם יתברך, כמו שאמרנו. שאף שגם זה מן השם יתברך, מכל מקום האחד יותר קרוב אל השם יתברך מן האחר. כמו שיש בנבראים גם כן, שיש אחד מהם קרוב יותר אל השם יתברך, אף שכולם הם נבראים שלו יתברך, מכל מקום האחד קרוב יותר. וכך הם בטעמים, אף ששניהם מן השם יתברך, מכל מקום האחד הוא יותר קרוב אל השם יתברך מן האחר. אבל אצל בית שמאי ובית הלל, שניהם דברי אלקים חיים בשוה לגמרי, שלכך אמר 'דברי אלקים חיים'". ובספר אור ישראל [מכתב ל בהערה] כתב: "יצאה בת קול ואמרה 'אלו ואלו דברי אלקים חיים'. ולא דבר חדש הודיעה הבת קול כי גם הדעה הנדחית בכלל תורה היא... אלא שיסוד הבת קול היתה, למען לא יפול לב העם בראותם כי זה שלש שנים שבית שמאי מחזיקים לאמר הלכה כדבריהם, כי להם היתרון, ובית הלל להיפך [עירובין יג:], פן ואולי חס ושלום נטו אשוריהם מעט מטהרת המחשבה, ובאו חס ושלום לקצת נגיעת הדעת. אשר לא בכמו אלה בחר ה' למסור תורתו, להקרא 'תורת ה'' גם בדעה הנדחית. לזאת הודיעה הבת קול כי מחשבותיהם רצויים, ובבחינת מקרה היה הדבר שהחזיקה כל אחת מהחבורות בכל עוז, כי לדעתם היתרון. ולזאת גם דברי בית שמאי הנדחית דברי אלקים חיים הן, וההוגה בדבריהם הוגה בתורת ה' יתברך שמו". אמנם החות יאיר [סימן צד] כתב: "בית שמאי במקום בית הלל אינה משנה [ברכות לו:]... דרצה לומר 'אינה משנה' דדברי בית שמאי בטלים לגמרי, כאילו לא נזכרו, וגרע משאר פלוגתא דתנאי. והטעם נראה לי מפני דבית הלל רובא בצירוף הסכמת הבת קול".

(1410) כמו שנאמר [קהלת ז, י] "אל תאמר מה היה שהימים הראשונים היו טובים מאלה כי לא מחכמה שאלת על זה". ובגבורות ה' פ"ה [רעו.] כתב: "שאם תשאל כך, לא מחכמה שאלת על זאת". ובח"א לסנהדרין צז. [ג, רי.] כתב: "מעתה התבאר לך שאם אתה שואל על אריכת גלותינו, כי לא מחכמה שאלת על זאת, כי כן הדעת נותן והשכל מחייב".

(1411) "שייך לומר לענין פסול עדות ופסול כהונה" [רש"י שם].

(1412) "אין לך מבני המחלוקת מביא ראיה מתורת אלוה אחר, אלא מתורת אלקינו" [רש"י שם].

(1413) "אין לך מביא ראיה מדברי נביא הבא לחלוק על משה רבינו" [רש"י שם].

(1414) "מאחר שכולן לבן לשמים, עשה אזנך שומעת ולמוד, ודע דברי כולן, וכשתדע להבחין אי זה יכשר קבע הלכה כמותו" [רש"י שם].

(1415) מאמר זה הובא גם בדר"ח פ"ה מט"ז [שצח.], ובבאר הגולה באר הראשון [פ.], ויושלבו בהערות הבאות.

(1416) כן הקשה בדר"ח פ"ה מט"ז [שצח:], ובבאר הגולה באר הראשון [פט:].

(1417) מצד - מבחינה מסויימת.

(1418) לשונו בדר"ח פ"א מי"ח [תלה.]: "כאשר ברא השם יתברך את העולם, ברא אותו באמת, כמו שתקנו חכמים [סנהדרין מב.] בברכה 'פועל אמת שפעולתו אמת', כי אין בבריאתה שקר, וכמו שאמר הכתוב [תהלים קיא, ח] 'סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר'. הנה השם יתברך ברא אותם בדין, דהיינו היציאה אל הפעל בגזירת דין, שכך גזר השם יתברך, והדין דין אמת. ואילו לא היה בהם חס ושלום האמת, לא היה קיום לדבר שהוא שקר, אבל הם עשוים באמת. ופירוש דבר זה בכל הנבראים עצמם אין דבר שיוצא מן האמת". ובהקדמה שניה לגבורות ה' [מו:] כתב: "היה נראה לפי שכלם ודעתם שאין ראוי לפועל האמיתי שישנה סדר הנמצאות, אשר הם נבראים באמת ויושר". וכן כתב בנתיב העבודה ס"פ יג [א, קכ:], ויובא להלן הערה 1434. ובנתיב האמת פ"א [א, קצט:] כתב: "יש בשמו הגדול וי"ו, שמורה שהוא יתברך מקיים העולם ומעמידו. וזה מפני שהם נבראים באמת, ולכך יש לו קיום, כי קושטא קאי, דכתיב 'סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר', רוצה לומר כי הנבראים סמוכים ומקוימים לעד ולעולם מפני שהם עשוים באמת וביושר". ושם בכל הפרק חזר תדיר על יסוד זה. והבני יששכר [מאמרי חדשי כסלו טבת, מאמר ד (אות קלה)] כתב: "הנה הנהגה הטבעית יש לכנותה בשם 'אמת', שהיא נתונה לעד לעולם, בל תמוט עולם ועד". והמלבי"ם [בראשית א, א] כתב: "הנהגת הטבע נקראת בשם 'אמת', שהוא לפי הדין". ובהמשך שם [בראשית כד, מח] כתב: "דבר הנוהג מנהג הטבעי הוא בכלל אמת, כי זה כאילו הבטיח ה' שיהיה כן" [ראה למעלה הערה 1388, ולהלן הערה 1434].

(1419) לשונו בח"א לשבת קד. [א, מח.]: "כי האמת הוא הכל, כי דבר שהוא חלק אינו אמת גמור. שהרי האש אינו אמת אצל מדת המים, ואין המים אמת אצל מדת האש. ולפיכך הקב"ה שהוא הכל, הוא אמת, שהוא הכל בלבד, ואין דבר הכל יותר מן השם יתברך. ולפיכך אותיות 'אמת', הא' בראש, המ' באמצע, והתי"ו בסוף, מפני שהאמת הוא הכל. ולפיכך אותיותיו הם מחולקים ועומדים בכל אלפא ביתא".

(1420) לשונו בדר"ח פ"ה מט"ז [שצח:]: "הנה יש לך להתבונן, איך אפשר לומר כי עם שהם הפכים לגמרי יאמר 'אל אחד אמרם'. ועוד, למה הוצרך לומר 'מפי אדון כל המעשים', דאין ענינו לכאן. אבל פירושו שהוא השם יתברך אל אחד, ומאחר שהוא אל אחד אי אפשר שלא יהיו ממנו כל המעשים שהם הפכים, כמו שבארנו. וכמו שהוא אדון כל המעשים שהם הפכים, כי המים והאש הם שני הפכים מצד עצמם, מכל מקום שניהם הם רצון השם יתברך, שהוא רוצה באש ורוצה במים. וכך הם דברי חכמים, אף שהם הפכים, כי אלו פוסלין ואלו מכשירין, הנה שניהם מפי השם יתברך. כי מצד זה, רצה לומר מטעם זה יש להכשיר, ומצד זה, רצה לומר מטעם זה יש לפסול. ושני הצדדין האלו, שהם שני הטעמים, הן מן השם יתברך, שהרי בזה טעם ובזה טעם, והטעמים הם מן השם יתברך".

(1421) פירוש - כמו שיבאר בסמוך [לאחר ציון 1442] בהבאת משל ודוגמה מעצים, שהם בעיקרם מיסוד הרוח, אך יש בהם גם מיסוד העפר.

(1422) לשונו בבאר הגולה באר הראשון [פח:]: "כמו שבעולם נמצא דבר מורכב מהפכים... וכן בתורה, אין דבר אחד טמא לגמרי שלא יהיה בו צד טהרה, ויש בו צד טומאה גם כן. וכאשר אחד למד על דבר אחד טהור, ונתן טעמו ושכלו לטהרה, הרי אמר בחינה אחת כפי מה שהוא. והאומר טמא, ואמר טעמו, זה אמר גם כן בחינה אחת. והיינו דאמר שכולם הם מפי אדון המעשים. ולמה הוצרך לומר כאן 'מפי אדון כל המעשים', ומה ענינו לכאן. אלא רוצה לומר כמו שהשם יתברך אדון כל המעשים, וממנו נמצא עולם המורכב שיש בו דברים מתחלפים, ויש אחד הפך השני. וכך הוא דבר זה, שכל דבר יש לו בחינות מתחלפות, שאין העולם פשוט שלא יהיה בו חילוף בחינות. אם כן המטמא והמטהר, זה למד תורה כמו השני, כי לכל אחד ואחד יש לו בחינה בפני עצמו, והשם יתברך ברא את הכל, והוא ברא הדבר שיש בו שתי בחינות". וראה להלן הערה 1446.

(1423) פירוש - האדם קרוב אל הקב"ה יותר מכל בעלי החיים, שהרי האדם נברא בצלם אלקים [בראשית א, כו]. ומראה בזה שאף על פי שכל הנבראים נבראו באמת, מ"מ האדם הוא יותר קרוב אל ה' משאר הנבראים. ובדר"ח פ"ג מ"ו [קנט:] כתב: "ראוי שתהיה השכינה עם בני אדם מצד ההתדמות במה". ושם מי"ד [שנה:] כתב: "כי דבר זה שנברא האדם בצלם האלקים גרם שהשם יתברך יש לו חבור עם האדם, עד שמקבל האדם האהבה מן השם יתברך". ושם תחילת מט"ו [שעג.] כתב: "דע כי מצד מדריגת מעלת האדם שהוא חביב כל כך, ראוי שיהיו כל מעשיו שהוא עושה לשם שמים נראים ונגלים לפני הקב"ה, שהרי האדם קרוב אל השם יתברך, ואיך לא יהיו מעשיו צפוים לפני הקב"ה". ובבאר הגולה באר הששי [רלט:] כתב: "יש לצלם האדם התקרבות אל השם יתברך". ובתפארת ישראל פ"ט [קנ:] כתב: "ואין ספק כי האדם ראוי לזה [לדביקות עם ה'], מצד כי האדם נברא בצלם אלקים בדמותו, וזה הקירוב היותר, כמו שאמר התנא האלקי [אבות פ"ג מי"ד] 'חביב האדם שנברא בצלם אלקים'... שבשביל מעלה זאת ראוי אל הדבוק בו יתברך". ובנצח ישראל פי"א [שג:] כתב: "האדם הוא הבריאה השלימה שבכל הנמצאים, שהרי נברא בצלם אלקים, ואין שלימות יותר מזה כאשר נברא בצלם אלקים, ובשביל כך ראוי שתהיה חבה אליו מצד שלימות בריאתו בעצמו... שהרי נברא בדמותו, והדומה אוהב ומצורף לדומה לו". ובדר"ח פ"ה מ"ז [רלח:] כתב כן ביחס שבין ישראל לאומות, וכלשונו: "תדע מאד דברים גדולים שנרמזים במלת 'אמת', כי האמצעי, שהוא האמת הגמור, אליו מצורף שתי הקצוות, וכאשר יש אמת, אז האמת נושא הקצוות, עד שהאמת נושא הכל. ודבר זה דומה לישראל, שהם זרע אמת כלו, על ידם נסמכים הקצוות, שהם אומות העולם, שהם טפלים אל האמת, ומפני זה יש קיום אל הכל, אף דבר שהוא נוטה מן האמצעי, שהוא האמת בעצמו. לפיכך אל אות מ', שהיא מורה בפרט על האמת, מפני שהמ"ם באמצע אלפ"א ביתא, אשר האמצע הוא האמת, נסמכים אליו האל"ף והתי"ו שהם הקצוות, ובזה תדע כי האמת הוא נושא הכל, שהרי הוא נושא הקצוות. ולפיכך בזכות ישראל, שהם זרע אמת, עומדים האומות, שהם נוטים מן האמת".

(1424) אודות המעלה של הלכה, כן כתב בדר"ח פ"ג מי"ח [תסה.]: "עיקר התורה היא ההלכה, וכמו שאמרו בפרק ד' דמגילה [כח:], תנא דבי אליהו, כל השונה הלכות מובטח לו שהוא בן עולם הבא, שנאמר [חבקוק ג, ו] 'הליכות עולם לו', אל תקרי 'הליכות', אלא 'הלכות עולם לו', עד כאן. והטעם הוא כי התורה היא המביאה את האדם לחיי עולם הבא, וכאשר ההלכה היא הלכה פסוקה, אינה נוטה מנקודת האמת לא לימין ולא לשמאל, ולכך נקרא 'הלכה', כי ההולך הוא הולך בדרך הישר, אינו נוטה לימין ולשמאל. ולפיכך הדרך הזה שאינו נוטה לימין ולשמאל, הוא הדרך שמביא האדם לעולם הבא לגמרי. אבל הנוטה לימין ואל השמאל, הוא שנוטה אל הקצה, ויש לו נטיה במה אל המיתה, כי הקצה יש לו סוף וקץ, ולפיכך אין בזה חיי עולם הבא לגמרי. רק הדרך שאינו נוטה אל הקצה כלל, ודבר זה ראוי אל עולם אשר הוא נצחי, שאין לו קצה וסוף... מי ששונה הלכות, שההלכה הפסוקה הוא אשר אינו נוטה מן האמת לא לימין ולא לשמאל, הוא שמביא אותו לחיי עולם הבא. ולא שנאמר חס וחלילה כי מי שאין למוד שלו הלכה פסוקה, שאין מביאו לחיי העולם הבא, שאין הדבר כך, אבל ההלכה הפסוקה היא עולם הברור והגמור". ובתפארת ישראל פ"ע [תתרצד:] כתב: "ההלכה הם דברי תורה שהם באמת כך פירושם, לא יטו ימין ושמאל מן האמת, ולפיכך נקרא 'הלכה', שההולך בדרך אינו נוטה מן היושר, לא לימין ולא לשמאל, כך דבר ההלכה אינו נוטה מנקודת האמת". ובבאר הגולה באר הראשון [צה:] כתב: "כי ההלכה היא הדרך הישר, שאינו סר מן היושר, והוא ההולך אל השם יתברך לגמרי. ולכך נקרא דבר זה 'הלכה', וכבר בארנו זה באריכות". ושם בבאר הששי [שכה.] כתב: "כי ההלכה הוא הלכה למעשה, ודבר שהוא הלכה למעשה אינו נוטה מן האמת הגמור". ובנתיב הכעס פ"א [ב, רלו:] כתב: "ההלכה הוא הדרך שאינו יוצא לימין ולשמאל כלל, רק הולך בשווי, אינו סר לימין ולשמאל. ולכך נקרא 'הלכה', כי ההולך הוא הולך ביושר אינו נוטה מן הדרך הישר והשוה כלל, לא לימין ולא לשמאל".

(1425) לשונו בבאר הגולה באר הראשון [צ.]: "רק לענין הלכה למעשה אין ספק שהאחד יותר עיקר מן השני. כמעשה ה', אף כי הדבר הוא מורכב, מכל מקום אין זה כמו זה, רק האחד יותר עיקר... אף שיש לדבר אחד בחינות מתחלפות, כולם נתנו מן השם יתברך, רק כי אחד מהם יותר עיקר, והוא מכריע, והוא הלכה. מכל מקום אל תאמר כי דבר שאינו עיקר אינו נחשב כלום, זה אינו, כי השומע כל הדעות הרי השיג הדבר כפי מה שיש לדבר בחינות מתחלפות, והרי למד תורה כפי מה שהוא הדבר, שיש לו בחינות מתחלפות. רק לענין הלכה אחד מכריע על השני". וצרף לכאן את דבריו בבאר הגולה בבאר הששי [שכה:] שביאר שהסבה שאין למדין הלכה מאגדה [ירושלמי חגיגה פ"א ה"ח] היא משום ש"התורה יש לה כמה פנים, מכל מקום דבר שהוא הלכה למעשה אינו רק פנים אחד". ובדר"ח פ"ה מט"ז [ת.] כתב: "אף על גב דלענין הלכה איך יעשה האדם הם הפכים, ואי אפשר שיהיו שניהם למעשה, מכל מקום שני הדברים והטעמים הם מן השם יתברך, שהוא כולל ההפכים. ואם למד שתי הדעות, הרי למד התורה שהיא מפי השם יתברך, הן הפוסל והן המכשיר. וכאשר אנו פוסקין הלכה, אין זה רק הלכה למעשה איך יעשה האדם. דודאי אף על גב ששני הדברים כל אחד ואחד יש לו טעם, אפשר שהאחד יותר הלכה. וכך תמצא בנבראים שהם הפכים, אף על גב כי ההפכים שניהם מן השם יתברך, מכל מקום האחד יותר קרוב אל השם יתברך מן האחר. מכל מקום בכל אחד יש טעם... ואם שהם הפכים, הם מן השם יתברך. ופסק הלכה הוא מצד מדריגה שהיא למעלה מן המחלוקת. והכל הוא מן השם יתברך; הן גוף המחלוקת, שזה פוסל וזה מכשיר, וכל אחד טעם בפני עצמו. הן בירור המחלוקת, דהיינו ההלכה, והוא מצד השכל הפשוט, שהוא שכל גמור, שלא שייך בשכל פשוט לגמרי מחלוקת".

(1426) פרטית - מסויימת.

(1427) מדגיש כאן שכל הדעות הן מה' רק בתנאי ש"כוונם לשם שמים לאל אחד שאמרם, כי כולם מאתו". באופן שאם אין הכוונה לשם שמים, אי אפשר אז לומר "כי כולם מאתו". והביאור הוא פשוט, שכאשר אין כוונתו לשם שמים, אלא להתגדל ולהתפאר, הרי שאינו שואף לכוון לדעתו של מקום, ומהיכי תיתי שתהיה לו סייעתא דשמיא לעשות כן כאשר אין רצונו בכך. ואודות שרק המכוון לשם שמים זוכה לסייעתא דשמיא, כן כתב בהקדמה לתפארת ישראל [ה:]: "כי תכלית מה שיכוין המניח דברי תורה לפני זולתו להחכים אותו בדברי אמת ויושר, ודרך האמת רחוק משימצא, ומכל שכן בדורות האלו שאבדה חכמה מבני אדם... אמנם להנצל מזה כאשר יכוין מעשיו אל השם יתברך, אשר הוריש אל האדם התורה והחכמה, גם עתה יתן לו תורתו, וידריך אותו בנתיבות האמת, כי מאתו תצא תורה". ובסוף ההקדמה שם [כה.] כתב: "לכך אמר [דוד המלך] 'יהיו לרצון אמרי פי' [תהלים יט, טו] אל הבריות, 'והגיון לבי לפניך' [שם] רוצה לומר כי כל לבבות דורש השם יתברך [עפ"י דהי"א כח, ט], וידעת שכוונתי לשם ה', ולכך ידריך אותי בדרך אמת". וראה למעלה הערה 1351.

(1428) פירוש - פלפולי הבל נקראים "חילוקים", וכמבואר להלן הערה 1633.

(1429) לשונו להלן בדרשה [לאחר ציון 1448]: "אלו שעושים תורת אלקינו פלסתר, ואומרים שהם דברי חדוד... כי יאמרו באיזה סוגיא בתלמוד ציור מה שיודעין ואומרין בעצמן שאינו כי אם ציור צבועיי... וכי אין לנו תורת אמת שילכו אחר ההבל ויהבלו". ורומז גם כן בדבריו שהקב"ה שונא שקר, ואיך אפשר ח"ו לתלות השקר בו יתברך. ונאמר [משלי יב, כב] "תועבת ה' שפתי שקר". ובגו"א בראשית פכ"ז אות ח [לח.] כתב: "הקב"ה שונא השקר, ואיך יקבל הברכות דרך שקר". וראה להלן הערה 1635.

(1430) מביא מאמר זה להורות שהשקר הוא מרוחק ביותר מהקב"ה, כי הוא מתייחס לעבודה זרה.

(1431) "משנה בדבורו שלא יהא ניכר" [רש"י שם].

(1432) מאמר זה הובא בבאר הגולה באר הרביעי [שיח:], נתיב האמת פ"ב [א, ר.], ובח"א לסנהדרין צב. [ג, קפד:], ויובאו בהערה 1435. וכן הזכירו בקצרה להלן [לאחר ציון 1636].

(1433) כמו מי שמשנה דבורו כדי שלא יהיה ניכר.

(1434) לשונו בנתיב העבודה ס"פ יג [א, קכ:]: "'פועל אמת שבפעולתו אמת', כלומר כי לפעמים נמצא פועל שאינו אמת, ופועל במקרה דבר אמת. כי האדם אינו פועל אמת, ולפעמים במקרה פועל דבר אמת. ולפעמים הפך זה, שהוא חפץ לפעול אמת, והוא פועל שקר, כי אין כחו משיג לדבר. אבל השם יתברך הוא פועל אמת, ומה שפעל הוא אמת וישר, ואין בהם שקר בדבר מה, רק הכל באמת וביושר". וראה למעלה הערה 1418.

(1435) וכן נאמר [ויקרא יט, ד] "אל תפנו אל האלילים וגו'", ופירש הראב"ע [שם] "האלילים הם הפסילים, ונקראו כן כי הם דבר שקר, כמו [איוב יג, ד] 'רופאי אליל כלכם'". ובבאר הגולה באר הרביעי [שיח:] כתב: "המשקר הוא מתדמה לעובד עבודה זרה, שהעובד עבודה זרה דבק בשקר, כי העובד עבודה זרה עיקר חומר חטא שלו מה שהוא משקר, כי הוא יתברך אחד אפס זולתו, והוא משקר לעשות אלהים שהוא שקר. לכך המשקר בדברים, מתדמה לעובד אלהים שקר, שעיקר חומר שלו שהוא משקר, כי השקר אין לו רגלים, ואין לו מציאות כלל, כי זהו ענין השקר. וכך העבודה זרה, הוא שקר ואין לו מציאות כלל. אף על גב שיש עוד עניין חטא בעובד עבודה זרה, מכל מקום במה שהכתוב מגנה עובדי עבודה זרה, ש'המה הבל מעשה תעתועים' [ירמיה י, טו], וזה המשקר דבק גם כן בשקר ובהבל. ולפיכך נחשב כאילו עובד עבודה זרה, מצד גנות השקר והתעתועים". ובנתיב האמת פ"ב [א, ר.] כתב כן בהסברו השני: "ועוד תדע, כי המחליף בדבורו ומדבר שקר, עושה ההעדר, אשר אין לו מציאות, כאילו יש לו מציאות. וזה ענין העובד עבודה זרה, שעושה שאינו ישנו כאילו ישנו. וזה כי כל הנמצאים אפס זולתו יתברך, כמו שאמרו [בתפילת "עלינו"] 'הוא אלקינו אין עוד אמת מלכנו אפס זולתו ככתוב בתורתו וידעת וגו''. וכל הנמצאים תלוים בו, ולפיכך אין לנמצא שום מציאות זולתו יתברך. והעובד ע"ז, עושה שאינו נמצא, נמצא, כי נותן לע"ז מציאות בעצמו, שהרי עושה אותו אלהים לעבוד אותו. על כן אמר המשנה בדבורו, עושה נמצא דבר שאינו נמצא, הרי הוא כאילו עובד ע"ז. שכמו שהעובד ע"ז עושה דבר שאינו נמצא שהוא נמצא, וכך המשנה והמחליף בדיבורו עושה דבר שאינו נמצא שהוא נמצא. לפיכך המחליף בדיבורו והעובד ע"ז הם ענין אחד. ולכך המחליף בדיבורו כאילו עובד ע"ז, כי כמו שהאמת הוא חותמו של השם יתברך [שבת נה.], כך השקר הוא ע"ז, והמשקר יצא מן השם יתברך ודבק בעבודה זרה" [ראה להלן הערה 1638]. ובעוד שבשני המקומות האלו ביאר שהצד השוה בין ע"ז לשקר הוא ששניהם נעדרי המציאות ונטולי רגלים, הרי בהסברו הראשון בנתיב האמת פ"ב [א, ר.] ביאר שהצד השוה ביניהם הוא ששניהם שייכים לשניות, וכלשונו: "כי האמת הוא אחד, ואין שני לאמת, אבל השקר הוא רבים... ולפיכך אמרו כל המחליף בדבורו כאילו עובד עבודה זרה, שהרי יוצא מן האמת שהוא אחד, ודבק בשקר, שהוא השניות. כי האמת הוא אחד, והשקר הוא שניות". ובח"א לסנהדרין צב. [ג, קפד:] ביאר הסבר נוסף, והוא שהיציאה מן האמת היא עבודה זרה, וכלשונו: "כי חותמו של הקב"ה אמת [שבת נה.], והשקר הוא הע"ז, ולפיכך המחליף בדבורו יוצא מן השם יתברך ומרשותו, ודבק בעבודה זרה... כי כל מי שיוצא מן האמת הוא דבק בע"ז... ומה שלא אמר 'כל המשקר', ואמר 'כל המחליף בדבורו', לומר אפילו מחליף בדבור קל נקרא המחליף בדבורו". וראה בגו"א בראשית פכ"ז הערה 36. ויש בזה הטעמה מיוחדת; אמרו חכמים [מכות כד.] שהפסוק הזה [בראשית כז, יב] "והייתי בעיניו כמתעתע" מורה על ריחוקו של יעקב מהשקר. ותמוה, איך פסוק זה מורה על ריחוקו של יעקב מהשקר, הרי הפסוק מורה רק על חששו של יעקב שמא יתפס בשקרו, אך אין בו הוראה על סלידתו מהשקר [עיין במהרי"ץ חיות שם]. אמנם לפי המתבאר כאן ניחא, שהואיל ותיבת "מתעתע" משוה את השקר לע"ז, הרי בהשוואה זו גופא מקופל הכיעור של השקר. ועל פי זה מאוד מובן מדוע הגמרא הביאה את כל שש התיבות "אולי ימושני אבי והייתי בעיניו כמתעתע", ולא הסתפקה בהבאת שלש התיבות הראשונות בלבד ["אולי ימושני אבי", וכפי שהמפרש שם הביא רק שלש תיבות אלו]. אלא הם הם הדברים; עיקר ריחוקו של יעקב מהשקר נמצא בתיבת "כמתעתע", וכמו שנתבאר. והנה מיד לאחר הפסוק הנ"ל בירמיה [י, טו] המתאר שע"ז היא "הבל המה מעשה תעתועים וגו'", מובא הפסוק "לא כאלה חלק יעקב וגו'". ולפי המתבאר כאן מובן מאוד מדוע דוקא כאן הקב"ה נקרא בשם "חלק יעקב". כי הפסוק שלפניו מבליט את השקר של הע"ז, וכפי שנתבאר, ולכך ה"זה לעומת זה" הוא השם "חלק יעקב", המבליט את האמת של אלקי ישראל, שנאמר [מיכה ז, כ] "תתן אמת ליעקב", וכמבואר שם במכות ריחוקו של יעקב מהשקר.

(1436) מקור הבטוי "כבשונו של עולם" הוא בגמרא [חגיגה יג.], שאמרו כן על מעשה מרכבה, ופירש רש"י [שם] "כבשונו של עולם - סתרו של עולם". ובזוה"ק [ח"ג רכו.] אמרו "'את הכבש האחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים' [במדבר כח, ד], דאיהו רזא דכבשי דרחמנא, דאוקמוה עלייהו רבנן, גבי כבשי דרחמנא למה לך, אלא מלין דיהון תחות כבשוני דעלמא, יהון מכוסין תחות לבושך, מה לבוש איהו מכסה על גופא, אוף הכי צריך לכסאה רזין דאורייתא, כל שכן רזין דקרבנין, דאינון כגוונא דקריבו דאתתא לגבי בעלה, ומה קריבו דתרווייהו צריך באתכסיא". וכן בשני מקומות נוספים הזכיר את הבטוי "כבשונו של עולם", והם; גו"א בראשית פכ"ח אות יז [סג.], וגבורות ה' פי"ג [תקצג.]. ובשני מקומות אלו עסק בביאור דברים נסתרים. והרדב"ז [שו"ת ח"ד סימן רלב] כתב: "דע, כי יש אגדה דבר נגלה ונסתר, והנגלה מושך את הלב. והנסתר, לא נתן אלא ליודעים חן, והם כבשונו של עולם, וראוי להסתירם ממי שאינו ראוי להם... ולא כתבוהו ספר באנפי נפשיה, אלא מאמרים מפוזרים בגמרא, כדי שמי שאינו יודע סוד המאמר יסתפק בסיפור האגדה". והרמ"א בתורת העולה ח"ג ר"פ ד כתב: "אחר שהביא הכרח המאמר לדבר בדברים שהם כבשונו של עולם, והם דרכי הקבלה". וכן הגר"א [משלי כז, כז] כתב: "דברים שהם כבשונו של עולם יהיה תחת לבושך, והוא הסוד". אך כאן עוסק אף בדברים הנגלים, שהרי השווה זאת למחלוקות הקיימות בכל דין ודין [ראה למעלה לאחר ציון 1403], ועם כל זה כתב על כך שהם "כבשונו של עולם". הרי שאף החלק הנגלה של תורה נקרא "כבשונו של עולם".

(1437) בגמרא ובעין יעקב שלפנינו איתא "אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן, תלמיד היה לו לרבי מאיר, וסומכוס שמו, שהיה אומר על כל דבר ודבר של טומאה ארבעים ושמונה טעמי טומאה, ועל כל דבר ודבר של טהרה ארבעים ושמונה טעמי טהרה". ולא אמרו שרצה לטהר את השרץ. אמנם בחידושיו לעירובין [שם] כתב "שיודע לטהר השרץ במ"ט פנים", הרי שגרס שאיירי בטהרת השרץ. וכן הוא במדרש שוחר טוב תהלים פי"ב "תלמיד היה לו לרבי מאיר, וסומכוס שמו, והיה מטהר את השרץ מן התורה במ"ט פנים, וחוזר ומטמאו במ"ט פנים". ומקשה שהנה מצינו אצל חז"ל שלכאורה עסקו בסברות שאינן יכולות להיות אמת [טהרת השרץ], ולא כמו שכתב למעלה שכל חלופי הדעות אצל חכמים הם אמת.

(1438) סנהדרין יז. ד"ה שיודע. והרעק"א בגליון הש"ס [שם] ציין שכן הוא בתוספות עירובין יג: ד"ה שיודע.

(1439) לשון התוספות [סנהדרין יז. ד"ה שיודע]: "שיודע לטהר את השרץ כו' - וקשה לר"ת, דמה לנו בחריפות של הבל לטהר שרץ, שהתורה טימאתו. ומפרש ר"ת שיודע לטהר מטומאת נבילות, שלא יטמא במשא בכזית", ושם מאריכים בזה.

(1440) פירוש - ללמוד ממנו הלכה למעשה [לטהר מטומאת נבילות].

(1441) שאמרו שם [עירובין יג:, וסנהדרין יז.] "אני אדון ואטהרנו; ומה נחש שממית ומרבה טומאה, טהור, שרץ שאין ממית ומרבה טומאה, לא כל שכן". ופירש רש"י [סנהדרין שם] "ומה נחש שממית - אדם ובהמה, ומרבה טומאת נבילות וטומאת מת בעולם, הרי הוא טהור כשהוא מת, שאינו בכלל שמנה שרצים".

(1442) בחידושי ההלכה שלו [עירובין יג:] יישב שאלת תוספות באופן נוסף, וכלשונו: "שיודע לטהר השרץ במ"ט פנים. ואין קושיא דמה חריפות לטהר השרץ במ"ט פנים, שהתורה טימאתו. דאין זה קושיא כלום, דהכי קאמר, אי לאו שהתורה כתבה בפירוש שהשרץ טמא, הוי ילפינן ק"ו שהשרץ טהור, ולכך כתב בתורה שהשרץ טמא. ולמה זה חריפות של הבל, שהרי תורת אמת הוא שאמר, שלכך כתב השרץ טמא, דהוה אמינא שרץ טהור. וכך הם כל [הלימודים ב]ספרי, שלמד דין מן הכתוב, ואמר שיכול שאין הדין כך, ולכך כתב לך כך. וכן הוא בכמה מקומות... ואי לא כתב הוי מיטהר מכח ק"ו, דעדיף טפי, ולמה הוא פלפול של הבל. אמנם הוקשה להם תוספות מה שאמר 'שהיה יודע לטהר השרץ במ"ט פנים', דמשמע שהיה רוצה לטהר השרץ, וזהו פלפול של הבל. ואין זה קושיא כלל, שרצה לומר שיודע לטהר השרץ, ולכך כתב שהשרץ טמא".

(1443) לרבוי הבחינות שיש לדבר אחד.

(1444) לשונו בח"א לר"ה טז. [א, קא.]: "בעצרת [נדונין] על פירות האילן [שם], והוא יסוד הרוח, כי האילן הוא מתגדל ברוח. וראיה שהעץ הוא [צף] על פני המים, בעבור כי הרוח הוא על המים. וכן החכמים כתבו העץ נקרא יסוד הרוח בראיה שהוא צף על פני המים, כמו השלחופית שיש בו רוח הוא שט גם כן על פני המים. ואילו יסוד העפר אינו צף על פני המים, [כי] הוא ביסוד הארץ, וזה ידוע".

(1445) פירוש - כאשר העץ נשרף, הוא נהפך לאבק ועפר.

(1446) בבאר הגולה באר הראשון [פח:] גם הביא משל מן העץ. אך בעוד שכאן מבאר שיש בעץ יסודות הרוח [אויר] והעפר, הרי שם ביאר שיש בו יסודות הרוח [אויר] והמים, וכלשונו: "תוכל לומר על העץ שהוא מתיחס אל יסוד המים, וכן הוא האמת שיש בו מן המים. ותוכל לומר שיש בו מן יסוד האויר, וכן הוא האמת שיש בו יסוד האויר". וראה למעלה הערה 1422.

(1447) פירוש - כאשר עומד על בחינות הטהרה שיש בשרץ, בזה הוא עומד על כל חלקי השרץ כפי שהוא בעצם.