(1753) לשונו בגו"א שמות פ"ד אות יד [עו.]: "יש לשאול מה ענין חשיבות החמור הזה משאר חמורים שרכב עליו אברהם ומשה ומשיח, דלא שייך בחמור חשיבות". ובגבורות ה' פכ"ט [תפח.] כתב: "ומה שאמר 'ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על הַחמור', בה' הידיעה. ועוד, וכי לא היה לו גמל שישא את אשתו ואת בניו כמו שהיה ליעקב, דכתיב [בראשית לא, יז] 'ויקח את בניו ואת נשיו וישא אותם על הגמלים'. נתעוררו בזה בפרקי רבי אליעזר [פל"א], ואמרו שם; 'וירכיבם על החמור', הוא החמור שרכב עליו אברהם אבינו, דכתיב 'ויחבוש את חמורו'. והוא החמור שעתיד לרכוב עליו מלך המשיח, דכתיב 'עני ורוכב על החמור'.... ויש לתמוה מאוד בזה, מאי שנא חמור זה משאר חמורים, וכי הוא יותר חשוב, שאין ספק שבהמה היתה, ובהמה אחת כמו אחרת... אבל רז"ל הפליגו מאוד בחכמתם לגלות מצפוני החמור, ולמה באלו שלשה דוקא, שהם אברהם, משה, ומשיח, כתיב שרכבו על חמור". נמצא שהקשה שם שתי קושיות [הנוגעות לנו]; (א) מה שונה חמורו של משה משאר חמורים, הרי אין חשיבות בחמור. (ב) מדוע דוקא אצל שלשה אלו [אברהם, משה, ומשיח] נכתב שרכבו על חמור [ראה להלן הערה 1763]. ובנוגע לשאלתו כאן [והראשונה בגבורות ה'], אפשר להטעים זאת, כי כבר השריש שאין כבוד בחומרי, וכמו שכתב בח"א לנדרים לא: [ב, ה.]: "כל דבר חמרי לגמרי והוא רחוק מן הצורה, הוא מאוס, שאין כבוד בדבר החמרי, רק הכבוד הוא בצורה". ובנתיב התורה פי"א [תמד:] כתב: "כי הכבוד מתיחס אל אשר הוא רחוק מן החמרי, כי החומר הוא בעל גנות וחרפה, כי מצד החומר נמצא הזנות ושאר גנות, ואילו השכל הנבדל מן החומר הוא הכבוד" [הובא למעלה הערה 1570]. והואיל והחמור מורה על החומריות [כמבואר בהקדמה שניה לגבורות ה' הערה 329], לכך מן הנמנע שתהיה חשיבות לחמור.

(1754) מקור המלים "ניעור וריק" הוא מהנאמר [נחמיה ה, יג] "גם חצני נערתי ואמרה ככה ינער האלהים את כל האיש אשר לא יקים את הדבר הזה מביתו ומיגיעו וככה יהיה נעור וריק וגו'". ופירש המצודות דוד [שם] "גם חצני נערתי - מנער הייתי כנף בגדי ואמרתי אז כמו שנערתי כנף בגדי והרי הוא נעור וריק מן האבק שהיה בו, כמו כן ינער וכו'. מביתו - מאנשי ביתו. ומיגיעו - העושר הבא ע"י יגיעה. וככה יהיה - רצה לומר כן ישאר עד עולם מנוער ומתרוקן". ובנצח ישראל פ"ב [כא:] כתב: "שהוא [החמור] הבעל חי החומרי ביותר, ואין לו חכמה". ובח"א למכות כג. [ד, ד:] כתב: "כי החמור אין בו דעת כלל". ובח"א לתמיד לב. [ד, קמח:] כתב: "החמור אשר אין בו דעת כלל הוא הולך בחושך, מפני שהוא חמור אין בו דעת".

(1755) כמו שאמרו חכמים [ב"ר ב, ג] "אמר הקב"ה, עד מתי יהא העולם מתנהג באפילה, תבא האורה, [בראשית א, ג] 'ויאמר אלקים יהי אור' זה אברהם, הדה הוא דכתיב [ישעיה מא, ב] 'מי העיר ממזרח צדק וגו'', אל תקרא 'העיר', אלא 'האיר'". ובגבורות ה' פ"ה [רסב.] כתב: "אברהם הוא האור, שהרי הדורות הראשונים היו תוהו וחושך, ואברהם הוא האור של מציאות... אברהם מציאות חדשה שאין לו קשר עם הראשונים". ושם פנ"ב [מד:] כתב: "לפיכך תמצא גם כן כי העולם הזה היה נוהג בשפלתו מתחלת בריאתו דומה ללילה, עד שבא אברהם אבינו, שהוא היום, שאברהם היה כמו אור היום". ובדר"ח פ"ה מ"ב [נז.] כתב: "והיו הדורות שלפני אברהם הפך אברהם; כי כל אותן הדורות היו הכל אין בהם ממש, ואברהם יסוד ועיקר כל העולם... ושאר הדורות כולם היו תוהו". ושם מ"ג [עט.] כתב: "יש לשאול, למה נתנסה אברהם יותר מיצחק ויעקב... כי הנסיון עושה הדבר נגלה לגמרי, עד שהדבר נמצא בפעל לגמרי... ומאחר שעיקר הנסיון הזה להוציא אל פעל הנגלה צדקת הצדיק, היה אברהם בפרט ראוי לנסיון. כי הדור שהיה בו אברהם כולו תוהו וחושך, שלא היה בהם מציאות. והוא יתברך רצה שיהיה אברהם התחלת אור המציאות בעולם. ובזה שנתנסה אברהם בעשרה נסיונות יוצא צדקתו לפעל לגמרי, היה אברהם אור המציאות. ולפיכך נתנסה אברהם בעשרה נסיונות דוקא, כי מאחר שהיה לו לאברהם חבור אל הדורות שהיו כלם חושך ולא אור, רצה השם יתברך להבדיל ביניהם, שיהיה יוצא אור המציאות של אברהם לפועל, לכך נתנסה". ובח"א לסנהדרין צו. [ג, רא:] כתב: "כי אברהם נמשל ליום, כי עד אברהם היה הכל תוהו וחושך, עד שבא אברהם והתחיל העולם להאיר". וכאן מוסיף ש"היה כל העולם כלו חשוך בלא אור השכל כלל", לאמר שחושך העולם עד אברהם היה משום שנעדר ממנו אור השכל. ואודות שהשכל נקרא אור, כן כתב בגבורות ה' פמ"א [קלט.]: "וידוע כי השכל הוא המוציא דברים הנעלמים הסגורים לאור המציאות, ולפיכך נקרא השכל 'אור' בכמה מקומות; [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור', שכשם שהאור מוציא הדברים הבלתי נראים שיהיו נראים, כך השכל מוציא דברים הנעלמים לאור המציאות". ובתפארת ישראל פמ"ו [תשכ.] כתב: "התורה היא נקראת 'אור', כי החכמה היא אור, הפך הכסיל אשר בחושך ילך, והחכם עיניו בראשו, הולך לאור השכל. ולפיכך נקראת התורה 'אור' כמו שהתבאר, שהשכל והאור מתיחסים ביחד. וכאשר זכה משה להתחבר אל התורה, שהיא השכל האלקי, אז קבל מן הזיו והאור [שמות לד, כט, שמו"ר לג, א]. כי אין ספק שהגוף, ובפרט הפנים, יש לו יחוס אל האור, דכתיב 'חכמת אדם תאיר פניו'. ולפיכך פני משה היו מקבלים האור והזוהר" [ראה למעלה הערה 977, שהובאו מקבילות נוספות].

(1756) לשונו בהקדמה שניה לגבורות ה' [קה.]: "אברהם היה כולו שכל, ולא היה מי שהיה לו מעלת השכל כמו שהיה לאברהם, שבשביל כך אמרו [יומא כח:] קיים אברהם אבינו מחכמתו אפילו עירובי תבשילין. והדעת נותן כך, שהוא היה תחלה שהכיר האמת, שקודם לכן היו טועים אחר הדמיון" [הובא בחלקו למעלה בהקדמה הערה 131]. ואברהם היה הראשון שהכיר את בוראו, וכמו שאמרו [חגיגה ג.] "אברהם אבינו נקרא 'נדיב', שנאמר [תהלים מז, י] 'נדיבי עמים נאספו עם אלקי אברהם', 'אלקי אברהם' ולא 'אלקי יצחק ויעקב', אלא 'אלקי אברהם', שהיה תחילה לגרים", ופירש רש"י [שם] "נדיב - על שם שנדבו לבו להכיר בוראו". והרמב"ם [הלכות ע"ז פ"א ה"ב] כתב: "אבל צור העולמים לא היה שום אדם שהיה מכירו ולא יודעו... ועל דרך זה היה העולם הולך ומתגלגל עד שנולד עמודו של עולם, והוא אברהם אבינו". ובאור חדש פ"א [רנד:] כתב: "כי אברהם היה מיוחד בצדקות, כי הוא היה הראשון להכיר את בוראו, וקודם זה לא הכירו הבריות את בוראם". ומה שכתב כאן "שלא הכירו אף את בוראם" מורה שהשכל הראשוני והבסיסי ביותר הוא להכיר את בוראו, והדורות עד אברהם אף לא השכילו להכיר את בוראם. ובזוה"ק [רעיא מהימנא ח"ב כה.] אמרו "'ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלקים וידעתם כי אני ה' אלקיכם וגו'' [שמות ו, ז], פקודא דא קדמאה דכל פקודין. ראשיתא קדמאה דכל פקודין, למנדע ליה לקודשא בריך הוא בכללא. מאי בכללא, למנדע דאית שליטא עלאה, דאיהו רבון עלמא, וברא עלמין כלהו, שמיא וארעא וכל חיליהון". והרמב"ם [הלכות יסודי התורה פ"א ה"א] כתב: "יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו".

(1757) שנאמר [בראשית כא, לג] "ויקרא שם בשם ה' אל עולם", ופירש רש"י [שם] "ויקרא שם וגו' - על ידי אותו אשל נקרא שמו של הקב"ה אלוק לכל העולם, לאחר שאוכלים ושותים אמר להם ברכו למי שאכלתם משלו, סבורים אתם שמשלי אכלתם, משל מי שאמר והיה העולם אכלתם". ושוב כתב רש"י [בראשית כד, ז]: "ה' אלקי השמים אשר לקחני מבית אבי - ולא אמר 'ואלקי הארץ', ולמעלה אמר [שם פסוק ג] ואשביעך בה' אלקי השמים ואלקי הארץ'. אמר לו עכשיו הוא אלקי השמים ואלקי הארץ, שהרגלתיו בפי הבריות. אבל כשלקחני מבית אבי היה אלקי השמים ולא אלקי הארץ, שלא היו באי עולם מכירים בו, ושמו לא היה רגיל בארץ". ודרשו חכמים [ילקו"ש ח"ב רמז תמז] "ישנים היו אומות העולם מלבוא תחת כנפיו של הקב"ה, ומי העירם לבוא תחת כנפיו, אברהם". וכן על הכתוב [בראשית יב, ח] "ויבן שם מזבח לה' ויקרא בשם ה'", דרשו [ילקו"ש ח"א רמז צה] "אל תקרא 'ויקרא', אלא 'ויקריא', מלמד שהקריא את שמו של הקב"ה לכל עובר". והרמב"ם [הלכות ע"ז פ"א ה"ג] כתב: "בן ארבעים שנה הכיר אברהם את בוראו. כיון שהכיר וידע התחיל להשיב תשובות על בני אור כשדים, ולערוך דין עמהם ולומר שאין זו דרך האמת שאתם הולכים בה. ושיבר הצלמים, והתחיל להודיע לעם שאין ראוי לעבוד אלא לאלוק העולם, ולו ראוי להשתחוות ולהקריב ולנסך... והתחיל לעמוד ולקרוא בקול גדול לכל העולם, ולהודיעם שיש שם אלוק אחד לכל העולם, ולו ראוי לעבוד. והיה מהלך וקורא ומקבץ העם מעיר לעיר ומממלכה לממלכה, עד שהגיע לארץ כנען... וכיון שהיו העם מתקבצין אליו ושואלין לו על דבריו, היה מודיע לכל אחד ואחד כפי דעתו, עד שיחזירהו לדרך האמת. עד שנתקבצו אליו אלפים ורבבות, והם אנשי בית אברהם, ושתל בלבם העיקר הגדול הזה, וחבר בו ספרים".

(1758) ישעיה א, ג "ידע שור קנהו וחמור אבוס בעליו וגו'", וכתב המצודות ציון [שם] "אבוס - הוא המקום המיוחד למאכל הבהמות".

(1759) לשונו בח"א לסנהדרין צה. [ג, קצה.]: "ענין המלך... שהוא מנהיג העם מצד מלכותו... וכנגד שהוא מנהיג העם אמר [סנהדרין צה.] שאין רוכבין על פרדו שיש למלך, כי הרכיבה הוא הנהגת הפרדה, ויש למלך הנהגת העם, ואין אחר משותף עמו, ולכך אין רוכבין על פרדו". ואין כוונתו לומר שאצל אברהם נכתב במקרא שרכב על החמור, כי לא נאמר כן. אלא שנזכר אצל אברהם אבינו חמורו ["ויחבוש את חמורו"], משום שרכב עליו בדרך לעקידה. וכן נאמר [שמות ד, כ] "ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על החמור וגו'", ופירש רש"י שם "על החמור - חמור המיוחד, הוא החמור שחבש אברהם לעקידת יצחק, והוא שעתיד מלך המשיח להתגלות עליו". הרי שחבישת החמור של אברהם נזכרת יחד עם רכיבת החמור של משה ומלך המשיח. נמצא שחבישה ורכיבה שייכות להדדי.

(1760) כמו שאומרים בתפילת שחרית דשבת "ושני לוחות אבנים הוריד בידו". ובילקו"ש [ח"א רמז תכח] אמרו "עשרה שמות היו לו למשה... 'ירד' [דהי"א ד, יח] זה משה, שהוריד את התורה מלמעלה למטה". ובתפארת ישראל פל"ד [תק:] כתב: "כי משה עלה אל המדרגה האחרונה, שהיא סוף כל המעלות, והוריד לנו התורה" [הובא למעלה הערה 748].

(1761) כי עד מתן תורה היתה התורה רק בעליונים, וכמו שכתב בתפארת ישראל פכ"ג [שלט:]: "כל זמן שהיה למשה חבור עם הקב"ה [שהיה עדיין בעליונים], לא היה כאן קטרוג על תורה, שמזה הצד אין התורה בתחתונים, רק בעליונים. אבל כאשר הפריד החבור הזה, וירד לתחתונים, אז יש כאן קטרוג, כי אין התחתונים ראוים אל התורה. ולפיכך אמר [שבת פט.] אחר שירד משה בא השטן, כלומר אחר שירד משה, ושוב יש לו חבור לתחתונים, בא השטן" [הובא למעלה הערה 366]. וצרף לכאן דברי הגמרא [סנהדרין כו:] "למה נקרא שמה [של התורה] 'תושיה'... שניתנה בחשאי מפני השטן", ופירש רש"י [שם] "מפני השטן שהוא מקטרג ואמר תסתפק לעליונים, ולא ימסרו הלוחות ביד משה" [ראה למעלה הערה 363].

(1762) כפי שהאריך ביותר [מציון 1448 ואילך] לבאר את החסרון העצום שיש בעולם מחמת שיבוש דרך הלימוד.

(1763) כמו שכתב המצודות דוד [שם] "ועל לבם אכתבנה - רצה לומר לא תשכח מלבם, כאילו היתה חקוקה שמה". והפחד יצחק [פורים ענין ז] כתב: "'נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה'. ונמצא דבאותו זמן שעליו התנבא ירמיה יהיה חידוש בענין הקלף דספר תורה, דאז לבו של אדם יהיה בכלל הקלף".

(1764) ומהו הצד השוה בין שלשתם. וכן למעלה [הערה 1753] הובא שכך הקשה בגבורות ה' פכ"ט [תפט.]: "למה באלו שלשה דוקא, שהם אברהם משה ומשיח, כתיב שרכבו על חמור".

(1765) לשונו בגבורות ה' פכ"ט [תצח.]: "ומה שאמרו כי החמור שרכב עליו אברהם משה ומשיח שהיה חמור אחד, ולא שלשה. כי הדברים אשר הם מחולקים, כל אחד יש לו מדריגה בפני עצמו, כמו שאמרו ז"ל [אבות פ"ד מ"ג] 'אין לך דבר שאין לו מקום', כלומר שיש לו מדריגה בפני עצמו, שבו נבדל מזולתו, שאין לך דבר שנוגע במה שהוא מוכן ועומד לחבירו [יומא לח:]. וכאשר יש שני דברים שיש להם ענין אחד ומדריגה אחת, על כרחך הם אחד. וכל אלו ג' רכיבות ענין אחד... אם כן יש להם ענין אחד... ובשביל כך כולם אחד. ומכל שכן שהרכיבה זאת התעלות על העולם, והעולם אחד לשלשה הצדיקים המחולקים. ולפיכך אף על גב שהצדיקים מחולקים, החמור אחד, כי הרכיבה אחת על עולם אחד". ודע, שקודם לכם בגבורות ה' [תפט:] ובגו"א שמות אות יד [עו.] הביא דברים אלו של הפרקי דר"א, וסלל לו דרך אחרת בביאורם; בעוד שכאן ביאר שהחמור מורה על עולם חסר דעת וחכמה, והרכיבה עליו מורה על הנהגת העולם על ידי רוכבם, הרי בשני מקומות אלו ביאר ששלשת הצדיקים האלו זכו להתרוממות מופלגת, והרכיבה על חמור מורה שהצדיקים האלו היו מתנשאים במעלתם על העולם החומרי כמו שהרוכב מתנשא על החמור. ומעין כן כתב בדר"ח פ"ה מי"ט [תמב:], וח"א לבכורות ה: [ד, קיז.].

(1766) בא לבאר מדוע מלך המשיח נקרא "עני ורוכב על החמור".

(1767) כמו שכתב בגבורות ה' פנ"ב [נג:], לגבי פרעה: "כנגד שהיה פרעה מלך עליהם בכח זרוע שלו, היה מוציאם בזרוע נטויה [דברים כו, ח]".

(1768) הרי שיתגבר על הרשע ברוח שפתיו. ויש להבין היכן נאמר במלים "ברוח שפתיו ימית רשע" ש"מלך המשיח ינהיג העולם בכח מדריגת חכמתו". ועוד קשה, הרי לשון הפסוק במילואו הוא "ושפט בצדק דלים והוכיח במישור לענוי ארץ והכה ארץ בשבט פיו וברוח שפתיו ימית רשע", ומדוע דילג על המלים "והכה ארץ בשבט פיו", והביא את המלים "וברוח שפתיו ימית רשע". והאברבנאל [שם] כתב "והכה ארץ בשבט פיו וברוח שפתיו ימית רשע. רוצה לומר שכאשר תמרוד ארץ מה במצות מלך המשיח, לא יצטרך לאסוף חיל ללכת להלחם בה, כי הוא בשבט פיו יכה אותה מכה רבה, מבלי חרב וחנית. ואם איש אחד יחטא ויצטרך כפי הדין להמיתו באחת ממיתות בית דין, לא יצטרכו אנשים וכלים לעשותו, כי הוא עצמו ברוח שפתיו ימית הרשע ההוא ויענישהו. כי בהיותו גוזר על גוי ועל ממלכה או על איש מיוחד שימות, תרד אש מן השמים וישרפהו, או תבקע האדמה ותבלע אותו, או ימיתהו האריה והנחש ושאר הדברים משלוחי ההשגחה". וכן כתב המלבי"ם [שם]. הרי שאף המלים "והכה ארץ בשבט פיו" מורות שאין מלך המשיח זקוק לחרב וחנית. ויל"ע בזה.

(1769) כמו שכתב הרד"ק [עמוס ה, יא] "ומשאת בר תקחו ממנו - מה שיגע ונשא על כתפו מהתבואה לביתו לחיות בה אתם תקחו אותה ממנו לפי שהוא עני ואין לו כח להנצל מידכם". ורש"י [סוטה לד:] כתב "מך - חלש".

(1770) על פי הפסוק [תהלים מח, טו] "והוא ינהגנו על מות", ופירש רש"י [שם] "פתרונו ינהגנו לעולמים".

(1771) רש"י [בראשית מט, י] "ומדרש אגדה, 'שילו' שי לו, שנאמר [תהלים עו, יב] 'יובילו שי למורא'". ובמדרש [ילקו"ש ח"א רמז קס] אמרו "'עד כי יבוא שילה', שעתידין כל האומות להביא דורון לישראל ולמלך המשיח, שנאמר [ישעיה יח, ז] 'יובל שי למורא'". ובמדרש [ילקו"ש ח"ב רמז תכ] אמרו "'בעת ההיא יובל שי לה' צבאות' [ישעיה יח, ז], שעתידין אומות העולם להביא דורון למלך המשיח, וכן הוא אומר 'עד כי יבא שילה', קרי ביה 'עד כי יובל שי לו'". ובגו"א שמות פ"ד אות יד [עח.] כתב: "מלך המשיח... כל האומות נותנים שי לו". ובנצח ישראל פמ"א [תשכא:] כתב: "גם נראה לומר כי שם 'שילה' בא על שהשם יתברך יתן הכל תחתיו, והכל יובילו שי לו, ולכך אמר 'שילה' שמו". ובח"א לסנהדרין צח: [ג, רכ.] כתב: "כי שילה שמו, כי שם זה למשיח מפני שהכל הוא שלו, וכל האומות יהיו שלו. ולפיכך נקרא בשם 'שילה', וזהו מדת יעקב, כי הכל מצטרף אל יעקב, והכל שלו, ודבר זה עמוק מאוד. ורמזו חכמים דבר זה במדרש בפרשת בחקותי [ויק"ר לו, ד] על [ויקרא כו, מב] 'וזכרתי בריתי יעקב', אפילו בהמות לא נבראו אלא בזכות יעקב. ורצה לומר כי הכל מצטרף אל יעקב, כמו שמצטרף הכל אל גוף האילן, שכל הענפים נמשכים אחר גוף האילן, והבן הדברים האלו. ולפיכך המלך המשיח שנקרא שמו 'שילה', מורה שהכל הוא שלו, והכל נמשך אחריו. ובזה יש לו מדת יעקב, כאשר ידוע לחכמים".

(1772) לשונו בדרשת שבת הגדול [תקי:]: "פירוש 'שילה' שי לו, כי שאר המלכים היו מושלים על בני אדם בכח וביד חזקה, אבל המלך המשיח אינו כך, שלא יהיה מלכותו ביד חזקה ובכח, רק הכל שי אליו, שהכל יהיו נמשכים אליו, כמו שמביאים מנחה אל אחד, כך כל העולם יכניעו עצמם תחת מלך המשיח. ולפיכך נקרא 'שילה' שי לו, ומפני כך יהיה השלום בעולם, כי הכל תחת רשותו". ומעין כן כתב בנתיב העבודה פי"ח [א, קלט:] על אברהם אבינו: "כי אברהם היה נחמד בעיני הכל, כי עשה טוב עם הכל, כמו שהיתה מדתו של אברהם לעשות חסד וטוב עם הבריות... ולכך אמרו לו [בראשית כג, ו] 'נשיא אלהים אתה בתוכנו וגו''. ואמרו [ב"ר מב, ה] 'עמק שוה הוא עמק המלך' [בראשית יד, יז], שהשוו כל העולם והמליכו אברהם למלך. ולא בכח ובחזקה מלך עליהם, רק שהיה נחמד ומקובל על הבריות מצד הנהגתו". ובעוד שכאן מבאר שהמשיח הוא כמו עני מפאת שאינו בר כח, הרי בנצח ישראל פכ"ח [תקעב.] כתב שזהו מחמת שאין לו חלק בעולם הזה, וכלשונו: "לפי שעולם הזה הוא טבעי גשמי, אבל מעלת המשיח נבדל מן העולם הזה הטבעי הגשמי... ולכך אמר [סנהדרין צח.] שהמשיח יושב בין עניים, כי אין למשיח חלק מן עולם הזה כלל, והוא כמו העני שאין לו עולם הזה... וראוי שיהיה יושב המשיח ביניהם, רוצה לומר מצטרף להם, כי גם המשיח אין לו חלק בעולם הזה כלל, לפי שאין מעלת המשיח מן עולם הטבע, ולכך הוא מתיחס לעני, שאין לו חלק בעולם הזה... כי עניים הם חסרים מן עולם הזה". וראה למעלה הערה 1286.

(1773) ראב"ע [בראשית מט, י], רמב"ן בספר הגאולה, רד"ק [בראשית מט, י], רלב"ג [שם], ועוד. וראה הערה הבאה.

(1774) פירוש - פשטות משמעות הפסוק ["לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו עד כי יבא שילה"] היא שעד ביאת המשיח לא יסור שבט מיהודה, אך בביאת המשיח יסור שבט מיהודה. וזה קשה, שהרי המשיח הוא משבט יהודה גם כן [רש"י בראשית מט, י], וכיצד יתכן שבביאת המשיח יסור שבט מיהודה. והראב"ע [בראשית מט, י] כתב: "אין טעם 'עד כי יבא שילה' שיסור השבט ממנו בבוא שילה. רק טעמו כמו לא יחסר לפלוני לחם עד שיגיע עת שיהיו לו שדות וכרמים רבות". וכן הרמב"ן בספר הגאולה שער השני [כתבי הרמב"ן כרך א, עמוד רעו (הוצאת מוה"ק)] כתב כראב"ע. וכן הרלב"ג [שם] עמד על קושי זה, וכתב: "והנה אין הרצון בזה שיסור השבט מיהודה בבא שילה. אך רוצה לומר שלא תסור ממנו ממשלה מה עד שיבא העת שתהיה לו ממשלה שלמה, באופן שיהיה מזרעו מי שיהיה מולך". והרד"ק [שם] כתב: "וענין זה כאדם האומר לאחד קח זה עתה עד שאתן לך יותר". וכן הוא בדרשות הר"ן הדרוש החמישי, שכתב: "'לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו עד כי יבא שילה', שפירושו כי גם בהיות המלכות משוטטת בין השבטים, ושיתחייב יהודה שלא תהיה כל המלכות לשבטו, עם כל זה כל עוד שיהיה מלך בישראל לא יהיה ענשו כל כך שיסור ממנו שבט המלוכה לגמרי, 'עד כי יבא שילה', שהוא מלך המשיח, שאז יתחייב יותר שלא תסור המלוכה ממנו". וכן רמז למהלך זה בגו"א בראשית פמ"ט תחילת אות י [תי:]. אמנם כאן מיישב שאלה זו באופן אחר, וכמו שיבאר.

(1775) כוונתו לנוצרים, שהקשו כן, וכפי ששאלה זו הובאה בויכוח הרמב"ן עם הנוצרי שם [כתבי הרמב"ן כרך א' עמ' ש"ד אותיות י"א וי"ג]. וכן הובא ברמיזה ברשב"ם [בראשית מט, י]. ובגו"א בראשית פמ"ט אות י [תיב.] כתב: "והחולקים מקשים, שכבר אין נשיאות בארץ ישראל, ואין שבט בבבל, ואיך יקויים נבואות יעקב". וכן בנצח ישראל פל"ה [תרנט.], ובח"א לסנהדרין ה. [ג, קלא.] עמד על שאלה זו.

(1776) כי "שבט" הוא המקל שבאמצעותו המלך רודה בעם, וכמו שכתב הרד"ק [בראשית מט, י] "לא יסור שבט. המושל יקרא 'שבט' לפי שרודה על העם ומיסרם, כמו שמיסר אדם בשבטו. וכן דרך המושלים להיות שבט בידם לדמיון זה, כמו שנאמר [אסתר ה, ה] 'את שרביט הזהב אשר בידו'". ובאור חדש פ"ה [תתסד:] כתב: "השרביט הוא כח מלכות, דכתיב 'לא יסור שבט מיהודה'... ובשרביט נראה כחו של מלך, לפי שמכה בו". לכך השבט מורה על ההכנה למשול, ולא על הממשלה בפעל. וכן יבאר בהמשך.

(1777) מרחיב בזה כדי להורות שאין השבט מורה על ממשלה בפעל, שהרי השבט מצד עצמו אינו גומר את הדבר, אלא הוא תלוי בכח האדם שבידו השבט. לכך בהכרח שהשבט אינו מורה על ממשלה בפועל, אלא על ההכנה והאפשרות למשול.

(1778) בגו"א בראשית פמ"ט אות י [תיב.] כתב שני תירוצים אחרים, וכלשונו: "ואין זה קשיא, כי בודאי אילו אמר 'לא יסור שבט מישראל' הוי קשיא, הרי מישראל הוסר השבט. אבל כתיב 'לא יסור שבט מיהודה', ומיהודה לא הוסר, רק שכל ישראל אינם ראוים למלכות או לשאר נשיאות, ולפיכך כאשר יש שום שררה או דבר מה תחזור השבט ליהודה. ומי שאמר 'יתברכו זרעך שלא יוסר מהם שיהיו הכל בעלי אומנות צורפי זהב וחורשי נחושת', וכאשר אין איש שנותן לעשות בזהב ובנחושת וכי לא נתקיימה בשביל זה הברכה, כך בדבר זה, הרי ברכת יעקב קיימא לעולם, כי לא יסיר השבט מיהודה, ואילו היה השררה ליהודה בלבד, ואמר הכתוב 'לא יסור שבט מיהודה', היה קשיא איך הוסר השבט מיהודה. אבל אין השררה רק לישראל, ומישראל הוסר השבט, לא מיהודה, וכאשר אפשר שום שררה לישראל אף אחר החורבן, היא ליהודה, כמו ראשי גלויות שבבבל [סנהדרין ה.], אבל כאשר אין ישראל ראוים מצד עצמם, אין כאן בטול לברכת יהודה, שברכתו תמיד. ועוד אני תמה על השואלים דבר זה, וכי מוכרח הוא שיהיה דבר זה לעולם בתמידות, וכי לא הוסר השבט מיהודה בימי שאול, וכי כל השופטים שהיו שופטים קודם מלוך מלך לישראל היו מיהודה, או כל מלכי בית חשמונאי היו מיהודה. שאילו כתיב 'שבט יהיה מיהודה לעולם' היה משמע שיהיה השבט לעולם להם, ויהיה מלך מיהודה. אבל פירוש הכתוב שלא יוסר השבט מיהודה, שיהיו כמו שאר השבטים נחשבים, וזה לא יוסר ממנו, שאם הוסר לפי שעה וחזר אליו, אין זה הסרה כלל נקרא, רק דבר החוזר ובא למקומו הראשון. שאף על גב שלא נמצא שבט ביהודה בדורות האלו, מכל מקום לא נקרא גם כן שהוסר השבט ממנו, כי דבר שהוסר אינו חוזר, שכבר הוסר, ולפיכך כאשר הוא חוזר, נקרא זה שלא הוסר. ומה שהוסר לפי שעה, מפני שאין הברכה רק שלא יוסר השבט מיהודה, פירוש שלא יסור מכל וכל". וההבדל בין תירוצי הגו"א הוא, שהתירוץ הראשון מדגיש שכיום הוסרה המלכות מישראל, ולא משבט יהודה. והתירוץ השני מדגיש שהסרה פירושה הסרה מכל וכל, אך מה שחסרה מלכות ליהודה בפועל כיום אין זה בגדר הסרה, שהרי עתידה לחזור אליו. וכאן מתרץ שהשבט מורה על הבכח, ולא על הבפעל. ונמצא שכאן מדגיש את מילת "לא יסור שבט מיהודה". ופירושו ראשון בגו"א מדגיש את מילת "לא יסור שבט מיהודה". ופירוש שני בגו"א מדגיש את מילת "לא יסור שבט מיהודה".

(1779) פירוש - במה הבטחה זו מתקיימת בימי הגלות, ובמה היא חלה, כאשר סוף סוף אינה מתקיימת בפעל. ויש להעיר על זה, שמדבריו כאן משמע שכל עוד שאין ההבטחה בפעל אין בזה חשיבות. אך בגבורות ה' פע"ב [תצב.] כתב לכאורה לא כן, וכלשונו: "כי ההכנה שהיה לישראל לקבל המעלה העליונה, לא הוסרה. כמו באדם שקנה השכל, ונעשה שובב, עד ששכח תלמודו כולו, מכל מקום ההכנה הזאת שהוא מוכן לקבל החכמה לא נתבטל הימנו, ומוכן לקבל כשחוזר מדרכו. כך כאשר ראינו בעם ישראל הכנתם לקבל מעלה עליונה. כי לא היה דבר זה מקרי בישראל מה שקבלו המעלה העליונה אשר זכרנו... רק כי יש לישראל הכנה בעצמם לקבל המעלה העליונה, מה שאין בשאר אומות. כמו שיש באדם מצד עצמו לקבל הכנה לקבל השכל והחכמה... ואם בשביל שהלכו שובב וחטאו, ונסתלקה השכינה מישראל בשביל חטאם, כמו שיסולק השכל מן האדם כאשר הוא הולך שובב, הכנתו לקבל המושכלת אינה בטילה. כן אף שנסתלקה השכינה מישראל, ונתבטלו המעלות שהיו לישראל, הכנתם על זה לא נתבטל. כי מה שנתבטל, זה היה בשביל שהדברים האלקיים הם קלי ההסרה, כמו שהבאנו ראיה מן שכל האדם. אבל ההכנה על זה לא נתבטל כלל". הרי שההכנה היא לאו מילתא זוטרא היא. וכיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן, שכתב: "אם כן מה בהבטחה זאת, בשאין להם ממשלה בפעל". ויש לומר, שכאן דבריו מוסבים על קיום ההבטחה של "לא יסור שבט מיהודה", לכך כאן התקשה שאף על פי שההכנה למלכות לא נתבטלה, מ"מ אין בזה די לקיום ההבטחה של "לא יסור שבט מיהודה", כי הבטחה זו מחייבת תמידיות [כמבואר בסמוך הערה 1781], ואין הכנה שהיא בסתר ובהבלעה נחשבת לקיום תמידי של "לא יסור". מה שאין כן דבריו בגבורות ה', ששם בא לומר שההכנה של ישראל לדברים אלוקיים לא נתבטלה, והיא תחזור ותתגלה בעתיד, אך לא שבינתיים היא מתקיימת בתמידיות.

(1780) פירוש - היה אז ודאי קשה היכן נמצא קיום ההבטחה בימי הגלות.

(1781) פירוש - גם בימי הגלות הבטחת "לא יסור שבט מיהודה" מתקיימת, בכך שאין שבט אחר שיש בידו הממשלה. ומעין כן כתב הרמב"ן [בראשית מט, י]: "לא יסור שבט מיהודה. אין ענינו שלא יסור לעולם, כי כתוב [דברים כח, לו] 'יולך ה' אותך ואת מלכך אשר תקים עליך אל גוי אשר לא ידעת אתה ואבותיך', והנה הם ומלכם בגולה, אין להם עוד מלך ושרים, וימים רבים אין מלך בישראל. והנביא לא יבטיח את ישראל שלא ילכו בשבי בשום ענין בעבור שימלוך עליהם יהודה. אבל ענינו שלא יסור שבט מיהודה אל אחד מאחיו, כי מלכות ישראל המושל עליהם ממנו יהיה, ולא ימשול אחד מאחיו עליו". אך בביאור "לא יסור" המהר"ל חולק על הרמב"ן; לפי הרמב"ן הבטחת "לא יסור" אינה מחייבת תמידיות [כי הרמב"ן סובר ש"שבט" מורה על מלכות בפעל, וכיום אין מלכות לישראל]. אך לפי המהר"ל הבטחת "לא יסור" מחייבת תמידיות, ותמידיות זו מתקיימת במה שלא סר כח ההכנה מיהודה [כי "שבט" מורה על הבכח, ולא על הבפעל].

(1782) לכך לא קשה יותר מה שהקשה למעלה [לאחר ציון 1773] "וכי בביאת בן דוד יסור שבט מיהודה עד שיאמר [בראשית מט, י] לא יסור וגו' עד כי יבא', והלא הוא יהיה מיהודה". ומתרץ שהשבט אכן יוסר, כי כשיבוא מלך המשיח הוא ימלוך על הכל לא בכח, אלא מרצונם. ויש להבין, כי שאל שתי שאלות [(א) איך יתכן שכאשר יבוא שילה יוסר השבט מיהודה, הרי שילה הוא מיהודה. (ב) כיום אין ליהודה ממשלה, וכיצד תתקיים נבואת יעקב "לא יסור שבט מיהודה"]. וענה על שתי השאלות הללו [(א) כשיבוא שילה לא יהיה צורך בשבט. (ב) "שבט" מורה על הבכח, ולא על הבפועל]. ולכאורה אין קשר בין שתי השאלות הללו ובין שתי התשובות הללו, אלא שאלה ראשונה ותשובתה לחוד, ושאלה שניה ותשובתה לחוד. אך רצף דבריו מורה שיש קשר ביניהן, שהרי שאל את שתי השאלות ביחד, והשיב את שתי התשובות ביחד. ויש לומר, שהתשובה על השאלה השניה מחדשת שאין הדגשת הפסוק על תיבת "מיהודה", אלא על תיבת "שבט" [כמבואר בהערה הקודמת]. ולאחר שנתבאר חידוש זה, מעתה אפשר ליישב ברווחה גם שאלה ראשונה, שמה שלא יהיה לאחר שיבוא שילה אינו שלא יבוא מיהודה [כי בודאי יבוא מיהודה], אלא מה שלא יהיה לאחר שיבוא שילה הוא השבט, "כי אז יוסר השבט, שאין צריך לשבט כלל, שהרי יבא שילה, ויובילו הכל שי לו מעצמם" [לשונו כאן].

(1783) פירוש - אף על גב שביאר עד כה שהבטחת "לא יסור שבט מיהודה" היא הבטחה ליהודה שתהיה לו ממשלה בכח, מ"מ יש בזה גם הבטחה לישראל, וכמו שמבאר.

(1784) כן כתב כמה פעמים. כגון, בגו"א במדבר פכ"א אות לג [שנד:] כתב: "כי כל כח הוא ראוי שיצא לפעל, וזה ענין הכח". ובבאר הגולה באר השביעי [שעו:] כתב: "עם הארץ אינו דבק בחיים... שאילו היה לו הכנה אל החיים, היה בא לכלל תורה, שהיא החיים". ובנצח ישראל פ"נ [תתיג:] כתב: "אין ספק כי מצד הצורה יותר מוכן לברכה מאשר הוא מצד החומר. ולפעמים הוא מוכן מצד הצורה אל דבר מה, ומונע אליו החומר, עד שלא נמצא בו מה שראוי אליו מצד הצורה. מכל מקום כאשר הוא מוכן מצד הצורה אל ברכה, ואף אם יש מעכב ובטול מצד החומר, מכל מקום אי אפשר שלא יהיה מועיל הכנתו מצד הצורה מה שאפשר להועיל, עד שיוציא לפעל מה שראוי". ובדר"ח פ"ב מ"ט [תשו.] כתב: "מן ההכנה אשר בנפש האדם מתחייבים המדות, כי כאשר יש באדם אחד הכנה מה לטובה, מן ההכנה הטובה ההיא יצא דבר טוב ומדה טובה".

(1785) "כי העני אין לו כח" [לשונו למעלה לאחר ציון 1768]

(1786) כפי שביאר למעלה [לאחר ציון 1763]: "כתוב אצלו 'עני ורוכב על החמור'... הרכיבה על החמור היא הנהגת העולם שיהיה באותו זמן, חסר דעת וחכמה לגמרי כחמור".

(1787) כמו שאומרים בברכות אחר ההפטרה "שמחנו ה' אלקינו באליהו הנביא עבדך ובמלכות בית דוד משיחך, במהרה יבוא ויגל לבנו".

(1788) לחסרון - מחמת חסרון.

(1789) מעין מה שכתב למעלה [לאחר ציון 1719]: "ואין לי נחמה יותר מאשר אחשוב כי דבר זה [קלקול סדר הלימוד] סימן לקץ גלותינו, כי ידוע שכל העדר הקודם בנושא מביא ההויה". וראה למעלה הערה 1722.

(1790) כן חתם דבריו בכמה מקומות. כגון, באור חדש פ"י [תתתפא:] כתב: "ומי שהושיע את עמו ישראל בגלותם מיד אויביהם, והיה אתם שלא ישלטו בהם שונאיהם, יושיע את עמו בגלותם הזה, ויציל אותם מן מבקשי רעתם, וברחמיו ובחסדיו הגדולים יגאל אותם, אמן, וכן יהי רצון במהרה בימינו אמן". ובנר מצוה [קלו.] כתב: "לכן יסיר השם יתברך לב האבן מקרבינו, ויתן תורתו ויראתו בלבנו, וישלח לנו משיח צדקנו, אמן. וכן יהי רצון במהרה בימינו". ובנתיב התורה ס"פ טו [תרמד:], כשסיים לעסוק בקלקול סדר הלימוד, כתב: "עד כי יבא מורה צדקנו, ויסיר טפשות לבנו, ונפלאות מתורתו יראנו, אמן, וכן יהי רצון במהרה בימינו, אמן" [הובא למעלה הערה 1722]. וכן כתב בנצח ישראל ס"פ נב [תתלד:], ושם ס"פ סא [תתקלג:]. ועושה כן, כי יש ענין לסיים בדבר טוב, וכמו שכתב בח"א לקידושין פב: [ב, קנד:]: "רוצה לסיים המסכתא בדבר טוב, שכן מצינו בכל מקום שמסיים דבריו בטובה". ובפירושי המהר"ל הוצאת כשר [כרך א עמוד ט] העירו ששם סיים המהר"ל את הפרק הרביעי שלא כסדר, וכתבו לבאר ש"מסתבר שהמחבר הקדים המאוחר, כדי לסיים בדבר טוב", והביאו דוגמה לכך מח"א לסוטה מט. [ב, פו:]. וכן נתבאר בגו"א שמות פי"ב הערה 41. וכן כתב התויו"ט [אבות פ"ג מי"ז], והביא על כך את הפסוק [קהלת ח, ג] "אל תעמוד בדבר רע", וציין לדברי הרע"ב בסוף מסכת מו"ק [פ"ג מ"ט], וסוף מסכת ידים [פ"ד מ"ח].