(233) לשון הגמרא [שבת פט.] "מיד הודו לו להקב"ה... מיד כל אחד ואחד [מהמלאכים] נעשה לו [למשה] אוהב, ומסר לו דבר... בשכר שקראוך 'אדם' לקחת מתנות. אף מלאך המות מסר לו דבר [סוד הקטורת]".

(234) למעלה [לאחר ציון 179] בשלשה טעמים.

(235) לשון הרמב"ן [בראשית ב, א]: "צבא השמים [הם] שני המאורות והכוכבים... גם יכלול השכלים הנבדלים, כענין [מ"א כב, יט] 'ראיתי את ה' יושב על כסאו וכל צבא השמים עומדים עליו וכו'. וכן [ישעיה כד, כא] 'יפקוד ה' על צבא המרום במרום'". ובזוה"ק [ח"ב קב.] אמרו "שבעין שרין סחרין כורסיא". ובגבורות ה' פס"ז [שג:] כתב: "המלאכים הם תחת השם יתברך, יושבים ראשונה במלכות לפני אלקים". ובתפארת ישראל פכ"ד [שנז.] כתב: "כשם שהמלאכים הם סובבים כסא כבודו יתברך לשרת לפני השם יתברך אשר הוא יושב על הכסא, כך יש לאדם מקום תחת כסא הכבוד בעצמו... ומפני כך מדרגת האדם תחת הכסא, ומדרגה הזאת היא למעלה מן המלאכים, כי המלאכים הם סובבים את כסא כבודו, ובזה הם נבדלים מן השם יתברך. אבל האדם מצד אשר נברא בצלם אלקים [בראשית א, כז], מה שאין למלאכים, הוא תחת כסא הכבוד". ובהמשך הפרק שם [שסג:] כתב: "מדרגת המלאכים אשר מדרגתם שסובבים הכסא, ומדרגת משה תחת הכסא, הרי מדרגת משה אמצעי ביניהם". ובח"א לשבת קנב: [א, פד.] כתב: "מה שהנשמות גנוזות תחת כסא הכבוד, יש לך לדעת כי הצדיק יש לו קשור כפי מדריגתו, אשר אינו יוצא מן הדרך הישר והשווי כלל, רק נשאר בדרך הישר, והוא נקרא 'דרך האמצעי'. ולפיכך ראוים להיות נשמתם תחת כסא הכבוד, תחת רגלי השכינה, לא יסורו מאתו ימין ושמאל. והמלאכים נקראים שהם סובבים את כסא כבודו... ולפיכך יש הפרש בין המלאכים ובין הצדיקים; כי המלאכים הם יותר עליון במעלה במה שהם מן העליונים, ומפני זה שייך לומר עליהם שהם סובבים כסא כבודו אשר הוא במרום. אבל מכל מקום יש להם נגד זה, שהרי כל הסובב דבר אחד הוא נבדל ממנו. אבל נשמת הצדיקים אשר הם תחת כסא כבודו, וראוי שיהיה תחת הכסא ולא סביב הכסא, כי תחת הכסא מורה שאינם מן העליונים ממש כמו המלאכים שהם סובבים את הכסא, אבל מכל מקום יש להם מעלה אחרת נגד זה, שהם תחת הכסא, והכסא עליהם עד שאינם נבדלים כלל מן השם יתברך, וזהו מעלת הצדיקים. ובודאי דבר זה מעלה עליונה, מורה על ישראל שנקראים [דברים יד, א] 'בנים', והבנים הם כרעיה דאבוהן. ולפיכך הצדיקים הם תחת כסא כבודו, כאשר ראוי שיהיה הבן, שהוא כרעיה דאבוה" [ראה למעלה הערות 177, 182, ולהלן הערה 251]. ובנתיב התמימות ס"פ א [ב, רז:] כתב: "כי המלאכים סובבים כסא כבודו יתברך, ויעקב צורתו חקוקה בכסא הכבוד... אמנם יעקב היה יכול למלאך מפני שהוא לפנים, שצורת יעקב חקוקה בכסא, ואילו המלאך אינו כך". ובח"א לנדרים לב. [ב, ט.] כתב: "כי המלאכים סובבים את הכסא... אבל מעלתו של יעקב מגיע עד עצם הכסא".

(236) לשונו בח"א לשבת קנב: [א, פד.]: "המלאכים נקראים שהם סובבים את כסא כבודו, כדרך העבדים אשר סובבים כסא מלכותו". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלד.] כתב: "העבדים הולכים אחר האדון, ומסבבים אותו מכל צד, והולכים לאחריו ולפניו". ואודות שהמלאכים הם עבדים, כן כתב בגבורות ה' פס"ח [שיח.]: "המלאכים נקראים עבדים, מפני שהם נבראים לצורך העולם, כי הם ממונים על עניני העולם, כמו העבד שהוא ממונה על צורך הבית. ויורה שמם עליהם שנקרא 'מלאך' מלשון שליחות, שהוא נשלח לעשות רצונו של הקב"ה. אבל ישראל הם נקראים 'בנים' [דברים יד, א], כמו שהבן הוא עלול מן האב, כך ישראל הם עלולים מן העלה הראשונה". ובתפארת ישראל פי"ב [קפה:] כתב: "זהו באמת דעת חכמים, וקראו המלאכים והגלגלים שהם עבדים משמשים אל הנבראים". ובדר"ח פ"ג מי"ד [שסח:] כתב: "המלאכים נבראו לשמש את העולם, וכולם נקראים 'עבדים', כמו העבד שנברא לשמש את האדון". ובהקדמה לאור חדש [קטו:] כתב שהמלאכים נבדלים מה' כמו "העבד נבדל מן אשר הוא עבד אליו".

(237) יסוד נפוץ מאוד בספריו. כגון, בתפארת ישראל פכ"ד [שסג:] כתב: "האמצעי יש בו כח הכל, ומקבל מן הכל, בעבור שהוא תוך הכל, ומתחבר הכל אליו... שהכל מתחבר אל האמצעי, ואין לאמצעי שום התנגדות כלל... והכל מתחברים עם הנקודה האמצעית" [ראה בסמוך הערה 240]. ובגבורות ה' פ"ט [תצז:] כתב: "השלישי אין מתנגד, ואדרבה הוא מאחד הכל, ולפיכך השלישי נגד האמצעי, שהאמצעי מאחד שני קצוות". ושם פכ"ג [שנ.] כתב: "כל דבר מתאחד על ידי אמצעי המאחד". ובנצח ישראל פ"א [טז.] כתב: "האחד שהוא באמצע בתוך הארבע, הוא מאחד ומקשר פיזור הארבע אליו. כי לעולם האמצעי מאחד ומקשר הכל". ובגו"א בראשית פ"ד אות י [צט.] כתב: "כי האמצעי משותף לשני הקצוות". ושם שמות פכ"א סוף אות ג [קכד:] כתב: "כי האמצע מקשר כל החלקים, לפי שהוא באמצע". ובדר"ח פ"ג מ"ו [קסב.] כתב: "כי כל אמצעי, בשביל שהוא אמצעי, מקשר ומחבר הכל". ושם מי"ג [שז.] כתב: "כי הנקודה היא אחת באמצע העיגול, מקשר כל העיגול, עד שהוא אחד". ובנתיב התורה פי"ג [תקיב:] כתב: "הנקודה שהיא אחת באמצע העיגול... היא מקשרת כל הקוים היוצאים מן העיגול". ובנתיב הענוה פ"ג [ב, ז.] כתב: "האמצע... משותף לכל". ואמרו חכמים [תענית לא.] ש"עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים, והוא יושב ביניהם בגן עדן, וכל אחד ואחד מראה באצבעו". ובבאר הגולה באר הרביעי [תקא.] כתב: "אמר כי השם יתברך יושב ביניהם תוך העיגול, כי כל נקודה ונקודה שהוא על העיגול הוא פונה אל הנקודה האמצעית... ודבר זה ידוע, כי הנקודות שהם על העיגול, כלם הם פונים על ידי הקוים הנמשכים מן הנקודות שהם על העיגול אל הנקודה האמצעי, לא יסורו ימין ושמאל. וכן עניין הצדיקים ומעלתם במחול הזה, שהוא התפשטות מן החמרי לגמרי, עד שיהיו פונים אליו יתברך, מתחברים עם השם יתברך, כמו שמתחברים כל הנקודות שהם על העיגול עם האמצעי, במה שהם פונים אליו, ונמשכים אליו על ידי הקוים הנמשכים אל האמצעי. וזה שאמר שיש מחול לצדיקים, הוא התעלות מן החמרי, עד שיהיו נמשכים אחר השם יתברך, כמו שימשכו כל הנקודות אשר הם על העיגול, אל הנקודה האמצעית" [אמנם שם גם כתב ש"האמצעי הוא נבדל מן הכל... והוא יתברך עם כל זה נבדל מן הצדיקים, כמו שנבדל האמצעי מן העיגול", וראה בסמוך מה שיתבאר]. ושם בבאר הששי [רנו.] כתב: "אשר האמצע הוא משותף אל כל הצדדין". וראה להלן הערה 255. ויש להעיר מדבריו בהקדמה שלישית לגבורות ה' [קכו.], שכתב: "השביעי הוא האמצעי, המתנגד אל כלם". ובגבורות ה' ס"פ לה [תרמ] כתב: "כל דבר שהוא בין שני דברים אינו שייך לאחד מהם, ודבר זה ידוע מאוד". ובנצח ישראל פי"ג [של:] כתב: "וידוע כי כל דבר שהוא באמצע עומד בעצמו, ואין לו סמך, כי אין לו חבור לא לימין ולא לשמאל". הרי שביאר שהאמצעי מתנגד לכלם, ואילו כאן מבאר שהאמצעי מתחבר לכלם. אמנם דבר זה יתיישב היטב על פי דבריו בבאר הגולה באר הששי [רצה:], שכתב: "כל דבר שהוא מבדיל בין דבר לדבר, והוא באמצע, יש לו שלשה חלקים; יש לו בחינה מה אל מה שלמעלה, ויש בחינה במה אל מה של מטה, ויש לו בחינה מיוחדת מה שאינו שייך לא למעלה ולא למטה". נמצא שיש לאמצע שתי פנים; המשותף לצדדים, והנבדל מהצדדים. ולכך דבריו הסותרים יתיישבו בהתאם לחלוקה זו. ויש בזה הטעמה נפלאה; בתפארת ישראל פכ"א [שכב:] ביאר שאות מ"ם היא האות האמצע של האלפ"א בית"א. וכן כתב בנתיב האמת פ"א [א, קצו.]: "כי יש י"ג אותיות מן א' עד אות אמצעי מן 'אמת', שהוא מ"ם באלפ"א בית"א, וכן יש י"ג אותיות מן המ"ם הפתוחה עד התי"ו באלפ"א בית"א", וכן הוא בדר"ח פ"ה מ"ז [רמ:], ולהלן [לאחר ציון 775]. ואילו בנצח ישראל פי"ג [של.] ביאר שאות נו"ן היא אות האמצע באלפ"א בית"א, ולא אות מ"ם, שכתב: "כל האותיות באלפ"א בית"א אין להם נפילה, חוץ מן הנו"ן [שאם היא פ"א הפעל היא תפול, כמו "נפל" "יפול", "נסע" "יסע", "נשק" "ישק"]. והטעם הוא שכאשר תשים אותיות מנצפ"ך בסוף האלפ"א בית"א, ויהיו י"ג אותיות לפניהם, וי"ג לאחריהם, תהיה אות נו"ן אות י"ד עומד באמצע". וברור הוא שכאשר אותיות מנצפ"ך מושמות לבסוף האלפ"א בית"א, האות הארבע עשרה היא נו"ן, ואילו כאשר אותיות מנצפ"ך מושמות בתוך האלפ"א בית"א [בסמיכות לאותיות הפתוחות שלהן] אזי אות הארבע עשרה היא אות מ"ם פתוחה. אך מהו פשר כפילות זו. זאת ועוד, שבנתיב האמת פ"ג [א, רד:] כתב: "וכמו שתראה כי אותיות 'אמת' האל"ף היא ראשונה באלפ"א בית"א, והתי"ו אחרונה באלפ"א בית"א, והמ"ם באמצע אלפ"א בית"א... והכל מצורף ומחובר אל המ"ם, כי הכל מצורף אל האמצע... והכל נסמך למ"ם שהוא אמצעי". ואילו לגבי האות נו"ן כתב בנצח ישראל פי"ג [של:] "תהיה אות נו"ן אות י"ד עומד באמצע. וידוע כי כל דבר שהוא באמצע עומד בעצמו, ואין לו סמך". הרי שהסימן המובהק של אות מ"ם הוא שהכל נסמך אליו, ואילו הסימן המובהק של אות נו"ן הוא שאין לו סמך. ושני הסימנים ההפוכים האלו נובעים מהיות אותיות אלו האות האמצעית של האלפ"א בית"א. והשאלה העולה מאיליה היא, כיצד שני דברים הפוכים נובעים משורש אחד. אלא שהם הם הדברים; הואיל ויש לאמצע שני מאפיינים; מחד גיסא הוא משותף לצדדים, ומאידך גיסא הוא נבדל מהצדדים. לכך כנגד שתי פנים אלו ישנן שתי אותיות; אות מ"ם ואות נו"ן. אות מ"ם מורה על האמצע המשותף לצדדים [כאשר אותיות מנצפ"ך משולבות בתוך האלפ"א בית"א], ואות נו"ן מורה על האמצע הנבדל מהצדדים [כאשר אותיות מנצפ"ך מופרשות לסוף האלפ"א בית"א]. ושמעתי ממו"ר זצוק"ל, שהנה נאמר [שמות טז, טו] "ויראו בני ישראל ויאמרו איש אל אחיו מן הוא כי לא ידעו מה הוא וגו'". הרי תיבת "מן" מורה על אי בהירות [וכן בארמית "מנא לן"]. וזאת משום שתיבה זו מורכבת משתי אותיות האמצע של האלפ"א בית"א, וכל אמצע אין בו הכרע לשום צד, לכך הוא מורה על אי בהירות, ודפח"ח. ונראה לחדד נקודה זו, שסו"ס אי בהירות זו אינה מתבטאת בכפל אותיות מ"ם, או בכפל אותיות נו"ן, אלא דוקא מצירופם להדדי של אותיות מ"ם ונו"ן. כי חלק מאי בהירות האמצע הוא גם משום שמחד גיסא הוא מקשר הכל [אות מ"ם], ומאידך גיסא הוא נבדל מהכל [אות נו"ן], ולכך תיבת "מן" מורה בעליל על העדר הכרעה ובהירות. וגיסי הרה"ג ר' אריה ברגמן שליט"א הוסיף, שאף תיבת "נם" ["מתנמנם"] שייכת לכאן, שהרי אמרו בגמרא [מגילה יח:] "היכי דמי מתנמנם, נים ולא נים, תיר ולא תיר, דקרו ליה ועני ולא ידע לאהדורי סברא, וכי מדכרו ליה מידכר". ובספר השרשים לרד"ק, שורש נום, כתב: "התנומה אינה חזקה כמו השינה, רק היא מעט מעט". הרי שמדובר בדבר שאין לו הכרע, ולכך אף הוא מורכב מאותיות נו"ן ומ"ם. והוסיף לבאר, שסדר האותיות של תמיה הוא מתחיל במ"ם ["מן"], ואילו סדר האותיות של נמנום מתחיל בנו"ן ["נם"], כי במן [שהיה מאכל ישראל במדבר] היה תחילתו בהבנה, ורק סופו אינו מובן [רש"י במדבר כא, ה "בלחם הקלוקל - לפי שהמן נבלע באיברים קראוהו 'קלוקל'. אמרו עתיד המן הזה שיתפח במעינו, כלום יש ילוד אשה שמכניס ואינו מוציא"]. וכן כל תמיה, תחילתה בהבנה, וסופה בתמיה על ההבנה שקדמה לה. ואילו בתנומה הסדר הוא הפוך; כי בתחילה "לא ידע לאהדורי סברא", אך לבסוף "כי מדכרו ליה מידכר", ולכך שם סדר האותיות הוא "נם". ודו"ק. וראה להלן הערה 776.

(238) לשונו בתפארת ישראל פכ"ד [שסג:]: "ואמר שכולם נעשים אוהבים אליו. וביאור זה, כי לפי מדרגת משה, שהיה תחת כסא הכבוד, וזה בשביל שהוא אדם, ובשביל כך ראוי אל התורה, נעשו כולם אוהבים אליו, כי הכל מתחבר אל המדרגה הזאת. לזה אמר שכל אחד ואחד מסר לו דבר, כי כולם הם מתחברים למדרגת משה. וכל אשר מתחבר עם אחר, הרי אותו אחר מקבל הימנו, כיון שיש להם חבור ביחד... ולכך כל אחד מסר לו דבר". וכן כתב בהמשך דבריו שם [שסה.], ויובא בסמוך הערה 240. ואודות שחיבור יוצר קבלה, כן כתב בנצח ישראל פי"ב [שיד:]: "כי אין ספק כי שני דברים אשר יש להם דביקות ביחד, מקבל זה מזה מצד הדביקות, מאחר שהם דביקים יחד". ובנתיב העבודה פט"ז [א, קכו:] כתב: "כי כל חיבור, האחד מקבל את האחר, ושניהם מקבלים זה מזה, כמו שהוא כל חיבור בעולם". וכן כתב אות באות בח"א לסוטה ד: [ב, כט:]. וכן כתב לאידך גיסא, שכאשר ישנה קבלה זה מזה, ממילא יש חיבור ביניהם, וכלשונו בנתיב הצדקה פ"ו [א, קפא:]: "הבריות מתחברים [כאשר] זה מקבל מזה, וזה מקבל מזה... ובזה הם מתאחדים". ובנתיב הענוה פ"א [ב, ג.] כתב: "כי העילה עם העלול שהוא מוכן לקבל". וכן כתב רש"י [דברים כט, ג]: "ולא נתן ה' לכם לב לדעת - להכיר את חסדי הקב"ה ולידבק בו". ואמרו חכמים [כתובות קיא:] "וכי אפשר לדבוק בשכינה, אלא כל המשיא בתו לתלמיד חכם והעושה פרקמטיא לתלמידי חכמים... מעלה עליו הכתוב כאילו מדבק בשכינה". הרי שהקבלה שמקבל הת"ח היא היא נחשבת לחבור ודיבוק. וראה להלן הערה 1018.

(239) לשונו בתפארת ישראל פכ"ד [שסד.]: "מלאך המות... מתנגד אל המציאות". ובח"א לכתובות עז: [א, קנח.] כתב: "הכח הפועל מן כח המפסיד, שנקרא מלאך המות, דבר זה נקרא 'סכין', כי הסכין הוא כלי למה שמחתך ומפסיד, וכן הכח של מלאך המות נקרא 'סכין'. והצדיק מבטל הכח של המפסיד... ודבר זה למעלת הצדיק, שמצד הצדיקים ראוי המציאות, ולא ההפסד. ומפני שכח המפסיד, אשר הוא כח מלאך המות, אשר הוא מתנגד למציאות, לכך הצדיק, שראוי לו המציאות, מבטל כח של המפסיד בעולם הזה". ובח"א לכתובות ח: [א, קנא.] כתב: "כי המציאות הוא נגד השטן, שהוא מביא ההעדר אל האדם. ולכך לא יוכל לשלוט השטן, הוא ההעדר, באדם, שהוא נגדו, כי האדם יש לו המציאות, והשטן הוא נגד המציאות". ואמרו חכמים [ב"ב טז.] "הוא שטן... הוא מלאך המות". וראה להלן הערה 247.

(240) משמע מדבריו שהטעם שאמר עד כה ביחס לשאר המלאכים שהתחברו למשה [כי הכל מתחבר לאמצע] אינו מועיל לבאר את חבורו של מלאך המות למשה, לכך מיד יביא טעם מיוחד לבאר זאת. אך בתפארת ישראל פכ"ד [שסד.] ביאר שהטעם שהכל מתחבר לאמצע כחו יפה גם לגבי מלאך המות, שכתב: "ואף מלאך המות, שהוא מתנגד אל המציאות, אינו מתנגד אל מדרגת משה. שהכל מתחבר אל האמצעי, ואין לאמצעי שום התנגדות כלל. ודבר זה ידוע, כי לכל דבר יש התנגדות, חוץ מן האמצעי, והכל מתחברים עם הנקודה האמצעית" [הובא למעלה הערה 237]. ושם [שסד:] הוסיף טעם שני, וכלשונו: "וגם בשביל התורה שהיא שייכת למשה דוקא, והתורה הוא סדר כל הנמצאים, כמו שאמרו ז"ל [ב"ר א, א] שהיה מביט בתורה וברא העולם... ולפיכך כל המלאכים יש להם חבור אל משה מצד התורה שהיא סדר כל הנמצאים. ומצד אותו חבור וצירוף מסר מִדָּבַר שיש לכל אחד ואחד למשה, כמו כל שני דברים אשר הם מתחברים ומצטרפים, מגיע מצד החבור והצירוף דבר משלו אל אשר מתחבר ומצטרף אליו [כמבואר למעלה הערה 238]. ואף מלאך המות מסר לו דבר, כי אף המלאך המות יש לו חבור וצירוף אל התורה, מפני שהכל מסודר מן התורה, אף המלאך המות שהוא העדר הנמצאים, מכל מקום הוא מסודר מן התורה, שהיא סדר העולם. והבן הדברים האלו". וכאמור כאן יבאר טעם חדש בביאור חבור מלאך המות למשה.

(241) פירוש - ההתנגדות של מלאך המות לאדם.

(242) כי האדם הוא בעל גוף בעולם הזה הגופני, וכמו שכתב בגו"א בראשית פ"ו אות יא [קכג:]: "אילו [הקב"ה] עשאו [לאדם] מן העליונים, לא היה חוטא... שלעולם אין חטא בא לאדם כי אם על ידי הגוף". ושם ויקרא פי"ט אות ג [נד:] כתב: "מי שפורש מן הערוה הוא פורש מתאות הגוף החומרי, ולפיכך נקרא 'קדוש', רוצה לומר פרוש מעניני עולם הזה, שהוא גוף". ובדר"ח פ"ד מ"ד [סב:] כתב: "אין ראוי לאדם שיהיה בעולם הזה מתגאה, שמצד עולם הזה תקותו רמה. כי מה שהאדם נשמתו צרורה בצרור החיים, אין זה מצד העולם הזה, כי בעולם הזה נקרא 'אדם' על שם אדמה [ב"ר יז, ד]. ולפיכך אף אם יהיה לו אחרית ותכלית גדול, מכל מקום אין לו להתגאות בעולם הזה, שהוא בעל גוף רמה ותולעה. ואם כאשר תפרד הנשמה מן הגוף יהיה לו אחרית, מכל מקום מצד עולם הזה שהוא נקרא 'אדם' על שם אדמה, אם אינו שפל רוח, הוא מתגאה בדבר שאינו ראוי לו" [ראה להלן הערות 285, 402]. ובנצח ישראל פי"ג [שכז:] כתב: "כי עולם הבא שם החיים הגמורים, שאין להם מיתה כלל, ולא חיים גשמים, רק חיים נבדלים בלתי גשמי, כי אין החיים בעולם הזה רק להעמיד הגוף הגשמי". ובח"א לב"ב י: [ג, סד:] כתב: "כי העולם הזה הוא כולו גוף".

(243) כי אין מיתה לנשמה, אלא רק לגוף החומרי, וכמו שכתב בנתיב התורה פ"ג [קלא:]: "המיתה מצד הגוף, ולא מצד השכל הנבדל, שאין לשכל הנבדל עסק במיתה". ולהלן בדרשה [לאחר ציון 401] כתב: "אשר המיתה היא סילוק מן הגוף הגשמי, עד שהנשמה נבדלת על ידה מהגוף הנגוף". ובגבורות ה' פמ"ה [שמ:] כתב: "אחר החומר נמשך המיתה וההעדר". ובתפארת ישראל פמ"ז [תשכז:] כתב: "אלמלא לא חטא האדם [הראשון] והיה נוטה אחר החמדה והתאוה החומרית, לעשות החומר עיקר, והיה שכל האדם נבדל מן החומר, לא נגזרה על האדם מיתה כלל, רק היה חי לעולם. וכל זה מפני שמצד השכל אין ראוי שיהיה העדר ומיתה, וההעדר והמיתה הוא מצד החומר בלבד". וכן הוא בח"א לע"ז ה. [ד, לא.]. ובנצח ישראל פ"ה [קד:] כתב: "הגוף סיבה אל המיתה, לפי שעל ידי הגוף הוא בא החטא, שאם אין הגוף היה האדם כמו מלאך, לכך הגוף ראוי לקבל... המיתה". ובהקדמה לדר"ח [כא:] כתב: "בחומר דבק ההעדר והמיתה". ובהקדמה לנתיבות עולם [יב:] כתב: "לא היה מות בעולם רק בשביל החומר, שהמיתה דבק בו. וזה תבין כי חוה הביאה המות לעולם, כי האשה היא חמרית, ובה דבק ההעדר והמיתה". ובח"א לכתובות עז: [א, קנח.] כתב: "מלאך המות הוא כח מפסיד הגוף... אחר שהמיתה הוא העדר הגוף". ובח"א לב"ב קטז. [ג, קכד.] כתב: "כי המיתה לאדם מצד הגוף... שאין מיתה מצד השכל, רק מצד הגוף". וראה להלן הערה 406.

(244) כמו שאמרו במדרש [ב"ר ח, יא] "אמר הקב"ה, אם אני בורא אותו [האדם] מן העליונים, הוא חי ואינו מת". ובגמרא [חגיגה טז.] אמרו "ששה דברים נאמרו בשדים, שלשה כמלאכי השרת, ושלשה כבני אדם; שלשה כמלאכי השרת, יש להם כנפים כמלאכי השרת... ושלשה כבני אדם, אוכלין ושותין כבני אדם, פרין ורבין כבני אדם, ומתים כבני אדם". הרי ששלשת הדברים האחרונים [אכילה ושתיה, פריה ורביה, ומיתה] אינם נמצאים במלאכי השרת. ובתפארת ישראל פל"ה [תקיז.] כתב: "אין מיתה בבני אלהים". והפחד יצחק [שבועות מאמר ד אות ז] כתב: "כלום יש מיתה במלאכי מרום, הרי עם אכילת עץ הדעת לא נקנסה עליהם מיתה".

(245) שאמרו שם שנודע לדוד שיום מותו יהיה בשבת, ולכך "כל יומא דשבתא ["של כל שבתות השנים" (רש"י שם)] יתיב וגריס כולי יומא", ופירש רש"י [שם] "שלא יקרב מלאך המות אליו, שהתורה מגינה ממות כדאמרינן בסוטה [כא.]".

(246) כגון, בגמרא [ב"מ פו.] אמרו "לא הוה מצי מלאך המות למקרב ליה [לרבה בר נחמני] מדלא הוה קא פסיק פומיה מגרסיה". וכן אמרו [מו"ק כח.] "רב חסדא לא הוה יכיל ליה [מלאך המות], דלא הוה שתיק פומיה מגירסא... רבי חייא לא הוה מצי למיקרבא ליה". וכן אמרו [מכות י.] "ואי בעית אימא, מאי 'קולטין', ממלאך המות, כי הא דרב חסדא הוה יתיב וגריס בבי רב, ולא הוה קא יכול שליחא דמלאכא דמותא למיקרב לגביה, דלא הוה שתיק פומיה מגירסא". וכן אמרו [ע"ז ה.] "לא קבלו ישראל את התורה אלא כדי שלא יהא מלאך המות שולט בהן". ובתנא דבי אליהו רבה פ"ה אמרו "וכשנשתלח מלאך [המות] אל אליהו ואל אלישע לסלק את אליהו מן העולם, בא ומצאן שהיו עוסקין בדברי תורה, ולא היה יכול לשלוט בהם. חזר לפני הקב"ה ואמר, רבש"ע, הן עוסקין בדברי תורה, ואיני יכול לשלוט". וראה בסמוך הערה 248.

(247) ק"ק מדוע עבר לדבר על שטן, ולא המשיך לדבר על מלאך המות. ונהי שאמרו [ב"ב טז.] "הוא שטן... הוא מלאך המות" [ראה למעלה הערה 239], מ"מ כאן שאיירי במלאך המות שמסר דבר למשה, מדוע עבר לדבר על השטן. ובמיוחד שלמעלה ביאר שמלאך המות מתנגד לגוף, ומדוע כעת יתלה התנגדות זו בשטן. ויל"ע בזה. ולולא דמסתפינא, היה נראה שיש לגרוס כאן "מלאך המות", ולא "השטן".

(248) לשונו בדר"ח פ"ג מ"ז [קצב.]: "כאשר האדם שונה, הנה עומד במדריגה השכלית. וכאשר הוא פורש מזה, מביא אליו המיתה, כאשר פורש מן השכל שהוא התורה. והפך זה העוסק בתורה, לפי גודל מדריגה השכלית שהוא דבק בה, אין שולט בו ההעדר כלל. כמו שאמר בכמה מקומות שאין מלאך המות יכול למשלוט ביה דלא פסיק פומיה מגירסא; ובמסכת שבת בפרק במה מדליקין [שבת ל:] אצל דוד המלך. ובפרק השוכר את הפועלים [ב"מ פו.] אצל רבה בר נחמני, ובכמה מקומות. וכל ענין זה מפני כי השכל יש לו מציאות גמור, ואם דבק במדריגה הזאת, אין שולט בו ההעדר שדבק בחומר". ושם במי"ז [שפב:] כתב: "כמו שתמצא בדברי חכמים הרבה מאד שהיו רוצים לדבק ולאחוז בעץ החיים, היא התורה, לסלק מהם המיתה. כמו שמצינו בפרק במה מדליקין, ובכמה חכמים, כמו רבה בר נחמני". ובתפארת ישראל פמ"ז [תשכח.] כתב: "מצד השכל אין ראוי שיהיה העדר ומיתה, וההעדר והמיתה הוא מצד החומר בלבד... וכאשר נתנה תורה לישראל, אשר התורה אין לה צירוף וחבור כלל אל החומר, ולכך נקראת בשם 'אור', דכתיב [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור', כי האור מתיחס בכל מקום אל המציאות, והחושך אל ההעדר. כמו שאמרו במדרש [תנחומא וישב אות ד] 'חושך' [בראשית א, ב], זה מלאך המות. פירוש, כי מלאך המות הוא כח ההעדר, ראוי שיקרא 'חושך', מפני שהוא מבטל המציאות אשר נקרא בשם 'אור'... וכן ההעדר נקרא 'חושך', שהרי על ידי החושך הדבר בלתי נמצא. וכאשר ראוי אל התורה המציאות, אין שולט עליו ההעדר, לפי חוזק המציאות אשר יש אל התורה, שהוא שכל נבדל מן החמרי לגמרי... כי התורה השכלית היא גוברת על ההעדר". ומתוך דברים אלו מבצבץ ועולה היסוד שמעלות התורה חלות על לומדיה, והואיל והתורה היא שכלית ונבדלת, לכך לומדיה הם שכליים ונבדלים, ומשוחררים משליטת מלאך המות. וזהו יסוד נפוץ בספריו. כגון, בנתיב התורה פ"ז [רצה:] כתב: "כי אם לומד התורה לשמה, אז יש לאדם בודאי המעלה העליונה שיש אל התורה". ושם ר"פ יא [תמז.] כתב: "מעלת החכם, שלא יאמר האדם כי בעל התורה הוא כמו שאר אדם, ואין שם 'תורה' נקרא עליו, רק אדם שיודע תורה. ודבר זה אינו, רק כי התלמיד חכם כמו עצם התורה, ויש לו דמיון גמור אל התורה. ובודאי דבר זה הוא הטעם שאמרה התורה [דברים יז, יא] 'לא תסור ימין ושמאל מכל אשר יורוך'. כי החכמים הם עצם התורה גם כן, וכמו שגזר השם יתברך ונתן התורה לישראל, כך נתן החכמים, והם גם כן עצם התורה". ובדר"ח פ"ד מי"ד [רעג.] כתב: "כי התורה הוא בבעל התורה". ושם פ"ו ריש מ"ב [יג:] כתב: "כל המעלות אשר זכר כאן הם עצם מעלת התורה, ומעתה אם למודו בתורה לשמה, יש לאדם המעלה אשר ראויה לתורה עצמה". ובסוף דבריו שם [ע:] כתב: "כי התורה היא על כל הנמצאים, ומתעלה עליהם, ולפיכך מגדלתו ורוממתו על כל המעשים". ולאורך כל הברייתא שם חזר על יסוד זה כמה פעמים. ובפתיחה לאור חדש [קצז.] כתב: "כי כח התורה הוא גובר על עמלק, לכך כל זמן שלא עסקו בתורה, היה המן שהוא מזרע עמלק גובר. ודבר זה ידוע מאד, כי על ידי התורה ישראל מתעלים, כי כל כך הוא מעלת התורה, כמו שאמרו [אבות פ"ו מ"ג] כל העוסק בתורה הוא מתעלה, שנאמר [במדבר כא, יט] 'ומנחליאל במות'. ואם היו עוסקים בתורה, היו מתעלים על ידי התורה, והיו גוברים על המן, שהיה רוצה להתגבר עליהם. אבל כאשר לא היו עוסקים בתורה, ולא היו מתעלים מעלה מעלה, היה המן גובר עליהם, עד שהגיעו אל שערי מות". [וכן נתבאר בנתיב התורה פ"ו הערות 37, 69, פ"ז הערה 23, פ"ט הערה 88, באר הגולה באר הרביעי (שכג.), ושם הערה 82, ובהמשך הבאר שם (שסה:), ושם הערה 311].

(249) כמו שכתב רש"י [שבת פט.] "באדם - בשכר שחרפוך וקראוך 'אדם' נוצר מאדמה, לשון שפלות" [הובא למעלה הערה 128].

(250) חידוש גדול יש בדבריו, שמבאר ששם "אדם" מורה שהאדם נברא בצלם אלקים. וזה צריך ביאור, שהרי שם "אדם" מורה שגוף האדם נברא מהאדמה [ב"ר יז, ד], וכמו שביאר בארוכה למעלה [לאחר ציון 44], והגוף הזה הוא נושא ומקבל לצלם האלקים. וכן כתב בדר"ח פ"ג מי"ד [שלג:]: "זהו ענין הצלם, שהכתוב רצה לומר כי האדם הזה הגשמי דבק בו ענין נבדל לגמרי בלתי גשמי, וזה זיו צלמו. וכמו שמקבל האדם הנשמה העליונה עם הגשם, כך מקבל האדם הגשמי הזיו והניצוץ העליון הזה... כי זה ההפרש שיש בין האדם ובין המלאך, כי המלאך נבדל בעצמו, ומצד הזה הוא במדריגה יותר עליונה. אבל האדם הגשמי הוא מקבל כח נבדל, והוא צלם הזה, שהוא אור זיו בלתי גשמי הדבק באדם... והדבר הזה ברור, כי המלאכים, אף שהם נבדלים מן הגשם, אין נבדלים לגמרי. אבל האדם, מה שמקבל האדם הוא כח נבדל לגמרי, אף שהוא עם נושא, ולא נמצא בלא נושא, יש לדבר נבדל המקבל האדם פשיטות יותר... והאדם מקבל כח נבדל פשוט עומד בנושא, הוא זיו העליון אשר הוא זורח עליו, ומקבל אותו הניצוץ האדם". ושם בהמשך [שמו:] כתב: "ובאולי תשאל, הנה בארנו למעלה כי המציאות הוא לדברים הנבדלים מן החומר ביותר, כמו השכל וכיוצא בזה, ולדברים חמריים אין המציאות כל כך. ואיך אפשר לומר כי יהיה אור המציאות לאדם, והוא בעל חומר נברא מן האדמה, יותר ממה שהוא למלאכים, שאינם מוטבעים בחומר. בודאי אין זה קושיא, כי הדבר הזה כמו שהארכנו למעלה, כי האדם מקבל ניצוץ עליון הזה, והוא בנושא, הוא האדם. והנצוץ הזה שהוא מקבל יותר פשוט מן המלאכים, כי המלאכים אינם גוף וגשם בעצמם, ומכל מקום אין להם הזוהר והזיו הזה, שהוא ניצוץ עליון דבק בו. אבל האדם הוא גוף ובשר, מקבל האור והניצוץ העליון, ועומדים בנושא, כמו שהתבאר". וכן האריך לבאר בתפארת ישראל פכ"ד [שסא., והובא למעלה הערה 213, וראה להלן הערות 808, 809]. ואילו כאן מבאר ששם "אדם" עצמו מורה על מעלת הצלם. וצריך לומר, שכוונתו כאן ששם "אדם" מורה על מדריגת אדם הראשון, והוא נברא בצלם אלקים. וכן כתב בח"א לע"ז יא: [ד, לז.]: "ויש לך לדעת כי יעקב נקרא 'אדם' [בגמרא שם] מפני שהיה לו צלם אלקים אשר הוא לאדם, דכתיב [בראשית ט, ו] 'כי בצלם אלקים עשה את האדם'. ודבר זה היה ליעקב, שכן אמרו בפרק הפועלים [ב"מ פד:] שופרא דיעקב מעין שופרא דאדם הראשון". והשל"ה [פרשת נח תורה אור אות א] כתב: "הפסוק 'כי בצלם אלקים עשה את האדם', היה די שיאמר 'כי בצלם אלקים עשהו', והיה קאי על אדם שהזכיר [בראשית ט, ו] 'שופך דם האדם'. אלא 'האדם' רצה לומר האדם המיוחד, דהיינו אדם הראשון. ואמר 'כי בצלם אלקים עשה את האדם', אדם הראשון". ובאבות פ"ד מכ"ב אמרו "הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם". ובדר"ח שם [תמד.] ביאר ששלשה דברים אלו הוציאו את אדם הראשון מן העולם, לכך כשאמרו במשנה "מוציאין את האדם מן העולם" הכוונה לכל בני אדם שנקראים על שם אדם הראשון, וראה שם הערה 1882. ובח"א לב"ב נח. [ג, פד.] כתב: "כל הבריות נקראו 'אדם', כמו אדם [הראשון] עצמו. וכאשר מעיין במין האדם שיצאו מן אדם הראשון, הרי הוא עומד על מהות אדם הראשון".

(251) כל זה מחמת המדריגה הרוחנית המובהקת שיש לאדם, וכמו שביאר למעלה [לאחר ציון 180]. וראה למעלה הערות 177, 182, 235, והערה הבאה.

(252) במשנה שלפנינו אמרו "חביב אדם שנברא בצלם", ולא אמרו "בצלם אלקים". אך כך גרס בכל ספריו; בדר"ח שם [שיט.], שם פ"ה סוף מכ"א [תקכה:], גבורות ה' פס"ז [רצא:], תפארת ישראל פ"ט [קנ:], נצח ישראל פי"א [שג.], נתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קנז:], ועוד. וכן גירסא זו מצויינת במשניות [אבות פ"ג מי"ד] במדור שינויי נוסחאות. וכאן מבאר שמעלת האדם [המביאתו להיות תחת כסא הכבוד] היא מחמת היותו בעל צלם אלקים. וכן בתפארת ישראל פכ"ד [שנז.] כתב: "כשם שהמלאכים הם סובבים כסא כבודו יתברך לשרת לפני השם יתברך אשר הוא יושב על הכסא, כך יש לאדם מקום תחת כסא הכבוד בעצמו... וישראל בפרט שנקראו 'אדם', שנאמר [יחזקאל לד, לא] 'ואתנה צאני צאן מרעיתי אדם אתם', אתם קרוים אדם וכו' [יבמות סא., וראה למעלה בהקדמה הערה 102, ולהלן הערה 327]. ומפני כך מדרגת האדם תחת הכסא, ומדרגה הזאת היא למעלה מן המלאכים, כי המלאכים הם סובבים את כסא כבודו, ובזה הם נבדלים מן השם יתברך. אבל האדם מצד אשר נברא בצלם אלקים [בראשית א, כז], מה שאין למלאכים, הוא תחת כסא הכבוד, שנאמר עליו 'ועל הכסא דמות כמראה אדם וגו''. ואלו דברים ברורים מאד". אך למעלה [לאחר ציון 174] תלה זאת בנשמת האדם, ולא בצלמו [ראה למעלה הערות 177, 182]. ובתפארת ישראל פי"ג [רח.] כתב: "האדם גם כן יש לו מדרגות אלו; האחד, הגוף הנגלה. השני, הנשמה הנעלמת. השלישי, המדרגה שיש באדם, שהוא מוכן לעולם הבא... וזהו מדרגה אחרונה... והוא צלם אלקים שנברא בו האדם". הרי נשמה לחוד, וצלם אלקים לחוד. ויל"ע בזה.

(253) לשונו למעלה [לאחר ציון 180]: "כי ראוי לאדם שיהיה מקומו תחת כסא הכבוד, ממה שנאמר [יחזקאל א, כו] 'ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה'. לכן האדם מקומו הראוי הוא תחת הכסא, קרוב אליו יתברך". וכוונתו כאן שלשון המשנה מורה שהאדם חביב מן המלאך, וכמו שכתב בדר"ח פ"ג מי"ד [שכא.]: "מה שנאמר כאן 'חביב האדם', על כרחך פירושו שהוא חביב אף מן המלאכים, כי מה שהאדם חביב מן הבהמה, וכי דבר זה צריך לומר. ועל כרחך פירושו שהאדם חביב אף מן המלאכים". וכן כתב בתפארת ישראל פי"ב [קפט.]: "אם לא היה דעת רז"ל לומר כי חביבות שלו על כל העולם, אף מן המלאכים, לא היה צריך לומר כי האדם חביב, דודאי חביב מן כל בעל חי. אלא שרצו בזה לומר מצד שהוא בצלם אלקים חביב אף מן המלאכים". ובנתיב הפרישות פ"א [ב, קיב:] כתב: "ואל תתמה איך אפשר שתהיה לאדם הגשמי קדושה עליונה יותר קדושה מן המלאכים... לכך אמר במסכת אבות 'חביב האדם'... ולשון 'חביב' רוצה לומר כי חביב אף מן המלאכים". וכן רמז לכך בגבורות ה' פס"ז [רצא.], שכתב: "כי בודאי מה שאנו אומרים כי האדם נכבד מן המלאך, היינו מפני צורה המינית שלו שיש בו צורת האדם, והוא צלם אלקים, וכמו שאמרו חכמים 'חביב האדם שנברא בצלם אלקים', וכמו שהארכנו בספר דרך החיים [שם] אצל 'חביב האדם' ענין מעלה זאת".

(254) כמו שאמרו חכמים [שבת קיט:] "שני מלאכי השרת מלוין לו לאדם", ורבינו בחיי [בראשית ג, כב] הביא מאמר זה כך "אמרו חכמי האמת ע"ה שני מלאכי השרת מלוין לו לאדם, אחד לימינו ואחד לשמאלו". ואמרו [תענית יא.] "שני מלאכי השרת שמלוין לו לאדם", ופירש רש"י [שם] "שני מלאכי שרת מלוין לו לאדם - אחד מימינו ואחד משמאלו, דכתיב [תהלים צא, יא] 'כי מלאכיו יצוה לך'". ובמדרש תהלים [מזמור צא] אמרו "בנוהג שבעולם, אם נמסר לאדם אלף איש, עליו לזון אותם, שהן מסורים לטובתו ולשמרו. אבל הקב"ה מסר לאדם הזה אלף מלאכים משמאלו, ורבוא לימינו לשמרו, ואינו מפרנסן". ובזוה"ק [ח"ב מא:] אמרו "כל בר נש... ארבע מלאכים נחתין עמיה מימינא, וארבע משמאלא". והמו"נ [ח"ג ס"פ כב] כתב: "זה הענין המפורסם בדברי החכמים ז"ל, שכל אדם נלוו אליו שני מלאכים, אחד מימינו ואחד משמאלו". והמהרש"א [תענית כא.] כתב: "שני כתות מלאכי השרת המיימונים והמשמאילים, כמו שאמרו בכמה מקומות שני מלאכי השרת המלוין לו לאדם, אחד טוב מצד המיימינים, ואחד רע מצד המשמאילים". ובספר פרי עץ חיים [שער קריאת שמע שעל המטה פי"א] כתב: "דע, שכל אדם יש לו ב' מלאכים המלוין לו, אחד מימינו ואחד משמאלו. אם הוא צדיק, אותו של ימין מכריז 'תנו כבוד לצלם קב"ה'. ואם הוא רשע, אותו של שמאל מכריז שהוא מורד ברבו".

(255) כמשפט האמצע שמתחברים אליו הצדדים. ובנצח ישראל פ"ה [פה.] כתב: "כל אמצע יש לו ימין ושמאל". וראה למעלה הערה 237.

(256) בכך מיישב את שאלתו השמינית על המאמר הזה, ששאל [למעלה לאחר ציון 145]: "הח', מה שנעשו אוהבים למשה, דיו שלא ישנאוהו כבראשונה". ומבאר שמה שנעשו אוהבים למשה הוא משום החבור שיש בין האמצע לסובבים את האמצע, שלאחר שהמלאכים נוכחו לדעת את מעלת האדם בעל הצלם, הבינו אז שהיחס כלפיו הוא יחס של חבור, וכמו שנתבאר. וההדגשה היא שבעוד שמעיקרא המלאכים קראו למשה "אדם" מחמת שפלותו, מעתה שם "אדם" מורה על מעלתו, שנברא בצלם אלקים. אמנם בתפארת ישראל פכ"ד [שסו.] כתב תשובה אחרת, ולפיה שם "אדם" נשאר שמורה על שפלות האדם, אך דוקא מחמת שפלות זו יש למלאכים להתחבר לאדם בחבור גמור, וכלשונו: "וקאמר בשביל שקראוהו 'אדם' כל אחד מסר לו דבר. וזה מפני כי יש לאדם צד בחינה שאין לאדם שתוף עם המלאכים, שהוא אדם בעל חומר. וכנגד זה יש למלאכים צד חבור גמור אל האדם, עד שכל אחד מסר לו דבר אחד. שאם לא כן [פירוש, אם כל מלאך לא היה מוסר למשה דבר אחד], לא היה כאן חבור, שהרי מצד שהאדם הוא בעל חומר הוא נבדל מן המלאכים. והרי מה שמקומו תחת כסא הכבוד בין העליונים, דבר זה מורה על חבור. ולכך כנגד זה שקראו אותו 'אדם', מסר לו כל אחד ואחד דבר, וזה מורה על חבור. והבן זה". ופירושו, כדי להתגבר על הפער הקיים בין האדם החומרי למלאכים הנבדלים, לא יספיק שהמלאכים לא ישנאוהו כבראשונה, אלא יש צורך בחבור בקום ועשה של מסירת דבר, ובכך לאזן את את היחס בין המלאכים לאדם.

(257) לשונו למעלה [לאחר ציון 146]: "שבשביל שהאדם הוא נחשב כמדבר זה החסר, ניתנה לו תורה מן השמים להשלימו... כי עיקר החלטת נתינת התורה לו הוא כדי להשלים חסרונו". ובתפארת ישראל פכ"ה [שפו.] כתב: "כי משה השיב למלאכים כי מפני הקנאה והשנאה שיש בתחתונים, לכך ראוי להם התורה". ובדרשת שבת הגדול [שצח] כתב: "כי לא נתנה תורה למלאכי השרת [ברכות כה:], שהרי כן השיב משה למלאכים כאשר אמרו [תהלים ח, ב] 'תנה הודך על השמים', כדאיתא בפרק רבי עקיבא [שבת פח:], שאמר להם משה, מה כתיב בתורה, 'לא תגנוב לא תנאף' [שמות כ, יג], קנאה יש ביניכם, יצר הרע יש ביניכם, תורה למה לכם. והנה התורה היא מצד היצר הרע, ואם לא כן, לא היתה התורה נמצאת". ועוד אודות שהתורה ניתנה כדי להשלים את האדם, הנה בתפארת ישראל פט"ז [רלט:] ביאר שזהו ההכרח שתינתן תורה מן השמים, וכלשונו: "כי כל הדברים אשר בראם השם יתברך הכל הוא בשלמות, ולא נמצא דבר חסר בעולם. ודבר זה מעיד עליו החוש כאשר אנו חוקרין על כל נמצאים, שהם שלמים לפי מה שהם... וכאשר אנו חוקרין על גדר ההשלמה, הנה ענין ההשלמה שאין בו תוספת וחסרון כלל. שאם יש בו תוספת, לא היה זה שלמות. וכן אם היה בו חסרון, הרי אינו שלם. והאדם הזה הוא חסר, כי מעלת האדם מצד השכל, ומצד הזה האדם חסר, שהוא חסר השכל... כי האדם נברא בכח על השכל, ואף אם הוציא שכלו אל הפעל, עדיין אין כאן שלמות, כי תמיד הוא עוד בכח יותר לצאת אל הפעל, ואין כאן השלמה כלל. כי השלמה הוא כאשר אין כאן תוספת, ודבר זה אינו באדם, כי תמיד אפשר לו להוסיף על השכל, והרי כל הנבראים יש להם השלמה. אמנם כאשר נתן השם יתברך לעולם התורה, דבר זה השלמת השכל לגמרי. ואף כי האדם אין משיג כל התורה, מכל מקום יש לאדם השלמה בצד הזה שנתן לו התורה שבה הכל, ויש לו השלמה, כמו שאמרו [אבות פ"ה מכ"ב] 'הפוך בה דכולה בה'... ודבר זה מחייב התורה מן השמים, עד שיהא השלמה אחת שכלית אל המין בכלל".

(258) שאינם צריכים להשלים עצמם, וכמבואר למעלה הערה 192. ובח"א לב"ב עד: [ג, קה.] כתב: "כי אין מלאכים מקבלים דבר, כי כל מקבל יושלם על ידי מה שמקבל, ואין המלאכים מקבלים יותר ממה שבריאתם בעצמם רק הם עומדים בהוייתם כמו שנבראו בעצמם. אבל האדם הוא בענין הזה אשר יקבל הדבר, והוא השלמתו, שאינו עצמו. ולפיכך באדם שייך שיקבל דבר, ובאותו דבר שיקבל יש בו השלמה" [הובא בחלקו למעלה הערה 156]. ובתפארת ישראל ר"פ ג [נו:] כתב: "כי אין מעלת נפשו האחרונה [של האדם] בפעל, והוא מיוחד מבין כל הנמצאים עליונים ותחתונים שאין מעלתו האחרונה בפעל. וכי יעלה על דעת האדם שיהיה נמצא לאדם מעלתו האחרונה בפעל, כי זהו מדרגת העליונים שהם בפעל, אבל התחתונים שהם בעלי חומר, אינם בפעל [ראה להלן הערה 1575]... ונמצא לך ההפרש שיש בין האדם ובין כל הנמצאים... כי העליונים שלימותם בפעל, ואינם צריכים להוציא שלימותם אל הפעל... אך האדם הוא בכח ויוצא אל הפעל". ובנצח ישראל פכ"ב [תסב.] כתב: "המלאכים אי אפשר להם שיקנו מעלת עולם הבא, שאין למלאכים קנין מעלה יותר, שהם נשארים כמו שהם נמצאים בפעל, ואין קונין מדריגה יותר גדולה. שכבר התבאר בראיות שכליות מופתיות, שאם אין הפסד, אין הויה, כי השלם לא יתהוה. לכך אצל המלאכים, שאין הפסד, לא שייך בם הויה אחרת" [הובא למעלה הערות 55, 166]. וכן נאמר [זכריה ג, ז] "ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה", ופירש רש"י שם "העומדים - שרפים ומלאכי השרת". והשל"ה [פרשת נח תורה אור (ג)] כתב: "נאמר 'ונתתי לך מהלכים בין העומדים', כי המלאכים נקראים 'עומדים', שעומדים במקומם. והאדם נקרא 'מהלך', כי הוא הולך משלימות לשלימות, עד שזוכה לידבק בין הכתות הקדושות האלה". והמגלה עמוקות [ואתחנן האופן השלישי] כתב: "המלאך נקרא 'עומד', והצדיק נקרא 'מהלך', כמו שנאמר 'ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה', שהוא הולך מדרגה לדרגה". והמשך חכמה [דברים לד, ו] כתב: "כי האדם נקרא 'הולך', כי הוא הולך ממדרגה למדרגה לזכך נפשו ורוחו ולהקשיח לבבו מהחומר ועניניו. לא כן המלאכים נקראים 'עומדים', כי הם אינם הולכים ממעלה למעלה... כי המה שכליים מופשטים, ולכן כתיב 'ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה'".

(259) אודות שהתורה בנגלה עוסקת בדברים פשוטים, אך פנימיותה היא סודי התורה, כן נתבאר למעלה הערות 158, 159.

(260) פירוש - כמו פשט הדברות ומקראות אחרים הנלווים ודומים לפשט הדברות.

(261) למעלה [לאחר ציון 162].

(262) פירוש - וכי חסרון האדם יהפך לו למעלה כל כך מופלגת ויתירה מהמלאכים, שלא רק שיזכה לפשט התורה [שאין למלאכים], אלא גם לסוד התורה [שאין למלאכים]. וראה להלן הערה 270.

(263) פירוש - חסרונו לא יעשה לדבר בטל ומיותר, אלא תמיד יהיה נמצא באדם.

(264) פירוש - האדם לעולם לא יגיע להשלמת חסרונו. ודברים אלו הם הקדמה למדרש שיביא מיד אודות שנפש האדם לא תמלא. ודרכו של המהר"ל לסיים קטע אחד בדברים שהם הקדמה לקטע שלאחריו [כמלוקט למעלה בהקדמה הערה 147, להלן הערות 661, 720, 1375].