Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Derush al HaTorah Chapter 9
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
(345) לשון המלבי"ם [איוב כח, כג]: "שרק ה' הוא יודע דרך החכמה הזאת איך תלך בדרכה אל הנהגת התחתונים". לאמר, שהארץ ענתה שאין היא יודעת מקום התורה, כי רק הקב"ה יודע זאת.
(346) "דהיינו שלא קבלנוה, אבל שמענוה בנתינתה" [מהרש"א שם].
(347) בגמרא שלפנינו איתא "חפשתי", אך בעין יעקב איתא "חפשתיה", ודרכו להביא כגירסת העין יעקב, וכמבואר למעלה הערה 122.
(348) "בתמיה" [רש"י שם].
(349) משה להקב"ה.
(350) מאמר זה הובא גם בתפארת ישראל ר"פ כג [שלח.], ושם הקדים למאמר את הדברים הבאים: "התבאר לך כי אפשר לומר רק שהיה משה מיוחד לתורה. והנה יש לשאול שאלה עצומה מאד, איך היה אפשר שיתיחד משה עד שראוי לו התורה. וזה כי לפי מדרגת התורה ומעלתה, שהיא שכל פשוט, איך אפשר לומר שיתיחד אדם אל מדרגת התורה. ובפירוק קושיא זו בארו חכמים בפרק רבי עקיבא במסכת שבת וכו'". והמשך דבריו שם יובא בהערות הבאות. וכן בדרשת שבת הגדול [קעה:] הביא מאמר זה, והתייחס לחלקו הראשון, ויובא להלן הערה 364.
(351) ישאל עשר שאלות על המאמר.
(352) כפי שמצינו ששאלו בגמרא [מו"ק טז:, כתובות נב:, ב"ב ס:, ועוד] "מעיקרא מאי סבר, ולבסוף מאי סבר". ולהלן [הערה 366] יישב שאלה זו.
(353) ומדוע לא מצינו ששאל גם את ההרים והעצים וכיו"ב איפוה התורה נמצאת. ולהלן [הערה 389] יישב שאלה זו.
(354) פירוש - לאחר שהשטן בא להקב"ה ואמר "חיפשתיה בכל הארץ ולא מצאתיה", הקב"ה השיב לו "לך אצל בן עמרם", ומקשה מדוע השטן עצמו לא חשב שיש לחפשה אצל בני אדם. ולהלן [הערה 398] יישב שאלה זו.
(355) פירוש - הארץ השיבה לשטן "אלקים הבין דרכה", בעוד שהים והתהום השיבו תשובות אחרות. וראה למעלה הערה 140. ולהלן [הערה 386] יישב שאלה זו.
(356) יותר מארץ ים ותהום. ולהלן [הערה 408] יישב שאלה זו.
(357) פירוש - אצל ארץ ים ותהום אמרו חכמים שהשטן הלך אצלם ["הלך אצל ארץ", "הלך אצל ים", "הלך אצל תהום"], אך לא אמרו כן לגבי אבדון ומות, אלא אמרו "אבדון ומות אמרו 'באזנינו שמענו שמעה'", משמע שהם מעצמם אמרו כן. [ומכאן קצת הערה על דבריו בתפארת ישראל פכ"ג (שלח:), שהביא את המאמר בשנויי לשון, ולגבי אבדון ומות כתב "הלך אצל אבדון ומות", מה שלא נזכר במאמר. וכן הוקשה שם הערה 8]. ולהלן [הערה 410] יישב שאלה זו.
(358) אלא בתחלה הקב"ה אמר לשטן "נתתיה לארץ". ולהלן [הערה 417] יישב שאלה זו.
(359) "לך אצל בן עמרם".
(360) כי בדרך כלל יש להזכיר את שמו העצמיי של בעל השם. ולהלן [לאחר ציון 411] יישב שאלה זו.
(361) במתן תורה, ובארבעים יום שמשה שהה בהר סיני [שמות כד, יח]. ובסמוך [הערה 363] יישב שאלה זו.
(362) כן הקשה גם בדרשת שבת הגדול [קעו:]: "ומעתה יש לדקדק, למה זה ועל מה זה נקרא התורה על שם משה בשביל שאמר 'מה אני'". ולהלן [הערה 418] יישב שאלה זו. וכאמור גם בתפארת ישראל פכ"ג [שלט.] ביאר מאמר זה, ויישב שם כל אחת מהשאלות האלו [אף שלא שאלן שם], וכמלוקט שם הערה 12.
(363) בזה מתייחס לשאלה ט' ששאל למעלה [לאחר ציון 360]: "הט', איך חלה שאלה כלל בדעת השטן היכן היא, וכי לא ראה או ידע שנתנה אל משה". ועל כך מיישב שודאי השטן ידע שנתנה התורה למשה, ואדרבה, דוקא מתוך ידיעה זו הוא בא לערער על נתינתה. ומה שכתב "שבא לקטרג על נתינת התורה למשה", צרף לכאן דברי הגמרא [סנהדרין כו:] "למה נקרא שמה [של התורה] 'תושיה'... שניתנה בחשאי מפני השטן", ופירש רש"י [שם] "מפני השטן שהוא מקטרג ואמר תסתפק לעליונים, ולא ימסרו הלוחות ביד משה". וראה להלן הערה 1761, תפארת ישראל פמ"ח הערה 124, ושם פ"נ הערה 27.
(364) פסוק זה נאמר על התורה, וכמבואר בגמרא [עירובין כא.].
(365) על פי הפסוק [ישעיה סו, א] "כה אמר ה' השמים כסאי והארץ הדום רגלי אי זה בית אשר תבנו לי ואי זה מקום מנוחתי".
(366) לשונו בדרשת שבת הגדול [קעו:]: "רצה לומר כי השטן היה מתמיה איך אפשר שתהיה התורה בארץ, כי כל מקבל יש לו יחוס עם מה שמקבל, ואם לא כן, לא היה מקבל אותו דבר [ראה למעלה בהקדמה לדרשה הערה 56]. והתורה השכלית, אשר היא גדולה יותר מן העולם, כמו שאמרו בעירובין [כא.], נמצאת אתה אומר כל העולם כולו אחד משלשת אלפים ומאתים בתורה. ואם כן היה מתמיה השטן, איך אפשר דבר זה שיהיה עומד בעולם, דבר שהוא כמה אלפים יותר מן העולם". ובתפארת ישראל פכ"ג [שלט.] כתב: "בארו בזה, כי השטן שהוא מקטרג על כל מעשה, היה מקטרג על קבלת התורה, שאין המקבלים, שהם בתחתונים, ראוים לתורה. ויש לאדם ב' בחינות; כי האדם הזה יש לו דבקות אל העליונים מצד הנשמה הנבדלת, ויש לו חבור אל התחתונים מצד גופו החמרי [ראה להלן הערה 946]. ומצד הדבקות שיש לו אל העליונים, אין לו מקטרג על התורה, כי האדם נחשב מן העליונים. ולפיכך כל זמן שהיה למשה חבור עם הקב"ה, לא היה כאן קטרוג על תורה, שמזה הצד אין התורה בתחתונים, רק בעליונים. אבל כאשר הפריד החבור הזה, וירד לתחתונים, אז יש כאן קטרוג, כי אין התחתונים ראוים אל התורה. ולפיכך אמר אחר שירד משה בא השטן, כלומר אחר שירד משה, ושוב יש לו חבור לתחתונים, בא השטן וכו'. ופירוש זה, כי השטן הוא המקטרג, והיה מקטרג 'תורה היכן היא'. כלומר מה ענין יש לתחתונים אל התורה, שהיא שכל פשוט. ומה שאמר 'תורה היכן היא', כלומר איזה מקום שלה לפי מדרגתה בעצמה שהיא שכל פשוט, ואיזה מקבל מוכן יש לה" [ראה להלן הערה 1761]. ובזה מיישב את שאלתו הראשונה ששאל למעלה [לאחר ציון 351]: "הא', מה לו לשטן ולתורה עד שישאל הוא היכן היא. ובפרט שאנו רואין שלבסוף כאשר נודע לו בבירור שהיא אצל משה, חזר לדרכו ולא אמר דבר. אם כן מתחלה מאי קסבר ששאל עליה, ולבסוף מאי קסבר". ומבאר ששאלת השטן "תורה היכן היא" אינה שאלה סתם, אלא קטרוג השטן, שמקטרג כדרכו וטוען שאין התחתונים ראוים לתורה. אך לאחר שנודע לו שהתורה היא אצל משה, שוב לא היה מקטרג, כי הבין שבעל ענוה כמשה ראוי לתורה לגמרי, וכמו שיבאר בהמשך [לאחר ציון 416].
(368) מוסיף תיבת "ועמוקה", על שם הפסוק [משלי ג, כ] "בדעתו תהומות נבקעו", וכפי שיביא מיד בסמוך. ולמעלה הזכיר אורך ורוחב, על שם הפסוק [איוב יא, ט] "ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים". ומיד בסמוך יבאר את שלשת המימדים האלו; אורך, רוחב, ועומק. ודע, שאע"פ שכאן מייחס הרוחב ל"מני ים", מ"מ בכמה מקומות ייחס לכך את העומק, ולא הרוחב. כגון, בדר"ח פ"ד מ"ז [קמח.] כתב: "משפטיה העמוקים מני ים". ובנתיב השלום פ"ב [א, רכד:] כתב: "אלו דברים הם עמוקים מני ים". ובבאר הגולה הבאר הראשון [קו:] כתב: "אלו הם דרכי חכמה וסודי התורה, שהם עמוקים מני ים". ושם בבאר הששי [ריז:] כתב: "דברי חכמים... העמוקים מני ים". ויל"ע בזה.
(369) לשונו בתפארת ישראל פכ"ג [שמ:]: "ואמר הקב"ה שנתן אותה אל הארץ. כי התחתונים יש להם יחוס אל התורה, שהיא שכל פשוט". ופירושו, כאשר הקב"ה אמר "נתתיה לארץ" כוונתו היתה שנתן את התורה לאחד מדרי מטה [ולא ליסוד הארץ]. והשטן החל לבדוק כמה מדרי מטה אחד לאחד [יסוד הארץ, הים, התהום, ועוד], עד שמצא את משה רבינו, שהוא מתייחס לתורה ולשכל הפשוט, וכמו שיתבאר. ודע, שעם כל זה תמיד ישאר פער בין התורה השכלית לתחתונים, וכמו שבדר"ח פ"ב מט"ו [תתיג:] כתב: "התורה שהיא שכלית, אין להגביל אותה האדם הגשמי, שהוא בעל גבול... מה שהעולם הזה הוא בעל תכלה, המלאכה הזאת, שהיא התורה, מרובה אליו. ולפיכך [אבות פ"ב מט"ו] 'היום קצר והמלאכה מרובה'".
(370) מה שכתב תיבת "משתרבב", כי פירושה התפשטות מהשורש והעיקר, וכמו שכתב בגו"א במדבר פי"ד אות לו [רטז.]: "הנה העיקר בכל אילן משתרבב עד תכלית האילן, אז הוא מוציא פרי, ועד שם משתרבב. וכל חלק שבאילן יש לו שרבוב מה, חוץ מן תכלית האילן שמוציא הפרי, אין לדבר זה שרבוב כלל". וכן כתב בנתיב הלשון פ"י [ב, צה.]. ובכת"י לגבורות ה' פי"ז [שעז.] כתב: "והא דלא כתיב 'יד' ["ותשלח את ידה", אלא כתיב (שמות ב, ה) "ותשלח את אמתה" (שאלת הגמרא בסוטה יב:)], כדי ללמד שנשתרבב היד. ואם כתב 'יד' לא הוי משמע דאשתרבב, כי לשון 'יד' הוא משמע על היד, אצבעות עם כף היד, ולא שייך בזה שרבוב, כי שרבוב הוא על האמה, שהוא הזרוע, והוא משתרבב להלאה, מפני שהאמה נברא לזה כדי שיהיה שולח אותה למרחוק. לכך אין הידים שבהם אוחז הדבר סמוך לגוף, כדי שישלח ופושט אותה להלאה, והיד הוא לאחוז בלבד. ומפני שכאן היה משתרבב אמות הרבה שפיר כתב 'ותשלח את אמתה'" [הובא בגבורות ה' פי"ז הערה 99]. נמצא ש"שרבוב" הוא שהשורש "משלח פארותיו אילך ואילך" [לשונו בגו"א במדבר פי"ד אות לו (רטו:)], לכך בחוליה האחרונה של ההתפשטות [הסמוכה לפרי] שם אין יותר שרבוב, כי שם אין יותר "משלח". וכמו כן בנידון דידן; שורש קטרוג השטן הוא שאין התחתונים ראוים לקבל התורה, וקטרוג זה מתפשט ומסתעף לשלשה ענפים שונים, אך הכל בא משורש אחד.
(371) בה - בתורה.
(372) פירוש - המקטרג רוצה לחבל בדבר שמקטרג עליו. והתוספות רא"ש [ברכות ג.] כתב: "יקנאו מלאכי חבלה ויקטרגו". ובקהלת יעקב [ערך סמאל, ה] כתב: "סמאל יש לו י"ב כתות מחבלים המקטרגים על י"ב שבטי י-ה".
(373) בסמוך, שיביא את הפסוק [משלי ג, כ] "בדעתו תהומות נבקעו".
(374) פירוש - האורך של תורה מורה שהלומד ענין אחד בתורה יגיע ממנו לענין אחר בתורה, ויעבור מענין לענין, כי כל ענייני התורה קשורים זה בזה. ומעין כן אמרו בגמרא [מגילה יג.] "כל דבריך אחד הם". דוגמה לדבר; אמרו במשנה [אבות פ"ד מ"ב] "מצוה גוררת מצוה", ובביאור הדבר כתב בדר"ח שם [לט:]: "וזה שאמר 'מצוה גוררת מצוה', כלומר שעשיית המצוה האחת היא התחלה לאחרת גם כן, מאחר שכל המצות הם דבר אחד, ולפיכך מצוה אחת גוררת מצוה אחרת. כי כל דבר שהוא אחד אינו נחלק כלל. וכאשר הוא עושה מצוה שהוא חצי דבר, המצוה הזאת גוררת האחרת, עד שיעשה כל המצות, שהם דבר אחד". וראה הערה הבאה, ולהלן הערות 825, 1186.
(375) פירוש - הרוחב של תורה מורה שלענין אחד של תורה יצטרפו הרבה דברים אחרים, אך לא שיש כאן מעבר מענין לענין, אלא שהכל מצטרף לענין האחד שעוסק בו. דוגמה לדבר; בגו"א במדבר פ"ח אות ג [קטז:] נתבאר שכל יום מן שבעת ימי בראשית מצטרף לשאר הימים להיות גוף אחד, וכן כל יום בפני עצמו יש בו תוכן של כל השבעה [ראה שם הערה 44]. והוא הדין לדברי תורה; כל דבר שבתורה מצטרף לשאר דברי תורה, וזהו האורך שבתורה. אך כמו כן בכל דבר שבתורה נמצאים כל שאר דברי תורה, וזהו הרוחב שבתורה. ובסמוך יבאר מדוע האורך משתייך לארץ ["ארוכה מארץ מדה"] והרוחב משתייך לים ["ורחבה מני ים"]. ועוד אודות אורך ורוחב בתורה, הנה אמרו [אבות פ"ו מ"ב (לגירסת המהר"ל)] שהלומד תורה לשמה "נעשה כמעיין שאינו פוסק וכנהר המתגבר והולך". ובביאור שני הדברים האלו כתב בדר"ח שם [סג:]: "רצה לומר כי יש לו שני דברים; (א) שאומר דבר ונותן ראיה לדבריו, (ב) ועל ראיתו מביא ראיה לראיה, וכן לעולם. ודבר זה [הדבר הראשון] שייך לומר 'כמעיין שאינו פוסק', ונובע תמיד. ולענין רבוי הראיות שנמצאו אצלו לדבריו [הדבר השני] שייך לומר 'כנהר המתגבר', והולך ברבוי המים, עד שמתגבר והולך, כך מתגבר ברבוי התורה להביא ראיות והוכחות לדבריו ברבוי, ומתגבר בהם. וכל זה מפני כי עוסק בתורה לשמה, והתורה אין לה התחלה, ואין לה קץ וסוף בעצמה, ולפיכך נעשה גם כן כמו מעיין שאינו פוסק, וכנהר מתגבר והולך". הרי הדבר הראשון שהזכיר שם ["כמעיין שאינו פוסק"] הוא האורך של תורה, שלעולם יאמר דברים חדשים עם ראיות. ואילו הדבר השני שהזכיר שם ["כנהר מתגבר והולך"] הוא הרוחב של תורה, שיהיה רבוי ראיות לאותו דבר עצמו. וראה להלן הערה 1581.
(376) אודות עומק התהום, כן אמרו חכמים [מדרש תהלים מזמור צא] "מה עשה הקב"ה, נטל רגל ימינו וטבע אותה עד עומק תהומות". ועוד אמרו [סנהדרין צז:] "מקרא זה נוקב ויורד עד תהום", ופירש רש"י [שם] "מה תהום אין לו קץ וסוף, כך אין אדם יכול לעמוד על סוף פסוק זה". ורש"י [פסחים יט.] כתב: "יורד לעמקי תהום". והכד הקמח [ערך גאולה] כתב: "והציל גם את יונה מן המיתה ממעמקי תהומות, עד שהתפלל ונשמעה תפלתו". ובגבורות ה' פט"ו [לה:] כתב: "דברים אלו מגיעים עד התהום". ובבאר הגולה באר הרביעי [שיז:] כתב: "כי מאחר שנראה המפורש שבדבריהם דברי חכמה עמוקה, הן עניין המשפטים שבמשפטיהם ירדו עד עמקי תהום רבה". ולהלן [לאחר ציון 1155] ביאר שעומק המושג מונע מן האדם את החכמה. וראה להלן הערה 1156.
(377) לשונו בדר"ח פ"א מ"א [קמג.]: "חלקי החכמה הם שלשה, והם; חכמה, ובינה, ודעת, שהם נזכרים בכל מקום בכתוב... כמו שהם כתובים בכתוב [שמות לא, ג] 'ואמלא אותו בחכמה ובתבונה ובדעת'. ועוד כתיב [משלי ג, יט-כ] 'ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה בדעתו תהומות נבקעו'". ובגבורות ה' פנ"ב [צא:] כתב: "אמנם עיקר הגירסא כאשר מצאתי [הגדה של פסח] 'ואפילו כלנו חכמים ואפילו כלנו נבונים ואפילו כלנו יודעים את התורה'... וזאת הגירסא אמתית בודאי, נקט שלשה דברים, כנגד שלשה דברים שאמר הכתוב אצל בצלאל [שמות לא, ג] 'ואמלא אותו בחכמה ובתבונה ובדעת'" [ראה להלן הערה 963]. וכן נאמר בשמות לה, לא, מ"א ז, יד, ישעיה יא, ב, משלי ל, ב-ג, ועוד. אמנם בפשטות לא מדובר באחד מהפסוקים האלו בתורה עצמה, אלא בחכמת בני אדם [בצלאל, האומן חירם מצור (מ"א ז, יד), חוטר מגזע ישי (ישעיה יא, ב) ושלמה (משלי ל, א-ב)], ואילו כאן כתב "השלשה דברים שהתורה נתכנית בהם במקראות מלאים; חכמה, תבונה, ודעת". ואולי יש לומר שהואיל וחכמה בינה ודעת הן שלשה "חלקי החכמה" [לשונו בדר"ח הנ"ל], ו"התורה היא חכמה" [לשונו בנתיב התשובה רפ"א (ב:)], לכך בהכרח ששלשת חלקי החכמה ימצאו בתורה עצמה. וראה להלן הערה 977 שנתבאר שהחכמה בפרט היא התורה.
(378) וזהו הרוחב של תורה, וכפי שכתב למעלה. ובגבורות ה' פכ"ט [תקב:] כתב: "חכמה מתיחס לאברהם, מה שהיה אברהם משיג מדעתו ומחכמתו... ואמרו [ב"ר סא, א] שהיו שתי כליותיו נעשים לו כשני רבנים, והיו מלמדים לו תורה ומצות". ושם פנ"ב [פא.] כתב: "מושכלות ראשונות, כמו שידע האדם ששני הפכים לא יתקבצו בדבר אחד בעת אחד, וכמו שהכל גדול מן החלק, וכן כל דבר שהוא שכל ראשון, וזה נקרא 'חכמה'". ובדר"ח פ"ג מי"ז [תלד:] כתב: "החכמה כמשמעו, אשר הוא חכם ומשכיל בדברים אשר הם בעולם... החכמה אינו רק השגה, מה שמשיג נקרא 'חכמה', אף כי אינו משיג הדבר מצד אמתתו ובהבדל שלו". ובנתיב התורה פי"ד [תקמ.] כתב: "כל דבר שישיג נקרא חכמה". ובח"א לע"ז יט: [ד, מט:] כתב: "החכמה היא כנגד מקרא, שאין זה רק התחלת חכמה". ובליקוטי מאמרים [אות טז] כתב: "חכמה הוא מה שלמד מזולת, או מושכלות ראשונות". וראה להלן הערה 963.
(379) וזהו האורך של תורה, וכפי שכתב למעלה. ובגבורות ה' פנ"ב [פא:] כתב: "השני, הם מושכלות שניות, מה שידע האדם דבר, ומוציא דבר מתוך דבר, וזה נקרא 'נבון', כמו שאמרו [חגיגה יד.] איזה נבון, המבין דבר מתוך דבר, והם המושכלות השניות". ובדר"ח פ"א מ"א [קמג:] כתב: "תמצא בני אדם שהם טועים בחכמה, שסברתם הפך הסברא האמיתית. ויש בני אדם אף כי יש להם סברא ישרה ונכונה, וכאשר הם באים להבין דבר מתוך דבר על ידי פלפול, יש להם חסרון. והראשון נקרא 'חכמה', שהוא סברת הלב. והשני הוא הפלפול, ונקרא 'בינה', שמוציא דבר מתוך דבר על ידי פלפול". ושם פ"ב מ"ז [תרכה.] כתב: "הוא מרבה להעמיק בתורה ולהיות מבין דברי תורה דבר מתוך דבר, ודבר זה נקרא 'נבון'". ושם פ"ג מי"ז [תלד:] כתב: "והבינה הוא מעלה יתירה מזאת, שהוא מבין דבר מתוך דבר, וכדאיתא בספרי [שהביא רש"י בדברים א, יג]... הרי לך כי יש הפרש בין חכם והנבון; כי החכם הוא בעל סברא, שעומד על הדבר שהוא לפניו. והנבון הוא כמו המפולפל, שמוציא דבר מתוך דבר. ולפיכך הוא מדמה אותו לתגר, אף על גב שאין לו, מביא ממקום אחר. וכך הוא הנבון, מוציא הדברים ממקום אחר". ושם פ"ה מכ"א [תקד.] כתב: "התלמוד הוא בינה, שמוציא דבר מתוך דבר על ידי הפלפול". ובנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמח.] כתב: "כי העוסק בתורה, שהוא מתרומם ומתעלה מעלה מן העולם הזה, זוכה לבינה, שזה עוד מעלה יתירה ממה שאמר שזוכה לתורה. כי בינה הוא שמבין דבר מתוך דבר, לא השגת התורה מה שהוא לפניו בלבד, רק אף הבינה". וכן הוא בנתיב אהבת ריע פ"ב [ב, נח.]. ובנתיב היסורין פ"ג [ב, קעח:] כתב: "יש שכל שהוא מוציא דבר מתוך דבר, והוא שכלי לגמרי, והוא נקרא 'בינה', מלשון 'בן', כי הנבון מוציא דבר מתוך דבר כמו הבן שנולד". ונאמר [איוב לח, לו] "מי שת בטוחות חכמה או מי נתן לשכוי בינה", וכתב על כך בספר העקרים [מאמר ראשון פט"ז]: "קרא 'בטוחות חכמה' למושכלות הראשונות, שהם יסודות החכמה, לפי שעל ידם האדם יהיה בטוח שישיג הידיעה, וזולתם לא יהיה אפשר שתושג. ו'שכוי' קרא את השכל האנושי הממציא דרך ההקש להוציא התולדה מן ההקדמות, שזה נקרא בלשוננו בינה, כמו שאמרו [חגיגה יד.] 'נבון' זה המבין דבר מתוך דבר". והדובר צדק [קונטרס נר המצוות מצות עשה א] כתב: "כמו שקיבלתי... חכמה הוא מושכל ראשון, ובינה מושכל שני". והבני יששכר [מאמרי חדש ניסן, מאמר ד] כתב: "כי מוח החכמה הוא מושכל הראשון, משכיל על דבר. ומוח הבינה הוא מושכל שני, המתבונן דבר מתוך דבר".
(380) לשון רש"י [שם]: "ונבונים - מבינים דבר מתוך דבר. זהו ששאל אריוס את רבי יוסי, מה בין חכמים לנבונים. חכם דומה לשולחני עשיר, כשמביאין לו דינרין לראות, רואה. וכשאין מביאין לו, יושב ותוהה. נבון דומה לשולחני תגר, כשמביאין לו מעות לראות, רואה. וכשאין מביאין לו, הוא מחזר ומביא משלו", ומקור רש"י הוא בספרי [דברים א, יג]. וכן בדר"ח פ"ג מי"ז [תלד:] הביא את הספרי.
(381) לשון רש"י [משלי א, ה]: "ונבון - מוסיף על ידיעת חכם, שיודע להבין דבר מתוך דבר, ומוסיף על שמועתו". וכן חזר וכתב רש"י [משלי ד, ז]: "ראשית חכמה קנה חכמה - תחלת חכמתך למוד מאחרים, קנה לך שמועה מפי הרב. ואחר כך 'בכל קנינך קנה בינה', תתבונן בה מעצמך להשכיל הטעמים דבר מתוך דבר".
(382) בסמוך [לאחר ציון 389]. ובגבורות ה' פנ"ב [צב.] כתב: "אמנם הדעת הוא היודע אמתת הדברים כל אחד בגדרו, זה נקרא דעת". ובדר"ח פ"ג מי"ז [תלה:] כתב: "הדעת הוא שידע אמתת הדברים כפי מה שהם בהבדל הדברים. וידוע כי האדם גדרו שהוא 'חי מדבר', כי במה שהוא מדבר נבדל האדם מן שאר בעלי חיים. ודבר זה נקרא 'דעת', דהיינו השגת הדברים בהבדל שלהם... כי הדעת הוא שמבדיל בין דבר לדבר, שיודע אמתת הדברים בהבדל שלהם, וכמו שאמרו ז"ל [ירושלמי ברכות פ"ה ה"ב] שקבעו הבדלה בחונן הדעת, שעל ידי הדעת מבדיל בין דבר לדבר, שתדע מזה כי הדעת על ידו מבדיל בין דבר לדבר". ושם פ"ה מכ"א [תקג.] כתב: "הידיעה הגמורה להבין כל דבר כפי מה שהוא בהבדל של כל אחד מן אחד, עד שידע הדבר מבורר. כי זה ענין הדעת שידע להבדיל בין דבר לדבר". וכן כתב בתפארת ישראל פנ"ו [תתע:], נתיב הפרישות פ"א [ב, קיד.], ח"א לקידושין ל. [ב, קלד:], וח"א לשבועות יח: [ד, טו.]. וראה להלן הערה 391.
(383) מיד בסמוך. וכן כבר הביא למעלה את הפסוק [איוב יא, ט] "ארוכה מארץ מדה", הרי האורך מתייחס לארץ, וכן יביא שוב פסוק זה בסמוך.
(384) על פי הפסוק [תהלים טז, ג] "לקדושים אשר בארץ המה וגו'".
(385) שזהו האורך בתורה שמבין דבר מתוך דבר, וכמבואר למעלה הערה 379.
(386) דברים אלו מוסברים היטב לפי מה שנכתב בספר אפיקי מים למו"ר זצ"ל [כרך בית המקדש, עמוד רלד]: "ענין הרוחב היינו התפשטות בחינת המקום, וכדכתיב 'ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים', שהרי מדת האורך היינו כשישנם שתי נקודות אשר הקו מזה לזה היינו אורך. וממילא לענין ארץ, שישנם מקומות מסויימים לעצמם, כתיב בו 'ארוכה מארץ מדה'. אכן בים ליכא חילוקי מקומות כלל [כי אם מחוף אחד לחוף השני], ולכן לא שייך ביה אורך, אלא רוחב. ופירושו הוא שאותו דבר מתפשט להיות מקום מורחב יותר, ולא שנרחב ממקום אחד לחבירו, אלא שאותו הדבר גופא מתרחב. ולכן כתיב 'רחבה מני ים'. וכן כתיב [תהלים קד, כה] 'זה הים גדול ורחב ידים'". ופירושו, כי האורך מורה על דרך, בעוד שהרוחב מורה על מקום. ודרך ישנה רק בארץ, אך לא בים, וכיוצא מן הכלל נאמר [ישעיה מג, טז] "כה אמר ה' הנותן בים דרך ובמים עזים נתיבה". ועוד נאמר [משלי ל, יט] "דרך אניה בלב ים", וכתב המצודות דוד [שם] "הדרך שהלכה בו הספינה בתוך חוזק עומק הים אין לדעת אותו, כי מיד כשתלך ממקום מהלכה ישובו המים לאיתנו, ולא יוכר". נמצא שהאורך מתייחס לארץ, ובארץ יש דרך. אך הרוחב מתייחס לים, ובים אין דרך. ובזה מיישב שאלתו הרביעית למעלה [לאחר ציון 354]: "הד', מהו המכוון מהשנוי לשונות שבין ים ותהום ובין הארץ, שאמרה היא דוקא 'אלקים הבין דרכה'". ועל כך מיישב, שהארץ אמרה לשון תבונה, כי הארץ שייכת לאורך, ותכונת האורך שייכת למבין דבר מתוך דבר, וכמו שנתבאר.
(387) וכן נאמר [איוב יא, ט] "ורחבה מני ים". ותמוה קצת לשונו "אמר שהלך אצל הים המשוער בכל מקום ברוחק הרוחב", כאשר איירי רק בשני פסוקים. ועוד יש להעיר, שמצינו לשון "רחב" גם כלפי הארץ; כגון [בראשית לא, כד] "והארץ הנה רחבת ידים לפניהם". וכן [שופטים יח, י] "והארץ רחבת ידים כי נתנה אלקים בידכם". וכן [דהי"א ד, מ] "וימצאו מרעה שמן וטוב והארץ רחבת ידים". וכן [נחמיה ז, ד] "והעיר רחבת ידים וגדולה". ואולי שאלה אחת מתורצת בחברתה; אמנם יש רק שני פסוקים העוסקים ברוחב הים, אך מעולם לא מצינו שיאמר אצל הים לשון אורך, אלא אך ורק לשון רוחב. מה שאין כן אצל הארץ, שמצינו אצלה את שתי הלשונות [אורך ורוחב]. והטעם הוא ש"ארץ" יכולה להורות גם על דרך וגם על מקום, אך "ים" אינו יכול להורות אלא על מקום, ולא על דרך, וכמבואר בהערה הקודמת. ויש בזה הטעמה מיוחדת; מיד לאחר הפסוק [משלי ל, יט] "דרך אניה בלב ים" נאמר [שם פסוק כ] "כן דרך אשה מנאפת אכלה ומחתה פיה ואמרה לא פעלתי און", וכתב המצודות דוד [שם] "כן הוא הדרך של האשה המנאפת מסתרת זנותה לומר לא פעלתי און הואיל ואין מי מכיר". הרי שיש דמיון בין העדר דרך בים להעדר דרך של אשה זונה. והרי הזונה הידועה ביותר במקרא נקראת "רחב" [יהושע ב, א], ונמצא שכמו שהים מורה על רוחב, כך הזונה הידועה נקראת "רחב". וראה נתיב התורה פי"ג הערה 28.
(388) פירוש - כאשר הים השיב "אין עמדי", הכוונה היא שהרוחב של הים אינו מתייחס כלל לרוחב של תורה, כי אין לו ערך אל רוחב התורה.
(389) בזה מיישב שאלתו השניה למעלה [לאחר ציון 352]: "הב', למה הלך ביחוד אל אלו הג' לבקשה, המה ארץ, ים, ותהום, ולא בא אל דברים זולתם. וכי אין דבר שיתכן היותה בו רק אלו". ועל כך מבאר שהמיוחד בשלשה אלו [ארץ ים ותהום] שהם כנגד אורך רוחב ועומק של התורה. ובתפארת ישראל פכ"ג [שמ.] ביאר באופן אחר את עניינם של ארץ, ים, ותהום; בעוד שכאן מבאר שהם כנגד אורך, רוחב, ועומק, הרי בתפארת ישראל ביאר שהם כנגד נברא מורכב לגמרי [ארץ], נברא שיש בו קצת פשיטות [ים], ונברא שיש בו פשיטות [תהום], וכלשונו: "ואמר הקב"ה שנתן אותה אל הארץ. כי התחתונים יש להם יחוס אל התורה, שהיא שכל פשוט. וכאשר היה מעיין בארץ, אז היא אמרה 'אלקים הבין דרכה', פירוש כי הארץ, אף שהיא יסוד פשוט, מכל מקום אין לה יחוס אל התורה. לכך אמרה 'אלקים', שהוא נבדל לגמרי, יודע דרכה. ואין לארץ שום יחוס אל התורה, שהיא שכל פשוט. ואז הלך אל הים. כי הארץ בודאי, מפני שהארץ ממנה הויית כל הדברים המורכבים, ולכך אין בה הפשיטות מכל וכל. ולפיכך הלך אל הים, שיש בו פשיטות יותר, במה שאין בים דבר זה. ועם כל זה אמר הים 'אין עמדי', דמכל מקום גם הים אינו פשוט, לפי שגם בים שייך בו הרכבה, שיש בו דגים. ועם שאינו כמו הארץ, שהיא ישוב העולם, ובו כל הנמצאים, לכך אינו פשוט כמו הים. ועם שהים בודאי יותר פשוט מן הארץ, מכל מקום הים אינו פשוט לגמרי, מפני שיש בו הויית הדגים, שהם מורכבים. ולכך הלך אצל התהום שהוא תחת הארץ, ובו אינו שייך כל זה. לכך הוא יותר פשוט ומתיחס יותר אל התורה, שהיא שכל פשוט. ועם כל זה אמר 'לא בי היא', כי מכל מקום אין כאן פשיטות מכל וכל. שאי אפשר שלא יהיה לו רוחק מוגבל, ואין זה פשיטות, כי כל אשר הוא מוגבל אינו פשוט לגמרי".
(390) שהעומק והדעת מתייחסים לתהום.
(391) כן כתב בכת"י לדר"ח פ"ג מי"ז [הובא שם הערה 1975]: "ונותן הדעת אל התהומות, ואמר 'בדעתו תהומות נבקעו', כי הדעת יורד עד התהום ובוקע אותו, כי זהו ענין הדעת שהוא עומד על הדבר, אף אם הוא דבר עמוק ויורד עד התהום. וזהו שנאמר 'ובדעתו תהומות נבקעו'". ובעוד שכאן מבאר שהקרא "בדעתו תהומות נבקעו" מורה על עומק, הרי בדר"ח פ"ג מי"ז [תלז:] ביאר שהקרא מורה על הבדלה, שכתב: "נותן הדעת אל התהומות, כי לפי מה שאמרנו כי הדעת הוא שמבדיל בין דבר לדבר, שיודע אמתת הדברים בהבדל שלהם, וכמו שאמרו ז"ל [ירושלמי ברכות פ"ה ה"ב] שקבעו הבדלה בחונן הדעת, שעל ידי הדעת מבדיל בין דבר לדבר, שתדע מזה כי הדעת על ידו מבדיל בין דבר לדבר. ולפיכך אמר 'בדעתו תהומות נבקעו', כי הבקיעה הוא הבדלה, ויאמר כי בכח הדעת שלו היה מבדיל התהום" [ראה למעלה הערה 382]. והעדיפות שיש לדבריו כאן על פני דבריו בדר"ח היא, שלפי דבריו בדר"ח לא נתבאר שיש קשר בעצם בין דעת לתהום, אלא יש קשר בין דעת לבקיעה, ולשון בקיעה נאמרה בתהום. וכן נאמר [בראשית ז, יא] "נבקעו כל מעינות תהום רבה". אך לפי דבריו כאן [ובכת"י לדר"ח] יש קשר בעצם בין דעת לתהום, ששתיהם מורות על העומק.
(392) רומז בזה לשאלה סמויה; כאן מבאר שהתבונה מתייחסת לאורך ["מצד האורך, דהיינו שהמשיג יוליד דבר מתוך דבר בתורה עד לאין תכלית" (לשונו למעלה לאחר ציון 382)], ואורך מתייחס לארץ ["ארוכה מארץ מדה"]. ואילו בפסוק שלפנינו ["ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה"] נאמר שהתבונה מתייחסת לשמים, ולא לארץ.
(393) "ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים" [איוב יא, ט].
(394) כוונתו מתבארת היטב לפי מה שכתב בדר"ח פ"ג מי"ז [תלז.]: "הכתוב נותן החכמה לארץ, דכתיב [משלי ג, יט-כ] 'ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה בדעתו תהומות נבקעו'. ודבר זה מפני כי השמים יותר רחוקים מן הגשמי מן הארץ, ולפיכך ראוי לתת התבונה, שהוא יותר עמוק בחכמה, אל השמים. וכדכתיב גם כן [משלי כ, ה] 'מים עמוקים עצה בלב איש ואיש תבונות ידלנה'. הרי לך מבואר כי הבינה יותר שכלי, ולפיכך ראוי לתת החכמה אל הארץ, והתבונה אל השמים". הרי כאשר איירי בארץ ושמים, התבונה מתייחסת לשמים [והחכמה מתייחסת לארץ]. אך כאשר איירי בארץ וים, התבונה מתייחסת לארץ [והחכמה מתייחסת לים]. ואודות פשיטות השמים, כן כתב בגבורות ה' פ"ע [תלב.]: "שמים הם גשמיים נכבדים זכים בתכלית הזכות". ובגו"א דברים פ"ד אות כ [פט.] כתב: "כי אין ספק לך כי השמים והארץ הם רחוקים זה מזה 'כגבוה שמים מן הארץ' [תהלים קג, יא], וכפי גבהם וריחוקם זה מזה, הם רחוקים זה מזה בצד עצמם. כי המקיף, והוא השמים, הוא זך ודק, ופשוט בתכלית הפשטות. והארץ, שהיא הנקודה האמצעית, עכור וגס... השמים שהם יותר דקים וזכים ופשוטים". ובנתיב הצדק פ"א [ב, קלו:] כתב: "האור נבדל לגמרי מכל גשם, וכל אשר יש בו גשם יותר, אינו מאיר בלבד, כי הגשמי יבטל האור... כן תמצא בעולם, שכל אשר הוא גשמי יותר, הוא עכור וחושך ביותר, עד הגלגלים, שאין ספק שחומר שלהם זך ודק ביותר, עד שכמעט אינו נחשב חומר. ולפיכך אמר [דניאל יב, ג] 'והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע', ונאמר [שמות כד, י] 'כעצם השמים לטוהר'".
(395) למעלה [לאחר ציון 383]. ואודות ביאור הפסוק "אלקים הבין דרכה", ראה בדר"ח פ"ה מט"ו [שעז:], שרמז שהפסוק איירי בספירת בינה, וכמבואר שם הערה 1628.
(396) פירוש - אין יחס בין האורך של תורה לארץ [המורה על אורך, שנאמר "ארוכה מארץ מדה"], ואין יחס בין הרוחב של תורה לים [המורה על רוחב, שנאמר "ורחבה מני ים"], ואין יחס בין העומק של תורה לתהום [המורה על עומק, שנאמר "בדעתו תהומות נבקעו"].
(397) שאין לאדם את האורך של ארץ, והרוחב של ים, והעומק של תהום. וכן למעלה [לאחר ציון 387] כתב [לגבי רוחב הים]: "וכאילו אמר שגם מצד תכונת הרוחב שבתורה אין ערך לה בתחתונים, בשגם הים שאליו תכונה זאת יותר מלכל ברואי מטה, אין לו שום יחוס כלל אל רוחב התורה, וכנאמר 'ורחבה מני ים'". וראה להלן הערה 410.
(398) בזה מיישב את שאלתו השלישית למעלה [לאחר ציון 353]: "הג', למה הוא בעצמו לא אסיק אדעתיה להלוך אצל בני אדם, באולי היא ביניהם". ועל כך מיישב, שאם האורך והרוחב והעומק של התורה אינם נמצאים בארץ ים ותהום, כל שכן שהם לא יימצאו אצל האדם הקטן מהם, ואין צורך להלוך אצל בני אדם.
(399) ארץ, ים, ותהום.
(400) יסוד נפוץ בספריו. כגון, בדר"ח פ"ב מט"ו [תתיג.] כתב: "דוד אמר [תהלים קיט, צו] 'לכל תכלה ראיתי קץ וגו''. רוצה לומר לדבר שהוא בעל גבול ותכלית, כמו כל הדברים הגשמיים שהם בעלי גבול, יש להם קץ... אבל התורה שהיא שכלית, אין להגביל אותה". ושם פ"ד מי"ד [רפט:] כתב: "כי אף שיש לשמים רום גדול, ולארץ יש עומק גדול, מכל מקום מפני שהם גשמיים, כל גשם הוא בעל גבול ותכלית". ובנצח ישראל פ"ו [קנו:] כתב: "כי הגשם הוא בעל גבול ושעור, ואין הדבר שהוא נבדל בעל גבול כמו הגשמי. וכל אשר יש לו קירוב אל הקדושה האלקית הנבדלת, אין לו כל כך גבול". ושם ר"פ כ [תלד.] כתב: "כל דבר שהוא בעל גשם, או מתיחס אל גשם, הוא בעל תכלית, כי אי אפשר שיהיה גשם בלתי בעל תכלית, ודבר זה מבואר ליודעים... וכל גשם הוא בעל גבול, לכך יש סוף ותכלית לאלו. וזה שייך בגשם, אשר נמצא בו קץ ותכלית, וזהו בדבר שהוא גשמי". ובאור חדש פ"ה [תתפב:] כתב: "כלל הדבר, כי הגשם אשר יש לו שטח, הוא מוגבל בגבולים שלו". וכן כתב בבאר הגולה באר הששי [ריא:]. ובנתיב התורה פ"ב [קה:] כתב: "הגשם יש לו רחקים מוגבלים, וזהו מדת גס רוח שהוא מגביל עצמו בגדלות, לומר כי כך וכך גדול הוא. לכך אין ראוי מדה זאת אל התורה, שהיא שכלית, ולא יכנס השכל בגדר הגבול, אשר הגבול הוא שייך אל דבר הגשמי". ושם פ"ז [רצז:] כתב: "כי השכל לא יוגבל ולא יוגדר, הפך הגשם שהוא יוגדר". וכן כתב שם ר"פ ח [שכו:], ושם הערה 4. ובנר מצוה [סג:] כתב: "כל גוף גשמי הוא בעל קץ ותכלית, וכך אל כח האומות קץ ותכלית... הגשמי מצד עצמו יש לו קץ וגבול". ובח"א לשבת יא. [א, ג.] כתב: "כי הדבר הגשמי הוא שיוגבל, ולא דבר הנבדל, שאין לו גבול". ובח"א לשבת קיח. [א, נה.] כתב: "כנגד יעקב [ברכת] 'אתה קדוש', כי הוא הקדוש. והקדוש הנבדל אין לו גבול, כי הגשם הוא שיש לו קצה, בעבור כי הגשם יש לו רוחק, אשר כל רוחק הוא בעל קצה בודאי. ולפיכך יעקב שהוא בפרט הקדוש, אין לו גבול לנחלתו ["ופרצת ימה וקדמה צפונה ונגבה" (בראשית כח, יד)]. כי במה שיעקב היה קדוש ונבדל מן החומר ביותר, אין לדבר זה גבול". והרמב"ם [הלכות יסודי התורה פ"א ה"ז] כתב "אילו היה היוצר גוף וגויה היה לו קץ ותכלית, שאי אפשר להיות גוף שאין לו קץ".
(401) מוסיף תיבות "שעור ורוחק" כמאפייני הגשמי. ואודות שהשעור הוא מאפיין את הגשמי, כן כתב בדר"ח פ"ו מ"ב [סח:]: "המדה שייכת אל הגשמי, שלכך נקרא 'מדה', שהוא שעור, וכל שעור הוא גשמי". ובגו"א במדבר פכ"א אות לג [שנח.] כתב: "כי הכח הבלתי גשמי הוא בבלתי שעור, וכל בלתי שעור, שאין לו התפשטות השיעור, הוא מתדמה כמו האמצעי בין שני הקצות. אבל הגשמי הוא בעל שעור, והוא התפשטות הגשם, שנעשה משלשה גבולים; הראש והסוף והאמצע". ובדרשת שבת תשובה [עט.] כתב: "אות יו"ד מורה על שאינו גוף, כי גדר הגוף הם הרחקים המתחלקים כאשר ידוע, והיו"ד אין אות קטן מאות זה, ואין לו שעור ברוחב ואורך שיתחלק, ולכך האות יו"ד מורה על בלתי גוף וגשם". ובח"א לשבת לג. [א, כד:] כתב: "התורה שהיא שכלית, אין שייך מדה ושעור, אבל הגשמי הוא בעל שעור בודאי". ובח"א לסנהדרין קח. [ג, רנה.] כתב: "כי החטא שחטאו בו דור המבול נקרא 'רבה', כי הגוף הגשמי יש לו שעור, לכך נקרא 'רבה', כדכתיב [בראשית ו, ה] 'כי רבה רעת האדם'". ואודות שהרוחק מאפיין את הגשמי, זהו יסוד נפוץ מאוד בספריו. כגון, בגבורות ה' הקדמה שלישית [קל.] כתב: "כל רוחק הוא גדר הגשם, אשר יש לו רחקים... אלו הם שש צדדי העולם". ושם פי"ח [קנז:] כתב: "כי גדר הגשם הוא התפשטות הרחקים". ושם פמ"ו [שסח.] כתב: "וכאשר תעיין ותמצא שהגשם יש לו חלופי ו' צדדין, והם; המעלה והמטה, ימין ושמאל, פנים ואחור. וכל שש צדדין אלו מתיחסים אל הגשמית, בעבור שכל צד יש לו רחוק, וזהו גדר הגשם". ובתפארת ישראל פ"מ [תריג.] כתב: "ידוע כי הגשם יש לו חלופי צדדים ששה, ועל ידם הגשם שלם. והם; המעלה והמטה, וארבעה צדדין, שהם ארבע רוחות הידועים. כי אין גשם שלם רק כאשר יש לו ששה צדדין, והצדדים האלו שייכים לגשם, כי הגשם הוא בעל רוחק, שזהו גדר הגשם שהוא בעל רוחק". ובנצח ישראל פ"כ [תלה:] כתב: "כי ד' מלכיות הם כנגד ד' רוחות... מפני שהצד מתיחס אל הגשמי, שהרי כל צד אשר יש לו רוחק, שהוא מתרחק מן האמצעי, אשר אין לו רוחק. וכל דבר אשר יש לו רוחק, הוא מתדמה אל הגשמי, אשר גדר הגשם הוא הרוחק. ומדריגת האומות שהם גשמיים, ולפיכך המלכיות הם ד', כנגד הצדדין שהם ד'". ובדר"ח פ"ב מ"ה [תקפב:] כתב: "כי הדברים הגשמיים שייך בהם הרוחק... הרחקים שיש לגשם הוא הגובה ואורך ורוחב, אלו הם הרחקים שיש לגשם". ושם פ"ה מט"ו [שעג:] כתב: "וידוע הששה קצוות הם מתיחסים ביותר אל הגשמי, שהרי יש לו רוחק, אשר הרוחק שייך אל הגשם". ושם פ"ו מי"א [שצז:] כתב: "כי הרחקים שייכים לגשם". וכן הוא בגו"א במדבר פכ"א אות לג [שמט.], תפארת ישראל פ"ז [קיח.], נצח ישראל פכ"ז [תקסב.], שם פנ"ט [תתקב:], נתיב הענוה פ"ז [ב, יז.], ח"א לנדה ל: [ד, קנח:], ועוד
(402) כמו שאמרו חכמים [יומא כ:] "תנו רבנן, שלש קולות הולכין מסוף העולם ועד סופו, ואלו הן; קול גלגל חמה, וקול המונה של רומי, וקול נשמה בשעה שיוצאה מן הגוף". ובבאר הגולה באר הששי [ריא:] כתב: "וקול נשמה בשעה שיוצאת מן הגוף, כי הנשמה היא נבדלת בלתי גשמית. וכאשר הנשמה היא בגוף, יש עליה משפט גוף גשמי, שהגשמי מוגבל. אבל כאשר יוצא מן הגוף, והיא נעשה נבדלת בלתי גשמית שאינו מוגבל, נחשב זה שהוא מסוף העולם עד סופו" [הובא בחלקו למעלה הערה 285]. ובדר"ח פ"ד מ"ד [סב:] כתב: "אין לו [לאדם] להתגאות בעולם הזה, שהוא בעל גוף רמה ותולעה. ואם כאשר תפרד הנשמה מן הגוף יהיה לו אחרית" [הובא למעלה הערה 242]. ובתפארת ישראל פ"ג [סד.] כתב: "האדם כל זמן היותו מחובר עם החומר, אינו בשלימות בפעל, עד אשר הוא נפרד מן החומר, ואז נמצא בפועל". ובבאר הגולה באר הששי [קנה:] כתב: "כי המת נסתלק מן הגוף, וכאשר נסתלק מן הגוף נשאר הנפש בלבד" [ראה להלן הערה 1263]. ובנתיב התורה פ"א [סז.] כתב: "כי יש לגוף מצד עצמו נטיה והסרה מן היושר, ולפיכך יום המיתה... אז הוא מסולק מן הגוף ונבדל ממנו, ואז האדם הולך נכחו אל העולם הבא". ובנתיב התשובה פ"ח [קלה.] כתב: "כי כאשר סילק גופו... והגיע אל המיתה, אז נעשה שכלי, וכאילו נבדל מן הגוף לגמרי". אך זהו רק במיתת הצדיק, ולא במיתת הרשע, וכמו שכתב בגו"א בראשית פכ"ה אות יג [תכא.]: "הצדיק נתפשט מן הגוף וכוחות הגופנים פסו תמו ממנו לגמרי, עד שנפשו שכלית, ונקרא 'גויעה' על הגוף, שיקנה מדריגת הרוחנית. אבל הרשעים, בעבור כי נפשם אינה זכה וטהורה, ונפשם נוטה אל הגוף, הרי בנפשם לא שייך 'גויעה', שלא נסתלק הגוף מהם". ובגו"א במדבר פ"כ אות ב [שיח:] כתב: "מיתת הצדיק... נסתלק מן העולם מן הרכבות הגוף... יסוד הפשוט שלו הנשמה, ששבה להיות רוחני כמו שהיתה, נשמה טהורה... כאשר הסתלק הרכבתו, וחוזר אל פשיטותו". ובבאר הגולה באר הרביעי [תצח.] כתב: "כי הצדיקים כאשר יהיו בגן עדן יהיו מסולקים מן החומר העכור, ויהיה הנפש גובר. לא כמו הרשעים, שאף כאשר יפרדו מן העולם הגשמי, שמפני כאשר היו בעולם הזה היה נמשך נפשם אל הגוף שהוא חמרי, ולפיכך אף אחר הפרדם מן הגוף אין נפשם נבדל מן החומר". ובהספד [קעח] כתב: "המיתה הוא בשביל זה... דבמיתתו מסתלק מן הגוף, ונעשה רוחני... כי לא נחשב המיתה פחיתות לצדיק, אבל נחשב לצדיק עליה כאשר הצדיק נלקח למעלה. כי לפני זה היה למטה בארץ במקום שהוא פחות ושפל מאוד, ועתה נלקח למעלה. ואף כי משה רבנו ע"ה אף כאשר היה בחיים היה מדבר עם השכינה, מ"מ לא היה במחיצה עליונית לגמרי, וראוי לצדיק שיקנה מעלה זאת. ואין מגיע האדם לדבר זה, רק כאשר נלקח מן העולם הזה... כי האדם הצדיק המיתה מעלה לו, כי הצדיק מתבקש להיות בישיבה של מעלה, ואין דבר יותר עלוי אל הצדיק מדבר זה... כי השלמים בהפרדם מעולם הזה ונכנסין לעולם העליון, שכל כך מעלתם עד שהם מתחברים להיות בישיבה של מעלה, ובזה הם נחשבים פמליא של מעלה, הם מלאכי מרום העומדים לפני ה'". וכן כתב בח"א לשבת קנב: [א, פד:], וח"א לב"מ פו. [ג, מה.]. ורבינו יונה בשערי תשובה [שער שני אות יח] כתב: "דע כי נפש הרשע אשר כל תאותה לחפצי הגוף בחייו, ונפרדת תאותה מעבודת הבורא ונבדלת משרשיה, תרד במותו למטה לארץ אל מקום תאותה, ותהי תולדתה כטבע העפר לרדת ולא לעלות, אבל יעלוה למרום לדין ולמשפט ולראות איך החליפה מרום בשאול, כאשר יעלו את האבן על ידי כף הקלע, ואחרי עלותה למרום תרד בטבעה למטה לארץ, כאשר האבן חוזרת ונופלת לארץ אחרי הזריקה... ואמרו רבותינו זכרונם לברכה [קה"ר ג, כז] אחת נשמתם של צדיקים ואחת נשמתם של רשעים עולות למעלה ונידונות שם; נשמותיהם של צדיקים זוכות בדין, וגנוזות תחת כסא הכבוד. ונשמותיהם של רשעים חוזרות ויורדות ומטורפות לארץ". וזהו מאמר חכמים [חולין ז:] "גדולים צדיקים במיתתן יותר מבחייהן". וראה להלן הערה 1562, שיסוד זה עולה מדבריו שם.
(403) "מהגוף הנגוף" כי מיתה היא נפילה ואובדן לגוף ["ונגף - לשון מכה הוא" (רש"י ישעיה יט, כב)], "כי נגד הגוף אמר 'אבדון', שהוא נאבד וכלה" [לשונו בסמוך].
(404) כי שמיעה מורה על חבור מסוים של השומע לדבר הנשמע, וכמו שכתב בתפארת ישראל פל"א [תעב:], בביאורו שישראל נדחו לאחוריהם יב מילין מחמת דיבורו של הקב"ה בהר סיני [רש"י שמות כ, טו], וז"ל: "כי איך ישמע האדם קול ה' וישתתף עם השם יתברך, והשמיעה הוא שיתוף והתחברות, ודבר זה אינו ראוי מצד המקבל. ולכך מצד עצמם היתה החזרה יב מילין, שלא לשמוע הקול". ובנצח ישראל פכ"ח [תקסט.] כתב: "אף על גב שלא היה לו לרבי יהושע בן לוי דבוק לגמרי עם השם יתברך, שמע קולו של השם יתברך. ורצה לומר קצת דבוק, ואינו דבוק לגמרי, כי הקול נשמע אף על גב שאינו עמו לגמרי".
(405) כמו שאמרו במשנה [אבות פ"ד מ"א] "לאן אתה הולך, למקום עפר רימה ותולעה". ונאמר [איוב כה, ו] "אף כי אנוש רמה ובן אדם תולעה". ובדר"ח פ"ב מ"ז [בביאור המשנה שם "מרבה בשר מרבה רמה"] כתב [תרטו.]: "פירוש, הבשר הוא גוף האדם בעצמו, והמרבה בשר, שהוא הגוף בעצמו, מרבה רמה. פירוש 'רמה' הוא ההעדר, כי התולע הוא יאכל הבשר עד שלא נמצא". ובח"א לב"ב יז. [ג, עח.] כתב: "רימה ותולעה הוא הפסד גמור, והוא שייך לגוף, ודבר זה הוא הפסד לגמרי". ובפיוט לשחרית יום הכפור אומרים "איכה מעלה רמה אבקש, ומחר תהיה רימה אחותי".
(406) קצת קשה, שהרבה פעמים ביאר שהמיתה חלה על הגוף, ולא על הנשמה [כמלוקט למעלה הערה 243], וכיצד כתב כאן "ועל הנפש אמר 'מות'". ואולי יש לומר, שאין כוונתו שהמיתה חלה על הנפש, אלא כוונתו למצב של הנפש לאחר מות האדם, שלאחר המיתה הגוף נאבד, והנפש אינה נאבדת.
(407) למעלה [לאחר ציון 316].
(408) לשונו למעלה [לאחר ציון 316]: "אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, שנאמר [במדבר יט, יד] 'זאת התורה אדם כי ימות באהל' [שבת פג:]. ורצה לומר בהיות שהתורה היא שכל גמור, והשכל הוא נבדל מן הגוף לגמרי, איך אפשר שיהיו שני הפכים בנושא אחד, דהיינו התורה שהיא שכל גמור, והאדם בעל גוף. לפיכך אי אפשר שיהיה קיום לתורה רק במי שממית עצמו ומסלק את גופו לגמרי. אמנם כאשר מסלק את גופו לגמרי, אז בודאי התורה השכלית מתקיימת בו". וראה למעלה הערות 320, 321, ולהלן הערה 1490. ובזה מיישב שאלתו החמישית למעלה [לאחר ציון 355]: "ה', למה אמרו אבדון ומות 'שמענו שמעה' יותר מהנך". ומיישב, כי אבדון ומות שייכים יותר לתורה משום שמדובר לאחר מיתה, שהנשמה מסולקת מכבלי הגוף.
(409) דע שבתפארת ישראל פכ"ג [שמב.-שמה.] הביא שלשה הסברים אחרים לבאר "אבדון ומות אמרו 'באזנינו שמענו שמעה'"; (א) הוא מורה על סילוק הנברא המורכב, וחזרתו לחומר הראשון, הנעדר כל צורה, ואין לו רחקים מוגבלים, ולכך שייך יותר לתורה. (ב) הוא מורה על הגיהנם, שאין לו שעור [תענית י.]. (ג) הוא מורה על ההעדר הדבק בנמצאים, שאין ההעדר בעל רוחק מוגבל.
(410) פירוש - נתבאר למעלה [לאחר ציון 396] שהשטן לא הלך לשאול בני אדם היכן התורה נמצאת, כי לאחר שהתורה לא נמצאה בארץ ים ותהום, כל שכן שהיא לא תמצא אצל בני אדם [כמבואר למעלה הערה 307]. ו"כל שכן" זה כחו יפה אף לאחר מות האדם, שגם אז אין נשמתו ראויה לקבל התורה. לכך כשם שהשטן לא שאל בני אדם בחייהם היכן התורה נמצאת, כך אין לו סבה לשאול אודות בני אדם לאחר מותם. ובזה מיישב שאלתו הששית למעלה [לאחר ציון 356]: "ו', למה לא הלך גם אצל אבדון ומות לשאול היכן היא, עד שהם מעצמם אמרו מה שאמרו". ומיישב, שכשם שלא שאל בני אדם בחייהם היכן התורה, כך אין מקום לשאול בני אדם לאחר מותם.
(411) פירוש - בעל המאמר הביא את דברי אובדן ומות לא כדי לבאר את המענה לשטן [שהרי השטן לא שאל את אובדן ומות], אלא בעל המאמר בא ללמדנו שכאשר האדם מסלק עצמו מגופו הגשמי, בזה הוא יהיה ראוי שהתורה תתקיים בו. נמצא אם כן שבעל המאמר אגב אורחיה אתא לאשמיענו ש"אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליה".
(412) כפי ששאל למעלה בשאלתו השמינית [לאחר ציון 358]: "הח', מה שכינה הוא יתברך את משה במקום הזה בכינוי זה, ולא זכרו בשמו העצמיי לאמר לו 'לך אצל משה'".
(413) אמרו חכמים [ברכות ז:] "מאי 'רות', שזכתה ויצאה ממנה דוד שריוהו להקב"ה בשירות ותשבחות". ובהמשך שם אמרו "מנא לן דשם גרים", והגמרא דורשת כן ממקרא. ועוד אמרו חכמים [יומא פג:] שאכסנאי אחד היה נקרא בשם "כידור", ורבי מאיר לא הפקיד אצלו ממונו, אלא הסיק שהוא אדם רשע, על שם שנאמר [דברים לב, כ] "כי דור תהפוכות המה", ולבסוף הוכח שכך הדבר. וזהו יסוד נפוץ בספריו. כגון, בגבורות ה' פכ"ד [שסב.] כתב: "השם מורה על המהות, שהיא הצורה. וכאשר היא צורה לגמרי, בלי נטות אל הגשמי, השם שלו כפול, מורה על צורה גמורה". ושם פכ"ה [תו:] כתב: "כל שם מורה על מהות, כמו שם 'אש' נקרא דבר שהוא חם ויבש... כי השם מורה על ענין מיוחד, כי השם באין ספק בא על דבר מה". ובגו"א בראשית פ"ט אות יז [קפה.] כתב: "כי השם בא על העיקר ועל עצם הדבר". ובבאר הגולה באר החמישי [קב:] כתב: "כל שם שנקרא אל כל מין, בודאי ובאין ספק שמו מורה מהותו, שהרי כתיב [בראשית ב, יט] 'ויבא אותם אל האדם לראות מה יקרא לו'. ואם השמות כאשר ירצה הקורא, מה חכמה יש בזה, שהכתוב אומר על האדם שקרא שמות לכל, הרי כל אחד יכול לקרוא שמות. ודבר זה תמצא בדברי חכמים, שכל שם מורה על מהות הדבר". ובדר"ח פ"ג מי"ז [תלח.] כתב: "השם בא בכל מקום על אמתת הדבר מה שהוא בעצמו". ובנצח ישראל פ"ה [פב:] כתב: "כי אין ספק כי שמם של אלו אנשים היה נקרא על ענין שלהם". ושם פי"ג [שכה:] כתב: "ישראל, אמיתת עצמם יש לו קיום מן השם יתברך, ולכך הם מקוימים, ואין הפסד להם. וכל זה נרמז בשם 'ישראל', כי השם הוא בא על עצם הדבר ומהותו, ודבק בשם הזה שם 'אל'". ושם פ"מ [תשיד:] כתב: "השם הוא מורה על עצם הדבר ואמיתתו... כי כל שם מורה על אמתת הדבר מה שהוא". ובפתיחה לאור חדש [קנח:] כתב: "כי כבר התבאר בכמה מקומות כי השם מורה על המהות של הדבר, כאשר ידוע מעניין השם". ושם פ"ב [תק.] כתב: "השם מורה בכל מקום על המהות; נקרא 'אדם', וזה מורה על מהותו, שהוא נברא מן האדמה. וכן כל שם ושם מורה על המהות". ובח"א לר"ה טז: [א, קז:] כתב: "השם הוא מורה על עצמות הדבר, ושנוי שם פירוש שנוי עצמותו... דרבי מאיר בדיק בשמיה [יומא פג:], כי השם יורה על עצמותו. וכאשר יש לו שנוי בעצמותו... הגזירה תתבטל, כי יש לו שם אחר. ודבר ידוע כי השם הוא עיקר גדול, כדקיימא לן בברכות [ז:] 'ומנא לן דשמא קגרים'... וכן נוהגים לשנות שם החולים". וכן ביאר בתפארת ישראל פ"ג [נז:], שם פל"ג [תצ.], נתיב התשובה פ"ח [קכט:], ועוד ועוד [ראה גבורות ה' פכ"ד הערה 24, וש"נ]. ודרכו של המהר"ל לעמוד על שמות בני אדם כמורים על מהותם, וכמו השם "אבשלום" [ח"א לנדה כד: (ד, קנו:)], "אהרן" [תפארת ישראל פכ"ב (שלא.)], "בלעם" [דר"ח פ"ה מי"ט (תס:)], "דמא בן נתינה" [ח"א לקידושין לא. (ב, קלט.)], "המן" [אור חדש פ"ה (תתקלה:), ושם פ"ח (תתרצד.)], "משה" [תפארת ישראל ס"פ כא], "קמצא" [ח"א לגיטין נה: (ב, צט.)], ועוד. וראה למעלה הערה 29 אודות שהשם מורה על הדבר המיוחד בבעל השם.
(414) דוגמה לדבר; בגבורות ה' פכ"ה [תו:] כתב: "כי משה בקש לדעת שמו, והשיב לו הקב"ה [ד]אי אפשר לו להקרא לו שם... כי השם מורה על ענין מיוחד, כי השם באין ספק בא על דבר מה. והוא יתברך לא יבא עליו דבר מיוחד, כי אין חוץ ממנו, לכך אי אפשר שיבא עליו שם מיוחד, כיון שכל שם מורה על דבר מיוחד, והוא יתברך לא יבא עליו דבר מיוחד... ולכך אי אפשר שיהיה נקרא בשם מיוחד".
(415) אודות שהעדר שם מורה על העדר חשיבות, כן כתב רש"י [תהלים ד, ג] שדוד טען "עד מה כבודי לכלימה - עד מתי אתם מבזים אותי; [ש"א כב, ט] 'ראיתי את בן ישי', [ש"א כה, י] 'מי דוד ומי בן ישי', [ש"א כב, ח] 'בכרות בני עם בן ישי', [ש"א כ, לא] 'כי בוחר אתה לבן ישי', אין לי שם [בתמיה]". וכן כתב רש"י [במדבר יג, ל] "ויהס כלב אל משה - לשמוע מה שידבר במשה. צווח ואמר 'וכי זו בלבד עשה לנו בן עמרם', השומע היה סבור שבא לספר בגנותו". ומנין לשומע שבא לספר גנותו, ועל כרחך משום שכינה את משה רבינו בשם "בן עמרם", המורה על העדר חשיבות. וכן כתב רש"י [במדבר כא, כ] "למה לא נזכר משה בשירה זו [של הבאר], לפי שלקה על ידי הבאר". וכן לא נזכר שמו של מלך בלע [בראשית יד, ב], לעומת שאר המלכים שנזכרו בשמם [שם], "מפני שמלך על עיר קטנה ואנשים בה מעט, ולא שם לו על פני חוץ" [לשון הרמב"ן שם]. ולמעלה בהקדמה לדרשה [לאחר ציון 83] כתב: "כי לכך נקראו 'ערב [רב]', שנתערבו ביניהם, ולא נקראו בשם בפני עצמם, והיו בטלים אצל ישראל, עד שלא נחשבו לכלום". וכן מבואר בגו"א ויקרא פ"ט סוף אות א [קפו:], גבורות ה' פט"ז [סט:], שם פמ"ב [קפג.], ושם פס"ד [עא:]. ובדר"ח פ"ד מ"א [ג.] ביאר לפי זה ששמעון בן זומא נקרא סתם "בן זומא", ושמעון בן עזאי נקרא סתם "בן עזאי", שהואיל וכבר בילדותם "יצא שמם בחכמה, ולפיכך נקראו על שם אביהם, כי בילדותם לא היו להם שם בעצמם" [לשונו שם, וראה למעלה בהקדמה לדרשה הערה 85]. ויש להעיר על דבריו, שאמנם כך הקב"ה כינה את משה רבינו [בשם "בן עמרם"], אך כיצד זה מורה שכך משה רבינו הסתכל על עצמו, שהרי כתב כאן "לכך אמר 'לך אצל בן עמרם', כלומר שאיננו נחשב בעיני עצמו כאילו היה לו שם בפני עצמו כלל". ויש לומר, שדברים אלו של הקב"ה באו כמענה לטענת השטן, ו"אמר השטן 'חפשתיה בכל הארץ ולא מצאתיה'... כל שכן עם האדם, ואיך אם כן יהא נמצא לה מקבל בתחתונים" [לשונו למעלה לאחר ציון 395]. והאופן היחידי לענות על טענה זו הוא שיִמָּצֵא מקבל בתחתונים שאינו מייחס לעצמו שום חשיבות, וכמו שמבאר והולך. וראה הערה הבאה.
(416) יש להבין, הרי מתוך שהקב"ה כבר הקדים וכינה את משה בשם "בן עמרם", מוכח שמשה "איננו נחשב בעיני עצמו כאילו היה לו שם בפני עצמו כלל", ומה היה עדיין הצורך של השטן ללכת ולשאול את משה על כך, ומשה יאמר שוב "מה אני שתנתן התורה על ידי". דע, שבדרשת שבת הגדול [קעח] התייחס לקושי מעין זה, ואלו דבריו: "והקב"ה השיב 'לך אצל בן עמרם'. אמר משה, 'מה אני שתנתן תורה על ידי', והיה מקטין עצמו עד שהוא כמו 'מה'... ואף מתחילה לא נתנה על ידו רק בשביל כי משה היה עושה עצמו כמו מה, רק כי השטן היה מקטרג, וצריך שיהיה נגלה ענותנותו כאשר היה השטן מקטרג". ונקודה זו מבוארת היטב בפחד יצחק יוה"כ מאמר כד אות ג: "הנה במהלך קטרוגו של השטן יש לנו פרק שלם באיוב [פרק א], שהקטרוג הזה בא הוא דוקא לאחר עדותו של יודע התעלומות. הלא כן נאמר שם באיוב [איוב א, ח] 'ויאמר ה' אל השטן השמת לבך על עבדי איוב כי אין כמוהו בארץ איש תם וישר ירא אלקים וסר מרע'. הנה היא לפנינו עדותו של יודע התעלומות על כל המעלות הרוממות של 'עבדי איוב'. ומכל מקום לאחר הגדת עדות כזו של הבוחן לבות ויוצר נפשו של איוב, רועם הוא קטרוגו של השטן [שם פסוק יא] 'ואולם שלח נא ידך וגע בכל אשר לו אם לא על פניך יברכך'. פירושו של הקטרוג לאחר עדותו השלמה של יודע התעלומות, כך הוא; בין כל המדות שהקב"ה מנהיג בהן את עולמו, עומדת היא מדת המשפט במרכז. כך עלה ברצונו של יוצר בראשית, שסדר כל ההנהגה יתקיים במשפט. ומהלך המשפט תובע בירורים, וענינו של בירור הוא לגלות את האמת הנעלמת והמסתתרת. מציאותו של השטן הוא חלק מהנהגת המשפט, ואשר על כן כחו של השטן הוא לתבוע בירורים. וממילא יש בידו של השטן ללחוץ ולתבוע גילוי התעלומות, דהיינו בירורים. וכל זה הוא חלק מהנהגת המשפט שעלה ברצונו של יוצר בראשית להנהיג בה את עולמו. ועל כן, אף לאחר עדותו של יודע התעלומות המעידה על תעלומות, מופיע הוא השטן ותובע הוא את הגילוי של אותן התעלומות, על ידי בירורים של נסיונות. הנסיון הוא הגילוי והבירור בבת אחת". והוא הדין לנידון דידן; אף על פי שהקב"ה העיד על ענוותנותו של משה וכינהו "בן עמרם", מ"מ כוחו של השטן הוא לתבוע בירורים עד שהדבר יהיה נגלה בפועל. לכך השטן הלך למשה ושאלו "תורה שנתן לך הקב"ה היכן היא" [שבת פט.], וענוותנותו של משה נתגלתה בפועל כאשר משה עצמו ענה "וכי מה אני שנתן לי הקב"ה תורה".
(417) כמבואר למעלה הערה 400. ובזה מיישב את שאלתו השביעית למעלה [לאחר ציון 357] "הז', למה ועל מה העלים והסתיר השם יתברך הדבר מתחלה ממנו, עד שלא אמר לו מיד בפירוש 'לך אצל בן עמרם'". ומיישב שמה שהקב"ה אמר "לך אצל בן עמרם" אינו מתפרש שלבסוף הקב"ה נאות לגלות לשטן את האמת [דאז תיקשי לך למה הקב"ה בתחילה הסתיר מהשטן את האמת]. אלא הכוונה היא שרק לאחר שנתברר ששאר הנמצאים בתחתונים [כמו ארץ ים ותהום] הם בעלי שיעור וגבול [הפוסלם מלקבל את התורה השכלית הבלתי מוגבלת], מעתה יתברר העדיפות העליונה שיש למשה רבינו על פניהם, בהיותו בעל ענוה.
(418) כן הזכיר מאמר זה בכמה מקומות. כגון, בתפארת ישראל פכ"ג [שמה.] כתב: "לכך אמר הקב"ה, שהוא נותן התורה, 'לך אצל בן עמרם'. וכאשר אתה מעיין מה ענינו של משה אל התורה, תמצא כי מדרגת משה שהוא אומר 'מה אני שתנתן התורה', שהיא השכל הפשוט, 'על ידי'. ובשביל שהיה ממעט עצמו הוא ראוי אל התורה, שהיא שכל פשוט. וכמו שאמר 'הואיל ומעטת עצמך תקרא על שמך', כי מצד הזה יש למשה יחוס אל התורה. וזה כי לא היה הקטרוג רק מה התיחסות יש בתחתונים אל התורה, שהיא השכל הפשוט, אבל התחתונים אין בהם פשיטות גמור. אבל משה, מפני הענוה עד שאמר 'מה אני', הרי אינו מייחד עצמו כלל, וזה ענין הענוה. כי המתגאה הוא הפך הענוה, שהמתגאה הוא שמייחד עצמו בחשיבות ובמעלה, ואיש כזה אין לו מעלת הפשיטות כלל. אבל מי שיש בו הענוה, עד שאינו מחשיב עצמו לדבר כלל, הרי הוא פשוט לגמרי, שאינו מיוחד בדבר מה. וזה שהוא ראוי ומיוחד אל התורה, שהיא שכל פשוט... והם דברים ברורים מאד מאד, עד שאין ספק בהם למי שמבין דברי חכמים וחידותם". ובדר"ח פ"ו מ"ב [לח.] כתב: "לא זכה משה לתורה רק בשביל הענוה, וכמו שאמרו בפרק רבי עקיבא 'הואיל ומעטת את עצמך תקרא על שמך', מוכח שזכה משה לתורה בשביל הענוה". ושם בברייתא ז [קנח.], בביאור הקנין השביעי של תורה [ענוה], כתב: "דבר זה כבר בארנו כמה פעמים כי הענוה היא סבה ראשונה לתורה, וכמו שהיה אצל משה, שכל המעלות שהיו למשה לא היו סבה לתורתו רק הענוה". ובנתיב הענוה ר"פ ח [ב, יח.] כתב: "מדת הענוה היא שגורם לו שזוכה אל התורה... כי הענוה יש בה הפשיטות ביותר, ולפיכך ראויה מדה זאת אל התורה, שהוא השכל הפשוט... ורמזו חכמים עליו בכמה מקומות, במסכת שבת בפרק רבי עקיבא [פט.] באגדה שאמרו שם 'הואיל ומעטת עצמך תקרא תורה על שמך'. והרי בארו כי הענוה הוא דבר עצמי לתורה, שאמרו שבשביל זה תקרא התורה על שמך, בשביל הענוה היתירה שהיתה במשה, כמו שהעיד הכתוב עליו [במדבר יב, ג] 'והאיש משה ענו מאד', מפני שהיה מיוחד בענוה היה מיוחד לתורה, וזה שהמדה הזאת היא הענוה היא פשיטות, והשכל הוא פשוט". ובח"א לסנהדרין כד. [ג, קמד.] כתב: "הענוה היא שכלית... כי משה לא זכה לתורה השכלית רק בשביל הענוה, כמו שבארנו במסכת שבת פרק רבי עקיבא". ובזה מיישב את שאלתו העשירית למעלה [לאחר ציון 361]: "י', שאמר לו הקב"ה 'הואיל ומעטת עצמך תקרא על שמך', למה תהא בשביל זה התורה נקראת על שמו". ומבאר שהתורה השכלית יכולה להתקבל רק אצל מי שאינו מחשיב עצמו לכלום. וראה למעלה הערות 338, 343, והערה הבאה.
(419) אודות שרק על ידי הענוה האדם זוכה לתורה, כן כתב בתפארת ישראל פכ"ג [שמו.]: "רצו חכמים להתיר השאלה במה היה מיוחד משה לתורה, בשביל מדת הענוה המורה על פשיטות, שהיה מיוחד בה, שנאמר [במדבר יב, ג] 'והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה'. וזה היה עצם יחוד משה לתורה... שהיה משה זוכה לתורה שהיא המעלה העליונה, וזה זכה בשביל הענוה שהיה מיוחד בה משה. ודבר זה בארו חכמים במקומות הרבה מאד... כי עצם הכנת משה לתורה מה שהיה פשוט לגמרי מכל... כי בדבר זה התורה ראויה למשה, ומתיחסת לו ומיוחדת אליו, עד שתקרא [מלאכי ג, כב] 'תורת משה', כלומר התורה שהיא ראויה למשה בפרט, ושלו היא, ולא לאדם בעולם, מצד הכנתו זאת". ובדר"ח פ"ד מ"י [ר.] כתב: "וסמך אחריו [שם] 'והוי שפל רוח בפני כל אדם', כי זהו גם כן המדה שעל ידי זה קונה התורה, וכמו שבארנו במקומו... ולפיכך משה רבינו עליו השלום, שזכה לתורה, לא הגיע לה רק על ידי ענוה שהיה בו מכל אדם על פני האדמה. ודבר זה התבאר פעמים הרבה". ובנתיב התורה פ"ב [קד:] כתב: "בא לבאר איזה מדה ידבק בה עד שמצד אותה מדה אפשר שיזכה לתורה, וזולת המדה אי אפשר בשום אופן שיגיע אל התורה, והמדה הזאת היא הענוה. ומדה העצמית שגרמה למשה שהיה מקבל התורה, היא הענוה אשר היתה עמו יותר מכל אדם אשר על פני האדמה [במדבר יב, ג], ולכך זכה לתורה. וכמו שאמרו זכרונם לברכה באגדה בפרק רבי עקיבא [שבת פט.] הואיל ומעטת את עצמך תקרא התורה על שמך, שנאמר [מלאכי ג, כב] 'זכרו תורת משה עבדי', וכמו שמבואר. ובעירובין [נה.] אצל [דברים ל, יב] 'לא בשמים היא', לא בגסי רוח היא, שאין להתורה שייכות כלל לגס רוח, שהוא בעל מדה גשמית... הגשם יש לו רחקים מוגבלים, וזהו מדת גס רוח, שהוא מגביל עצמו בגדלות, לומר כי כך וכך גדול הוא. לכך אין ראוי מדה זאת אל התורה, שהיא שכלית, ולא יכנס השכל בגדר הגבול, אשר הגבול הוא שייך אל דבר הגשמי... כי הענוה יש בה מדת פשיטות, כי אין מחשיב עצמו לדבר, כי זהו עצם הענוה. אבל המחשב עצמו לדבר, והוא חשוב בעיניו, אין זה מדת הפשיטות. ולפיכך אין התורה, שהוא שכל פשוט, ראוי לעמוד בו, רק במי שהוא פשוט ואין מחשיב עצמו לדבר, וזה גדר הפשיטות אשר הוא ראוי אל השכל". וראה למעלה הערות 338, 343.
(420) בעוד שכאן מבאר שהאופן היחידי שהתורה תנתן לתחתונים הוא על ידי ענוה, הרי בדר"ח פ"ד מ"ה [קכד:] סלל לו דרך אחרת, שלאחר שביאר שם את מדריגת התורה השכלית הנבדלת מהגשם, כתב: "ואל יקשה לך, אם כן איך נמצאת התורה עם האדם, ואיך יתחבר הדבר הנבדל עם האדם הגשמי. דבר זה אין קשיא, בודאי כי אין כאן עירוב כלל, ואין כאן רק הקשר מציאות בלבד, לא הקשר עירוב כלל". ולכאורה זהו מהלך אחר לגמרי מדבריו כאן. ויל"ע בזה.