Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Derush al HaTorah, Introduction
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
(1) בלשון המהר"ל "פרשה" הכוונה לפרשיות פתוחות וסתומות, ולא כמובנה היום [ראה גו"א במדבר פ"ל הערה 58, שם דברים פ"ג הערה 78, גבורות ה' פ"י הערה 13, שם פל"ח הערה 80, דר"ח פ"ה מט"ו הערה 1623, ועוד]. והפסוק "בחודש השלישי וגו'" הוא התחלת פרשה פתוחה [של מתן תורה]. ואין שאלתו על הסמיכות גרידא, אלא שהפסוק "וישלח משה את חותנו" היה הרבה זמן לאחר מתן תורה, וכמו שמבאר והולך.
(2) פירוש - הנאמר בפרשת בהעלותך [במדבר י, ל] "ויאמר אליו לא אלך כי אם אל ארצי ואל מולדתי אלך" הוא זה מה שנאמר בפרשת יתרו [שמות יח, כז] "וישלח משה את חותנו". וכן רש"י [שמות יח, יג] כתב: "אף לדברי האומר יתרו קודם מתן תורה בא, שילוחו אל ארצו לא היה אלא עד שנה שניה, שהרי נאמר כאן [שמות יח, כז] 'וישלח משה את חותנו', ומצינו במסע הדגלים שאמר לו משה [במדבר י, כט] 'נוסעים אנחנו אל המקום וגו' אל נא תעזוב אותנו'". וכוונתו כי מסע הדגלים היה "בשנה השנית בחודש השני בעשרים לחודש" [במדבר י, יא], נמצא שיתרו שהה עם ישראל עד חודש אייר של השנה השניה [כאחד עשר חדשים לאחר מתן תורה], ורק אז חזר לארצו. וכן הרמב"ן [שמות יח, א] כתב: "כאן אמר [שמות יח, כז] 'וישלח משה את חותנו וילך לו אל ארצו', והיה זה בשנה השניה בנסעם מהר סיני, כמו שאמר בפרשת בהעלותך [במדבר י, כט] 'ויאמר משה לחובב בן רעואל המדיני חותן משה נוסעים אנחנו', ושם כתוב [שם פסוק ל] 'ויאמר אליו לא אלך כי אם אל ארצי ואל מולדתי אלך', והיא ההליכה הכתובה בכאן 'וילך לו אל ארצו'". וכן המלבי"ם [שמות יח, כז] כתב "וישלח משה. למ"ד קודם מתן תורה בא יתרו, כפי פשטות הכתובים וסדרם, ישב שם יתרו שנה תמימה, כי בעת שרצה ליכנס לארץ ישראל אז 'ויאמר משה לחובב וגו' נוסעים אנחנו אל המקום וכו' לכה אתנו וכו''". וראה להלן הערה 76 מה שהוקשה ונתבאר שם.
(3) פירוש - כל שכן למ"ד שיתרו בא לאחר מתן תורה ששילוחו לארצו היה בהכרח אחרי מתן תורה. כי אף למ"ד שיתרו קודם מ"ת בא, היה שילוחו לארצו אחר מ"ת, כל שכן שכך יאמר למ"ד שמאחר את ביאת יתרו לאחר מ"ת.
(4) קרי"ס [שמות יד, כא-כה] ומלחמת עמלק [שמות יז, ח-יג] הוזכרו בפרשת בשלח [המתחילה בשמות יג, יז, ומסתיימת שם יז, טו]. והנה כאן כתב "שבשביל ששמע קריעת ים סוף או מלחמת עמלק בא", ואילו רש"י [שמות יח, א] כתב: "מה שמועה שמע, קריעת ים סוף וּמלחמת עמלק", ולא כתב "או מלחמת עמלק", והגו"א שם אות א [ב:] ביאר את הכרחו של רש"י לחבר את מלחמת עמלק לקריעת ים סוף, ולא פירש ששמע מלחמת עמלק לבד, עיי"ש. וכאן לא נחית לזה, אלא נקט כפשטות לשון הגמרא [זבחים קטז.], שאמרו "מה שמועה שמע ובא ונתגייר. רבי יהושע אומר, מלחמת עמלק שמע... רבי אליעזר אומר, קריעת ים סוף שמע". וכן בגבורות ה' פמ"ב [קצא.-קצז.] ביאר שיתרו שמע קריעת ים סוף או מלחמת עמלק, ולא ששמע שתיהן.
(5) לכאורה היה צ"ל "לפרשה שלאחריה", כי בא לבאר את הקשר בין שילוחי יתרו למתן תורה, שנכתב בפרשה שלאחרי שילוחי יתרו. וניתן לפרש דבריו, כי למ"ד יתרו אחר מתן תורה בא [מתן תורה נכתב בשמות פרקים יט-כ], מה שנזכר ביאת יתרו [שמות פרק יח] לפני מתן תורה היה משום שהסבות שגרמו לביאתו היו קרי"ס ומלחמת עמלק, שנזכרו בפרשת בשלח [ראה הערה קודמת]. אך שילוח יתרו לארצו [שמות יח, כז] אינו קשור לפרשיות שלפניו, שבהן נזכרו קרי"ס ומלחמת עמלק, ומדוע נזכר שם [ואולי יש לגרוס "לפרשה שלאחריה"].
(6) כפי שהשריש הרמב"ן [בראשית יא, לב] שכך דרך התורה, וכלשונו: "וימת תרח בחרן [שם]. כשיצא אברם נשארו משנות תרח הרבה, ולמה הקדים הכתוב מיתתו של תרח ליציאתו של אברם, שלא יהא הדבר מפורסם לכל ויאמרו לא קיים אברם כבוד אב ואם, שהניחו זקן והלך לו, לפיכך קראו 'מת'... לשון רש"י [שם], ובבראשית רבה [לט, ז] הוא. ואני תמה על דבריהם, שזה מנהג כל הכתוב לספר חיי האב והולידו הבן ומיתתו, ואחר כך מתחיל בענין הבן, בכל הדורות כך נהגו הכתובים. ונח עצמו הנה בימיו של אברם עודנו חי, ושֵׁם בנו כל ימי אברהם היה חי". וכן כתב הרמב"ן [בראשית כג, ב]: "מה שאמר הכתוב [בראשית כב, יט] 'וישב אברהם בבאר שבע', יהיה ענינו כי בשובו מן העקידה שב אל באר שבע, ומשם הלך לקבור את שרה, ואחר הקבורה מיד חזר לבאר שבע, ונתישב שם שנים. והשלים הכתוב ענין באר שבע כאחד, ואחרי כן ספר בקבורה". ושוב כתב הרמב"ן [במדבר כז, יב]: "'קח לך את יהושע' [במדבר כז, יח], בבוא יומך תקח את יהושע [ולא שלקיחה זו נעשתה אז]. והשלים הכתוב [שם פסוק כב] לספר כי עשה כן משה בלב שלם, והוא העשייה אשר יזכיר [דברים לא, ז "ויקרא משה ליהושע ויאמר אליו לעיני כל ישראל חזק ואמץ וגו'"] בעת פטירת משה". וכן כתב הרמב"ן במקומות נוספים [שמות לב, ו, במדבר כא, א, ועוד].
(7) לכאורה לפי מה שכתב למעלה שהנאמר בפרשת יתרו "וישלח משה את חותנו" הוא מה שנאמר בפרשת בהעלותך "ויאמר אליו לא אלך כי אם אל ארצי ואל מולדתי אלך" [ראה הערה 2], א"כ אין המסופר בפרשת בהעלותך ענין חדש, אלא חזרה על הנאמר בפרשת יתרו. ואם כן עדיין ניתן לומר על הנאמר בפרשת יתרו "שרצה הכתוב לסמוך כל ספורי ענין יתרו יחד" [לשונו כאן], ואין על כך פירכא מפרשת בהעלותך, כי שם רק חזר על הנאמר בפרשת יתרו. וצריך לומר שאף אם הנאמר בפרשת בהעלותך אינו אלא חזרה על הנאמר בפרשת יתרו, מ"מ עדיין מוכח מחזרה זו שהכתוב בפרשת יתרו לא כתב את כל ענייני יתרו יחד, שהרי שב והזכיר את יתרו בפרשת בהעלותך.
(8) תיבת "נתינת התורה בהחלט" פירושה "לגמרי". והולך לבאר שהתורה יכולה להנתן רק לישראל משום שהתורה חייבת להתקבל בכפיה, ויתרו אינו יכול לקבל את התורה בכפיה [כי לא היה ביציאת מצרים], לכך נזכר שילוחו לארצו לפני מתן תורה. וראה להלן הערות 40, 42.
(9) כמו "אשר בראתי שמים וארץ". ובגבורות ה' ר"פ מד [רנט:] כתב: "במצוה הראשונה [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך וגו''. תלה מצוה זאת ביציאת מצרים. והרבה הקשו למה תלה הכתוב ביציאת מצרים, ולא אמר 'אנכי ה' אלקי השמים והארץ'. והאריכו בביאור קושיא זאת". והראב"ע [שמות כ, א] כתב: "שאלני רבי יהודה הלוי מנוחתו כבוד, למה הזכיר 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים', ולא אמר 'שעשיתי שמים וארץ'". וכן הוא בספר הכוזרי [מאמר א אות כה], ורבינו בחיי [שמות כ, ב]. ובתפארת ישראל פל"ז [תקלז:] כתב: "הקושיא שנשאל אל הראב"ע, כמו שכתב בפרשת יתרו, למה אמר 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים', ולמה לא אמר 'אנכי ה' אלקיך אשר בראתי שמים וארץ'". וכן נגע בשאלה זו בגו"א בראשית פ"א סוף אות ב [ד:], שם שמות פ"כ אות ו [צג:], ונצח ישראל ר"פ ל [תקפו:]. וראה בדרשת שבת הגדול [קכ.], ושם הערה 465, והערה הבאה.
(10) מיישב בזה שאלה מתבקשת; מהי העדיפות לומר "שעשיתי שמים וארץ" [שאלת ריה"ל], או "אשר בראתי את כל" [לשונו כאן], או "אלקי השמים והארץ" [לשונו בגבורות ה' ר"פ מד] על פני "אשר הוצאתיך מארץ מצרים". ועל כך מבאר שיש להזכיר את "המעלות היותר כוללות ועליונות מההוצאה". והנה מה שכתב שמעלות אלו הן יותר כוללות מיצ"מ, ניחא, אך מה שכתב שמעלות אלו הן יותר עליונות מיצ"מ צריך להבין. ונראה ביאורו לפי מה שכתב בדרשת שבת הגדול [תסה:]: "כי הכלל יותר מתרומם מן הפרט". וכן חזר וכתב שם בסוף בדרשה [תקנג:], וראה להלן בדרשה הערה 768. ולהלן בדרשה [לאחר ציון 428] כתב: "התורה היא תורת הכל, והוא שיורה על מעלת התורה, שהיא לכל". והואיל ובריאת שמים וארץ כוללת יותר מיצ"מ, לכך בריאת שמים וארץ היא מעלה עליונה יותר מיצ"מ. והוא הדין לאידך גיסא; ככל שהדבר מרומם יותר, כן הוא כולל יותר. וכן כתב בגבורות ה' פ"ס [תלט:]: "כל דבר שהוא יותר עליון במדריגה, הוא כולל כל דבר שהוא למטה ממנו במדריגה". וכן כתב שם פס"ה [קנט.], ושם הערה 92. ובדר"ח פ"ד מ"ט [קפב.] כתב: "ועוד יש לך לדעת, כי התורה מביאה העושר... כי ראוי שתהיה התורה כוללת הכל, לפי שהיא עליונה על הכל. ולעולם הדבר שהוא עליון נכלל תחתיו כל מה שלמטה ממנו. והתורה מדריגתה על כל, ולפיכך עם התורה הכל... שאם יש עם התורה מדריגת עולם הבא, שהוא עליון, כל שכן שיש בתורה מדריגת עולם הזה, שהוא למטה הימנו". ובתפארת ישראל פ"ל [תנא.] כתב: "כאשר נתנה תורה לישראל, והיה יוצא למציאות התורה שהיא הכל, היה נמשך שנוי בכל. והיו 'קולות וברקים וענן כבד וקול השופר חזק מאד' [שמות יט, טז]... ואיך לא יהיו קול השופר וקולות וברקים וענן כבד, הרי התורה השכלית היא על עולם הגשמי, ואיך התורה באה אל העולם התחתון, שהיא למעלה מן העולם הזה, ולא יבוא גם כן אותו שהוא למטה ממנו". ובתפארת ישראל פמ"ו [תשטז:] כתב: "מעלת התורה אינו כמו שאר הדברים, שאין דבר אחד כולל הכל... אבל התורה כוללת הכל". ובנצח ישראל פכ"ב [תעח.] כתב: "כי השבח הזה הוא מגיע עד עולם העליון, והוא כולל הכל". ובנתיב התשובה תחילת פ"א כתב: "בספר משלי [א, כ] 'חכמות בחוץ תרונה'... שלמה המלך רצה לומר כי התורה שהיא החכמה, ולכך לא כתיב 'חכמה', רק 'חכמות', שהיא חכמה העליונה, שאין אחריה דבר". הרי מפאת שהתורה היא חכמה עליונה, לכך היא נקראת "חכמות" בלשון רבים, ולא "חכמה" בלשון יחיד. והביאור הוא כמתפרש כאן, שככל שהדבר עליון ומרומם יותר, כך הוא כולל את כל מה שתחתיו. וכן בנתיב אהבת ריע פ"ב [ב, נט.] נגע בנקודה זו. ובח"א לשבת לב: [א, כד:] כתב: "הדבר השכלי כולל הכל, ודבר זה אמרנו פעמים הרבה מאוד". ובח"א לסנהדרין צח: [ג, ריט:] כתב: "ודבר זה רמזו חכמים על השם יתברך, שאמר [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך', מלמד שעם כל אחד ואחד היה מדבר כפי מה שהוא; לזקנים ככוחם, ולבחורים כפי כוחם [שמו"ר ה, ט]... וזה מפני כי הוא יתברך כולל הכל, ולכך הוא נדמה לכל אחד כפי המשיג אותו". לכך מה שבריאת שמים וארץ כוללת יותר מיצ"מ עושה שכלליות זו היא סבה וסימן לעליונתה על יצ"מ; הכולל יותר הוא מרומם יותר [סבה], והמרומם יותר הוא כולל יותר [סימן]. וראה להלן בדרשה הערות 429, 472, 508. ובתפארת ישראל פל"ז [תקלח.] כתב טעם אחר [בהעדפת "אשר בראתי את כל" על פני "אשר הוצאתיך מארץ מצרים"]: "יקשה להם, כי הוא יתברך אלקיהם לא בשביל שהוציא אותם מארץ מצרים, רק בשביל שברא את האדם, והוא אלקי הכל. ולפיכך הוקשה להם, כי ראוי לומר 'אנכי אלקי השמים אשר בראתי שמים וארץ וגם אותך', ולמה תלה בהוצאה בלבד".
(11) פירוש - יצ"מ מחייבת את ישראל להיות עבדי ה'. וכן כתב הרמב"ן [שמות כ, ב]: "טעם 'מבית עבדים' [שם], שהיו עומדים במצרים בבית עבדים, שבויים לפרעה, ואמר להם זה שהם חייבין שיהיה השם הגדול והנכבד והנורא הזה להם לאלקים, שיעבדוהו, כי הוא פדה אותם מעבדות מצרים, כטעם [ויקרא כה, נה] 'עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים'". וקודם לכן [שמות יג, ט] כתב הרמב"ן: "תכתוב על ידך ועל בין עיניך יציאת מצרים, ותזכור אותה תמיד, למען שתהיה תורת ה' בפיך לשמור מצותיו ותורותיו, כי הוא אדונך הפודך מבית עבדים". ושוב כתב הרמב"ן [דברים טז, יב]: "וזכרת כי עבד היית במצרים... והנכון שהוא כפשוטו, שתשמור החקים האלה אשר צוך האדון הפודך מבית עבדים". וכן כתב המהר"ל בכמה מקומות. כגון, בגבורות ה' פנ"ג [קיד:] כתב: "מתחלה היינו עבדים לפרעה, והוציא הקב"ה אותנו משם להיות עבדים להקב"ה לקיים מצותיו". ושם פנ"ה [רז.] כתב: "השם יתברך בעצמו רצה בישראל שיהיו ישראל לו לעם, ולהיות יוצאים מרשותן של מצרים, ולהיות לו יתברך לעבדים... היו ישראל יוצאים להיות לעבדים לו". ובדר"ח פ"ו מ"י [שס.] כתב: "'עם זו קנית' [שמות טו, טז]... מפני כי גאלם ממצרים שייך בזה 'קנית'". ובנתיב העבודה פ"ח [א, קב.] כתב: "כי על ידי יציאת מצרים השם יתברך הוא למלך על האדם, שנאמר 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים'... דהיינו שהשם יתברך הוציא אותם ממצרים, והוא יתברך לאלוק על האדם, וגופו קנוי לו לעבד בשביל שהוציא אותם ממצרים... כי מצד יציאת מצרים השם יתברך הוא למלך עליהם, כדכתיב 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים', שרוצה לומר כי לכך אני אלקיך ומולך עליך, ואתה קנוי לי לעבד, בעבור שהוצאתיך מבית עבדים, לכך אתם תהיו לי עבדים לקבל מלכות שמים". ובתפארת ישראל פל"ז [תקלח.] כתב: "כי הכתוב רוצה לומר למה הוא אלקיהם, ועל זה אמר 'אשר הוצאתיך מארץ מצרים', ועל ידי זה שהוצאתי אתכם מארץ מצרים, קבלתם אותי למלך, ותהיו עבדים לי". ובנצח ישראל פ"ל [תקפז:] כתב: "כמו שאמר גם כן 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים', שבשביל שהוציא אותם מרשות מצרים, הרי הם אל השם יתברך לגמרי, ולכך הוא אלקיהם בפרט". הרי מחמת ההוצאה מרשות מצרים בזה גופא הקב"ה קנה אותנו להיות עבדיו. ובכמה מקומות צירף לזה שהיציאה מרשות מצרים נעשתה על ידי נסים, לכך אנו קנויים להקב"ה. כגון, בנצח ישראל פ"ב [כה:] כתב: "כי הוציאם מן העבדות באותות ובמופתים עד שנעשו עבדים קנוים לו". ובגבורות ה' ר"פ סב [תקיב.] כתב: "הם עבדי ה', שהם להקב"ה, שהרי עושה נסים עמהם והוציאם מצרה לרוחה, ובזה הם עבדי ה'". ובדר"ח פ"ה מ"ד [קג:] כתב: "כי השם יתברך עשה נסים לישראל כדי שיהיו אל השם יתברך לגמרי, וכמו שאמר הכתוב 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים', כי מפני שהוצאתי אתכם מארץ מצרים, ראוי שיהיה השם יתברך לכם לאלוק". ויש להבין, מהו הצורך להוסיף ענין הנסים לעצם ההוצאה, ומדוע לא סגי בהוצאה עצמה לחייב עבדות ישראל לה'. ונראה לבאר על פי מה שביאר מו"ר הגר"מ שפירא זצ"ל את קנין של נסים, דמהו טיבו של קנין זה. וביאר, שהנסים מורים שישראל נמצאים במחיצתו של ה' יתברך, והוי מעין קנין חצר. כי אם ישראל לא היו עומדים במחיצתו יתברך, לא היו נעשים להם נסים, כי הנסים נעשים מחמת מדת הרחמים [ח"א לגיטין נו. (ב, קג.)], ומדת הרחמים היא תולדה מחבור הנמצאים לה' [ח"א לגיטין נו: (ב, קה.), וראה גבורות ה' פל"ז הערה 38]. לכך הנסים מורים על קנין, כי כשם שכל קנין הוא הכנסה לרשות הקונה, כך הכנסה לרשות הקונה [על ידי נסים] היא קנין, והנסים מורים שישראל עומדים ברשותו יתברך. ומעתה אף אנן נאמר, כי ההוצאה עצמה היא אמנם הפקעה מרשות פרעה, אך עדיין אין בה הכנסה לרשותו של הקב"ה, כי לא נתברר מעצם ההוצאה שהקב"ה פדאם בכדי שיהיו לו לעבדים [ראה גיטין לז: אודות הפודה עבד מהשבי]. אך כאשר ההוצאה נעשתה על ידי נסים, יש בכך גלוי דעת שהקב"ה פדאם לעבודתו, כי הנסים מורים שאנו עומדים בחצירו יתברך. ויש להעיר מדבריו בגו"א שמות פי"ב אות יב [קצא:], שכתב להיפך, שמחמת שנעשינו לעבדי ה' בארץ מצרים [ע"י הקרבת קרבן פסח ומילה במצרים בטרם היציאה], לכך זכינו ליציאת מצרים, וכלשונו: "אבל אותו שהוא רשום לעבדות [מילה], והוא עובד [קרבן פסח], זהו עבודה גמורה, ואז נקרא 'כי לי בני ישראל עבדים' [ויקרא כה, נה] ולא עבדים לעבדים [קידושין כב:], וגאלם הקב"ה מן עבדות של פרעה" [ראה להלן בדרשה הערה 885]. ומעין כן כתב בגבורות ה' פ"ס [שצה:]. ואילו כאן ובשאר מקומות שהובאו למעלה כתב להיפך; מחמת יצ"מ אנו מחוייבים להיות עבדי ה'. ונראה ליישב, כי בגו"א ובגב"ה פ"ס דן במעשים שישראל עשו כדי לזכות שהקב"ה יבוא ויפדם ממצרים, ויהיו לעבדיו. ואילו בשאר מקומות דן במעשים שהקב"ה עשה כדי לקנות את ישראל להיות עבדיו. וראה בדרשת שבת הגדול הערה 467.
(12) רומז למאמר חכמים [מכילתא שמות כ, ג] "אמר המקום לישראל [שמות כ, ב-ג] 'אנכי ה' אלקיך, לא יהיה לך'. אני הוא שקבלתם מלכותי במצרים, אמרו לו כן. וכשם שקבלתם מלכותי, קבלו גזרותי, 'לא יהיה לך אלהים אחרים על פני'... 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים', וקבלתם מלכותי, והן קבלתם מלכותי באהבה, קבלו גזרותי", והובא בתפארת ישראל פל"ז [תקלז.]. ובפחד יצחק [פורים ענין ב סוף אות ב] כתב: "בצד הקדושה של כנסת ישראל מצינו בלשונם של חכמים שדברו על אודות שני סוגי קבלה. שכך אמרו במכילתא על הדיברא הראשונה ד'אנכי השם אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים': 'קבלתם מלכותי, קבלו גזרותי'. הרי שחלקו בין הקבלות, וקראו לאחת 'קבלת מלכות', ולהשניה 'קבלת הגזרות'. והיינו כנ"ל, דקבלת מלכות היינו עצם החלות של התאר 'עבדי השם' [ביצ"מ], וקבלת הגזרות היא כיצד לעבוד את העבודה בפועל ממש [במ"ת]". והנה לא היתה כפיה ביצ"מ ["קבלתם מלכותי באהבה" (לשון המכילתא הנ"ל)], אך היתה כפיה במ"ת ["כפה הר כגיגית" (שבת פח.)], כי ישראל יצאו ממצרים ומבית עבדים ברצון, אך משתלשלת מיציאה זו קבלת התורה בכפיה, כי לאחר שישראל זכו ליצ"מ, הם מעתה מחוייבים לקבל גזירותיו של הקב"ה, וכמו שהתבאר בהערה הקודמת. ובפחד יצחק [שבועות מאמר כה אות ה] ביאר שקבלת המצוות אצל ישראל אפשרית רק לאחר שיש כריתת ברית [הובא בדרשת שבת הגדול הערה 1538, עיי"ש]. וראה להלן הערה 27.
(13) פירוש - הקב"ה כפה עליהם קבלת התורה, והזכות בזה היא ד"במה שכפה עליהם ההר המה עבדים מוכרחים קנויים ומיוחסים אליו" [לשונו להלן (לפני ציון 27)]. ויש להעיר, שכתב ש"רצה הקב"ה לזכות את ישראל, לפיכך לא עלה לרצון לפניו יתברך שיאמרו מרצון נפשנו הטוב נעשה זאת", אך הרי גם בנתינת שבע מצות בני נח לא מצינו שהקב"ה רצה "שיאמרו מרצון נפשם הטוב נעשה זאת", שהרי לא היה שום משא ומתן עם בני נח אם רצונם לקבל שבע מצות בני נח. ובפחד יצחק [פסח מאמר סב אות ד] כתב: "מעולם לא מצינו שום ענין של קבלה התלויה בדעת בהתחלת החובה של שבע מצוות בני נח, כי מעולם לא קבלו עליהם בני נח מדעתם את השבע מצוות". [וכן כתב בפחד יצחק שבועות מאמר י אות ב, שם חנוכה מאמר ט אות ד, ושם ר"ה מאמר לא אות י]. ומדוע כאן נזקף הדבר כדי "לזכות את ישראל", בעוד שאותה הנהגה היתה קיימת ביתר שאת אצל בני נח [שאף לא אמרו (שמות כד, ז) "נעשה ונשמע", לעומת ישראל]. ויש לומר, כי ישראל הוכרחו לקבל מצות בתור עבדים, ואילו האומות הוכרחו לקבל מצות בתור משועבדים. ובביאור חילוק זה כתב הבית הלוי [סוף כרך ב, דרשה יז] בזה"ל: "הנה בני נח מחוייבים בשבע מצות, וישראל קבלו תרי"ג מצות. ומלבד זה ההבדל ביניהם, דגם בהני שבע מצות של בני נח אינם דומים בהם לישראל [ראה להלן הערות 70, 198]; דאצל בן נח המצות שלהם הם בגדר חיוב עליהם, ולא דגופם קנוי להמצות, רק הם מחויבים לקיימם. אבל בישראל אמר הכתוב במתן תורה [שמות יט, ה] 'והייתם לי סגולה מכל העמים', ואיתא במכילתא [שם] על פסוק זה שתהיו קנוים לי ועוסקים בתורה. כוונת הפסוק שאמר להם שיהיה גופם ועצמותם קנוי לעבודתו יתברך, ולקיום המצות והתורה. וזהו שאמר 'והייתם לי סגולה מכל העמים', דבזה יהיו הם שונים מכל העמים, שהם [ישראל] יהיו קנוים לו... וכמאמר הכתוב [ישעיה מד, כא] 'ישראל עבדי אתה'... והנראה דבזה תלוי גם כן החילוק שמצינו בין ישראל לבן נח במצות קידוש השם. דבמסכת סנהדרין [עד:] מסקינן דבן נח אינו מצוה על קידוש השם [רמב"ם הלכות מלכים פ"י ה"ב]. והוא משום דכיון דאצלו המצות הם רק בגדר חוב, אבל גופו בעצמו הוא דבר בפני עצמו, ואינו קנוי להמצוה, ומשום הכי אינם מחויבים למסור גופם עבור קיום המצוה. דוגמא לזה איתא בחושן משפט [סימן צז סט"ו] דבעל חוב שאין לו במה לשלם, אינו מחויב להשכיר עצמו ולעשות לו מלאכה. אבל ישראל דהקנו גופם לעבודתו יתברך, משום הכי מחויבים הם למסור גם גופם עבור קיום המצות". והפחד יצחק פסח [מאמר מד אות ז] כתב: "על ידי הגאולה [של יצ"מ] נעשינו לעבדי השם, ועבדי השם מופקעים הם מעניני עצמם, ממילא כשיש להם בקשה אצל רבם, הרי גם מילוי בקשה זו מצרכי הרב הוא. ולעומת זאת אומות העולם, שלא... נכתרו באותו התואר של 'עבדי השם', הרי באמת המצוות שלהן אינן אלא בגדר שיעבוד... וממילא כשיש להן בקשה אצל יוצרם, הרי בקשה זו, לספק צרכי עצמן היא באה". והרי כל הזכות שיש בכפיית ישראל היא במה שהם עבדי ה' דייקא, שבזה הם קנויים לה' ומיוחסים אליו, ואין זכיה זאת נמצאת כלל באלו שהם משועבדים לה'.
(14) לשון הפסוק במילואו "ויוצא משה את העם לקראת האלקים מן המחנה ויתיצבו בתחתית ההר".
(15) לשון המאמר [שבת פח.] הוא "[שמות יט, יז] 'ויתיצבו בתחתית ההר' ["תחת ההר ממש" (רש"י שם)], אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא, מלמד שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית ["קובא שמטילין בה שכר" (רש"י שם)], ואמר להם; אם אתם מקבלים התורה, מוטב. ואם לאו, שם תהא קבורתכם".
(16) חוזר לבאר בפרטוט כיצד יצ"מ מחייבת את ישראל להיות עבדי ה'.
(17) רש"י [במדבר כו, ה]: "שהיו האומות מבזין אותם [את ישראל], מה אלו מתיחסין על שבטיהם, סבורין הם שלא שלטו המצריים באמותיהם, אם בגופם היו מושלים, קל וחומר בנשותיהם". ורש"י [ב"ב ח.] כתב על שבי "שהוא ביד העכומ"ז לעשות בו כל חפצו, אם למות, אם לחרב, אם לרעב". ובדרשת שבת הגדול [תה.] ביאר שמי שנמצא בבית האסורין הוא "נתון ברשות האדם, אז האדם פועל בו כל אשר ירצה", והשוה זאת לשבי. ושם בהמשך [תיא.] כתב: "כי כאשר היו במצרים גאלם מבית האסורים, שהיו משועבדים לפרעה מצרים, והיה גואלם מן ענין זה", ושם הערה 1717. נמצא שכאשר היו ישראל במצרים הם "היו ביד מצרים, שעשו בהם כרצונם" [לשונו כאן]. וכן בפתיחא דאיכ"ר [סוף אות כד] רחל אמרה לה' "הגלית בני ונהרגו בחרב, ועשו אויבים בם כרצונם", ובפשטות דברים אלו שייכים בכל הגליות.
(18) כמו שאומרים [הגדה של פסח] "'ויוצאנו ה' ממצרים ביד חזקה ובזרוע נטויה ובמורא גדול ובאותות ובמופתים' [דברים כו, ח]. 'ויוצאנו ה' ממצרים', לא על ידי מלאך, ולא על ידי שרף, ולא על ידי שליח, אלא הקב"ה בכבודו ובעצמו, שנאמר [שמות יב, יב] 'ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה והכיתי כל בכור בארץ מצרים מאדם ועד בהמה ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים אני ה''. 'ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה', אני ולא מלאך. 'והכיתי כל בכור בארץ מצרים', אני ולא שרף. 'ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים', אני ולא השליח. 'אני ה'', אני הוא ולא אחר". ובגבורות ה' פנ"ב ביאר שלשה טעמים מדוע יצ"מ יכולה להעשות רק על ידי הקב"ה; (א) ההוצאה לפועל הגמור יכולה להעשות רק ע"י מי שהוא עצמו בפועל הגמור [נז.-עד.]. (ב) פעולה המתייחסת בעצם להקב"ה אינה יכולה להעשות על ידי זולתו [עד.-עז:]. (ג) יצ"מ כוללת כל הדורות, ולכך יכולה להעשות רק על ידי הקב"ה, שהוא יתברך כולל הכל [עז:-פ:]. ושם בהמשך [פנ"ה] הוסיף עוד שלשה טעמים; (ד) ה' רצה בישראל שיהיו לו לעם ולעבדים, וזה דבר מיוחד לה' ומגיע לו יתברך, ולכך ה' פעל זאת בעצמו [רז.-רט:]. (ה) הפועל יכול לפעול דבר שהוא תחת מדריגתו, ולא דבר השוה למדריגתו. לכך מן הנמנע שמלאך יפעל את מדריגת היציאה, שהיא כמו מדריגת המלאכים [רט:-ריג.]. (ו) ישראל היו תחת רשות מצרים, ותחת מלאך של מצרים, ואין מלאך אחד נוגע ברשות מלאך אחר [ריג.-רטו.]. ושם [רטו.] סיכם וכתב: "וכל הפירושים אשר אמרנו בזה הם ברורים ואמתיים בלי ספק, כאשר תדקדק בזה".
(19) יש להעיר מלשון ההגדה, שאומרים "ואילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים, הרי אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו לפרעה במצרים", ולפי דבריו כאן היה צריך לומר יותר "ואילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים, היינו [ח"ו] כלים ואבודים", ולא רק ש"אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו לפרעה במצרים". וכן בגבורות ה' פנ"ב [נו.] כתב: "שלא תאמר שאף שהיתה ההוצאה על ידי הקב"ה, אפשר ויכול להיות ההוצאה על ידי אחר בדורות הבאים, אין זה כן, שאם לא עשה הקב"ה את הדבר הזה שהוציא אותם ממצרים, אל תאמר שהיתה הוצאה אפשר על ידי זולתו בשום דור בעולם". הרי ששלל את ההוצאה על ידי זולת ה' בדורות הבאים, אך לא שלל את הקיום. ויל"ע בזה. ועוד יש להבין, כי עד כמה שנוגע לנקודתו כאן [שיצ"מ מחייבת את ישראל להיות עבדי ה'], מדוע הוצרך להדגיש "שהקב"ה בעצמו וכבודו גאלם והוציאם משם", דהא אף אם היציאה לא היתה נעשית על ידי הקב"ה בעצמו [אלא על ידי שליחו], גם כן היו ישראל חייבים להיות עבדי ה', כי עדיין לולא שליח ה' "כבר היו [המצריים] מאבדים אותם ועושים אותם כליה חס ושלום". ומדוע בשביל חיוב ישראל להיות עבדי ה' יש צורך להדגיש שהיציאה נעשתה על ידי הקב"ה בכבודו ובעצמו. ונראה, שכאן טורח לבאר את הדברה הראשונה של [שמות כ, ב] "אנכי ה' אלוקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים". ובנצח ישראל פמ"ח [תשצז.] כתב: "כי מלת 'אנכי' מורה על עצם הדבר. והפרש בין מלת 'אני' ובין מלת 'אנכי', כי מלת 'אנכי' הוא מורה על עצמו של המדבר, כאילו אמר 'אני עצמי עשיתי זה'. אבל 'אני' מורה על המדבר בעדו בלבד, ואין בלשון הזה שיהיה משמע על עצמו. והוא הפך מלת 'אתה', כי מלת 'אני' למדבר בעדו, ו'אתה' לנוכח. והתי"ו דגושה, היא הבלעת הנו"ן של 'אני', ובתרגום 'אנת', אבל מלת 'אנכי' אין לו נוכח. מזה תראה שאין המלה מורה על המדבר בעדו בלבד, שאם היה מורה על המדבר בעדו בלבד, היה נמצא גם כן לשון נוכח בלשון זה. אבל המלה הזאת מורה על עצמו של המדבר, כלומר אני עצמי עשיתי זה. ולכך לא בא לשון נוכח בלשון זה, כי דוקא המדבר בעדו מרמז בלשון 'אנכי' על עצמו, לא כאשר מדבר אל הנוכח. וכאשר אמר 'אנכי ה' אלקיך', כאילו אמר אני עצמי אלקיך. ובמקום הזה נאמר על העלה הראשונה, שהוא בעצמו אלקיך, ולא שמסר ישראל לשרים עליונים, רק השם יתברך עצמו אלקיהם". וכן כתב בתפארת ישראל פל"ז [תקנו., והובא להלן בדרשה הערה 774]. לכך ברור הוא למדי הצורך לומר שיצ"מ נעשתה על ידי הקב"ה בעצמו, כי רק אז יובן שישראל חייבים להיות עבדים ל"אנכי ה' אלקיך", דהואיל ויצ"מ נעשתה על ידי הקב"ה בעצמו [ולא על ידי מלאך], לכך "אנכי ה' אלוקיך", ולא "אני ה' אלוקיך".
(20) פירוש - אם לאחר שישראל יצאו ממצרים הם לא היו מקבלים התורה.
(21) כמו שנאמר [שמות ג, יב] "ויאמר כי אהיה עמך וזה לך האות כי אנכי שלחתיך בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה", ופירש רש"י [שם] "ששאלת מה זכות יש לישראל שיֵצאו ממצרים, דבר גדול יש לי על הוצאה זו, שהרי עתידים לקבל התורה על ההר הזה, לסוף ג' חדשים שיצאו ממצרים". ובגבורות ה' פמ"ו [שצ:] כתב: "אמנם מה שתמצא בחג השבועות מה שלא תמצא בשני החגים, ששני החגים הוקבע להם זמן בחודש, אך חג השבועות לא הוקבע לו יום בחודש, רק הכתוב תלאו בחג המצות לספור חמשים יום [ויקרא כג, טו-טז]. דבר זה הוא כי חג השבועות וחג המצות מתיחסים זה לזה, שייכים זה לזה. כי כבר אמרנו לך כי חג המצות הוא התחלת הויה, והוא דומה לימי בראשית. ותכלית שלימות הויה הוא בתורה... מזה הטעם תולה חג השבועות בחג המצות, כי בחג המצות יצאו ישראל ממצרים, וזהו הויה חדשה של ישראל. ותכלית הויה הזאת לא נשלמה רק בקבלת התורה, שאז הויה שלימה, ולא קודם". ובתפארת ישראל פכ"ה [שפ:] כתב: "כאשר יצאו ממצרים היו ישראל כמו התינוק היוצא ממעי אמו, שנולד בגופו [מדריגת הגוף]... ואין השכל משתתף ומתחבר עם הגוף, רק הוא נבדל מן הגוף. ולפיכך צריך הספירה עד חמשים [יום], כי אז בא הוא למדרגת התורה, שהיא שכל נבדל". א"כ ישראל נולדו ביצ"מ רק לידת הגוף, ובמתן תורה היתה לידת השכל, וברי הוא שאי אפשר שתהיה לידת הגוף מטרה לעצמה. לכך בהכרח שישראל יצאו ממצרים כדי לקבל את התורה, ולהגיע ללידת השכל. וראה להלן בדרשה הערות 75, 280, 560, 629, 1171.
(22) פירוש - אם לאחר יצ"מ לא היו ישראל מקבלים את התורה, אזי כאילו ישראל לא יצאו ממצרים [אע"פ שבפועל כבר יצאו], כי תכלית יצ"מ היתה קבלת התורה, ואם לא יקבלוה, כאילו לא יצאו ממצרים, אלא נשארו נדחים ואבודים שם. ולפי זה מיושבת השאלה מדוע אם ישראל לא היו מקבלים התורה היו חייבים מיתה, דמדוע יש בזה חיוב מיתה [ראה בספר משלחן רבי אליהו ברוך, עמוד שכד]. אך לפי דברי המהר"ל מיושב, שהמיתה שהיתה אמורה לחול על ישראל במצרים היתה חוזרת וניעורת בעמדם תחת ההר. וראה הערה הבאה.
(23) לפי דבריו מחוור הוא מאוד לשון חכמים, שאמרו [שבת פח.] "מלמד שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם; אם אתם מקבלים התורה, מוטב. ואם לאו, שם תהא קבורתכם". וידועה התמיה, מדוע אמרו "שם תהא קבורתכם", ולא "כאן תהא קבורתכם" [בן יהוידע שם, איילת השחר שם, ועוד]. אמנם לפי דברי המהר"ל כאן מיושב היטב, שכתב "אם לא יקבלו תורתו, אשר בשביל זה הוציאם, הרי הוא כאילו עודם במצרים ונדחים שם בידי המצריים" [לשונו כאן]. נמצא שכאילו מתו בארץ מצרים, ולא תחתית הר סיני. לכך נאה ויאה לשון חכמים "שם תהא קבורתכם", בארץ מצרים. ואף שבודאי שהיו נקברים תחת ההר, ולא במצרים, אך זהו מחמת המיתה שהיתה אמורה לחול עליהם "שם".
(24) מחמת יצ"מ, כי קיום ישראל הוא מחמת ה'. ומעין סברה זו כתב הרמב"ן [בראשית א, כט] בביאור הטעם שהותר לנח לאכול בשר בהמה, לעומת אדם הראשון, וכלשונו: "הבשר לא הורשו בו עד בני נח כדעת רבותינו [סנהדרין נט:]... וכאשר חטאו, והשחית כל בשר את דרכו על הארץ, ונגזר שימותו במבול, ובעבור נח הציל מהם לקיום המין, נתן להם רשות לשחוט ולאכול, כי קיומם בעבורו". ואם תאמר, מה הסברה בזה [שהואיל והקב"ה פדה את ישראל מפרעה, לכך ישראל הם עבדי ה'], וכי המציל את חבירו ממיתה קנאו לעבד, אתמהה. ומדוע הצלת ישראל מהמצריים עושה את ישראל עבדים לה' [שאלת ידי"נ הרה"ג רבי הדר מרגולין שליט"א]. ונראה שעל כך אמרו במשנה [גיטין לז:] "עבד שנשבה ופדאוהו, אם לשום עבד, ישתעבד". וכן פסק הרמב"ם [הלכות עבדים פ"ח הט"ו] "עבד שנשבה... כל הפודה אותו לשם עבד ישתעבד בו, והרי הוא שלו". וישראל שנשבו והיו עבדים לפרעה, והקב"ה פדאם לשם עבדות, לכך זכה בהם, והרי הם שלו. אך לפי זה יקשה מדוע הוצרך לכתוב כאן שישראל היו כלים ומתים במצרים, הרי אף בלא זה הקב"ה היה זוכה בישראל משום שפדאם לשם עבד. ויש ליישב.
(25) שהקב"ה כפה על ישראל הר כגיגית.
(26) כן הקשו במדרש תנחומא [פרשת נח אות ג]: "לא קבלו ישראל את התורה עד שכפה עליהם הקב"ה את ההר כגיגית... ואם תאמר... והלא משעה שאמר להן מקבלין אתם את התורה ענו כלם ואמרו 'נעשה ונשמע'". וכן הביא קושית תוספות בגו"א שמות פי"ט אות כב [עז:], תפארת ישראל פל"ב [תעו.], נצח ישראל פי"א [רצו.], והקדמה לאור חדש [ו:]. ובכל המקומות האלו נשא ונתן בדברי התוספות. והמלים "נפש חפיצה" נאמרו במקרא [דהי"א כח, ט] "ואתה שלמה בני דע את אלקי אביך ועבדהו בלב שלם ובנפש חפצה וגו'".
(27) אודות המעלה שיש בלהיות עבדי ה', ראה להלן תחילת הערה 35. ומה שכתב כאן "במה שכפה עליהם ההר המה עבדים מוכרחים קנויים ומיוחסים אליו", אין כוונתו שכפית ההר עשתה את ישראל לעבדי ה', דזה אינו, כי למעלה ביאר שיצ"מ עשתה את ישראל לעבדי ה'. אלא כוונתו שכפית ההר מורה שישראל מכבר "המה עבדים מוכרחים ומיוחסים אליו" [כמבואר למעלה הערה 12]. ובתפארת ישראל פט"ז [רמז.] ביאר שיש מחייב שתהיה תורה מן השמים, והוא שעל האדם להיות תחת עילתו גם בשכלו, ולא רק בגופו, וזה ניתן להעשות רק על ידי תורה מן השמים. והוסיף שם: "ואם יאמר, כי אף בלא נתינת תורה מן השמים, הרי האדם תחת רשות העלה מצד שהאדם מכיר את האלקים בשכלו, ומקבל אלקותו. לא נקרא דבר זה שהוא תחת רשות השם יתברך כאשר האדם מקבל מעצמו, אם לא שגזר עליו העלה. וזהו עיקר הפירוש מה שאמרו ז"ל [שבת פח.] שכפה עליהם השם יתברך הר כגיגית, ואמר להם אם אתם מקבלים התורה, מוטב. ואם לאו, שם תהא קבורתכם. ולמה הוצרך, הרי כבר קדמו 'נעשה' ל'נשמע'... אבל אין ראוי שיהיה קבלת התורה מעצמו של אדם, שבזה לא היה לגמרי תחת רשות העלה. והאדם הזה ראוי מצד שכלו שיהיה תחת רשות העלה... ואי אפשר שיהיה זה רק בגזרה ובהכרח. ודבר זה הוא מופת ברור לתורה מן השמים, שאי אפשר בלא זה, כי על ידי זה האדם הוא מסודר תחת העלה, ועל דבר זה סובב כל נתינת התורה". ובבאר הגולה באר השלישי [רעג:] כתב: "כי הוא יתברך ויתעלה אלקים של ישראל מצד החיוב, כמו שאמר [יחזקאל כ, לג] 'כי בחמתי ובאפי אמלוך עליכם', כי השם יתברך הוא אלקים לישראל על כרחם. ולפיכך כשבא ליתן תורה לישראל, ובא לגזור עליהם גזירות כמו מלך שבא לגזור גזירות על עמו, כמו שהתחיל לומר 'אנכי ה' אלקיך', כי אני מלככם ואלוק שלכם, כפה עליהם הר כגיגית, כי הראה להם כי הוא יתברך מלכם על אפם ועל חמתם... ואתה הבן וראה כי בדבור הראשון כתוב 'אנכי ה' אלקיך', לא אמר 'תקבל אותי לאלקים', שאז היה דבר זה תולה בישראל. אבל אמר 'אנכי ה' אלקיך' על כרחך ועל אפך. אבל בדבור השני, שהוא מצד ישראל, אמר [שמות כ, ג] 'לא יהיה לך', וכבר בארנו זה בחבור תפארת ישראל".
(28) "גם בזולת זה" - גם בזולת כפית הר כגיגית. ויבאר טעם שני מה היה חסר ללא כפית הר כגיגית. ועד כה ביאר שללא הכפיה אין הוראה שישראל הם עבדי ה'. ומעתה יבאר שללא הכפיה ישראל יחשבו כמי שאינו מצוה ועושה. ובגבורות ה' פס"ב [תקמו.] כתב [בענין אחר]: "אם לא נצטווינו על זה, אף על גב שאנו מחויבים מכח סברת הלב, לא היה השכר כל כך גדול כמו עתה שאנו חייבים".
(29) לשון המאמר במילואו "גדול מצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה". ובביאור הדבר מצינו בספריו שני טעמים; (א) מבחינת הקב"ה, כי מי שמצווה ועושה מקיים רצונו יתברך, יותר ממי שאינו מצווה ועושה, והציווי הוא סבה לעדיפות המצווה. (ב) מבחינת האדם, שמי שמצווה ועושה הוא מוכן יותר למצוה, והציווי הוא סימן להכנה זו. וכטעם הראשון כתב בגו"א ויקרא פכ"ג אות כד [קפג:]: "כל אשר האדם מצווה יותר, זהו יותר מעלה, כמו שאמרו חכמים 'גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה'. והטעם, כי המצווה ממלא רצון השם יתברך. למה הדבר דומה, שני בני אדם, האחד בונה למלך בית, והשני נטע לו גינה. אינו ספק, אותו שבונה לו בית, מפני שבנה לו דבר שצריך ומחוייב להיות לו, יותר קרוב לו, ויותר עושה לו רצון מן אותו שנטע לו גינה, שאין צריך לו רק לטיול. וכן זה שמחויב בדבר מפני שהשם יתברך חייבו, המצוה היא רצון השם יתברך ביותר, שחייב זה האדם במצוה מן השם יתברך בחיוב, וגוזר אותו עליו. ואשר הוא עושה גזירתו שהוא יתעלה רוצה על כל פנים, יותר קרוב ממי שאינו מצווה ועושה. שכיון שאינו מצווה, מוכח שאין כל כך חפץ בזה, שהמלך כאשר הוא חפץ מאד בדבר הוא גוזר לעשותו, ואם הוא אינו חפץ כל כך, אינו גוזר". וכן בח"א לע"ז ג. [ד, כ:] כתב: "כי המצוה שהיא מצד השם יתברך, שהוא יתברך רוצה שיעשה המצוה, דבר זה מדריגה עליונה מאוד, כאשר רוצה השם יתברך, וגוזר שיעשה אותה האדם, א"כ הוא דבר גדול נחשב, ויש עליה שכר יותר. אבל מי שאינו מצווה ועושה, רק אם ירצה יעשה, ואם לא ירצה לא יעשה, א"כ אין המצוה נחשב כל כך. כי מלך בשר ודם כאשר גוזר על עמו שילכו למלחמה או שיעשה דבר זה, בודאי כיון שגוזר לעשות הוא נחשב למלך דבר גדול. ואם אמר אם אתם רוצים לעשות, עשו, אין זה נחשב אליו כל כך. ולפיכך בודאי גדול המצווה והעושה, שהוא עושה מצד השם יתברך הגוזר עליו, ומדריגתו עליונה גדולה ממי שהוא עושה מצד עצמו. וזהו 'גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה', וברור הוא". וכן כתב בח"א לקידושין לא. [ב, קלט.] בטעמו השני: "כי המצווה ועושה הוא מצד העלה שמחייב אותו לעשות, וכל מי שאינו מצווה ועושה הוא מצד האדם עושה המצוה, ולא מצד השם יתברך. והוא יותר מעלה ויותר מדריגה כאשר המצוה מצד השם יתברך, שהוא העלה. ואילו המצוה שאינו מצווה, והאדם עושה מעצמו, זה מצד האדם, דבר זה אינו כל כך במדריגה, וזה ידוע". וכטעם השני [שהאדם המצווה ועושה הוא מוכן יותר למצוה] כתב בח"א לקידושין לא. [ב, קלט.] בטעמו הראשון, וכלשונו: "דמיון זה גוי שעושה מצוה, אין ספק שאינו חשוב כל כך כמו שהוא הישראל, כי המצוה לישראל שייכת יותר, שהרי מצווים עליו, כי הם מוכנים יותר למצוה. אבל מי שאינו מצווה ועושה, מפני שאינו מצווה ועושה אינו מוכן כל כך למצוה, ואינו כל כך כמו המצווה ועושה" [ראה להלן בדרשה הערה 802]. ובתפארת ישראל פ"כ [שא.] חיבר את שני הטעמים הללו להדדי, שכתב: "לכך כל אחד [מהאבות] קיים המצות הראוים לפי מדתו [יצחק קיים מצות שחיטה, ויעקב מצות שבת (מבואר שם)]. ולא שתאמר כי לא קיים יצחק רק מצות שחיטה, ויעקב מצות שבת. שזה אינו, דודאי היו מקיימים שאר מצות גם כן. רק מפני כי אלו המצות ראוים לכל אחד ואחד מצד עצמו, דהיינו מצד מדתם, נחשבת המצוה כאלו היו מצווין עליה, והשכר יותר גדול. שכאשר הוא מצווה מן השם יתברך, דבר זה יותר במדרגה, שהרי היא מצוה מן השם יתברך, אשר רוצה וחפץ שיעשה המצוה. ודבר זה אין ספק כי המצוה היא יותר במדרגה ובחשיבות כאשר הוא מחויב בה. וכאשר היא רשות, אינה נחשבת כל כך. וזהו אמרם 'גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה'. ואין פירושו רק מה שאמרנו, כי הדבר שהוא חוב ומוכרח הוא יותר במדרגה ממה שהוא רשות, שאם לא היה יותר במדרגה, לא היה מחויב. ועל כל פנים יותר יש מעלה כאשר המצוה מחויבת, או קרוב לחיוב. ויעקב היה מקיים שבת, שכך ראוי לפי מדתו, דבר זה קרוב לחיוב, והמדרגה יותר בזה. ולכך נכתב אצל כל אחד ואחד המצוה הראויה לפי מדתו, אף על גב שהיו מקיימין כל המצות, המצות האלו שרמז הכתוב שהיו מקיימין היו קרובים אל החיוב, ומדרגת אלו המצות יותר... לכך שכרו יותר ממה שהיה אצל אחרים, אף שהיו מקיימין המצות, כיון שלא היה זה לפי מדתו, ואין המעלה כל כך". הרי שהמצווה ועושה מקיים רצון ה', שה' חפץ שבני אדם יקיימו מצות המוכנות להם. וראה שם הערה 37.
(30) ולא שאמרו "נעשה ונשמע" מדעתם בלבד, אלא כמענה לדברי ה', ואם כן יש מקום לומר שאמירת "נעשה ונשמע" נעשתה כציווי, ולא מדעתם בלבד. וכוונתו לנאמר [שמות יט, ג-ח] "ומשה עלה אל האלקים ויקרא אליו ה' מן ההר לאמר כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל וגו' ועתה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ, ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל, ויבוא משה ויקרא לזקני העם וישם לפניהם את כל הדברים האלה אשר צוהו ה', ויענו כל העם יחדו ויאמרו כל אשר דבר ה' נעשה וישב משה את דברי העם אל ה'". וכן עניית "נעשה ונשמע" היא על שאלה זו [כמבואר במשך חכמה שמות יט, ח].
(31) לשונו בתפארת ישראל פל"ב [תעז.]: "אבל מה שכפה עליהם ההר, שלא יאמרו ישראל אנחנו קבלנו התורה מעצמנו. ואם לא היינו רוצים, לא היינו מקבלים התורה".
(32) כמו שאמרו [ע"ז ב:] "מלמד שהחזירה הקב"ה על כל אומה ולשון ולא קבלוה, עד שבא אצל ישראל וקבלוה". ומה שכתב "וכאשר כמעט נמצא באומות", כוונתו מתבארת על פי מה שכתב בגבורות ה' פע"ב [תקג.]: "ראיה שכל הדברים העליונים צריכים להכנה, דבפרק קמא דעבודה זרה [ב:] אמרינן, 'ה' מסיני בא וזרח משעיר למו' [דברים לג, ב], וכתיב [חבקוק ג, ג] 'אלוק מתימן יבוא', מאי בעי בשעיר, ומאי בעי בפארן. אמר רבי יוחנן, מלמד שהחזיר התורה על כל אומה ולשון, ולא קבלוה, עד כאן. ולא מצאנו ששלח השם אליהם נביאים. אלא שראה בהכנתם אם יש להם הכנה לתורה, ולא מצא בם הכנה לתורה, וזהו מיאון שלהם. כי בודאי הבעל חי ממאן לקבל השכל, מצד שאין הכנה לו לזה" [ראה להלן הערה 69, ובדרשה הערה 329]. הרי שבפועל ה' לא חזר על האומות לקבל התורה, אלא "כמעט נמצא באומות, שחזר עליהם השם לשיקבלו התורה". ואם תאמר, א"כ אף "כמעט" לא היה, שהרי בפועל לא התקיים שום משא ומתן עם האומות. אין זה קשיא, שהנה מקור הערתו ["ולא מצאנו ששלח השם אליהם נביאים"] הוא בזוה"ק [ח"ג קצב.], שאיתא שם "בשעתא דבעא קודשא בריך הוא למיהב אורייתא לישראל, אזל וזמין להו לבני עשו, ולא קבלוה. כמה דאת אמר [דברים לג, ב] 'ה' מסיני בא וזרח משעיר למו', ולא בעו לקבלה. אזל לבני ישמעאל, ולא בעו לקבלה, דכתיב [שם] 'הופיע מהר פארן'. כיון דלא בעו, אהדר לון לישראל... אית לשאלא, קודשא בריך הוא כד אזל לשעיר, למאן נביאה דלהון אתגלי. וכד אזל לפארן, למאן נביאה דלהון אתגלי". וקשה, שבזוה"ק השיבו [ח"ג קצב:] שהקב"ה נתגלה אל השר של עשו [סמאל] ושל ישמעאל [רהב], ולכאורה המהר"ל אינו מבאר כן, אלא כתב הסבר אחר ["לא מצא בם הכנה לתורה, וזהו מיאון שלהם"]. וכן העיר על המהר"ל באילת השחר [דברים לג, ב]. אך כבר עמד על כך האבני נזר [יו"ד סימן תנד (אות מד)], וכלשונו: "הנה בהא דהחזיר הקב"ה את התורה לבני עשו וישמעאל ולשאר האומות, הקשה בזוה"ק פרשת בלק [קצב.] לאיזה נביא שלהם נגלה. ותירץ, ששאל את השר שלהם, יעויין שם באריכות. וכיוצא בזה הם דברי מהר"ל בספר גבורות, אלא שאמרה בלשון אחר". וכוונתו, כי השר של אומה הוא התגלמות מהותה של האומה, ושאלה המופנית לשר האומה היא שאלה אודות מהות האומה. נמצא שאכן היה משא ומתן עם האומות, אך לא בפועל על ידי שאלה ותשובה, אלא על ידי עמידה על מהות האומה דרך השר שלה. וזו כוונתו כאן "כמעט נמצא באומות, שחזר עליהם השם לשיקבלו התורה", שמעין כן נמצא אצל האומות.
(33) דע, שבספריו כתב שבעה טעמים לצורך בכפית הר כגיגית [אע"פ שכבר אמרו "נעשה ונשמע"], ואלו הם; (א) להורות שהאדם הוא מוכרח להיות עבד ה' ותחת העילה [טעמו הראשון כאן, תפארת ישראל פט"ז (רמז:), ובאר הגולה באר השלישי (רעד.)]. (ב) כדי שישראל יהיו מצווים ועושים, ולא יהיו כאינם מצווים ועושים [טעמו השני כאן]. (ג) להורות על מעלת התורה, שהיא הכרחית [הסברו הראשון בהקדמה לאור חדש (ט:), גו"א שמות פי"ט אות כב (עח.), ותפארת ישראל פל"ב (תעז.)]. (ד) לעשות חבור מוכרח כאנוסה, ואין בטול לחבור מוכרח [הסברו השני בהקדמה לאור חדש (יד.), גו"א שמות פי"ט אות כב (פב.), תפארת ישראל פל"ב (תעז:), ונצח ישראל פי"א (רצה.)]. (ה) לעשות חבור שהוא מצד העילה, ואין השתנות מצד העילה [תפארת ישראל ס"פ נא (תתח.)]. (ו) שיהיה האדם מסודר תחת העילה [תפארת ישראל פט"ז (רמה.), ושם פל"ב בהסברו השלישי (תפא:)]. (ז) הכפיה נעשתה על תורה שבעל פה, ולא על תורה שבכתב [טעמו השלישי בהקדמה לאור חדש (טז:)].
(34) בא לבאר שאם יש עדיפות שהתורה תתקבל בכפיה, מדוע הקב"ה פייס את ישראל שיקבלוה ברצון, וכמו שמבאר והולך.
(35) בנצח ישראל פכ"ג [תפג:] כתב [בביאור הדעה (ברכות לא.) שאין עומדין להתפלל אלא מתוך שמחה של מצוה] שדוקא היות האדם עבד ה' היא סבה שיעשה המצוה בשמחה, וכלשונו: "כי אין ספק כי העבד יש לו צירוף אל אדון שלו... צריך לעמוד מתוך שמחה של מצוה... שהעבד יש לו צירוף אל האדון, והוא עבד לאדון הכל, וזהו צירוף וחבור אל העלה יתברך. לכך יש לעמוד מתוך שמחה של מצוה, ששמח בשביל שהוא עבד מקבל גזירותיו ומצותיו עליו". והמגיד משנה [הלכות לולב פ"ח הט"ו] כתב: "עיקר הדבר הוא שאין ראוי לו לאדם לעשות המצות מצד שהן חובה עליו, והוא מוכרח ואנוס בעשייתן. אלא חייב לעשותן והוא שמח בעשייתן, ויעשה הטוב מצד שהוא טוב, ויבחר באמת מצד שהוא אמת, ויקל בעיניו טרחן. ויבין כי לכך נוצר לשמש את קונו, וכשהוא עושה מה שנברא בשבילו ישמח ויגיל, לפי ששמחת שאר דברים תלוים בדברים בטלים שאינן קיימים, אבל השמחה בעשיית המצות ובלמידת התורה והחכמה היא השמחה האמיתית". וראה הערה הבאה.
(36) לכאורה היה צריך לומר "ועושה אותה מרצון" [ולא "מאהבה"], כפי שכתב קודם לכן "מה טוב ומה נעים ומעולה ביותר כאשר העבד מקבל גזירה הכרחית ההיא מרצונו הטוב גם כן". וכן המשפט הבא הוא "כאשר אז לא יכול להחזיק טובה לעצמו במה שעשה זה מרצונו", ומדוע כתב "ועושה אותה מאהבה". ונראה שאין סוף המעלה עשיה מרצון, אלא עשיה מאהבה ובדביקות, כי אותה אנו מבקשים, ורק הרצון הוא תנאי באהבה, כי ההכרח סותר לאהבה. וכן בבאר הגולה באר הראשון [עב:] כתב: "דבר זה מורה על קדושת עצמם מה שעושים זה בלי הכרח, ומורה על העבודה מאהבה". ובנר מצוה [קל:] כתב: "כי מצות אלו שהם גזירות דרבנן, מורים על האהבה, כיון שקבלו הגזירות מעצמם". ובדר"ח פ"א מ"י [שטו:] כתב: "אהבה גמורה נמצא במי שנהנה מיגיע כפו, שכל ענינו השמחה והרצון, והיא מדת האהבה". ואמרו חכמים [מנחות צט:] "דברי תורה לא יהיו עליך חובה, ואי אתה רשאי לפטור עצמך מהן". ובח"א שם [ד, פז:] כתב: "נראה פירושו, שאל יעשה אותם כאילו היה חובה, ואם כן לא ילמד מאהבה. אבל יש ללמוד מאהבה כאילו אין עליו חובה, רק בשביל שהוא אוהב את התורה. ומכל מקום אי אתה רשאי להפטר מהם, שלא תאמר כי מאחר שאינה חובה אפשר להפטר מהם, כי אין אתה רשאי להפטר. כי שניהם ביחד הם בתורה, כי היא מצות השם יתברך על האדם, ולכך אי אתה רשאי להפטר מהם, ומצד האדם יש לו ללמוד מאהבה. וכל זה כי התורה היא מן השם יתברך על האדם. ומצד הנותן, הוא השם יתברך, אי אתה רשאי לפטור ממנה. ומצד המקבל, הוא האדם, יהיה דבק בה לגמרי, וילמד מאהבה. ואם לא ילמד מאהבה, לא יהיה דבק לגמרי בתורה, ועל ידי אלו שניהם נאמר [דברים ל, כ] 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו'".
(37) לשון הפסוקים שם [שמות יט, ג-ה] הוא "ומשה עלה אל האלקים ויקרא אליו ה' מן ההר לאמר כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל וגו' ועתה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ", הרי הקב"ה שלח את משה שיאמר לישראל דברי הרצוי של "ועתה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ".
(38) קשה, שמבאר שהנאמר [שמות יט, ה] "ועתה אם שמוע תשמעו" הוא לאחר שכבר קבלו את התורה בכפיה, שכתב "אחרי הכרח קבלת גזירת המלך, מה טוב ומה נעים ומעולה ביותר כאשר העבד מקבל גזירה הכרחית ההיא מרצונו הטוב גם כן... ולכך שלח אליהם השם יתברך 'ועתה אם שמוע תשמעו'". אך הרי הפסוק המלמדנו על כפית ההר נאמר בהמשך הפרשה [שמות יט, יז] "ויוצא משה את העם לקראת האלקים מן המחנה ויתיצבו בתחתית ההר", ופירש רש"י [שם] "בתחתית ההר - ומדרשו, שנתלש ההר ממקומו, ונכפה עליהם כגיגית", וכיצד הפסוק המאוחר יהיה קדום לפסוק הקודם לו. ועוד, שרש"י [שם פסוק ג] כתב שהפסוק "ועתה אם שמוע תשמעו" נאמר בשני בסיון, ואילו הפסוק "ויתיצבו בתחתית ההר" נאמר לאחר שלשת ימי ההגבלה, וכמפורש בקרא [שם פסוק טו], וזה היה בששה או בשבעה לסיון [רש"י שם]. נמצא שהפסוק "ועתה אם שמוע תשמעו" נאמר ארבעה או חמשה ימים קודם לכפית ההר, וכיצד כתב כאן ש"אחרי הכרח קבלת המלך" אז "שלח אליהם השם יתברך 'ועתה אם שמוע תשמעו'". ואולי יש לומר, שאמנם הפסוק "ועתה אם שמוע תשמעו" אכן נאמר לפני כפית ההר, אך קיומו יהיה בהמשך, לאחר כפית ההר. וכן משמע מרש"י [שמות יט, ה], שכתב "ועתה - אם עתה תקבלו עליכם יערב לכם מכאן ואילך, שכל התחלות קשות", והגו"א שם אות יא [סב.] כתב: "אם עתה תקבלו עליכם עול המצות, אף על גב שהוא כבד עליכם, יערב לכם מכאן ואילך" [ראה להלן בדרשה הערה 827]. ובשני בסיון לא היה עול המצות "כבד עליכם", שהרי עדיין לא נאמרו המצות. ועל כרחך שאיירי לזמן מאוחר יותר, לכשינתנו המצות, וזמן זה אכן היה לאחר כפית ההר.
(39) של קבלת התורה בכפיה.
(40) פירוש - התורה יכולה להנתן רק בכפיה, והדבר המחייב את הכפיה הוא יציאת ישראל ממצרים, וכמו שנתבאר. והואיל ויתרו לא יצא ממצרים, ממילא הוא מופקע מקבלת התורה, היכולה להתקבל רק בכפיה ליוצאי מצרים. לכך נכתב שילוח יתרו לארצו קודם מתן תורה [אע"פ ששילוח זה היה לאחריו], כדי להדגיש שרק יוצאי מצרים ראוים לתורה. ויש להעיר, כי בפשטות לא שייכת כפיה אצל יתרו לא רק מחמת שהוא לא היה מיוצאי מצרים [כפי שמבאר כאן], אלא שכפית הר כגיגית יכולה להועיל רק לבני האבות, וכמו שכתב הפחד יצחק [שבועות מאמר כ]: "דבר ברור הוא דבגירות דהר סיני לא אמרינן הך כללא ד'גר שנתגייר כקטן שנולד דמי' [יבמות כב.]. וכתב על זה המהר"ל בספר גור אריה [בראשית פמ"ו אות ה (שנא.), והובא להלן הערה 88], כי הטעם לזה הוא מפני שקבלת הגירות דהר סיני היתה על ידי כפיית ההר כגיגית. וידובר בכאן פירוש לפירושו. דהנה בכל מקום דבעינן רצון אין הכפייה מועילה, אלא מתוך מה שאנו אומרים שהכפייה הולידה את גילויו של הרצון הפנימי, שעד שעת הכפייה, היה סתום ואטום ומקופל במעמקים [רמב"ם הלכות גירושין פ"ב ה"כ]. והוא הדין והיא המדה גם בכפיית הר סיני; דמצד היותם של הששים ריבוא מבני אברהם יצחק ויעקב, אמרינן בהו שהכפייה לא היתה אלא גילוי רצון פנימי, וגילוי זה הוא שעמד להם לקבל על עצמם כל פרשת הגירות. ודעתו של מהר"ל היא דהך כללא ד'גר שנתגייר כקטן שנולד דמי' לא נאמר אלא באופן שאין קבלת הגירות מתפרנסת מאיזה מאורע שאירע בעבר. ועצם החלות של הגירות באה היא בתוקף הרגע שבו היא חלה, בזה שפיר אמרינן דחידושה הוה כלידה. אבל בגירות הסמוכה על שלחן העבר, הרי סמיכות זו מפקיעתה מידי חידוש לידה". וכן כתב בספר אפריון [במדבר א, א, ד"ה אמנם לכאורה]: "כיון דמצד הסברא החיצונה לא מהני כפיה, אלא מחמת שאנו בני אברהם יצחק ויעקב, ונפשותינו מדובקים בה' כאשר הורו אותנו, לכן מהני הכפיה. ולפי זה אתי שפיר דכיון שרק מחמת כפיה נתגיירו, לא שייך לומר 'כקטן שנולד דמי', ושאין לו עוד יחוס לאבותיו, דאם כן הוי תרתי דסתרי, כי במה נפשך אם אין יחוס, א"כ כל הגירות לא אהני כיון שהיה על ידי כפיה". אך אם זהו טעמו של המהר"ל בגו"א, מדוע לא חזר ואמר סברה זו כאן, שלא שייך כפית הר כגיגית אצל יתרו משום שאין הוא מבני האבות, ולא יהיה אצלו גילוי רצון פנימי, אלא כפיה בעלמא, דלא מהני. וזו סברה יותר מרווחת ממה שטרח לבאר שמחמת יצ"מ ניתן לכוף את ישראל, ויתרו לא היה מיוצאי מצרים [שאלה זו מורה שהביאור בדברי הגו"א הנ"ל הוא ככלי חמדה בפרשת ויגש, וכמובא שם בגו"א הערה 42, יעו"ש].
(41) אודות ש"אין ראוי שתהיה קבלת התורה לחצאין", הנה השריש הרבה פעמים שאין ראוי לדברים אלקיים שיהיו מקצתן כך ומקצתן אחרת. ונביא כאן מעט מזעיר; בגו"א שמות פכ"א אות א [קכב.] כתב: "כי 'תורת ה' תמימה' [תהלים יט, ח], אין מצותיה מחולקות, ולפיכך נאמרו כולם מהר סיני... לפי שהתורה היא אחת, אין לומר שיהיו קצת מצות נאמרו במקום זה, ומקצתן במקום אחר, ולפיכך נאמרו כולן שם". ובתפארת ישראל ר"פ לה [תקי:] כתב: "יש לבאר, למה נתנה התורה בסיני בשני פנים; עשרת הדברות מפי השם יתברך לישראל, ושאר תורה נאמרה על ידי משה... כי ראוי שתהיה תורת ה' תמימה, ואיך יהיה על הלוחות דבר חסר, שהם עשרה דברות בלבד". וקודם לכן, שם פי"ז [רס:] תמה: "אחר שנתנה לאברהם מצות מילה, וגיד הנשה ליעקב, למה לא נתן להם התורה בשלימות". ובדר"ח פ"ד מ"ב [לט:] כתב: "וזה שאמר [אבות שם] 'שמצוה גוררת מצוה', כלומר שעשיית המצוה האחת היא התחלה לאחרת גם כן, מאחר שכל המצות הם דבר אחד, ולפיכך מצוה אחת גוררת מצוה אחרת. כי כל דבר שהוא אחד אינו נחלק כלל. וכאשר הוא עושה מצוה שהוא חצי דבר, המצוה הזאת גוררת האחרת, עד שיעשה כל המצות, שהם דבר אחד". ובנתיב התורה פי"ח [תש:] כתב: "כי המצוה היא אלקית בלתי גשמי, והדבר שהוא בלתי גשמי לא יתחלק. כי הדבר שהוא גשמי, הוא מתחלק, אבל הדבר שהוא בלתי גשמי, אינו מתחלק כלל. ולפיכך כאשר התחיל המצוה, אומרין לו גמור המצוה [ירושלמי פסחים פ"י ה"ה]". ובגבורות ה' פט"ו [נא:] כתב: "אין פעולה מלמעלה לחצאין". ושם פמ"ג [ריט:] כתב: "וזה כבר התבאר הרבה בזה הספר, כי החילוק הוא דבר גשמי, והאחדות הוא דבר אלוקי, כי אחדות הוא שייך אל עניין נבדל מהגשם, והחילוק והפירוד תמיד לגשמי" [ראה להלן בדרשה הערה 768]. ושם פנ"ג [קכו:] כתב: "אם צוה השם יתברך המצות, צוה לכל, או לא צוה לגמרי". ובדרשת שבת הגדול [קב.] כתב: "'ושמו אצל המזבח' [ויקרא ו, ג], מה ענין זה שקצת הדשן היה מניח אצל המזבח, וקצת הוציא אל מחוץ למחנה". ובח"א לחולין צא: [ד, קו:] כתב: "כי הנבדל לא יתכן בו חילוק, והחילוק הוא לגשם". ומקור מפורש לכך הוא בגמרא [יומא סט:], שכאשר רצו לבטלו יצה"ר דעריות, אמרו "היכי נעביד, נקטליה [נהרוג את יצה"ר דעריות לגמרי], כליא עלמא ["יכלה העולם, שלא תהא פריה ורביה" (רש"י שם)]. ניבעי רחמי אפלגא ["שיהא שולט באדם ליזקק לאשתו, ולא לאחרת" (רש"י שם)], פלגא ברקיעא לא יהבי". הרי שאין חצי בשמים, אלא רק דבר שלם.
(42) "כי פרשה זאת, היא פרשת מתן תורה, נסמכה אל 'וישלח משה את חותנו וגו'', להורות לנו כי לישראל בפרט ובעצם נתייחסה נתינת התורה בהחלט, ולא לזולתן מהעמים" [לשונו למעלה לפני ציון 8]. ואם תאמר, מדוע האופן להורות יחוד ישראל לתורה הוא בשלילת העמים, ולא בהכשרת ישראל לתורה. דע, ששאלה זו קיימת גם ביחס לשם "הר חורב" [שמות לג, ו], שדרשו חכמים [שבת פט:] "'הר סיני' שמו [שמות יט, יא], ולמה נקרא 'הר חורב', שירדה חורבה לאומות העולם עליו". ומדוע ההר נקרא על שם חורבן האומות, ולא על שם בנין ישראל. וליישב זאת כתב בדר"ח פ"ו מ"ג [עו.]: "נקרא ההר על שם החורבן יותר משנקרא על שם מי שעוסק בתורה לשמה... כי דבר זה יותר מורגש בעולם. כי מי שיש לו שני בני אדם, האחד הוא שונא שלו, והאחד הוא אוהב שלו, כועס על שונאו, ובהפך הוא נמצא ברצון אצל אוהבו. ויותר ניכר הרושם של השנאה מה שהוא שונא של האחד, ממה שניכר האהבה והרצון שהוא עם אוהבו, כי השנאה עושה היכר ורושם, ולא כן האהבה, שלא נמצא מזה רושם. ולפיכך קריאת ההר בשם 'חורב', כפי מה שנמצא אצל אחרים שבא להם החורבן, ויותר ראוי שנקרא 'הר חורב' ממה שיקרא בשם 'בנין'" [ראה להלן בדרשה הערה 220]. וכך נבאר גם כאן, שהוראת יחוד ישראל לתורה ניכרת יותר בשלילת העמים מאשר בחיוב ישראל. ומאותו הטעם שהר סיני נקרא "הר חורב" ולא "הר בנין", כך נאמר שליחת יתרו לארצו ולא הכשרת ישראל לתורה. והנה הרמב"ם [הלכות תלמוד תורה פ"א ה"א] פתח הלכות אלו בזה"ל: "נשים ועבדים וקטנים פטורים מתלמוד תורה". ורק בהמשך [שם הלכה ח] כתב: "כל איש מישראל חייב בתלמוד תורה, בין עני בין עשיר, בין שלם בגופו בין בעל יסורין, בין בחור בין שהיה זקן גדול שתשש כחו". ולכאורה היה עליו לפתוח באלו החייבים בת"ת, ורק לאחר מכן באלו הפטורים ממנו [וכבר עמדו על כך שו"ת רדב"ז ח"ח סימן א, בנין אב ח"א סימן נב, משאת המלך (דיסקין) על סדר הרמב"ם כרך א (סימן פ, אות ב), ועוד]. אמנם מקור מפורש לדברי הרמב"ם הוא מה שהתורה הקדימה את שילוחו של יתרו לפרשת מתן תורה. וראה בספר אפיקי מים בענייני בית המקדש ענין א שכתב בזה דברים נפלאים.
(43) פירוש - המדרש מיישב באופן אחר את השאלה שעמד עליה עד כה, והיא ששילוח יתרו נעשה לאחר מתן תורה [כמבואר למעלה], ומדוע הוזכר לפניו. ועד כה ביאר שגאולת מצרים היא תנאי לקבלת התורה [ויתרו לא היה בגאולה], ומעתה יבאר ששעבוד מצרים הוא תנאי לקבלת התורה [ויתרו לא היה בשעבוד].
(45) "לב יודע מרת נפשו ובשמחתו לא יתערב זר".
(46) כן פירש רש"י [משלי יד, י] "לב יודע מרת נפשו - טרחו ויגיעו שעמל בתורה, לפיכך בשמחתו לא יתערב זר, כשיקבל שכרו לעתיד".
(48) לכך אין לתמוה יותר "למה יהיה השתעבדותם לעבודת מצרים גורם קבלת התורה להם לבדם, דמאי ענין קבלת התורה לשעבוד, והא בהא לא תליא" [לשונו למעלה], כי השיעבוד מורה על יסורין, ויחס קבלת התורה ליסורין הוא אכן "הא בהא תליא", וכמו שמבאר והולך.
(49) "ודרך חיים - חיי העוה"ב הויין לו תוכחות מוסר לאדם" [רש"י שם].
(50) מאמר זה הביאו גם בהקדמה לדרך חיים [כה., וכפי שיציין בסמוך], שם פ"ו מ"ז [קעג.], ובנתיב היסורין ר"פ ב [ב, קעו.], ויושלבו בהערות הבאות.
(52) פירוש - "טוב" מורה על דבר הנבדל מהגשמי, וכמבואר להלן הערה 61.
(53) לשונו בהקדמה לדר"ח [כו:]: "ביאור דבר זה מה שאלו שלשה דברים נתנו על ידי יסורים, מפני שכל אלו ג' דברים הם קדושים... והתורה שהיא חכמת אלקים, אין בה דבר גופני". וקודם לכן שם [יב:] כתב: "התורה היא בלא גוף, שהיא השגת השכל, אין לגוף עסק בה". וכן כתב שם פ"ו מ"ז [קעג. (יובא בסמוך הערה 56)], ונתיב היסורין פ"ב [ב, קעו.]. ובתפארת ישראל פי"ד [ריז:] כתב: "אבל התורה שאינה נתלה בגוף, והוא שכל נבדל בלבד, לכך תקרא התורה 'אור' [משלי ו, כג "כי נר מצוה ותורה אור"], כי האור הוא נבדל לגמרי, אינו נתלה בגשם". ובח"א לב"ק ט. [ג, א.] כתב: "כי התורה היא שכלית לגמרי, ואינה גשמית, ולכך היא כמו אור, שהרי האור אינו גשמי". ובאור חדש פ"ד [תשעה:] כתב: "כי התורה הם גזירות מן השם יתברך מבוררים ונגזרים בגזירה ממנו, לכך כתיב בה [שמות לב, טו] 'כתובים משני עבריהם מזה ומזה הם כתובים'. והיה זה לטעם מופלג מאוד, כי התורה הוא השכל הברור, והוא שכל הנבדל לגמרי, שהוא שכל ברור. ולפיכך היו כתובים משני עבריהם, כי הכתיבה משני עבריהם הוא הבירור הגמור, מורה על שכל נבדל, שאין לשכל הנבדל הזה חבור אל גשם. ולא כן כאשר לא היו כתובים משני עבריהם... ולא היה חרוץ לגמרי, כי אין מורה על שכל ברור לגמרי, אבל זה דומה לשכל שהוא מוטבע בחומר, כמו שכל האדם שאינו שכלי גמור רק השכל עומד מוטבע בחומר, ויש לו נושא הוא החומר. ומפני שיש לו נושא, הוא החומר, אינו שכל ברור. לכן אם לא היה חקוק משני עבריהם, היה אותו חלק שאינו חקוק כמו הנושא לחלק החקוק, ודבר זה מורה על דבר שאינו נבדל לגמרי, רק שכל מה, ואינו נבדל. אבל התורה חקוקה מעבר לעבר, מורה על שאין כאן נושא כלל, והוא מורה על שכל נבדל מן הגשם לגמרי". וצירוף המלים "התורה היא שכלית" מופיע לעשרות בספרי המהר"ל. וראה להלן בדרשה הערות 317, 1025, 1077, שהובאו שם מקבילות נוספות ליסוד זה.
(54) לשונו בהקדמה לדר"ח [כו.]: "כי ארץ ישראל היא הארץ הקדושה, אשר הארץ הזאת היא נבדלת, יש בה השכל יותר משאר ארצות, ואם לא כן שהיה לארץ ישראל מעלה זאת, לא היה אוירא דארץ ישראל מחכים [ב"ב קנח:] ביותר משאר ארצות, ולא היה בארץ ישראל דוקא הנבואה [תנחומא בא אות ה]. ובארנו זה במקומות הרבה". וכן כתב בנתיב היסורין פ"ב [ב, קעו.]. ובנצח ישראל פ"ה [קז:] כתב: "ארץ ישראל מובדל מכל הארצות בהתרוממות". ובנתיב התורה פ"י [תלד:] כתב: "כי הארץ הקדושה, הדר בה הוא דר במקום שיש לו קדושה. וכמו שאמרו [ב"ב קנח:] אוירא דארץ ישראל מחכים, שכל ענין ארץ ישראל ומעלתה שהיא נבדלת מן הגשמי, שהרי היא קדושה". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קמא.] כתב: "ומפני שיש לחשוב כי הארץ שנתן השם יתברך לישראל, היא בתחתונים, ואין לה המעלה אלקית, ועל זה אמר [ברכות מח:] שצריך להזכיר בברכת הארץ [שבברכת המזון] ברית ותורה. כי בשביל הארץ זוכים ישראל אל שני דברים אלו, דהיינו המילה והתורה, ועל ידם ישראל נבדלים אלקיים לגמרי... כי הארץ נבדלת מכל שאר ארצות בקדושה, ובשביל זה זכו לקנות עוד מעלה היא המילה, ועוד יותר על זה התורה, והכל מצד זכות ארץ ישראל, כי שם ראוי להיות התורה, כי אוירא דא"י מחכים. ולכך אמר שצריך להזכיר בברכת הארץ ברית ותורה, והבן הדברים האלו מאד". ובח"א לשבת לג. [א, כה.] כתב: "דע לך, כי הארץ הקדושה מעלתה שנקראת 'קדושה', והשם יתברך הוא אלקי הארץ. כי מכל הארץ בחר השם יתברך בא"י הקדושה, והוא אלקי הארץ, וכדכתיב [מ"ב יז, כו] 'ולא ידעו משפט אלקי הארץ', שתראה כי השם יתברך אלקי הארץ". ובח"א לקידושין סט. [ב, קמז:] כתב: "ארץ ישראל גבוה מכל הארצות [קידושין סט.]... וזה כי א"י קדושה מכל הארצות... ודבר שהוא קדוש, עליון הוא, והחומרי הוא השפל. לכך אף אם תאמר כי כל הארץ הוא ככדור... מתייחס אל א"י הגובה, דהיינו שיש להניח ראש הכדור א"י, עד שתהיה א"י בגובה... מפני מדריגת קדושתה, שהוא מתעלה על שאר הארץ. ומפני זה יאמר כאשר הולך אל א"י שהוא 'עולה'... שכל הדברים אשר אין להם קדושה נקרא שפלים, והקדושים נקרא גבוהים". וראה להלן בדרשה הערה 457.
(55) לשונו בהקדמה לדר"ח [כח.]: "ויותר מזה עולם הבא, שאין שם אכילה ושתיה [ברכות יז.], ומסולק העולם הבא מן הגופנית לגמרי". ובנתיב התורה פ"י [תלד:] כתב: "דע, כי העולם הבא הוא נבדל, וזהו עצם עולם הבא, כמו שאמרו בכל מקום [ברכות יז., זוה"ק ח"ב קטז., וח"ג רלו:, רנח.] 'העולם הבא אין בו אכילה ושתיה, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהן בראשיהן, ונהנין מזיו השכינה'". ולשונו מורה כי יש כאן ג' דרגות זו על גבי זו, ארץ ישראל נבדלת מהגשמי, ולמעלה הימנה תורה ש"היא כולה שכלי", ולמעלה הימנה עולם הבא, ש"שנבדל מן הגוף הגשמי לגמרי". והדרגתיות זו תוסבר בסמוך.
(56) כי כבר השריש הרבה פעמים שיש יחס בין הדבר המתקבל למקבל, והואיל והמתקבל הוא רוחני, אף המקבל צריך להיות רוחני. ובנצח ישראל פ"ז [קפט.] כתב: "ואין ספק שהמקבל יש לו יחס עם הדבר שהוא מקבל". ושם פכ"ג [תפח:] כתב: "כי התפילין הם מורים על שיש באדם גם כן מדריגת השכל, שהוא נבדל, ולכך ראוי אל האדם התפילין, דבר שיש בו קדושה אלקית. שהרי התפילין הם קדושים, ואם לא כן שיש באדם מדריגת השכל הנבדל, לא היה ראוי אל התפילין". ושם פכ"ד [תקיא:] כתב: "כי כבר ידוע כי כל דבר יש לו מקום לפי מעלתו ולפי ענינו... כי ראוי להם [לישראל] ארץ הקדושה, כמו שהם קדושים". ושם פנ"ו [תתסה:] כתב: "כי ארץ ישראל שהיא ארץ קדושה, ראוי לעם קדוש. והנה יש לישראל שהם עם קדוש, מקום מתיחס להם כראוי". ובדרשת שבת הגדול [קעו:] כתב: "כי כל מקבל יש לו יחוס עם מה שמקבל, ואם לא כן, לא היה מקבל אותו דבר". ובתפארת ישראל פי"ב [קצא:] כתב: "כי לא היה מוכן לקבל התורה השכלית, שאין לה בחינה חמרית כלל, רק מי שיש לו מדרגה זאת גם כן, שהוא נבדל בלתי חמרי. כי לקבל התורה צריך הכנה. ולפיכך אמר [מנחות נג:] 'יבא טוב, זה משה', כי מדרגת משה נבדל לגמרי מן החמרי". ובדר"ח פ"ב מ"ה [תקפ:] כתב: "צריך שיהיה מתיחס המקבל אל מה שהוא מקבל. ובשביל שהתורה היא מתייחסת אל אש, אם האדם אינו מתייחס לזה, אין מקבל התורה". ובנתיב התורה פ"ד [רט.] כתב: "כבר אמרנו, כי האדם אשר הוא רוצה לקבל התורה ראוי שיהיה לו הכנה אל התורה השכלית, וזולת זה אינו זוכה אל התורה השכלית, לפי שהתורה היא נבדלת מן האדם אשר הוא גשמי, ולכך צריך האדם הכנה לזה ביותר. ועיקר הכנה הזאת שיהיה דומה ומתיחס לשכל לגמרי, עד שהוא ראוי לקבל אותו, כי אשר הוא דומה ומתיחס אל דבר, ראוי שיהיו ביחד". וראה להלן בדרשה הערה 366, וגבורות ה' פע"ב הערה 81. ואודות שהיסורין ממעטים את הגוף, כן כתב הרבה פעמים. כגון, בהקדמה לדר"ח [כח:] כתב: "היסורים, הם ממעטים את החומר וגוף האדם, ומסלקים את פחיתותו, עד שהאדם ראוי אליו דברים האלקיים... יסורים הם מעוט הגוף החמרי, ואז ראוי האדם אל אלו דברים הקדושים הנבדלים". ואמרו חכמים [אבות פ"ו מ"ז] שהקנין התשעה עשר של התורה הוא "קבלת יסורין". ושם בדר"ח [קעג.] כתב: "כי כאשר מקבל יסורין ראוי לתורה. וכך אמרו בפרק קמא דברכות [ה.], שלש מתנות טובות נתנו לישראל, וכולם לא נתנו אלא על ידי יסורין; התורה... כי התורה בפרט הוא השכל והחכמה שאינה מדה גופנית, ולפיכך אין אדם מגיע אל המעלה הבלתי גופנית רק בהתמעט הגופנית. והיסורין ממעטין הגופני, עד שאפשר לו להגיע אל מדריגה השכלית. וזה שאמר כאן 'קבלת יסורין', שמקבל עליו התמעט הגוף החמרי, ולסלק על ידי זה פחיתותו. כי היסורין מסלקין פחיתות הגוף, וכמו שאמרו שם [ברכות ה.], אמר ריש לקיש, נאמר ברית במלח [במדבר יח, יט] 'ברית מלח עולם', ונאמר ברית ביסורין [דברים כח, סט] 'אלה דברי הברית', מה ברית האמור במלח ממתיק הבשר, אף ברית האמור ביסורין ממרקין עונותיו של אדם, עד כאן. וביאור זה, כי כשם שהמלח ממתיק הבשר, כך היסורין ממרקין פחיתות גופו ובשרו, עד שהוא ראוי למדה השכלית". ובח"א לשבת פח: [א, מד:] כתב: "שמחים על היסורים אשר בא עליהם למעט את הגוף לטהר אותם מן החטא ולסלק ולזכך הנפש מן החמרי... מה ששמח ביסורין מורה על מדריגה נבדלת, ודבר זה בארנו אצל ג' מתנות טובות נתנו לישראל וכלם לא נתנו רק על ידי יסורין". ובח"א לסנהדרין קא. [ג, רלד.] כתב: "שלימות שהוא מצד היסורין שהיא שלימות עצמי לאדם, כי בעל היסורין הוא נעשה נבדל מן החמרי, עד שהוא בן עוה"ב. וזה יותר מהכל, כמו שנתבאר בברכות [ה.] אצל ג' מתנות טובות נתנו לישראל וכולם נתנו על ידי יסורין". ובנתיב היסורין פ"א [ב, קעד:] כתב: "כי יעקב אבינו לא מת [תענית ה.], כי היסורין מסלקין אותו מן פחיתות החומר עד שהוא קדוש, ולכך זוכה לזרע קדוש ממקור העליון ולחיים". ואמרו חכמים [ברכות ה.] אודות כפרת יסורין "קל וחומר משן ועין; מה שן ועין, שהן אחד מאבריו של אדם, עבד יוצא בהן לחרות, יסורין שממרקין כל גופו של אדם, על אחת כמה וכמה". ובנתיב היסורין פ"א [ב, קעה:] כתב: "ומה מאוד נראה רחוק מדרש זה ללמוד קל וחומר משן ועין, שהעבד יוצא לחירות, שהיסורין ממרקין כל גופו של אדם. אבל הדברים הם ברורים ואמת... כי היסורין של אהבה מסלקין וממרקין הנשמה שיש לה דביקות אל הגוף. שכאשר חָטַא ונטה אחר הגוף, שממנו החטא, יש לו כפרה על ידי יסורין שממעטין הגוף. וראיה לזה כי העבד שהוא בעל חומר, וכמו שאמרו ז"ל [יבמות סב.] על העבדים 'שבו לכם פה עם החמור' [בראשית כב, ה], 'עם הדומה לחמור'. כי כל עבד הוא כמו בהמה נחשב, שהיא חמרית... העבד נחשב חמרי. וכאשר מפיל שן עבדו או מסמא האדון עינו, ומחסר לו אבר מגופו, וממעט אותו מגופנית, ראוי שיהיה יוצא מן העבדות ויהיה בן חורין, כאשר האדון, שהוא סבה לעבדות העבד, מפיל שינו או מסמא את עינו, וממעט את גופו. שהוא עבד בשביל הגופנית שבו, והרי ממעט אותו מן הגופנית, ולכך יוצא בזה לחירות. קל וחומר יסורין, שהם ממרקין כל גופו של אדם, שיהיה יוצא בהן לחירות. כלומר שכבר נתמעט הגוף שנטה אליו החטא הזה, ובזה יוצא לחירות מה שנלכד במצודת החטא בשביל חטאו, ויצא לחירות. וקל וחומר גדול מאוד זה למי שמבין דברי חכמה".
(57) בהקדמה לדר"ח [כה.-כט.], והובא בהערות הקודמות, וכן שם פ"ו מ"ז [קעג.]. והנה בהקדמה לדר"ח [כט.] כתב: "ואין כאן מקום לפרש המאמר הזה, והתבאר במקום אחר יותר באריכות", וכוונתו לנתיב היסורין ר"פ ב [ב, קעו.], ויובא בהערות בסמוך. וכן בדר"ח פ"ו מ"ז [קעג.] כתב "וכמו שהתבאר בהקדמה, וכמו שיתבאר בנתיבות עולם". וקצת יקשה, שאינו מזכיר את נתיב היסורין, ששם המאמר נתבאר יותר באריכות. אך זו לא תמיה כלל, כי דרשה זו נאמרה בשנת שנ"ב [כמצויין בשער הספר], והספר נתיבות עולם נדפס בשנת שנ"ה [ראה בתחילת נתיב התורה], לכך בשעת אמירת דרשה זו עדיין לא נדפס ספר נתיבות עולם, לכך אינו מציינו בשמו [ראה להלן בדרשה הערה 192]. ולולא דמסתפינא הייתי אומר שאין כוונתו כאן לספרו דרך חיים, שהרי לא מצינו בשום מקום שיכנהו בשם "ביאור דרך חיים", אלא "ספר דרך חיים", או "חבור דרך חיים". ואף בהמשך דרשה זו מכנהו [להלן לאחר ציון 822] "ספר דרך חיים", וכן [להלן ציון 1661] "חבור דרך חיים". ולהלן [ציון 1349] כתב: "כמו שביארנו במסכת אבות", אך לא "ביאור דרך חיים". לכך נראה שכוונתו לפסוק שזה עתה הביאו [משלי ו, כג] "כי נר מצוה ותורה אור ודרך חיים תוכחות מוסר", שמאמר זה מבאר את המלים "ודרך חיים תוכחות מוסר". וכן כתב להדיא בהקדמה לדר"ח הנ"ל [כט.], לאחר שביאר המאמר הזה: "מזה מוכח כי רז"ל מפרשים הכתוב 'ודרך חיים תוכחות מוסר', כי מפני כך ראוי האדם אל חיים, כאשר ממעט החמרית, אשר בו דבק ההעדר, שהוא המיתה, ולכך זוכה לחיי עולם הבא". וברי הוא ששוב אין לתמוה מדוע לא ציין גם את נתיב היסורין, כי לא ציין שום ספר.
(58) כן כתב בנתיב היסורין ר"פ ב [ב, קעו.]: "לכך אמר ג' מתנות טובות, נגד ג' מדריגות של קדושה. וזה כי ארץ ישראל היא קדושה, ולא היו ראוים ישראל אל מדריגה הקדושה הזאת, שינחלו הארץ הקדושה הנבדלת, עד שהגיע להם יסורים, שהיה להם זכוך הנפש על ידי סלוק הגוף על ידי יסורין, עד שראוים לקבל מעלת הקדושה [ראה להלן בדרשה הערה 471]. אמנם הארץ בעצמה היא גשמית, רק שיש לה קדושה. ויותר על זה היא התורה, שהיא יותר נבדלת, שהיא שכלית בלתי גשמי. ולא זכו גם כן אל התורה רק בהתמעטות הגוף על ידי יסורין, ואז הגיעו אל המעלה העליונה, היא התורה. ומכל מקום אף כי התורה היא שכלית, יש לתורה חבור אל האדם הגשמי. אבל העולם הבא הוא נבדל לגמרי, וזהו המעלה השלישית הנבדלת, ולפיכך לא זכו ישראל אל עולם הבא כי אם על ידי יסורין, שהם ממעטין הגוף, ובשביל כך הגיעו אל המדריגה הנבדלת". וראה הערה הבאה.
(59) שעל כך אמרו בגמרא [ברכות לד:] "כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לימות המשיח, אבל לעולם הבא, 'עין לא ראתה אלקים זולתך'". ובהקדמה ראשונה לגבורות ה' [יב.] כתב: "ביאור ענין זה, כי מאחר שצריך לנבואה ראיה, והיא התדבקות מבחוץ במה שידע מן הנבואה, לא היו יכולים להתנבאות רק לימות המשיח, במה שענין המשיח הוא ענין עולם הזה, ואינו נבדל מן האדם לגמרי, שהרי הוא בעולם הזה. אבל עולם הבא שנבדל מן העולם הזה, אין בו נבואה, כי עין לא ראתה אותו, ואין הנביא מתנבא רק בראיה". ובתפארת ישראל פנ"ז [תתצא.] כתב: "כי אין השגת הנבואה רק לדבר שהוא בעולם הזה, כמו ביאת משיחנו, אף שהוא מדרגה עליונה בעולם הזה, יפול דבר זה בכח הנבואה. אבל דבר שהוא לעולם הבא, אשר העולם הבא נבדל מעולם הזה, ואין לו יחוס אל עולם הזה, לא יפול זה בכח הנבואה כלל. וזה שאמר 'עין לא ראתה אלקים זולתך'". ולהלן בדרשה [לאחר ציון 886] כתב: "'וגוי קדוש' [שמות יט, ו] יאמר על עולם הבא, שכולו קדוש ונבדל", ושם בהערה 888 הובאו מקבילות רבות ליסוד זה.
(60) פירוש - סדר הקדושות [מלמטה למעלה] הוא ארץ ישראל, תורה, עולם הבא. אך התנא הזכירם בסדר אחר; תורה, ארץ ישראל, עולם הבא, כי כך סדר קבלתם אצל ישראל. וכן כתב בנתיב היסורין ר"פ ב [ב, קעו.]: "ויש לך להבין אלו ג' מדריגות זו על זו, וסדר שלהם כך הוא; ארץ ישראל, תורה, עולם הבא. רק שזכרם כפי הסדר שהגיעו אלו שלשה מדריגות לישראל, ודבר זה מבואר".
(61) בהרבה מקומות. כגון, אמרו חכמים [מנחות נג:] "'יבוא טוב ויקבל טוב'... 'יבוא טוב' זה משה... 'ויקבל טוב' זו תורה, דכתיב 'כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו'". ובתפארת ישראל פי"ב [קצ:] כתב: "כי התורה מיוחדת מכל הנבראים, שכל הנבראים יש בהם בחינה שמתיחסים אל החמרי. והתורה, מצד שהיא גזרת השם יתברך, אינה מתיחסת אל החמרי, רק אל גזרת השם יתברך, ומצד הזה אין בה בחינה חמרית כלל... לשון 'טוב' מורה על הדבר שהוא נבדל מן החמרי. וזה ידוע, לפי שדבק בחומר ההעדר והחסרון, שהוא רע, ואין ספק בדבר זה כלל... 'ויקבל טוב' כבר התבאר כי התורה בפרט יותר מכל אין לה התיחסות אל החמרי, במה שהיא גזרת השם יתברך בלבד, כמו שהתבאר. וכל הנמצאים בצד עצמם הם מתיחסים אל החומר, ולפיכך תקרא התורה [משלי ד, ב] 'לקח טוב'". ובגבורות ה' פכ"ד [שפב:] כתב: "'ארץ חמדה טובה' [שמות ג, ז]... כי 'חמדה' שייך על מעלת החומר, שאין זה טוב גמור. ו'טובה' על מעלת הצורה, שהוא טוב גמור". ובדר"ח פ"א מ"ב [קעג:] כתב: "כי הדבר שהוא שכלי נבדל מן החומר לגמרי, הוא טוב גמור, ולכך התורה היא הטוב הגמור בפרט. והפך זה, הדבר שהוא חמרי, הוא רע גמור... כי החומר דבק בו הרע... וכל אשר הוא רחוק מן החומר, כמו התורה, שהיא השכל האלקי הברור, הוא טוב לגמרי". ושם פ"ב מ"ה [תקעה:] כתב: "דבר זה תמצא מבואר, כי כל הדברים אשר הם נבדלים מן החומר נקראים 'טוב'. כי התורה בעצמה תקרא 'טוב', כדכתיב [משלי ד, ב] 'כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו'. ובמנחות [נג:] אמרו; יבא טוב, ויקבל טוב... וביאור דבר זה, כי ראוי היה משה לקבלת התורה, שנקרא משה טוב' [שמות ב, ב]. ומה שנקרא משה 'טוב', מפני שהוא 'איש האלקים' [דברים לג, א], והיה כמו מלאך, ונבדל מן החומר, שהוא רע. ולפיכך ראוי היה לקבל התורה, שהוא השכל האלקי, נבדל לגמרי מכל גשם, לכך נקראת 'טוב'. ונתנה לישראל... כי לפי שאינם בעלי עבות החומר... לכך ראוים שיקראו 'טוב' בשביל שהם נבדלים מן עבות החומר, שתראה מזה כי הטוב הוא שייך בדבר הנבדל מן החומר". ובאור חדש פ"א [תיא:] כתב: "כי הטובה הגמורה אינה טובה גשמיות, שאין טוב גשמי טובה גמורה, ודבק בה ההעדר, שהוא רע. אבל עיקר הטובה הוא טובה אלקית". ובח"א לשבת כה: [א, ט.] כתב: "אין ראוי שיהיה שם 'טוב' נופל על דבר שהוא חמרי לגמרי". ובח"א לשבת ל. [א, יב:] כתב: "כי המדריגה האלקית נקראת 'טוב', הפך החמרי שבו דבק הרע". וראה למעלה ציון 52. ובעוד שכאן מוכיח מתיבת "מתנות טובות" שאיירי בדבר הנבדל מן הגשמי [וכמו שכתב למעלה (לפני ציון 52) שיש מתנות שאינן טובות, אלא הן גשמיות], הרי בהקדמה לדר"ח [כח.] הוכיח כן מתיבת "מתנות טובות", שכתב: "מפני זה נקראו אלו ג' דברים 'מתנות', כי המתנה היא מה שאינו שייך לאדם מצד עצמו, וניתן לו מזולתו. וכן האדם הוא בעל גוף חמרי, ואין מצדו הדברים האלו, שהם דברים נבדלים אלקיים". וראה להלן בדרשה הערה 459.
(62) מה שכתב "ביחוד אצל האור" [אע"פ שנאמר במע"ב הרבה פעמים "כי טוב"] יוסבר היטב על פי מה שכתב בנתיב הצדק פ"א [ב, קלז.]: "לכך כתיב [בראשית א, ד] 'וירא אלקים את האור כי טוב', מה שלא נמצא בכל מעשה בראשית, ולא כתיב 'וירא אלקים השמים והארץ כי טוב', רק אצל האור כתיב כך. ומלמד לך כי האור בפרט הוא טוב יותר מהכל. וכך אמרו ז"ל [פסחים ב.] 'לעולם יצא אדם בכי טוב ויכנס בכי טוב'. שתדע מזה כי האור שמו טוב בפרט, וכל זה מטעם אשר בארנו, כי האור מסולק מן החומר, אשר דבק בו החסרון וההעדר, לכך האור הוא טוב". ומדבריו משמע שאיירי בכל אור [ולאו דוקא באור הראשון], שכתב "ולכך ביחוד אצל האור כתיב 'וירא אלקים את האור כי טוב'" [ראה הערה הבאה]. וכן כתב בהרבה מקומות שהאור הוא נבדל מן הגשמי. כגון, בגבורות ה' פי"ז [צג:] כתב: "מדריגת משה שהיה נבדל לגמרי מן הגשמית, עד שהיה לו מעלה נבדלת לגמרי, שהרי כשנולד נתמלא הבית אורה [סוטה יב.], והאור מורה על דבר נבדל מן הגשם, וזה ידוע, כי אין באור דבר גשמי מורגש. לפיכך נקרא השם יתברך בשם 'אור', כדכתיב [תהלים כז, א] 'ה' אורי וישעי', ולפיכך נתמלא כל הבית אורה". ובתפארת ישראל פי"ד [ריז:] כתב: "לכך תקרא התורה 'אור' [משלי ו, כג], כי האור הוא נבדל לגמרי, אינו נתלה בגשם... אין האור גשמי, שאין בו דבר ממש". ובנר מצוה [צג:] כתב: "מפני כי מקום בית המקדש הוא נבדל מן הגשמי, כאשר ידוע מענין בית המקדש שהוא נבדל ומסולק מן הגשמי. ובשביל זה אמרו בפרק קמא דבתרא [ב"ב ד.] על הורדוס, כבה אורו של עולם, שהרג את החכמים שהם אורו של עולם, לכך יעסוק בבית המקדש שהוא אורו של עולם. ולכך אמרו שהאור שאינו גשמי, רק מסולק מן הגשמי, נברא ממקום בית המקדש [ב"ר ג, ד]. והדברים ידועים למשכילים ולנבונים". ובהקדמה לדרך חיים [כג:] כתב: "כי האור הוא הטוב הגמור, כמו שאמרו [פסחים ב.] 'לעולם יצא אדם בכי טוב', והוא האור". ובדר"ח פ"ג מי"ד [שלג.] כתב: "השם יתברך נקרא 'אור', כי האור בכל מקום בא על דבר נבדל בלתי גשמי, שהרי האור אינו גשמי כלל... שהאור מורה על דבר נבדל בלתי גשמי. וזהו ענין הצלם, שהכתוב רצה לומר כי האדם הזה הגשמי דבק בו ענין נבדל לגמרי בלתי גשמי, וזה זיו צלמו... ומצד האור הנבדל הדבק באדם כאשר הוא מסולק ומופשט מן הגשמי, הוא צלם אלקים לגמרי". ובדרשת שבת הגדול [רטז.] כתב: "השם יתברך הוא נבדל מן הגשם, ומפני כי הוא יתברך נבדל מן הגשם נקרא השם יתברך 'אור', כמו שנתבאר דבר זה בכמה מקומות, כי האור אינו גשמי. וכן להפך, כי הדבר אשר הוא עומד בחומר העכור נקרא שהוא בחושך". ואמרו חכמים [סנהדרין צז.] שיש צורבא מרבנן ששמו "רב טביומי". ובנתיב האמת פ"א [א, קצו:] כתב: "נקרא 'טביומי', ופירוש 'טביומי' שיש בו הטוב של היום, כי היום יש בו האור שנקרא טוב גמור, וכמו שאמרו ז"ל לעולם יצא אדם בכי טוב ויכנס בכי טוב, והיינו כאשר הוא יום. וכך רצה לומר בכאן, שהיה לו מדריגה שכלית נבדל מן החומר, כי האור יש לו מדריגה נבדלת מן החומר. ודבר זה בארנו בהקדמה [לדר"ח] אצל 'כי נר מצוה ותורה אור'. ועוד בארנו דבר זה במקומות הרבה, כי האור מורה על מעלה נבדלת מן הגשמי. ותראה כי כל הדברים שאינם מאירים, הם גשמיים, וכמו שבארנו פעמים הרבה. ולפיכך הזכות והבהירות מורה על שהוא מסולק מן הגשמי. וזה שאמר 'טביומי שמיה', שנקרא על שם היום, שבו האור וכדכתיב [בראשית א, ה] 'ויקרא ה' לאור יום'. ורצה לומר כי הת"ח נבדל לגמרי מן הגשמי, עד שהוא נוטה אל המדריגה הנבדלת לגמרי, עד שנקרא 'טוב יומי'". ובהמשך שם [א, קצח.] כתב: "משה רבינו ע"ה היה לו ג"כ דבר זה, שהרי פירשו [סוטה יב.] 'ותרא אותו כי טוב' [שמות ב, ב], שנתמלא כל הבית אורה. הנה 'כי טוב' הנאמר כאן הוא האור, שנקרא 'טוב', כדכתיב [בראשית א, ד] 'וירא את האור כי טוב'. ודבר זה עצמו שנתמלא הבית אורה מורה על מדריגתו של משה העליונה, וכמו שמפורש בכתוב [שמות לד, ל] 'כי קרן עור פניו וייראו מגשת אליו'". ובח"א לב"ק ט. [ג, א.] כתב: "כי התורה היא שכלית לגמרי, ואינה גשמית, ולכך היא כמו אור, שהרי האור אינו גשמי". וראה להלן בדרשה הערות 600, 669, 1236, 1544, 1752.
(63) רש"י [בראשית א, ד] "ראהו שאינו כדאי להשתמש בו רשעים, והבדילו לצדיקים לעתיד לבא", ומקורו מהגמרא [חגיגה יב.]. והנה פתח בכל אור ["ולכך ביחוד אצל האור כתיב 'וירא אלקים את האור כי טוב'"], וסיים באור הראשון שנגנז ["כי בריאת האור הראשון לא היה גשמי, לכן נגנז לעתיד לבא"]. וצריך לומר, שהאור הראשון מורה על מעלת האור, שהוא נבדל מהחומרי. אך מעלה זאת חלה ביתר שאת וביתר עוז אצל האור הראשון, עד שהוא נגנז לעת"ל. וכבר השריש רבי צדוק הכהן בספרו [ישראל קדושים, תחילת אות ז] וז"ל: "קיבלתי שבכל דבר וענין במקום שמלה זו נזכר בפעם ראשונה בתורה, שם הוא שורש הענין". הרי שורש של כל אור נמצא באור הגנוז, ומשתייך אליו. וכן כתב הפחד יצחק חנוכה [רשימה שבסוף הספר, אות ז]: "סיום הברכה של 'יוצר המאורות' הוא 'אור חדש על ציון תאיר'. והקשה על זה בטור [אורח חיים סימן נט] הלא כלל הוא בברכות שהחתימה צריכה להיות מעין הפתיחה [פסחים קד.]. וכאן בפתיחתה של ברכה זו אין אנו מוצאים שום רמז לאותו ענין של 'אור חדש על ציון תאיר'. ותירץ על זה הטור כי פירוש הדברים של 'אור חדש על ציון תאיר', הוא שיתגלה האור הראשוני שנגנז. ובאמת פתיחתה של הברכה האומרת 'יוצר אור', הכונה היא לכלול גם את אותו אור ראשוני בברכה זו. עד כאן הטור. ולמדים אנו מדברי הטור הללו חידוש גדול, דאותו האור שלנו, שהוא אור השמש, מתיחס הוא ביחס ישר באיזה אופן שהוא עם אותו האור הראשוני שהוא עכשיו לגבנו בבחינת 'נגנז'. שאם לא היה לאור שלנו שום שייכות ושום זיקה לאותו האור הראשוני... אי אפשר היה לברך על שניהם בבת אחת באמירת המלים 'יוצר אור'. שהרי פשוט הוא שברכתנו אנו 'יוצר אור' הוא דוקא בזמן הופעת האור שלנו. ואם כן בודאי שזמן הופעת האור שלנו משתייך הוא גם להופעתו של האור הראשוני בגניזה. החידוש הגדול הגנוז בדברים הללו הוא שהאור שלנו הוא מציאות נבדלת במהותה ובעצמיותה משאר כל סוגי המציאות המתקיימים בעולם. שכן על שום מציאות אחרת, בלעדי מציאות האור, לא יתכן לומר שבמהותה היא משתייכת למהות האור הראשוני" [ראה גבורות ה' פנ"ז (רצז:), ושם הערה 135, שיסוד זה (השייכות של האור שלנו לאור שנגנז) עולה מדבריו שם]. וצרף לכאן דברי המלבי"ם [שמות י, כב] שכתב [אודות מכת חושך]: "הקב"ה השפיע אז אור הגנוז, ואור הרוחני, שלפי ערכנו יקרא בשם חושך. כמו שאור השמש הוא חושך אצל העטלף... דבעוה"ז הלבישו ה' בנרתיק, וגנזו באור השמש, כי אין בעלי חומר יכולים לסובלו. ובמצרים הפשיטו השם יתברך מנרתיקו, והחשיך את עיני המצריים, וישראל הוכנו אז לסבול האור, וראו על ידו מה שבמטמוניות". וכן כתב במאור ושמש פרשת בא [ד"ה ואיתא בכתבי] בשם האר"י ז"ל.
(64) כמו שאמרו [קידושין לט:] על עולם הבא "עולם שכולו טוב". ואודות שעולם הבא מתייחס לאור, כן כתב בנצח ישראל פי"ט [תכז:]: "ואמר 'להגיד בבוקר חסדך ואמונתך בלילות' [תהלים צב, ג]. כי הבוקר הוא עולם הבא, שהוא כולו אור, כדאיתא בפרק קמא דפסחים [ב:], שנקרא עולם הבא 'בוקר', ועולם הזה נקרא 'לילה'... ובודאי בעולם הבא אז נראה החסד והטוב שהשם יתברך עושה עם הצדיקים". ובנתיב התורה פ"י [תט.]: "עיקר העולם הבא שהוא מתייחס לאור, וכמו שאמרו [חגיגה יב.] 'וירא את האור כי טוב' [בראשית א, ד], ראה את האור שאינו ראוי לעולם הזה, וגנזו לעולם הבא. כי האור הוא מסולק לגמרי מן ההעדר". ובנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נג.] כתב: "כי הצלם הזה [של אדם] הוא אור עליון שזורח על האדם... ואור זה הוא אור עולם הבא... ולכך אמרו [ב"מ נט.] המלבין פני חבירו אין לו חלק לעולם הבא. כי הוא מכבה ומפסיד את אור הצלם הזה, אשר אורו מן עוה"ב, ולכך אין לו חלק לעוה"ב גם כן". ובדרוש לשבת תשובה [עו:] כתב: "וידוע כי הפנים בו זיו והדר והוד, וכדכתיב [קהלת ח, א] 'חכמת אדם תאיר פניו', וזה מרמז לך על אור עולם הבא, שהוא כולו זיו והדר. אבל הגב אין בו ענין זה כלל, והוא שייך לעולם הזה". ובח"א לשבת כג: [א, ו.] כתב: "עולם הבא דומה אל אור שאין לו הפסק". ובח"א לב"ב ח: [ג, סא.] כתב: "עולם הבא לא יהיה בו חסרון והעדר כלל, לכך עולם הבא הוא כולו אור".
(65) לשונו בגו"א בראשית פ"א אות כ [יג:]: "פירוש, שדרך הכתוב לכתוב 'וירא אלקים כי טוב' אחר גמר מעשה, וכאן כתיב 'וירא אלקים את האור כי טוב ויבדל', ומשמע בשביל שראה הקב"ה שהוא טוב, 'ויבדל', וקשה איך תלה ענין ההבדלה במה שהוא ראה שהוא טוב. ולפיכך אנו צריכין למדרש ש'ראהו שאינו כדאי וכו'', והשתא אתי שפיר 'וירא אלקים את האור כי טוב' ואינו נאה וכו', והבדילו". ואם תאמר, הרי על כל מעשה בראשית נאמר "וירא אלקים כי טוב", אף על בריאת הבהמות וחיות ושאר יצורים חומריים. ועד שאתה מוכיח מהנאמר "וירא אלקים את האור כי טוב" שתיבת "טוב" נאמרת על הנבדל מהגשמי, תוכיח את ההפך מהנאמר [בראשית א, כה] "ויעש אלקים את חית הארץ למינה ואת הבהמה למינה ואת כל רמש האדמה למינהו וירא אלקים כי טוב". ויל"ע בזה.
(66) כמו שכתב רש"י [שמות א, יג] "בפרך - בעבודה קשה המפרכת את הגוף ומשברתו".
(67) מעין כן כתב בגבורות ה' פי"ב [תקס.]: "וכאשר התחילו עוד מצרים לענותם, והיו רוצים להפסידם, היו פרים ורבים עוד יותר. שכך המדה נותנת, כי על ידי העינוי של גוף הגוף חלוש, וכיון שהגוף חלוש הוא מוסיף ברכה האלקית כאשר כח הגוף חלש. לפיכך היו פרים ורבים, כיון שהיו משעבדים אותם להחליש כח הגוף, וכל שהיה כח הגוף נחלש, גבר כח אלקים יותר להיות ישראל דבקים בברכת אלקים. וזה [שמות א, יב] 'כאשר יענו כן ירבה וכן יפרוץ'. וזהו דוקא בישראל, שעיקר כחם הוא כח אלקי, לא כח גופני". וכן כתב שם פ"י [תקכז:], פט"ו [לז.], פמ"ג [ריב.], וגו"א בראשית פמ"ה אות טז [שמב.]. הרי ששעבוד מצרים פתח לפני ישראל עולמות נבדלים מהחומר. ויש לשאול, כי בגבורות ה' תחילת פ"מ [סב.] הביא את דברי רבי אליעזר [מכילתא שמות יג, יח] שהקב"ה הסב "את העם דרך המדבר ים סוף" [שמות יג, יח] כדי ליגען לצרפן ולנסותן. וכתב שם [סד:]: "כל זה עשה הקב"ה להם, כי בעת היציאה היה שכינת הקב"ה עם ישראל, ורצה להסיר פחיתותם, לכך היה מייסר את ישראל, ובזה היה ממרק את ישראל, והיו טהורים זכים ראויים לקבל מעלה עליונה... היה מייסר אותם בגוף ובנפש ובשכל, כדי לזכותם אל המעלה הגדולה על ידי יסורים שיקנו עתה בעת היציאה שנעשו לעם, ולפיכך היה מיגען מצרפן ומנסן". אך כאן מבאר שיסורי שעבוד מצרים הועילו לזכך את ישראל לקבלת התורה, ומדוע [לדעת רבי אליעזר] זה לא הספיק, אלא היה צורך לייסרן שוב בעת היציאה ממצרים כדי לקבל התורה. ושמעתי לבאר שהיסורין שהיו בשעבוד מצרים היו לישראל בטרם שנעשו לעם ["כי לא היו ישראל לשום עם קודם שיצאו ממצרים" (לשונו בדרשת שבת הגדול, תקמד:), וראה להלן בדרשה הערה 558], לכך היסורין בשעבוד מצרים היו על כל יחיד ויחיד. אך לאחר שישראל יצאו ממצרים הם נעשו לעם, ומעתה בעי יסורין גם לעם, בנוסף לכל יחיד ויחיד. וכן לשונו בגבורות שם מורה, שכתב: "היה מייסר אותם בגוף ובנפש ובשכל... על ידי יסורים שיקנו עתה בעת היציאה שנעשו לעם". ודו"ק.
(68) ובהעדר הסבה [שעבוד מצרים], ייעדר המסובב [קבלת התורה]. וראה להלן הערה 114. ובהקדמה לנצח ישראל [ב:] כתב: "לא יתכן הסרת הסבה הזאת וישאר המסובב... וכל זה מפני שאי אפשר שיהיה המסובב בלא הסבה" [ראה להלן בדרשה הערות 557, 1137]. וכן אמרו במשנה [אבות פ"ה מי"ז] "כל אהבה שהיא תלויה בדבר, בטל דבר, בטלה אהבה". וראה במבוא לדרשות המהר"ל עמודים 19-20. ויש להעיר, ששבט לוי לא נשתעבד במצרים, וכמו שכתב רש"י [שמות ה, ד] "מלאכת שעבוד מצרים לא היתה על שבטו של לוי. ותדע לך, שהרי משה ואהרן יוצאים ובאים שלא ברשות", ומדוע זכו להיות בקבלת התורה יותר מיתרו. ויש לומר, כי הטעם ששבט לוי לא נשתעבד הוא עצמו מכשירתם לקבלת התורה. דהנה בגבורות ה' פט"ז [עה:] כתב הטעם ששבט לוי לא נשתעבד במצרים, וכלשונו: "הדבר הוא ידוע במה שאמרו רז"ל [שמו"ר ה, טז] כי שבט לוי לא נשתעבד במצרים... וכל זה מפני קדושת השבט הזה. כי כבר אמרנו לך למעלה שהשיעבוד הוא שייך דוקא לחומר, שהוא מוכן להשתעבד בו ולהיות מתפעל... אמנם שבט לוי מפני שהיה קדוש, ומי שהוא קדוש הוא נבדל ממעשה החומר... וכל זמן שהיו כלל ישראל בשיעבוד, לא היה ראוי לשבט לוי להיות הם מושלים על המצרים. מכל מקום זכות עצמם וקדושתם הועיל שלא היה ראוי שיהיו מושלים מצרים על שבט לוי הקדוש והנבדל. ואיך יהיה מושל עליהם החומר הגרוע הזה, הם המצריים". וברי הוא שכשם שקדושת שבט לוי מנעה מהם השיעבוד, כן היא מונעת מהם היסורים שהוצרכו לשאר ישראל כדי למעט "גופם עד שהיו ראויים אל התורה השכלית" [לשונו כאן]. כי שבט לוי ראוי אל התורה השכלית אף ללא היסורין.