(69) מקשה על עצמו, מדוע יתרו הופקע מלקבל את התורה מחמת שלא היה בשעבוד מצרים, בעוד שגם אומות העולם לא היו בשעבוד מצרים, ומ"מ הקב"ה הציע להם את התורה. ובפשטות שאלה זו קשה גם לפי מהלכו הקודם בשליחת יתרו לארצו [שיתרו לא היה ביציאת מצרים, ומחמת כן אינו יכול לקבל התורה בכפיה], שהרי גם האומות לא היו ביציאת מצרים, ומחמת כן אינן יכולות לקבל התורה בכפיה. אך בהמשך דבריו [לאחר ציון 74] כתב על יתרו "והרי לא נשתעבד במצרים עד שהיה זוכה לכך", הרי שמגביל את דבריו רק למהלכו השני. ויל"ע בזה [ראה להלן הערות 80, 114, ששוב הוקשה כן]. ומכל מקום מפשטות דבריו משמע שהיה בידי האומות לקבל התורה, ורק שהם סירבו לקבלה. וכן משמע מדבריו להלן [לאחר ציון 78], שחזר שם על דבריו כאן. אמנם למעלה [הערה 32] הובאו דבריו בגבורות ה' פע"ב [תקג.], שכתב: "וראיה שכל הדברים העליונים צריכים להכנה, דבפרק קמא דעבודה זרה [ב:] אמרינן, 'ה' מסיני בא וזרח משעיר למו' [דברים לג, ב], וכתיב [חבקוק ג, ג] 'אלוק מתימן יבוא', מאי בעי בשעיר, ומאי בעי בפארן. אמר רבי יוחנן, מלמד שהחזיר התורה על כל אומה ולשון, ולא קבלוה, עד כאן. ולא מצאנו ששלח השם אליהם נביאים. אלא שראה בהכנתם אם יש להם הכנה לתורה, ולא מצא בם הכנה לתורה, וזהו מיאון שלהם. כי בודאי הבעל חי ממאן לקבל השכל, מצד שאין הכנה לו לזה". ולפי זה משמע שלא היה בידי האומות האפשרות לקבל את התורה, כפי שאין לבעל חי האפשרות לקבל את השכל. ואולי כוונתו כאן היא שאמנם האומות מופקעות מקבלת התורה, אך אין זה מחמת שלא נשתעבדו במצרים, אלא מחמת שחסרה להן ההכנה הנצרכת לתורה. ועל כך מקשה, שאם יתרו הופקע מקבלת התורה מחמת שלא השתעבד במצרים, מדוע אין סיבה זו כחה יפה גם כלפי האומות.

(70) מה שמדגיש שישראל הם "ראשונים אל קבלתה לעמוד בסודיה ולדעת את דרכיה" [שזו ההבנה של תורה], יוסבר היטב על פי דברי המדרש [שמו"ר ל, ט], שאמרו "נתן האלקים לעובדי כוכבים מצות גלומיות שיגעו בהן, ולא הפריש בהן בין טומאה לטהרה. באו ישראל ופירש להם המצות כל אחת ואחת עונשה ומתן שכרה... לכך נאמר [תהלים קמז, יט] 'חוקיו ומשפטיו לישראל וגו''". ובתפארת ישראל פי"ז [רסד:] הביא את המדרש הנ"ל, וכתב: "למכחישי ה' לא נתן להם המצות רק גלומות, ולא הפריש בין טומאה לטהרה. וזה יורה על שאין ראוי להם התורה בבירור החכמה והשכל לגמרי. ולכך אף אם נתן להם מצות, לא היו המצות להם להבדיל בין דבר לדבר, שזהו בירור השכל שבתורה כאשר מבדיל בין דבר לדבר... לא היה ראוי לאומות התורה השכל הבירור, והוא ההבדל בין דבר לדבר, רק בענין גס לבד. אבל לישראל נתן אמתת דרכי ה' בבירור. וזה נרמז בכתוב [תהלים קמז, יט] 'מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל', פירוש מגיד כל דבריו ליעקב, חקיו ומשפטיו בבירור הגמור לישראל. 'לא עשה כן לכל גוי' [שם פסוק כ], שלא הגיד להם התורה בשלמות, כי 'מצות ומשפטים בל ידעום' [שם], היינו בבירור הדבר מה שצוה לישראל" [ראה למעלה הערה 13, ולהלן הערה 198]. ובגו"א במדבר פט"ו סוף אות כו [רלב:] דן שם לגבי הגדר של השבת שנצטוו עליה במרה [שבת פז:], וכתב: "נראה, כיון דלא כתב בתורה שבת של מרה, רק 'שם שם לו חוק ומשפט ושם נסהו' [שמות טו, כה], לא הוי זה בכלל תורה שנתן לישראל, כי לא היה זה רק כמו שאר המצות שנתן קודם שקבלו התורה, כמו שאר מצות בני נח... ולא נחשב זה מכלל שבת שכתב בתורה. והחילוק, שאין להם רק כללות ולא פרטות ודקדוקים, שלא נתנו להם רק הלכות שבת, ולא דקדוקיה ופרטותיה". ובנתיב התורה פי"ד [תקנו.] כתב: "ודבר זה בארו חכמים במסכת ברכות [נח.], הרואה חכמי אומות העולם אומר 'ברוך שנתן מחכמתו לבשר ודם'. והרואה חכמי ישראל אומר 'ברוך שחלק מחכמתו ליראיו'. ומה הפרש בין זה לזה. אבל ההפרש אשר יש בין זה לזה, כי לשון 'נתינה' משמע אינו מן עצם החכמה שהיא אל השם יתברך. כי האומות אמר עליהם 'ברוך שנתן מחכמתו לבשר ודם', כי במה שהם בשר ודם חמרים השפיע השם יתברך להם חכמה, ואין זה מן אמתת חכמת השם יתברך, שהיא נבדלת אלקית. אבל לישראל השפיע החכמה העליונה האלקית... כי אין חכמי האומות ראוים אל השכל האלקי הנבדל, שהיא התורה" [הובא בחלקו להלן בדרשה הערה 163]. וראה בחינוך מצוה תטז, ועשרה מאמרות מאמר חיקור הדין ח"ג פכ"א. וצרף לכאן את דברי האחרונים [שו"ת החת"ס יור"ד סימן קפד, וסימן שיז, מנחת חינוך מצוה קצ, ואור שמח איסורי ביאה פ"ג ה"ב] שדנו לומר דבחיובא דשבע מצות בני נח גם קטנים נכללים [כשיש להם דעת מסויימת]. ואודות שהמלאכים רצו שסוד התורה ישאר בעליונים, ולא ינתן לאדם, ראה להלן בדרשה הערה 163.

(71) הנה יחוד ישראל לתורה הוא אחד מהנושאים העתיקים בספרי המהר"ל. וננקוט בכמה מקומות; בגבורות ה' פמ"ה [שנא:] כתב: "בפרשת ציצית נאמר [במדבר טו, מ-מא] 'ועשיתם את כל מצותי והייתם קדושים וגו' אני ה' אשר הוצאתי אתכם וגו''. זכר יציאת מצרים, מפני שאמר [שם פסוק לט] 'וזכרתם את כל מצות ה' ועשיתם', אמר שראוי לכם לעשות כל המצות, שאתם ראוים לזה מצד ש'הוצאתי אתכם מארץ מצרים'. כי מאחר שיצאו מארץ מצרים, שזהו הוראה על מעלה עליונה, ומפני זה ראוי לכם לקיים מצות ה', שכל מצות ה' הם מצות אלקיות, אשר שאר אומות מצד הגשמי והחומרי שבהם אין ראוים למצות אלקיות, שהם דרכי ה', רק ישראל מצד מעלתם האלקית שקנו כשיצאו ממצרים... שאין ישראל כמו שאר אומות, שאין ראוי להם המצות האלקיות, שלא יתחברו דברים אלקיים אל דברים החמרים. אבל ישראל שהוציאם ממצרים ביד חזקה ובזרוע נטויה, נראה כי ישראל נבדלים מענין החומר, שהרי הוציאנו ממצרים על ידי שנוי הטבע, ולפיכך ראוים אנחנו לעדות וחקים ומשפטים אלקיים, אשר אין ראוים לכל האומות". ושם פע"ב [תקד.] כתב: "לא נמצא הכנה באומות לתורה, כי אם בישראל שיש להם הכנה... ובפרק אין צדין [ביצה כה:], תניא, רבי מאיר אומר, מפני מה ניתנה תורה לישראל, מפני שעזין הם, 'מימינו אש דת למו' [דברים לג, ב]. ותניא רבי ישמעאל אומר, 'אש דת למו', ראוים הללו לתת להם דת אש, עד כאן. ורצו בזה מפני שאין הנפש שלהם מוטבע בחמרי, שלכך הם עזים. כי הנפש היא פועלת, והחומר מתפעל, בלתי פועל. ומה שישראל עזים מורה שאין הנפש מוטבע כל כך בחומר, ולכך הם עזים, כי בכל עז יש כח פועל. וכל מי שהוא ביישן, מתפעל. וראוים גם כן שתנתן להם דת אש, שהתורה היא מתיחסת לאש, בעבור שהאש דק וזך החומר. וראוי להתחבר בישראל, שיש להם נפש נבדלת בלתי חמרית, דת שכלי, שנקרא בשביל זה 'דת אש'". ובתפארת ישראל פ"א [מא:] צירף למיאון האומות את מאמרם [יבמות סא.] שאין האומות קרויות "אדם", וכלשונו: "בגמרא... שהם לא רצו לקבלה. והכוונה בזה כי אין ראוי להם התורה והמצות, שהם הפעולות והמעשים האלקיים, שאין נפשם מוכן לזה, כי אם ישראל מצד נפשם האלקית... והוא עצמו מה שאמרו ז"ל אתם קרוים 'אדם', ואין עכו"ם קרוים 'אדם'. וביאור ענין זה, שההבדל המיוחד אשר בין האדם ובין שאר בעלי חיים, מה שהאדם יש לו נפש אלקית. והנה אותם אשר יש להם נפש אלקית, הם מוכנים לדברים אלקיים, כמו הנבואה ורוח הקודש. ודבר זה לא תמצא רק בעם אשר בחר בו השם יתברך, לכך הם קרוין 'אדם' בפרט בשלימות, במה שיש בהם כל אשר ראוי להיות לאדם, שנקרא 'אדם' בפרט מפני שיש בו מעלה אלקית ואינו טבעי, ולפיכך 'אתם קרוים אדם'. ומפני זה המצות, שהם הפעולות האלקיות, מתיחסות בפרט לישראל בשלימות" [ראה להלן הערה 102, ובדרשה הערות 182, 327]. ושם ר"פ יז [רנח.] כתב: "התבאר בפרקים הקודמים כי התורה הזאת בלתי מוכנים אליה כי אם ישראל. ואם כן הוסר השאלה למה לא נתן התורה בתחלת העולם, כאשר עדיין לא היו עם ישראל". ושם פס"ח [תתרסט:] כתב: "התורה היא מיוחדת לישראל, כדכתיב [דברים לג, ד] 'תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב'. ובפרק ארבע מיתות [סנהדרין נט.], אחד ממכחישי ה' שעסק בתורה חייב מיתה... כי התורה היתה מתייחסת לישראל בפרט, ולכך היא מאורסה לישראל דוקא, ואינה שייכת לאחרים". ובנצח ישראל פי"א [רצג.] כתב: "אמנם אם תאמר אפשר שתהיה התורה לאומה אחרת. דבר זה אל יעלה על דעת האדם, שהנמצאים בכלל יש לכל אחד ואחד סדר מיוחד אשר הוא סדרו מיוחד אליו, ואינו ראוי אותו סדר לאחר. כך סדר התורה והמצות, אי אפשר רק לעם ישראל, עד שהתורה היה סדרם המיוחד להם, ולא אפשר זה לעם אחר. כאשר תראה בחוש, עם שהם מודים בתורה, עד גבולה לא באו לקיים אותה. וכל זה מוכח כי אין התורה חלקם כלל. וכל זה בארו חכמים באמונתם במסכת עבודה זרה [ב:], ובכמה מקומות, על הכתוב [דברים לג, ב] 'ה' מסיני בא וגו'', מלמד שהחזיר הקב"ה את התורה על כל האומות ולא רצו לקבלה רק ישראל... שאין מוכן לתורה הזאת רק ישראל בלבד. ואין ספק בדבר הזה, כי כל מעשי השם יתברך אשר ברא בעולמו, אי אפשר לומר שיהיה בהם חילוף ותמורה. ומכל שכן כי נתינת התורה שהוא על הכל, איך אפשר לומר שיהיה אפשר בזה חילוף לתת לעם אחר, דבר זה לא יתכן כלל". וראה להלן בדרשה הערות 1183, 1188.

(72) חידוש גדול יש בדברים אלו. והוא, שכאשר אמרו חכמים [ע"ז ב:] שהקב"ה הציע את התורה לאומות העולם, אין כוונת חכמים שהקב"ה הציע את התורה רק לאומות העולם, ולא לישראל, אלא שהקב"ה הציע התורה לאומות בעקבות קבלת ישראל. אמנם פשטות לשון חכמים לכאורה לא משמע כן, שאמרו [שם] "כתיב [דברים לג, ב] 'ויאמר ה' מסיני בא וזרח משעיר למו', וכתיב [חבקוק ג, ג] 'אלוק מתימן יבוא וגו'', מאי בעי בשעיר, ומאי בעי בפארן. אמר רבי יוחנן, מלמד שהחזירה הקב"ה על כל אומה ולשון ולא קבלוה, עד שבא אצל ישראל וקבלוה". הרי קבלת ישראל באה בעקבות סירוב האומות לקבלה, ומשמע שאם האומות היו מקבלות התורה, שוב לא היתה התורה ניתנת לישראל. וכן בגו"א דברים פל"ג אות ג [תקו.] כתב: "בא אל עשו וישמעאל, והם היו ראוים לקבל אותה מפני שהם זרע אברהם, ואפילו הכי לא קבלו אותה... אז בא אל ישראל, כי מעכשיו לא נשאר אחד", וראה להלן בדרשה הערה 491. ויל"ע בזה. ובביאור דבריו כאן נראה, כי יש בתורה צד נותן [הקב"ה] וצד מקבל [אדם], והאומות אינן שייכות לתורה מצד המקבל, ורק שייכות אליה מצד הנותן, לעומת ישראל ששייכים לתורה גם מצד המקבל. לכך "עיקר קבלתה לישראל בלבד", כי רק בקבלה זו יש את שני הצדדים של התורה [נותן ומקבל], לעומת האומות, החסרות צד המקבל. ומכל מקום אף האומות מיהא יכולות להצטרף כטפל לקבלת התורה של ישראל, כי יש להן שייכת מסויימת לתורה מצד הנותן. ואודות שהתורה שייכת לאומות מצד הנותן, כן כתב בדר"ח פ"ה מכ"ב [תקנט.]: "מדריגת התורה עליונה כוללת הכל, עד שהכל משותפים בה, כי כוללת הכל, אף האומות. שלכך נתנה התורה במדבר במקום הפקר, עד שאפילו האומות שייכים אל התורה. וכל זה מפני מדריגת ומעלת התורה העליונה, שהיא על הכל והיא אל הכל, אם היו רוצים האומות לקבל התורה, רק הם לא רצו בתורה [ע"ז ב:], אבל מצד נותן התורה היא שייכת אל הכל" [ראה להלן בדרשה הערה 472]. ובנתיב העבודה פי"ג [א, קיח:] כתב: "מפני כך התורה היא ניתנה אל הכל... כי התורה שייך אל הכל, אך האומות לא היו רוצים לקבלה. וזהו מעלת ומדריגת התורה כאשר היא לכל". ובתפארת ישראל פט"ז [רמב:] כתב: "ומפני זה נתנה התורה במדבר, שהוא מקום הפקר, שתהיה התורה השלמת מין האנושי בכלל. ועם כי לא היו האומות רוצים לקבל את התורה, דבר זה הוא מצד המקבל בלבד". ובגו"א שמות פ"כ אות ז [צד.] כתב: "נתינת התורה שייך לכל האומות, והקב"ה החזיר את התורה על כל האומות... כיון שהתורה שייכת אל כל האומות". ובח"א לע"ז ב: [ד, כ.] כתב: "כי התורה היא מצד השם יתברך, לכך היא שייכת לכל, כי התורה היא החכמה העליונה ושייכת לכל האומות, רק מצד המקבל שייכת לישראל דוקא, אבל מצד התורה עצמה, אין גבול אליה, והיא מונחת לפני הכל... אם יש כאן מקבל". ולהלן בדרשה [לאחר ציון 425] כתב: "כי השם יתברך הורה בזה לברואי עולמו שכמו שהוא יתברך אדון ואלקי הכל, כך התורה היא הכל. והוא שיורה על מעלת התורה שהיא לכל, ועל פחיתות האומות שמאסו בה מלקבלה". וראה להלן הערה 79, ובדרשה הערה 446.

(73) אודות שהאומות טפלות לישראל, כן כתב בהרבה מקומות. כגון, בגבורות ה' פ"ס [תמט:] כתב: "כי דבר זה התבאר במקומות הרבה מאוד כי לא היה בריאת האומות רק שהם טפלים אל האומה הנבחרת, והכל נברא בשביל ישראל, והם [ישראל] נבראו בשביל עצמם". ובביאור "משנת כל ישראל" [הקדמה שניה לדר"ח (פד:)] כתב: "כי אף אם נבראו האומות, אינם רק לשמש את ישראל, אם היו ישראל עושים רצונו של מקום". ובגו"א דברים פכ"ה אות כה [שצד.] כתב: "כי כל האומות כולם נבראו לשמש את ישראל, כדכתיב [דברים טו, ו] 'ומשלת בגוים רבים ובך לא ימשולו'". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, לט:] כתב: "שאר האומות הם טפלים בבריאה, וכמו שברא השם יתברך שאר הנבראים בשביל האדם, ולא נבראו לעצמם, כך כל האומות הם בשביל ישראל". ובנצח ישראל פנ"ז [תתפג.] כתב: "אין לאומות קיום ועמידה בעולם רק על ידי ישראל, והאומות תלוים בישראל, ואין ישראל תלוים באומות". ובאור חדש פ"א [ש.] כתב: "האומות אינם עיקר בעולם, והם תלוים בזולתן, כי לא נבראו האומות לעצמם, רק בשביל זולתם... לכך האומות אינם עיקר בעולם, והם טפולים אצל ישראל... תלוים בישראל". ובח"א לסנהדרין קב. [ג, רלז:] כתב: "בשביל ישראל נברא העולם... והם עם אחד, והכל טפלים אצלם נמשכים אחריהם, והם כמו תוספת בלבד על דבר שהוא עיקר". ובח"א לחולין קט: [ד, קיד:] כתב: "האומות אין ראוי להם הבריאה, רק בשביל שנבראו ישראל, וראוי להם הבריאה... כי דבר זה אי אפשר שיהיו נבראים ישראל בלבד". ובכמה מקומות ביאר לפי זה מדוע רק ישראל נקראים "בנים" למקום [דברים יד, א], לעומת אומות העולם. כגון, בביאור "משנת כל ישראל" [הקדמה שניה לדר"ח (ע:)] כתב: "ישראל נקראים 'בנים' אל השם יתברך... ואף על גב כי כל הנבראים נאמר גם כן עליהם 'מעשה ידיו', כמו שאמרו רז"ל [מגילה י:] 'מעשה ידי טובעים בים, ואתם רוצים לומר שירה', הפרש יש, כי אינם נקראים 'בנים' למקום. ואם הם מעשה ידיו של הקב"ה, אינם מעשה ידיו בעצם, רק שנבראו בשביל לשמש את ישראל... אבל ישראל נבראו לעצמם, והם נקראו בשביל זה 'בנים'". וכן כתב בנתיב אהבת השם פ"א [ב, לט:]. ובתפארת ישראל פי"ז [רסב:] כתב: "כי ישראל נקראו 'בנים' למקום... כי הבן אינו נברא לשמש את האחר". ובבאר הגולה באר השלישי [רסה:] כתב: "ישראל המה נבראו מן השם יתברך בעצם, לא כמו שאר הנמצאים שאין נבראים מן השם יתברך בעצם, רק שהם נבראים לשמש אחרים. לכך לא נקרא בשם 'בנים', המורה על התולדה והבריאה, רק ישראל, שבריאתם לא לשמש זולתם, ולכך שם זה נקרא על ישראל [דברים יד, א] 'בנים אתם לה' אלקיכם'". ושם בבאר הרביעי [תטז.] כתב: "כי עיקר בעולם הם ישראל... כי לכך נקראו האומה הזאת שהם 'בנים'... כי הבן אינו משמש לאחר, אבל הוא לעצמו. ולא כן הדבר שאינו לעצמו, רק משמש לאחר". וכן כתב בגו"א דברים פי"ד אות א [רלג:], באר הגולה באר הרביעי [שצ:], ח"א לקידושין לא. [ב, קלח:], ח"א לסנהדרין צ. [ג, קעו:], ועוד. וראה הערה הבאה.

(74) ומי שהוא שוה לזולת אינו טפל לזולת, כי יחס הטפל לעיקר הוא יחס של תלות הטפל בעיקר, וכמו שכתב באור חדש פ"א [שא.]: "האומות אינם עיקר בעולם, והם טפולים אצל ישראל, נחשבים ישראל יושבים, והאומות תלוים בישראל. שכל דבר שהוא עיקר הוא נטוע במקומו, ונקרא 'יושב', והוא נושא את אשר אינו עיקר ונתלה בו", וזה כמובן לא היחס הקיים בין שוים. ונראה להטעים זאת, כי הגדרת "עיקר" הוא דבר שיש לו כח ההולדה, שהרי "עיקר" פירושו "שורש" שממנו מתפרנס האילן [תפארת ישראל פל"ח הערה 80], ומכל שורש יוצאים פירות, וכך מכל עיקר יוצאים טפלים. ושמעתי ממו"ר זצ"ל, שלכך נמצא בלשון הקודש תיבת "עקר" למי שאינו מוליד. כי ה"עיקר" מוליד, וה"עקר" אינו מוליד, וכמו שמצוי בלשון הקודש שישנם שרשים שוים למלים הפוכות. ולכך לכל "עיקר" יש "טפל", כי הטפל כרוך אחר העיקר כמו הפרי הכרוך אחר האילן, ומדקתני אבות, מכלל דאיכא תולדות. ושמעתי משמו של מרן בעל הפחד יצחק זצ"ל, כי תיבת "טף" ותיבת "טפל" בני חדא בקתא אינון, ו"טף" מתורגם בארמית "טפלא" [בראשית מז, יב]. והטעם לדמיון זה הוא כי לכל עיקר יש טפל, ולכל מוליד יש טף. זאת ועוד, הרי נאמר [תהלים קיט, סט] "טפלו עלי שקר זדים", וכן "ואולם אתם טופלי שקר" [איוב יג, ד], וכתב הרד"ק [ספר השרשים שורש טפל] ש"ענין הסמיכה והדבוק, וכן בדברי רבותינו ז"ל אמרו [ברכות יג.] 'שיהא ישראל עיקר ויעקב טפל לו', כלומר דבק לו ומחובר אליו". הרי לשון חכמים של "עיקר וטפל" הוא המשכה מלשון המקרא שהוא "הסמיכה והדבוק ומחובר אליו". לכך ברי הוא שיחס זה אינו קיים כלל בין שוים, כי אין תלות בין שוים. ויש בזה הטעמה נפלאה; הנה מצינו בלשון חכמים עוד תיבה ששרשה טפל, והיא "מטפל" ["מטפל בהן עד שנים עשר חודש" (ב"מ כח:), "בעלים מטפלין בנבילה" (ב"ק טו.)]. ומהי שייכותה של תיבה זו ל"עיקר וטפל". אלא הם הם הדברים; הואיל והעיקר "נושא את אשר אינו עיקר ונתלה בו" [לשונו באור חדש הנ"ל], לכך כל התעסקות ונשיאה בעול נקראת על שם היחס שהעיקר מעניק לטפל. והרצתי זאת למו"ר זצ"ל והוטב בעיניו. ובגבורות ה' פמ"ב [קצז.] ביאר את המ"ד [זבחים קטז.] שיתרו שמע מתן תורה ובא להתגייר, וכתב: "איך יתחברו בהם [בישראל] האומות האחרות, כיון שישראל בעצמם הם ישראל, אומה אחת, והגר הוא מאומה אחרת. אבל עכשיו שישראל קבלו גם כן מעלה העליונה, היא מעלת התורה, גם כן הגרים אפשר להם לקבל התורה, ולפיכך בא יתרו להתגייר, כי אפשר לכלול גם כן הגרים עם ישראל, שמקבלים התורה גם כן. ובזאת המעלה בא יתרו להתגייר ולהתחבר בישראל, כי יש לישראל קבלת התורה, שהגרים מקבלים גם כן". הרי שהגרים [ויתרו] יכולים להצטרף למעלת ישראל בקבלת התורה, ובודאי שהצטרפות הגר לישראל היא הצטרפות הטפל לעיקר, ולכאורה זה סותר לדבריו כאן שכתב שיתרו מצטרף לקבלת התורה כשוה בין שוים, ולא כטפל לעיקר. אך זה לא קשה כלל, כי כאן איירי אם יתרו היה נמצא יחד עם ישראל בשעת קבלת התורה, שאז היה שוה בין שוים. אך בגבורות ה' איירי למ"ד שיתרו בא לאחר מתן תורה, ולאחר שכבר ישראל קבלו את התורה, ואז ברי הוא שזו הצטרפות של טפל לעיקר.

(75) למאן דאמר יתרו קודם מתן תורה בא [זבחים קטז.].

(76) קשה טובא, שלמעלה [תחילת ההקדמה] כתב שהפסוק "וישלח משה את חותנו" היה אחר מתן תורה בשנה השניה, שכתב: "יש לשאול, למה נסמכה פרשה זאת אל [שמות יח, כז] 'וישלח משה את חותנו' שקדם לה. ואף למאן דאמר [זבחים קטז.] יתרו קודם מתן תורה בא, שלוחו אל ארצו לא היה עד אחר מתן תורה עד שנה שניה, שהרי מצינו במסע הדגלים שאמר לו משה [במדבר י, כט] 'נוסעים אנחנו אל המקום וגו' אל נא תעזוב אותנו', ואם כן למה הקדימה תורה קרא ד'וישלח משה' ל'בחודש השלישי'". הרי שמבאר שהפסוק "וישלח משה" נכתב קודם לזמנו, ואילו כאן מבאר שלא נכתב קודם לזמנו, אלא כך אכן היה [שיתרו נשלח לארצו לפני מתן תורה]. זאת ועוד, כי רש"י [שמות יח, יג] להדיא שלל את האפשרות לומר שיתרו נשלח לארצו ולאחר מכן חזר, שכתב: "אף לדברי האומר יתרו קודם מתן תורה בא, שילוחו אל ארצו לא היה אלא עד שנה שניה. שהרי נאמר כאן 'וישלח משה את חותנו', ומצינו במסע הדגלים שאמר לו משה [במדבר י, פסוקים כט, לא] 'נוסעים אנחנו אל המקום וגו' אל נא תעזוב אותנו'. ואם זו [שליחת יתרו] קודם מתן תורה, מששלחו והלך היכן מצינו שחזר". ובגו"א שם אות כט [לא.] ביאר את דברי רש"י, וכלשונו: "והיכן מצינו שחזר. פירוש, דאין דרך הכתוב לכתוב השילוח בפירוש בתורה, ואחר כך ידבר שהיה שם ולא יהיה נזכר הביאה, דאין זה דרך הכתוב... והנה אם היה זה השילוח מיד, וחזר אחר כך, היה להיות נזכר בחזרה, וזה פשוט". וכיצד כאן סותר את דברי רש"י ואת דברי עצמו. אך מצינו חברים למהר"ל, והם תוספות השלם [שמות יח, יג, אות א], שכתבו: "לא הוצרך הפסוק לפרש שחזר, אבל מ"מ חזר. וכן איתא בתנחומא [ישן יתרו אות יא] שיתרו בא קודם מתן תורה, והלך קודם מתן תורה, וחזר בשנה שניה, וכן איתא במדרש 'בשמחתו לא יתערב זר' [משלי יד, י], זה יתרו, שהיה כל ימיו בשלוה, אל יתערב עם ישראל בשמחת מתן תורה, וזהו שנאמר 'וישלח משה את חותנו', וסמיך ליה 'בחדש השלישי'". ואע"פ שהמהר"ל עצמו בתחילת הדרשה לא פירש כן [ש"וישלח משה" איירי לאחר מתן תורה], על כך נבאר שדבריו בתחילת הדרשה הם לפי מהלכו הראשון [שיתרו נשלח מחמת שהתורה צריכה להנתן בכפיה], אך מהלכו השני [ששעבוד מצרים הוא תנאי לקבלת התורה] מבוסס על המדרש תנחומא הנ"ל, ומשם אכן מוכח ש"וישלח משה" היה קודם מתן תורה, וכמו שביארו תוספות השלם. ודע, שהחזקוני [שמות יח, יג] גם כן העיר מהמדרש הנ"ל, ויישבו, שכתב: "כלומר אם פרשת 'ויהי ממחרת' נאמרה קודם מתן תורה, ובשנה שניה במסע הדגלים חזר, ואמר לו משה 'נוסעים אנחנו'... היכן מצינו שחזר ואמר לו משה 'נוסעים אנחנו'. ומה... שדרשו רבותינו שלא רצה הקב"ה שישתתף יתרו עם ישראל בשמחת קבלת התורה לפי שלא היה עמהם בצרת השעבוד, מכל מקום לא שלחו משה באותו הפרק לארצו, אלא על פי הדבור נסתלק ונתרחק מעל ישראל עד שקבלו התורה, ואחר כך חזר לו אצל ישראל ללמוד תורה, והיה שם עד שנה שניה במסע דגלים, ואז אמר לו משה 'נוסעים אנחנו וגו''". אך כאמור התוספות השלם [והמהר"ל בעקבותיהם] לומדים שלפי המדרש הזה אכן יתרו נשלח לארצו לפני מתן תורה, וחזר לישראל לאחר מתן תורה. וכן חזר וכתב להלן בדרשה [לאחר ציון 634]: "כי בהוציאו אותם משם היו ראויים מצד זה לקבלת התורה, כמו שביארנו שבזאת הסבה יתרו, אשר לא היה בשעבוד מצרים, שלחו משה קודם מתן תורה אל ארצו, לשלא יהיה במעמד ההוא".

(77) לכך הקב"ה סיבב שיתרו יבוא רק לאחר מתן תורה.

(78) פירוש - הפסוק "וישלח משה" היה בהכרח לאחר מתן תורה [כי איירי כאן למ"ד יתרו בא לאחר מתן תורה], אך נכתב קודם מתן תורה, להודיעך שהקב"ה סיבב שיתרו לא יהיה עם ישראל במתן תורה.

(79) לשון המכילתא [שמות כ, ב] "מפני מה לא ניתנה תורה בארץ ישראל. שלא ליתן פתחון פה לאומות העולם לומר, לפי שנתנה בארצו, לפיכך לא קבלנו... לפיכך נתנה תורה במדבר... במקום הפקר". ובילקו"ש [ח"ב רמז תסג] "אמר הקב"ה, בתחלה לא נתתי את התורה לא במקום ארץ חשך, ולא במקום סתר, ולא במקום אפלה, אלא במדבר נתנה התורה, במקום הפקר. שאילו נתנה התורה בארץ ישראל, היו אומרים להם לאומות העולם אין לכם חלק בה, לכך נתנה במדבר דימוס בפרהסיא, במקום הפקר, לומר כל הרוצה לקבל יבא ויקבל". וכן כתב בדר"ח פ"ה מכ"ב [תקנט.], ותפארת ישראל פט"ז [רמב:], והובא למעלה הערה 72. וראה להלן בדרשה הערה 336 אודות שהמדבר הוא מקום הפקר.

(80) פירוש - מקשה איך אמרו במדרש שהביא למעלה [לאחר ציון 43, והוא תנחומא ישן יתרו אות יא, וילקו"ש ח"א רמז רעא] שיתרו לא קבל את התורה מחמת שלא היה בשעבוד מצרים, הרי במכילתא אמרו שהתורה ניתנה במדבר במקום הפקר כדי שכל הרוצה לקבלה יכול לקבלה, והרי האומות לא היו בשעבוד מצרים. ושוב יש להעיר על קושי זה, למה הקושי מהמכילתא הוא רק נגד מהלכו השני [ששעבוד מצרים הוא תנאי לקבלת התורה], הרי הקושי מהמכילתא הוא גם נגד מהלכו הראשון [שגאולת מצרים היא תנאי לקבלת התורה], שאיך האומות יכולות לקבל את התורה, הרי הן לא היו בגאולת מצרים [כך הוקשה למעלה הערה 69, ולהלן הערה 114]. וצ"ע.

(81) למעלה [לאחר ציון 69].

(82) כמו שביאר למעלה [לאחר ציון 69]. ורש"י [דהי"א כט, י] כתב: "אמר דוד, גר אחד היה יתרו בין שש מאות אלף". וקצת תמוה, שכבר למעלה [לאחר ציון 68] העיר שאלה זו, ויישבה כפי שמיישב כאן, ומה ראה לחזור שוב על דברים אלו.

(83) כמו שנאמר [שמות יב, לח] "וגם ערב רב עלה אתם וצאן ובקר מקנה כבד מאד", ופירש רש"י [שם] "ערב רב - תערובות אומות של גרים". ושוב כתב רש"י [שמות לב, ז] "שחת עמך - 'שחת העם' לא נאמר, אלא 'עמך', ערב רב שקבלת מעצמך וגיירתם, ולא נמלכת בי, ואמרת טוב שידבקו גרים בשכינה, הם שחתו והשחיתו". ומקשה, מאי שנא יתרו מערב רב, דאידי ואידי גרים הם שהיו בתוך ישראל, ומדוע יתרו הופקע ממתן תורה, לעומת ערב רב שלא הופקע. אמנם הרמב"ן [שמות יט, ב] כתב: "'ויחן שם ישראל נגד ההר' [שם]. ויתכן שהבדילו מתוכם כל האספסוף אשר בקרבם, וחנו בני ישראל לבדם לפני ההר, וערב רב אחריהם, כי לישראל יתן התורה, כמו שאמר [שם פסוק ג] 'כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל', וזה טעם 'ויחן שם ישראל'". ולכאורה לפי זה לא יקשה מערב רב, כי באמת אף הם הובדלו במתן תורה משאר ישראל. אך קושית המהר"ל עדיין במקומה, דמדוע יתרו נשלח לארצו, לעומת ערב רב, שאף שהובדלו משאר ישראל, מ"מ היו נמצאים במתן תורה.

(84) לשון הרשב"ם [שמות יב, לח] "ערב רב - לשון תערובות, כדכתיב [תהלים קו, לה] 'ויתערבו בגוים'". והרד"ק בספר השרשים, שורש ערב, כתב: "'ובשמחתו לא יתערב זר' [משלי יד, י], 'ויתערבו בגוים'... והשם 'וגם ערב רב עלה אתם'... ענין ערבוב והתחברות הדברים. ומזה נקרא העת אחר ביאת השמש 'ערב', 'בערב בשר לאכל' [שמות טז, ח]... מפני שהוא עת החושך, ויתערבו הדברים, שלא יכיר אדם, ולא יפריד בין דבר לדבר". ובגבורות ה' פמ"א [קסה.] כתב: "נקרא התחלת החושך 'ערב', מלשון עירוב, והתחלת האור מלשון 'בקר', שהוא לשון בקור בין דבר לדבר, הפך העירוב". ושם פנ"ו [רסז:] כתב [לגבי מכת ערוב]: "הערוב נקרא 'ערוב' על שם עירוב מן חיות רעות. והנה החושך גם כן נקרא 'ערב' הפך היום שנקרא 'בוקר', ופירשו המפרשים כי הלילה נקרא 'ערב' לפי שבו מתערב הכל, ואין הבדל בין דבר לדבר. והבקר נקרא 'בקר' על שם שיכול לבקר בין דבר לדבר". וכן כתב בח"א לשבת כה: [א, ח.]. הרי "ערב" הוא מלשון ערבוביא.

(85) פירוש - העדר שם מורה על העדר חשיבות, וכמו שפירש רש"י [תהלים ד, ג] על הפסוק "עד מה כבודי לכלימה", שכתב: "עד מתי אתם מבזים אותי; [ש"א כב, ט] 'הראיתם את בן ישי', [ש"א כה, י] 'מי דוד ומי בן ישי', [ש"א כב, ח] 'בכרות בני עם בן ישי', [ש"א כ, ל] 'כי בוחר אתה לבן ישי', אין לי שם [בתמיה]". וכן כתב רש"י [במדבר יג, ל] "ויהס כלב אל משה - לשמוע מה שידבר במשה. צווח ואמר 'וכי זו בלבד עשה לנו בן עמרם', השומע היה סבור שבא לספר בגנותו". ומנין לשומע שבא לספר בגנותו, ועל כרחך משום שכינה את משה רבינו בשם "בן עמרם", המורה על העדר חשיבות. וכן כתב רש"י [במדבר כא, כ] "למה לא נזכר משה בשירה זו [של הבאר], לפי שלקה על ידי הבאר". וכן לא נזכר שמו של מלך בלע [בראשית יד, ב], לעומת שאר המלכים שנזכרו בשמם [שם], "מפני שמלך על עיר קטנה ואנשים בה מעט, ולא שם לו על פני חוץ" [לשון הרמב"ן שם]. וכן ביאר בגו"א ויקרא פ"ט סוף אות א [קפו:], גבורות ה' פט"ז [סט:], שם פמ"ב [קפג.], ושם פס"ד [עא:]. ובדר"ח פ"ד מ"א [ג.] ביאר לפי זה ששמעון בן זומא נקרא סתם "בן זומא", ושמעון בן עזאי נקרא סתם "בן עזאי", שהואיל וכבר בילדותם "יצא שמם בחכמה, ולפיכך נקראו על שם אביהם, כי בילדותם לא היו להם שם בעצמם" [לשונו שם]. וראה להלן בדרשה הערה 415.

(86) שנתן עצה למנות דיינים שיעזרו למשה [שמות יח, יז-כג]. וכן משה אמר ליתרו [במדבר י, לא] "אל נא תעזוב אותנו כי על כן ידעת חנותנו במדבר והיית לנו לעינים", ופירש רש"י [שם] "והיית לנו לעינים - כל דבר ודבר שיתעלם מעינינו תהיה מאיר עינינו". והואיל וצריכים לו, אין יתרו בטל אצל ישראל, כי כל הבטול של ערב רב שנזכר כאן הוא מחמת שאין להם שום חשיבות, אך הואיל וישראל צריכים ליתרו, אם כן יש ליתרו חשיבות, לכך אין הוא בפרשה של בטול הנובע מהעדר חשיבות. וכן השו"ע [יו"ד סימן קא ס"א] כתב "חתיכה הראויה להתכבד דינה כבריה, דאפילו באלף לא בטלה". ושם [סימן קי ס"א] כתב "דבר חשוב אוסר במינו בכל שהוא". ותוספות [מעילה כא: ד"ה פרוטה] כתבו "מטבע חשיב, ולא בטיל". הרי שאין בטול לדבר חשוב.

(87) פירוש - יתרו נקרא על שם שהוא יתור ותוספת על ישראל, לכך אינו בטל אצל ישראל, כי "תוספת" עומדת כנגד "בטל", כי התוספת או החסרון אינם בטלים, שאם הם היו בטלים, הם לא היו נחשבים לתוספת או לחסרון. ואודות ש"יתרו" הוא מלשון יתור ותוספת, כן כתב רש"י [שמות יח, א] "'יתר', על שם שיתר פרשה אחת בתורה". ובסמוך יבאר שיתור בתורה שוה ליתור בישראל. ובנצח ישראל פמ"ג [תשמג.] כתב: "אמר שם [סנהדרין צד.] כיוצא בדבר אתה אומר 'ויאמר יתרו ברוך ה' אשר הציל וגו'' [שמות יח, י], תנא משום רבי פפייס, גנאי למשה רבינו שלא אמר 'ברוך' עד שבא יתרו ואמר 'ברוך', עד כאן. ואין הפירוש שלא היו רוצים לומר 'ברוך'. כי הפירוש הוא שידעו שאין ראוי לומר 'ברוך', כי לשון 'ברכה' הוא על הברכה שהעולם מקבל. ולא היו הם דבקים במדת הברכה, שהרי אין כאן ברכה להם, רק היציאה מסבלותם, ואין זה תוספת ברכה להם כלל. ולפיכך לא אמרו 'ברוך'. אבל יתרו שלא היה בצרה, והיה אוהב את ישראל, ובא אליהם להיות אתם, ונתוסף יתרו על ישראל, היה זה נחשב ברכה. ולפיכך אמר יתרו 'ברוך ה' אשר הציל אתכם וגו''. אבל למשה וישראל שהיו במצרים בסבלות קשה, ולא היה כאן תוספות ברכה, לא היה אפשר לומר 'ברוך'... ואין להקשות, אם כן מה גנאי היה למשה, כיון שלא היה ראוי להם לומר 'ברוך'. מכל מקום נחשב זה קצת גנאי, שלא נמצא מדה זאת אצלם, ודבר זה ענין נפלא כאשר תבין". וראה להלן בדרשה הערה 729.

(88) מה שמאריך לומר "כי הוא הגר הראשון שהיה בישראל שקבל עליו תורת משה", ולא כתב רק "כי הוא הגר הראשון שהיה בישראל", נראה כי מצינו שאברהם גם כן נקרא "גר", שאמרו [סוכה מט:] "אברהם, שהיה תחילה לגרים", ופירש רש"י [שם] "תחילה לגרים - בנדבת לבו להתגייר". ובח"א לסנהדרין קו. [ג, רמז:] כתב: "היה יתרו, שהיה גר כמו שהיה אברהם". אך יתרו הוא גר ראשון שקבל עליו תורת משה. ואם תאמר, כל ישראל היו גרים במתן תורה, וכמו שכתב בגו"א בראשית פמ"ו אות ה [שנא.]: "בודאי [ישראל במ"ת] נתגיירו, כדמוכח בפרשת משפטים [שמות כד, ו], שהרי היו צריכים מילה וטבילה וקרבן [רש"י שם]". וכן בגו"א ויקרא פכ"ד אות יא [קצט.] כתב: "ישראל בעצמם [יוצאי מצרים] היו צריכין לקבל גירות, שהרי אבותינו נכנסו לברית במילה וטבילה וקרבן כשאר גרים [כריתות ט.]". וגירות ישראל לקבל תורת משה היתה קודמת לקבלת יתרו את תורת משה, וכיצד כתב שיתרו הוא הגר הראשון שקבל על עצמו תורת משה. אך זה לא קשה, שממקום שבאת [הגו"א בראשית פמ"ו אות ה] ביאר ששאני גירות ישראל במתן תורה משאר גירות, משום שה' כפה על ישראל הר כגיגית [שבת פח.], וכפיה זו מונעת את ההלכה של "גר שנתגייר כקטן שנולד דמי" [יבמות כב.], וכלשונו שם [שנא.]: "הם [ישראל] הוכרחו לקבל, דהא כפה עליהם הר כגיגית, ולא אמרינן בזה דהוי כקטן שנולד. דודאי מי שנתגייר מעצמו, כגון גוי, כיון דלא היה צריך לגייר, והוא מגייר עצמו, הוי בריה אחרת לגמרי. אבל ישראל שיצאו ממצרים, כיון שהיו מחוייבים לקבל את התורה, והיו מוכרחים לזה, אין זה כקטן שנולד" [הובא למעלה הערה 40]. ובגירות של "הוי בריה אחרת לגמרי" יתרו הוא הראשון, שקבל מעצמו תורת משה. והדגשת היות יתרו "הגר הראשון" תבואר להלן הערה 106.

(89) להלן [לאחר ציון 106] יבאר מדוע נקרא "יתרו" בתוספת אות וי"ו. ונמצא שמבאר שני טעמים מדוע יתרו לא היה בטל אצל ישראל [לעומת הערב רב]; (א) ישראל היו צריכים לו. (ב) הוא יתור ותוספת על ישראל, והיתר אינו בטל. ויש להעיר מדבריו בגבורות ה' פ"כ [רכד.], שכתב: "'ותבואנה אל רעואל' [שמות ב, יח], אמרו במדרש [שמו"ר א, לב] שלכך נקרא 'רעואל' על שם שנעשה ריע לאל. ועתה הוא התחלת הדביקות ליתרו אל השם יתברך, שהרי עכשיו התחיל שבא משה אל זרע יתרו, ולכך קראו עכשיו 'רעואל'. רצה לומר כי יש ליתרו חבור והצטרפות לאל, לא כמו שאר גר המתגייר שהוא בטל אצל ישראל, ולא יקרא עליו שם 'ריע לאל'. אבל זה היה ריע לאל, מפני שהיה יתרו ראוי שישא משה רבינו עליו השלום את בתו, והיה תולה בגירותו זיווג משה רבינו עליו השלום. ולפיכך אין לומר שהיה בטל אצל ישראל, כיון שכל כך היה תולה בגירותו זיווג של משה, שהוא עיקר ישראל. ולפיכך נקרא 'ריע לאל', כמו שני אוהבים, שאין אחד בטל אצל אחר". וקשה, שכאן מבאר שרק הערב רב בטל אצל ישראל, לעומת הגרים שלא היו בטלים אצל ישראל. ואילו בגבורות ה' כתב שכל "גר המתגייר הוא בטל אצל ישראל" [ולא רק הערב רב]. ועוד יש להעיר, כי בגבורות ה' מחלק בין יתרו לשאר גרים [שרק יתרו אינו בטל לישראל, אך שאר גרים בטלים לישראל], ואילו כאן מבאר שיתרו מייצג את הגרים בהיותו הגר הראשון. ויש לומר, שכאשר אומרים על אדם שהוא "בטל אצל ישראל" אפשר לבאר זאת בשני אופנים; (א) האדם טפל לישראל, ויחסו לישראל הוא כיחס טפל אל עיקר, ו"כל דבר שיש עיקר ועמו טפל, הטפל בטל אצל העיקר" [לשונו בגבורות ה' פמ"ד (רפא.)]. (ב) האדם מצטרף לגמרי אל ישראל, ונבלע ונטמע בתוך ישראל. דבריו בגבורות ה' הם לפי האופן הראשון [טפל לישראל], ואילו דבריו כאן הם לפי האופן השני [נטמע בישראל]. לכך, מה שכתב בגבורות ה' ש"גר המתגייר הוא בטל אצל ישראל" אין כוונתו שהגר מצטרף לישראל ונבלע בתוכם, אלא כוונתו שהגר נעשה טפל ומסונף לישראל, וישראל הם העיקר, והגר הוא הטפל. ובזה חילק בין יתרו לשאר גרים, שיתרו מעולם לא נעשה טפל לישראל, אלא יחסו לישראל היה "כמו שני אוהבים, שאין אחד בטל אצל אחר" [לשונו בגבורות ה' שם]. אך דבריו כאן [שחילק ביו הגרים לערב רב, ורק הערב רב "בטלים אצל ישראל עד שלא נחשבו לכלום, כאילו היו ישראל לבדם"] כוונתו היא שהערב רב נבלע ונטמע לגמרי בתוך ישראל, ואינם חולקים שום חשיבות לעצמם. מה שאין כן הגרים, ובראשם יתרו, אין הם נבלעים ונטמעים בישראל, אלא טפלים לישראל, ועומדים חוץ לישראל. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה מצינו הבדל בין דבריו בגבורות ה' לדבריו כאן בביאור הטעם מדוע יתרו אינו בטל אצל ישראל; בגבורות ה' כתב "אין לומר שהיה בטל אצל ישראל, כיון שכל כך היה תולה בגירותו זיווג של משה, שהוא עיקר ישראל". אך כאן כתב ש"יתרו לא היה בטל אצל ישראל, כי היו צריכים לו". ומדוע כתב טעמים שונים לתופעה אחת. אלא הם הם הדברים; בגבורות ה' בא לבאר מדוע יתרו אינו כשאר גרים הטפלים לישראל. ועל כך כתב כי דבר של עיקר תלוי בו ["זיווג של משה שהוא עיקר ישראל"], והעיקר הוא להיפך מהטפל, וכשם שמן הנמנע שהעיקר יעשה טפל, כך מן הנמנע שיתרו יעשה טפל כשאר גרים [לכך ההדגשה היא על עיקריות יתרו]. אך כאן בא לבאר מדוע יתרו אינו כמו הערב רב [שהותרו להיות נוכחים במתן תורה, לעומת יתרו]. ועל כך כתב שהערב רב אינם חולקים שום חשיבות לעצמם [ש"היו בטלים אצל ישראל עד שלא נחשבו לכלום"], ואילו יתרו "היו צריכים לו", לכך יש לו חשיבות עצמית, המבדילה בינו לבין הערב רב [לכך ההדגשה היא על חשיבות יתרו]. ודו"ק [ראה עוד בגבורות ה' פ"כ הערה 29].

(90) לשון רש"י [שם] "לשון ספחת, שאוחזין מעשיהם הראשונים, ולומדים ישראל מהם, או סומכין עליהם באיסור והיתר". וכן כתב רש"י [יבמות קט:] "קשים גרים - שאין בקיאין בדקדוקי מצות, ולמדין ישראל ממעשיהן". וכן שוב כתב רש"י [קידושין ע:] "קשין גרים - שאינם זהירים במצות, והרגילים אצלם נמשכים אצלם ולומדים מן מעשיהם".

(91) כן כתב שם רש"י [שם] בפירושו האחרון, ודחאו, וכלשונו: "קשים לישראל כספחת, שאין בקיאים במצות, ומביאין פורענות. ועוד, שמא למדים ישראל ממעשיהן, מפי מורי הזקן. ויש אומר שכל ישראל ערבים זה בזה [ויתחייבו בעבירות של הגרים]. ולאו מילתא היא, שלא נתערבו בשביל הגרים, דאמרינן במסכת סוטה [לז:] נמצא לכל אחד מישראל שש מאות אלף ושלשת אלפים ותק"ן בריתות, שכולן נתערבו זה בזה, אלמא לא נתערבו על הגרים". וכן תוספות [יבמות מז:, וקידושין ע:] הביאו את דברי רש"י בנדה, והקשו עליהם כפי שהקשה רש"י עצמו.

(92) לשון תוספות [יבמות מז:]: "דקשים גרים לישראל לפי שמתערבין בהם, ואין שכינה שורה אלא על משפחות המיוחסות שבישראל". וכן כתבו תוספות [קידושין ע:, נדה יג:] בשם ר"י.

(93) זהו המשך דברי תוספות [יבמות מז:].

(94) תוספות [קידושין ע:] כתבו טעם זה בזה"ל: "ויש מפרשים דקשין גרים לישראל כספחת, לפי שהזהיר הקב"ה עליהם בכ"ד מקומות שלא להונות אותם [ראה ב"מ נט:], ואי אפשר שלא יצערום". ושם תוספות כתבו שני טעמים נוספים [שלא הובאו כאן]: "ויש מפרשים, לפי שעל ידי הגרים ישראל בגלות, כדאמר [פסחים פז:] מפני מה ישראל מפוזרים בכל ארצות יותר משאר עובדי כוכבים, כדי שיתוספו עליהם גרים... והרב רבי אברהם גר פירש לפי שהגרין בקיאין במצות ומדקדקין בהם, קשים הם לישראל כספחת, דמתוך כן הקב"ה מזכיר עונותיהם של ישראל כשאין עושין רצונו".

(95) פירוש - אין צורך לבאר שהגרים נחשבים ל"ספחת" משום מה שעלול להתרחש מחמתם [כפי שפירשו רש"י ותוספות], אלא עצם מציאות הגרים בישראל הוא "ספחת", וכמו שמבאר והולך.

(96) פירוש - הטוב שיש לישראל הוא בודאי מצד קרבתם לה', וקרבה זו באה לישראל מחמת האבות. ובדר"ח פ"ה מכ"ב [תקמא.], בביאור המשנה [שם] "לפום צערא אגרא", כתב: "כי השכר מן השם יתברך לעובדי מצותיו ולעושי רצונו בשביל שהאדם מקרב עצמו אליו יתברך. כי בודאי העובד המלך בודאי מתקרב אליו, וכאשר הוא מתקרב אליו ראוי שיבא טובו ומלכותו אל הקרובים אליו, והם עמו, מתדבקים עמו, ולא אל הרחוקים... כי האדם כאשר מקיים רצון המקום בצער הוא יותר קרוב אליו מאשר מקיים רצונו שלא בצער... וכאשר יש לו קירוב גדול אל השם יתברך, אין ספק כי השכר יותר גדול, כי אין השכר כי אם לפי הקירוב אשר יש לו אל השם יתברך". הרי שהשכר והטוב נקבעים לפי הקרבה לה', וזו אינה צריכה לפנים. וכאן מבאר שקרבת ישראל לה' היא מצד שהם בני האבות [או מצד שה' בחר בהם (ראה הערה הבאה)]. ואודות שישראל קרובים לה' מחמת האבות, כן כתב בדרשת שבת הגדול [רעא:]: "אמר אחר כך [שמות ג, טו] 'ה' אלקי אבותיכם אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב שלחני אליכם', כלומר כי זה השם שהוא מגביה שפלים, הוא גואל ישראל במה שהם בני אברהם יצחק ויעקב, ועל ידי האבות גואל אותם, והאבות הם כמו סולם להעלות ישראל אל השם יתברך". ובגבורות ה' פמ"ז [תקכה:] כתב: "'אלקי אבי וארוממנהו' [שמות טו, ב]. כלומר, לא שעשה השם יתברך דבר זה שמקרה קרה, שכך עשה לי השם יתברך, אבל הוא אלקַי בעצם, כי הוא אלקֵי אבי, וזה מורה כי השם יתברך יש לו דביקות עצמי באומה זאת, אחר שמתחלתם, שהוא אביהם, היה אלקיהם, אם כן בעצם הוא אלקיהם". וכן כתב בגו"א שמות פ"ג אות ט [נג.]. ובנתיב העבודה פ"י [א, קו:] כתב: "כי ברכה ראשונה [של שמו"ע], שהיא נקראת 'ברכת אבות' [ברכות לד.], אשר האבות הם השתלשלות העולם... כי בכח הברכה הזאת הוא כל התפלה, כי ברכה זאת נזכר שהוא יתברך 'אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב', והאבות הם השתלשלות העולם, כי הם התחלה לעולם, ובכח ההתחלה הוא הכל. ובפרט ישראל אשר הם זרע האבות".

(97) כהמשך להערה הקודמת, הנה בחירת ה' בישראל מורה על קרבת ישראל לה', וכמו שכתב רש"י [שמות יט, ה] "סגולה - אוצר חביב, כמו [קהלת ב, ח] 'וסגולת מלכים', כלי יקר ואבנים טובות שהמלכים גונזים אותם. כך אתם תהיו לי סגולה משאר אומות. ולא תאמרו אתם לבדכם שלי, ואין לי אחרים עמכם, ומה יש לי עוד שתהא חבתכם ניכרת, 'כי לי כל הארץ' [שמות יט, ה], והם בעיני ולפני לכלום". ובגבורות ה' ר"פ נד [קלו.] כתב: "יש לדקדק... שאמר [יהושע כד, ב] 'בעבר הנהר ישבו אבותיכם תרח אבי אברהם ואבי נחור', למה הוצרך להזכיר נחור בענין זה, ואין לו ענין כלל אל אברהם, שאינו מזרעו. אבל עיקר הכתוב בא להגיד איך קרב הקב"ה את ישראל ובחר בהם. ואילו לא היו שאר אומות גם כן, מה שייך בזה בחירה בדבר שאין שם אחר. אבל בודאי היו שם אחרים, והקב"ה בחר בהם, וזה כי היה אברהם (ותרח) [ונחור], ובחר הקב"ה באברהם" [הובא להלן בדרשה הערה 669]. וקודם לכן, בגבורות ה' פ"ח [תט:], כתב: "ועכשיו [בברית בין הבתרים] הוא התחלת בחירת אברהם במה שכרת עמו ברית". ויש להבין, מדוע "התחלת בחירת אברהם" היא "במה שכרת עמו ברית", דמהי השייכות בין בחירה לכריתת ברית. ומקרא מלא הוא [תהלים פט, ד] "כרתי ברית לבחירי נשבעתי לדוד עבדי", הרי כריתת הברית היא "לבחירי". אך לפי המתבאר כאן ניחא, שכל בחירה היא התייחדות בין הבוחר והנבחר, המוציאה מאלו שלא נבחרו. לכך שעת כריתת הברית היא שעת הבחירה. ובבאר הגולה באר הרביעי [שמח:] כתב: "השם יתברך אשר מקרב השפלים והקטנים, כמו שדרשו ז"ל [מגילה כט.] על הפסוק [תהלים סח, יז] 'למה תרצדון הרים גבנונים וגו'', שבחר השם יתברך בסיני יותר מכל ההרים בשביל שהיה קטון שבהרים". הרי הבחירה בשפל מורה על קירוב השפל. ובתפארת ישראל פ"א [לד:] כתב: "אמנם כל המין מבני אדם אי אפשר שיהיו שוים כלם במעלת נפשם. ועם שכל מין בני אדם שוים בתאר פניהם ובעניניהם, אינם שוים במה שיש חלק מהם יותר אלקי מזולתם, כמו שידוע. כי הנבואה ורוח הקודש והשכינה היו מיוחדים בו העם אשר בחר בו השם יתברך מזולת שאר העמים עכו"ם. ואין ספק כי הנבואה הכנה בנפש האדם, ותמצא הכנה הזאת מיוחדים בה העם אשר בחר ה' יתברך" [ראה להלן הערה 1378]. הנך רואה שכאשר ביאר את החבור המיוחד שיש בין הקב"ה לישראל, תלה זת בבחירת ישראל מהעמים. הרי שחבורם בה' נובע מבחירתם. והרי מקום חבור הקב"ה בעולם הוא בית המקדש, "כי בית המקדש הוא מחבר עליונים ותחתונים, ולכך על ידו באים הברכות לעולם מעליונים לתחתונים" [לשונו בנתיב העבודה פי"ח (א, קלו:)], והוא נקרא "בית הבחירה" [סנהדרין כ:], הרי שחבור ובחירה בני חדא בקתא אינון. ושמעתי ממו"ר זצ"ל, שלכך אותיות "בחר" הן אותיות "חבר", כי כל בחירה מורה על חבור מיוחד בין הבוחר לנבחר [ראה להלן הערה 105]. ונראה להורות באצבע על שילוב זה [שהטוב שישראל זוכים בו הוא מחמת האבות ומחמת בחירת ישראל], כי כל הטובה שיש לישראל נתלית ביצ"מ. וכן כתב בהקדמה לאור חדש [נב.]: "אנו אומרים גם ביום הכיפורים [תפילות היום] 'זכר ליציאת מצרים'... פירוש זה שהשם יתברך בחר בישראל שהוציא אותם ממצרים [ראה להלן הערה 105], ובשביל שהוציאנו ממצרים ולקח אותנו לעם, נתן לנו יום זה, שהוא יום סליחה וכפרה להציל את נפשינו". הרי שיציאת מצרים היא הסבה לכל הטובות שזכו ויזכו להן ישראל, עד אחרית הימים. וכן כתב בגבורות ה' פל"ט [נד:]: "כאשר זכו ישראל למדריגת יציאת מצרים שעשה גדולות עמהם, יזכו למדריגה יותר עליונה שיעשה עמהם גדולות לעולם הבא". ובהקדמה לנצח ישראל [ג.] כתב: "סבירי להו לחכמים [ברכות יב:] שיש זכר ליציאת מצרים אף לימות המשיח, כי איך לא יהיה זכר לסבה עם המסובב, כי מן המדריגה שקנו ישראל כשיצאו ממצרים [י]קנו עוד מדריגה יותר עליונה. ואם לא שהוציאנו ממצרים, ולקח ישראל לו לעם, לא זכו לאותה מעלה עליונה שיקנו לעתיד, כי יציאת מצרים הוא סבה בעצם אל הגאולה העתידה". ובח"א לחולין צב. [ד, קיא.] כתב: "לא קנו ישראל מעלתם כי אם במצרים. כי ממצרים הוציא השם יתברך אותם, והביא אותם אל המעלה הגדולה שלקחם לו לעם. ואם לא כן, לא היו ישראל אל הקב"ה יותר משאר אומות, ולא זכו אל מה שזכו". ובתפארת ישראל פס"ט [תתרפד.] ביאר שמחמת המעלה שקנו ישראל ביצ"מ זכו ישראל לתורה [הובא להלן בדרשה הערה 90]. ובגו"א שמות פי"ג אות ח [רנד:] ביאר שמחמת יצ"מ זכו ישראל לארץ ישראל, וכלשונו: "כי עם יציאת מצרים זכו בארץ, כדכתיב [שמות ו, ו-ח] 'והוצאתי אתכם והבאתי אתכם אל הארץ וגו'". הרי שיצ"מ היא הסבה לכל מילי דמיטב המושפעים על ישראל. ומפורש הוא בקרא שיצ"מ נעשתה מחמת האבות ובחירת ישראל, שנאמר [דברים ד, לז] "ותחת כי אהב את אבותיך ויבחר בזרעו אחריו ויוצאך בפניו בכחו הגדול ממצרים". וכן נאמר [דברים ז, ו-ח] "כי עם קדוש אתה לה' אלקיך בך בחר ה' אלקיך להיות לו לעם סגולה מכל העמים אשר על פני האדמה וגו' כי מאהבת ה' אתכם ומשמרו את השבועה אשר נשבע לאבותיכם הוציא ה' אתכם ביד חזקה ויפדך מבית עבדים מיד פרעה מלך מצרים". ובנצח ישראל פס"ב [תתקמב:] כתב: "כי גאולה ראשונה [יצ"מ] היתה מתחייבת מצד ישראל ומצד זכות אבות... ודבר זה מחייבים הכתובים". ודו"ק.

(98) פירוש - הגרים מבטלים מעלת ישראל, כי מעלת ישראל נובעת מהיותם בני האבות, ומבחירתם. והגרים אינם בני האבות, ואין להם זכות אבות [ברכות כז:], והם תוספת על ישראל, וכמו שמבאר.

(99) אמרו חכמים [סוטה ה:] "אין 'ספחת' אלא טפילה ["דבר שאינו חשוב בעצמו, אלא נטפל באחרים" (רש"י שם)], שנאמר [ש"א ב, לו] 'ספחני נא אל אחת הכהונות לאכול פת לחם'". וכן כתב בכמה מקומות. כגון, בגו"א ויקרא פי"ג אות א [רעג:] כתב: "'ולספחת' [ויקרא יד, נו], שהוא לשון טפילה, כדכתיב 'ספחני נא אל אחת הכהונות'". ובנתיב הענוה פ"ג [ב, ט:] כתב: "כי הצרעת היא תוספת על האדם, שאין הצרעת מסדר העולם, רק תוספת מבחוץ על האדם, ודבר שהוא תוספת אינו עיקר. לכך נקרא 'ספחת', שהוא לשון טפילה, שהוא טפל ומחובר לאדם, כי הדבר שהוא תוספת אינו עיקר". וכן כתב בנצח ישראל פל"ב [תריט.], ח"א ליבמות מז: [א, קל:], שם סג. [א, קלו:], וח"א לקידושין ע: [ב, קנ.], ויובאו בהערה 104.

(100) פירוש - הספחת הנמצאת באדם פרטי מבטלת את עיקר תאר צלמו. ובא להדגיש בתיבת "עיקר" שאין פגם התוספת נוגע רק לתוספת, אלא שפגם התוספת מגיע לעיקר האדם, ו"עיקר" עומד כנגד "תוספת" [כמבואר בסמוך סוף הערה 105]. ואודות שהצלם נאמר גם על התואר החיצוני, כן כתב בגבורות ה' פנ"ז [רצד:]: "השחין [שמות ט, י] הוא מכה במאמר [בראשית א, כו] 'נעשה אדם בצלמנו'... כי השחין מכה דבוקה באדם, ולא מצאנו דבוקה באדם זולת זה. ומפני שכתוב בזה המאמר 'נעשה אדם בצלמנו', 'בצלם אלקים ברא את האדם' [שם פסוק כז], ובהכאת השחין נהפך תארם וצלמם, שלא היה להם דמות וצלם מפני השחין הדבק בהם, כי השחין היה משחית תאר האדם, שלא יהיה נראה לו תאר ודמות. ולפיכך מפני שנוי התאר שלהם היו מתביישים החרטומים לעמוד בפני משה ואהרן כשבא עליהם השחין". ובדר"ח פ"ג מי"ד [שלב.] כתב: "כי בודאי הצלם והדמות באים על התואר והתמונה". ובגו"א דברים פ"ד אות כא [צד.] כתב: "אין צלם אלקי נאמר על התואר והתמונה בלבד, רק נאמר שדבק בצורת האדם ענין אלקי". ובאור חדש פ"א [תכו:] הביא את דברי הגמרא [מגילה יב:] שושתי סירבה לבא לאחשורוש [אסתר א, יב] משום שפרחה בה צרעת. ובהמשך שם [תכט.] כתב: "כי מי שאמר שפרחה בה צרעת, היא קלקול בצלם האדם, שזרחה הצרעת בפניה, שאדם יש לו צלם אדם בפניו". והספחת הוזכרה בתורה אצל אדם פרטי, שנאמר [ויקרא יג, ב] "אדם כי יהיה בעור בשרו שאת או ספחת או בהרת והיה בעור בשרו לנגע צרעת וגו'", וכתב הרמב"ן [שם] "'ספחת' מגזרת 'ספחני נא' [ש"א ב, לו], 'ונספחו על בית יעקב' [ישעיה יד, א], חולי שיתחבר אל מקום אחד".

(101) כמו שנאמר [קהלת ג, יד] "ידעתי כי כל אשר יעשה האלקים הוא יהיה לעולם עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע וגו'", ופירש רש"י [שם] "ידעתי כי כל אשר עשה - הקב"ה במעשה בראשית הוא ראוי להיות לעולם, ואין לשנותו לא בתוספת ולא בגרוע". ובגבורות ה' פל"ט [מה.] כתב: "אין לבריאה שנוי ממה שנברא עליו... ודבר שהוא בבריאה אין שנוי לו כלל, כי על מעשה אלקים אין להוסיף ואין לגרוע". ושם ר"פ עב [תפד:] כתב: "אנחנו מצאנו כי הדברים אשר הם טבעים, ואינם כל כך במעלה, מיוסדים על אדני הקיום, והם מקוימים מבלי שנוי, ודברים אלקיים כאלו, יהיה בטול והפסד להם [בתמיה], ולפי הדעת ראוי שיהיה הפך זה". ובתפארת ישראל ר"פ מט [תשסח.] כתב: "מן הדברים אשר הם גלוים וידועים, ומעיד עליו השכל, אחר שנמצאו הדברים הטבעיים אשר ברא השם יתברך, 'חוק נתן ולא יעבור' [תהלים קמח, ו]... אינם משתנים... שסידר השם יתברך כל המציאות בכללו, ו'מעשה אלקים אין להוסיף ואין לגרוע', וכאשר יש תוספת או גרעון בסדר מציאות העולם, הוא חורבן כל העולם". ושם פס"ז [תתרנה.] כתב: "דבר זה חורבן עולם לגמרי, שהרי שלמה אמר [קהלת ג, יד] כי אין להוסיף ולא לגרוע על מעשה האלקים. ואם דבר אחד חסר או יתר, דבר זה תוספת וחסרון בעולם, והוא חורבן עולם, הן בגרעון הן בתוספת".

(102) לכך כשם שאין תוספת על האדם בדמות ספחת, כך אין תוספת על ישראל בדמות גרים. וכן בכמה מקומות השוה בין אדם וישראל. כגון, בדרשת שבת הגדול [קסז.] כתב: "כי ישראל נקראו 'אדם', כמו שאמרו [יבמות סא.] 'אתם קרוים אדם, ואין אומות העולם קרוים אדם'. וזה כי משפט אדם עליהם, כי האדם הוא [בגימטריה] 'מה' לשפלותו בעצמו, וכן ישראל הם שפלים וירודים בעצמם. והאדם, השם יתברך מגביה אותו על כל התחתונים, וכך השם יתברך מגביה ישראל, כדכתיב [דברים כח, א] 'ונתנך ה' עליון'". ובאור חדש פ"ו [תתרמה:] כתב: "אמרו ז"ל [ב"ר ח, יב] אצל האדם 'וירדו בדגת הים ובעוף השמים' [בראשית א, כו], זכה כתיב 'וירדו בדגת הים', לא זכה הוא ירוד בפניהם. וכך משפט ישראל, כי הם נקראים 'אדם', ואין האומות נקראים 'אדם'. כל זה כי הצורה השלימה אם אינה היא בשלימותה כאשר ראוי לה, אז כאילו בטילה היא לגמרי, והכל מושלים בה, אף בהמה חיה ועוף. אבל כאשר היא בשלימותה כאשר ראוי, בודאי מושלת על הכל. רק כאשר לא נמצאת בשלימותה, אז היא כאילו אין לה מציאות כלל". ובגבורות ה' פ"ד [רל.] כתב: "ומפני כי ישראל הם האדם באמת, כאשר אמרו ז"ל [יבמות סא.] אתם קרוים 'אדם'... ואין אומות העולם קרויים 'אדם'. ולפיכך יכנסו בגדר האדם אשר אמרנו למעלה; כמו שהאדם הוא צורת בעלי חיים שאינם מדברים, וכאשר אין האדם על השלימות הוא ירוד לפני בעלי חיים שאינם מדברים, ודבר זה ראוי לצורה מצד עצמה". ובכת"י שם [רצג:] כתב: "וכן ישראל אשר נקראים 'אדם', והאומות בגדר בעלי חיים שאינם מדברים. שכן כאשר ראה דניאל ממשל האומות, אמר [דניאל ז, ב-ז] 'וארו ארבע חויין רברבן'... זכר ממשלתם של אומות בשם חיות. וכאשר זכר האומה היחידה, אמר 'וארו עם עננא שמיא כבר אנש', המשיל אותם לאדם, כמו שאמרו ז"ל 'אתם קרוים אדם'. לכן יש להם ענין האדם; כאשר זוכים הם מושלים על האומות. וכאשר אינם זוכים, הם ירודים לפניהם. והכל הוא כסדר המציאות אשר יש לצורה". ודע, שמאמר זה ["אתם קרויים 'אדם'"] הובא הרבה מאוד פעמים בספריו [כמלוקט בדרשת שבת הגדול הערה 666. וראה למעלה הערה 71, ולהלן בדרשה הערות 182, 327], ועולה מדבריו ארבעה הסברים לכך שישראל נקראים "אדם", ולא כן אומות העולם; (א) לישראל יש מדריגה רוחנית גדולה יותר [גבורות ה' פמ"ד (רעו:), שם פס"ז (רצב.), תפארת ישראל פ"א (מב:), גו"א במדבר פל"א אות יח (תקטו:), נצח ישראל פי"ד (שדמ.), ונר מצוה (כד.)]. (ב) ישראל נבראו לאחר כל האומות, כפי שאדה"ר נברא לאחר כל הנבראים [גבורות ה' פל"ט (מד.), תפארת ישראל ס"פ יב (קצה.), שם ר"פ יז (רנט.), וגו"א פרשת בראשית פ"א אות ז (ט.)]. (ג) לישראל יש את התורה [תפארת ישראל פי"ב (קפט:)]. (ד) אין לישראל שום חוזק מצד עצמם [דרשת שבת הגדול (קסז:)].

(103) ופירש רש"י [חולין נח:] "כנטול דמי - יתר אחד כחסר אחד, והויא כבעלת רגל אחד, וטרפה". ומאמר זה הובא הרבה פעמים בספריו. כגון, בדרשת שבת הגדול [רלג.] כתב: "כל תוספת שאינו ראוי כנטול דמי. ולא כנטול אותו דבר בלבד, שהרי אמרו [חולין נח:] יתרת כנטול דמי, והבהמה נטרפת. ואם יש לבהמה חמש רגלים, כנטול דמי, רצה לומר כאילו חסירה רגלים, ואין לה רק ב' או ג' רגלים, והיא טריפה, כי כל תוספת חסרון הוא". ובגבורות ה' פ"ל [תקכב.] כתב: "כל תוספת גם כן חסר". ושם פנ"ז [רצב:] כתב: "כל תוספת וכל גרעון שוה הוא... כי התוספת והמגרעת שניהם כאחד שוים". ובגו"א במדבר פכ"א אות לג [שנד:] כתב: "כי כל תוספת חסרון הוא, כמו שמוסכם מפי הכל כי כל יתר כנטול דמי". ובדר"ח פ"ב מ"ז [תריד:] כתב: "כי התוספת חוץ מן השעור הוא לחסרון בודאי". ושם פ"ה מי"ט [תנב:] כתב: "כי הגבהות הגדול הוא מום וחסרון. וטעם דבר זה, שכשם שהחסרון הוא מום, כך כל יתור ותוספות כנטול דמי. ולכך התוספת מום וחסרון, כמו מי שהוא בעל חסרון ממש". וכן על פי זה ביאר את חסרונו של בעל הגאוה [נתיב הענוה פ"ז (ב, יח.), ח"א לסוטה ט: (ב, לח:), וח"א לע"ז יח: (ד, מז.)]. והצדקה משמרת את ריבוי הממון שלא יהיה בבחינת "כל היתר כנטול דמי" [נתיב הצדקה ס"פ ב (א, קעג.), שם פ"ג (א, קעה.), ונתיב העושר פ"ב (ב, רכו.)]. ובסוף דרשת שבת תשובה [פג:] כתב: "עשו היה בעל שער [בראשית כז, יא], מפני שהשער יש בו תוספת, וחסרון השערות שהם גדלים תמיד למה שהם גדלים, ולא שייך בהם השלמה". וכן הוא בדר"ח פ"ג מ"י [רמה.], שם פ"ד מכ"ב [תמ:], שם פ"ו מ"ז [קמו:], נתיב העבודה פי"ז [א, קלא:], ח"א לשבת קל. [א, ע:], ועוד.

(104) כן כתב בכמה מקומות. כגון, בנצח ישראל פל"ב [תריט.] כתב: "אמרינן בפרק החולץ [יבמות מז:] אמר רבי חלבו, קשים גרים לישראל כספחת, שנאמר [ישעיה יד, א] 'ונלוה הגר עליהם ונספחו על בית יעקב', עד כאן. וביאור ענין זה, כי הספחת שהוא גדל באדם, הוא הוספה לאדם השלם, וכל יתור כנטול, והוא חסרון אל מי שיש בו תוספות. וכן הגר הוא תוספות על ישראל, כי ישראל הם בעצמם עם אחד, בני אברהם יצחק ויעקב, כמו אדם אחד, [ו]כאשר נתחבר הגר עליהם, הרי יש כאן תוספות. וכל תוספות מבטל השלימות, כמו שמבטל הספחת, שהוא נוסף, שלימות האדם, שמבטל שלימות צורתו, והוא חסרון באדם. ומפני כך הספחת הוא קשה לאדם. וכן הגרים, שאינם רק תוספת בלבד, הם קשים לישראל". וכן כתב כמעט אות באות בח"א ליבמות סג. [א, קלו:]. וקודם לכן, בח"א ליבמות מז: [א, קל:], כתב: "כמו ספחת שהוא דבר טפל על האדם, והתוספות כמו זה מבטל צורת האדם, כי נעשה שינוי באדם. וכן הגרים גם כן כאשר נוספים על ישראל שנקראו 'אדם', אז ישראל יוצאים מגדרם. [כי] מעלת ישראל... אם היו עומדים בעצמם ובגדרם, וכאשר יש גרים בישראל נעשה תוספות ושנוי על ישראל, וגורם להם דבר זה ענינים זרים, כמו שגורם כאשר יש ספחת באדם. וזה ברור בהרבה מקומות שכך הוא פירושו, ואין צריך לדחוק בשום דבר. וזה משמעות הלשון שאמר 'קשים גרים לישראל'". ובח"א לקידושין ע: [ב, קנ.] כתב: "קשים גרים לישראל וכו'. פירוש התוספות ידוע. אבל הפירוש המבורר אשר רמזו חכמים, כי באמת קשים הם כספחת, שהוא תוספת. כי הגרים הם תוספת על ישראל, כמו האדם שיש לו ספחת, הוא קשה לו בעבור כי האדם אינו שלם רק עומד בעצמו מבלי תוספת על האדם, כי התוספת הוא חסרון. וכאשר אין לאדם ספחת, שהוא תוספת, הוא אדם שלם בלא חסרון. וכך ישראל כאשר הם עומדים בעצמם מבלי תוספת כלל, הם שלמים בלא חסרון. וכאשר נלוה עליהם הגר, אזי נספח עליהם ונתוסף עליהם הגר, כאילו אין ישראל עומדים בעצמם, ובטל צורתם העצמית. אבל כאשר אין הגרים נוספים עליהם, עומדים בצורתם העצמית מבלי תוספת, והם שלימים מבלי תוספת, אשר כל התוספת [הוא] חסרון. ולכך קרא הגר 'ספחת', ופירוש זה ברור". ובתפארת ישראל ס"פ א [מג:] כתב: "ואל יקשה, אם כן הגר איך אפשר שיהיה מקבל התורה, כאשר יש לו תכונה נפשית שאינה טובה. אין זה קשיא כלל, כי מאחר שבא להתגייר הנה יש לו תכונה ישראלית, וכאשר נתגייר נעשה טפל לאומה הישראלית, והרי הוא כמוה. ועם כל זה אמרו קשים גרים לישראל כמו ספחת, כי הספחת מזגו אינו טוב, ומקלקל הבשר שיש לו מזג טוב". וראה הערה הבאה.

(105) יש להבין מהי ההדגשה שהקב"ה בחר בצורת ישראל. ואין זה שייך לדבריו למעלה [לאחר ציון 95] "כי באין ספק כל הטוב שזוכים ישראל אליו הם זוכים מצד שהם בני אברהם יצחק ויעקב, או מצד שהם אשר בחר בם אל", כי שם איירי בבחירת ישראל, אך כאן איירי בבחירת צורת ישראל. ובמקומות האחרים שביאר מאמר זה [הובאו בהערה הקודמת] לא הזכיר כלל בחירה זו. ונראה שבא ליישב שאלה מתבקשת; הא תינח באדם פרטי, שצורתו קבועה ועומדת, נחשבת הספחת לתוספת על צורתו. אך מהו ה"קבועה ועומדת" אצל צורת ישראל שמחמתה הגר יחשב לספחת ותוספת על צורתם. ועל כך מבאר ששעת הבחירה של הקב"ה בישראל היא השעה הקובעת את צורתם. דהיינו, הקב"ה בחר בישראל כשיצאו ממצרים, וכמבואר בהקדמה לאור חדש [נב:, והובא למעלה הערה 97], וכן כתב בנצח ישראל פ"ל [תקפח.]. ומספר בני ישראל ביצ"מ היה ששים רבוא [שמות יב, לז]. והואיל ומספר זה היה מספר בני ישראל בעת בחירתם, לכך הוא הקובע את שלימות ישראל וצורתם. כי כבר נתבאר למעלה [הערה 97] שהבחירה היא חבור של הבוחר בנבחר. וכבר כתב כמה פעמים שהקב"ה מתחבר רק לדבר שלם, וכמו בבאר הגולה באר הרביעי [תנא.] כתב: "מפני שהוא יתברך מתחבר אל הנמצאים כפי שלימותם, שאין השם יתברך מתחבר אל דבר שהוא חסר. ודבר זה אמרו ז"ל במדרש [ב"ר יג, ג] 'אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים' [בראשית ב, ד], הזכיר שם מלא על עולם מלא. כי אין אל השם יתברך חבור אל דבר חסר". ובדר"ח פ"ג מ"ו [קנו.] כתב: "השם יתברך שהוא השלם, אין שכינתו עם הדבר החסר". ובנתיב התורה פי"ח [תרצט.] כתב: "אין השם יתברך מתחבר רק אל השלם, כמו שהוא יתברך בתכלית השלימות". לכך צורת ישראל השלימה היא בששים רבוא, כי זה היה מספר בני ישראל בעת שהקב"ה בחר בהם. וכן יבאר מיד ששם "יתרו" [עם וי"ו] מורה שהוא יתר ותוספת על שש מאות אלף ישראל. ובגבורות ה' פ"ג [קצז.] כתב: "בני ישראל היו מתגדלים ומתהוים בתוך מצרים, עד שנעשו שלמים להיות שש מאות אלף, וזהו שלימות ישראל להיות שש מאות אלף, ואז יצאו... כי צורת ישראל ושלימותם שש מאות אלף", ושם מבאר בארוכה שלימות זו. ושם פ"ד [רכד.] כתב: "ישראל בעבור שעצם שלהם במדריגת צורה נבדלת שלימה, לכך אם אין לישראל ענין הראוי לצורה כאילו אין להם מציאות כלל. כי זהו ענין הצורה הנבדלת אשר אין בה חסרון והיא שלימה, ואם יש בה חסרון, כאילו אין כאן צורה נבדלת. ולכך כאשר לא היו ישראל בשלימותם כאשר היו במצרים, שעדיין לא היו בשלימותם עד שהיו שש מאות אלף, שזהו שלימות ישראל, היו ישראל כאילו לא היה להם מציאות כלל. כי ענין הצורה שהיא שלימה, ואם אינה שלימה אין לה ענין הצורה. ולכך היו משועבדים תחת יד מצרים, ובזה היו כאילו לא היה להם כלל מציאות". לכך כשם שצורת אדם פרטי היא קבועה ועומדת, וכל תוספת עליה היא ספחת, כך צורת ישראל [ששים רבוא] היא קבועה ועומדת, וכל תוספת עליה היא ספחת. ואל תאמר שכך היתה צורת ישראל רק ביצ"מ, כי כבר השריש רבינו גרשום [ערכין לב:] ש"הכי גמירי לעולם אין ישראל פחותים מששים רבוא", והכוונה לשרשי נפשות, ויתכן ששורש אחד ימצא בעשרה אנשים [בשם מרן בעל הפחד יצחק זצ"ל]. ובאור חדש פ"ג [תשו.] כתב שגם בימי המן הרשע מספר ישראל הוא ששים רבוא, "ואם יש בהם יותר, דבר זה תוספת בלבד, ואין לחשוב יותר, רק ששים רבוא, שהוא מספר ישראל... והמן היה רוצה לאבד עיקר ישראל, ומעצמו התוספת בטל" [לשונו שם]. וראה להלן הערה 109, ובמאמרי פחד יצחק פסח מאמר סג אות ה.

(106) לשונו למעלה [לאחר ציון 86]: "היה שמו 'יתרו' על שם שהיה יתור ותוספת עליהם. והשם ראוי לו, כי הוא הגר הראשון שהיה בישראל שקבל עליו תורת משה, ונקרא שמו 'יתר' בשביל שהיה יתר על ישראל". ומה שמדגיש שיתרו הוא "הגר הראשון", כי התחלת הדבר מורה על עיקר ועצם הדבר. וכן כתב באור חדש פ"ג [תערב.]: "יציאת מצרים הוא התחלת ישראל, וזהו עצם ישראל". ובנר מצוה [לו.] כתב: "כי הקרבה ראשונה הוא עיקר ועצם הדבר, מפני שהוא התחלה, וכל התחלה הוא עיקר והוא בעצם, לא במקרה". ובבאר הגולה באר השלישי [ער.] כתב: "התחלת הדבר הוא עיקר ועצם הדבר". ובגבורות ה' פנ"ז [שה.] כתב: "וידוע כי הדבר שהוא ראשון יותר ראוי להיות עצם, כי העצם הוא הראשון, ואשר אינו בעצם אינו ראשון... ודבר שהוא ראשון הוא עצם יותר". ושם פ"ס [ת.] כתב: "אין הגלות והשעבוד כי אם לישראל, שהיתה התחלתם וראשיתם שעבוד וגלות". ובנתיב העבודה פי"ג [א, קיט.] כתב: "אמרו ז"ל [שבת קכז.] 'שקולה קבלת אורחים כקבלת פני השכינה'. כי האדם נברא בצלם אלקים, וכאשר הוא מקבל פני האורח שלא היה אצלו כלל, ובא עתה אליו, מצד קבלתו עתה הפנים מחדש, נחשב כאילו קבל פני השכינה, כי אותו שלא היה אצלו, עתה מקבל עיקר צלמו כשנראה לו מחדש". ומצינו שאברהם נקרא "ראש המאמינים" [לשונו בגבורות ה' פ"ט (תסב:), דר"ח פ"ה מ"ו (רט:), ונתיב האמונה ר"פ א (א, רו.)]. ובגבורות ה' פ"ט [תעג:] כתב: "כי ראוי לאברהם יותר מכל האמונה, והוא היה המאמין הראשון אשר עליו נאמר [בראשית טו, ו] 'והאמין בה' ויחשבה לו צדקה'". ורבי צדוק הכהן [בישראל קדושים תחילת אות ז] כתב: "קיבלתי שבכל דבר וענין במקום שמילה זו נזכר פעם ראשונה בתורה, שם הוא שורש הענין". וכן מדויק מכך שבארמית התחלה נקראת "מעיקרא", מלשון "עיקר" [ראה להלן בדרשה הערות 271, 735, 920]. דוגמה לדבר; בדר"ח פ"א מי"ב [שלא.] כתב לגבי מחלוקת בזה"ל: "כי העולם הזה הוא מסוגל למחלוקת ביותר מכל הדברים שבעולם, כי זה ענין העולם הזה שהוא עולם הפירוד והחלוק, לכך המחלוקת רגיל בעולם. ודבר זה תוכל להבין כי באותו יום שנברא העולם בא המחלוקת לעולם מן קין והבל, שמזה תראה כי המחלוקת מסוגל לעולם הזה, בעבור כי העולם הזה הוא עולם החלוק והפירוד". הרי מחמת שבתחילת העולם היתה מחלוקת בעולם, לכך יש בזה להורות שהמחלוקת שייכת לעיקר ועצם העולם. וראה להלן בדרשה הערה 80.

(107) רש"י [שמות יח, א] כתב ש"לכשנתגייר [יתרו] וקיים המצות, הוסיפו לו אות". ובגו"א שם אות ה [ט:] כתב: "יש לפרש דלכך הוסיפו לו וי"ו כנגד תרי"ג מצות, וג' מצות שיש לגר שבהן נעשה גר, והוא מילה טבילה וקרבן, והוא מספר 'יתרו' [616]. ולכך אמר 'כשנתגייר וקיים המצות'... יש כאן ג' מצות שבהן נתגייר, ותרי"ג מצות גם כן, וכולם קיים יתרו, לכך הוסיפו לו וי"ו". אמנם כאן סולל לו דרך אחרת בביאור הוספת אות וי"ו.

(108) כי בפרשת במדבר [א, מו] היו ישראל "שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמישים", ובפרשת פנחס [במדבר כו, נא] היו ישראל "שש מאות אלף ואלף שבע מאות ושלשים".

(109) כן כתב בכמה מקומות. כגון, בגבורות ה' פ"ג [קצז:] כתב: "וראיה לזה ששלימות ישראל זה המספר, שהרי כשיצאו ממצרים היו שש מאות אלף [שמות יב, לז], וכשנפלו בעגל היו שש מאות אלף [שמות לח, כו], ובפרשת במדבר היו שש מאות אלף [במדבר א, מו], ובפרשת פנחס היו גם כן שש מאות אלף [במדבר כו, נא], שמזה נראה כי צורת ישראל ושלימותם שש מאות אלף". ושם פי"ב [תקעא:] כתב: "כי ישראל מסוגלים למספר ששה, כי כאשר היו ישראל במצרים היו שש מאות אלף, וכן היו תמיד במדבר, לא נתרבו על זה המספר דבר חשוב, שנראה כי מספר בני ישראל מסוגל במספר הזה". ובאור חדש פ"ג [תשה:] כתב: "כי ישראל מצד שהם עם אחד ראוי להם ששים רבוא, וכמו שבארנו זה במקום אחר. וראיה לזה, שכך היו ישראל במספר ראשון כשיצאו ממצרים [שמות יב, לז], וכך היו בפרשת פנחס [במדבר כו, נא] אחר מ' שנה [רש"י שם פסוק א], מעט היה שנתוסף עליהן, כמו שבארנו במקומו דבר זה באריכות". ובגו"א שמות פ"א אות ה [ט.] כתב: "והבן זה היטב מאד כי ישראל מיוחדים במספר ששה. והרי תמצא כי כל זמן שהיו ארבעים שנה במדבר היה עומד זה המספר שש מאות אלף, שתראה כי מיוחדים הם בזה המספר", וראה להלן בדרשה הערות 1195, 1204. ורבינו גרשום [ערכין לב:] כתב: "הכי גמירי לעולם אין ישראל פחותים מששים רבוא" [הובא למעלה הערה 105]. והואיל ומספר זה נהג בתמידיות בישראל, לכך אין הוא מספר מקרי, כי המקרה לא יתמיד, וכפי שביאר בגבורות ה' פי"ב [תקסו:], ושם הערה 45. ויש להעיר מכאן על דבריו בתפארת ישראל פכ"ו [ת.], שהביא את מאמרם [שבת פט.] שמדבר סיני נקרא "מדבר פארן" [במדבר י, יב], משום שפרו ורבו עליו, וכתב: "פירוש, כאשר רצה השם יתברך להרבות את ישראל, כי כאשר יצאו ממצרים מתו הרבה מהם [רש"י שמות יג, יח], ורצה להרבות אותם להקים בניהם תחתם, לא היה ראוי לזה רק המדבר". ותמוה, כיצד נתקיים "להרבות את ישראל" במדבר, הרי כשנכנסו אליו היו ששים רבוא, וכשיצאו ממנו היו ששים רבוא. ובשלמא לרש"י שביאר שם [שבת פט:] "שפרו ורבו - דכל אחד נתעברה אשתו זכר במצות 'שובו לכם לאהליכם' [דברים ה, כז]. ולא ידענא היכא רמיזא", ניחא, דלא איירי ברבוי מבחינה מספרית. אך לפי המהר"ל בתפארת ישראל הכוונה שפרו ורבו מבחינה מספרית במדבר סיני, וזה תמוה איפוה הביטוי לרבוי זה. ושם בהערה 57 נשאלה שאלה זו. וצ"ע.

(110) לא ברור האם כוונתו לביאור מדוע ילדו ששה בכרס אחד, או מדוע מספר שש ראוי לישראל. אך נראה שכוונתו ללידת ששה בכרס אחד, כי בנוגע להתאמת מספר שש לישראל, בגו"א שלפנינו פ"א אות ה [ח:] רק כתב "שמספר שש הוא ראוי לישראל, ודבר זה מבואר באריכות בספר גבורות ה'". לכך בהכרח שכוונתו ללידת ששה בכרס אחד, שאכן דבר זה נתבאר בגו"א שמות פ"א אות ה [ו:], שכתב: "ואם תאמר, למה ילדו ששה בכרס אחד ולא פחות ולא יותר. שאם במקרה, אין ראוי שיהיה ששה תמיד בכל זמן... אמנם עיקר הפירוש שדור הזה היו מולידים ו' בכרס אחד, להשלים מספר שש מאות אלף של ישראל. וכל אחת ואחת שהיה פרט, היתה יולדת פרט זה המספר, ששה בכרס האחד. כי מספר שש הוא ראוי לישראל... ובשביל להשלים זה המספר שמיוחדים בו ישראל, כל אחת ואחת היתה יולדת ששה".

(111) שם פי"ב [תקסו:], שכתב: "ויש לתמוה למה ילדו ששה דוקא, לא פחות ולא יותר". ושם בהמשך [תקעא:] כתב: "אמנם עיקר הדבר והפירוש, כי ישראל מסוגלים למספר ששה... ואחר שהכלל של ישראל מסוגל במספר שש מאות אלף, היו הפרט ראוי להוליד שש פרטים. וכאשר היו עם ישראל יוצאים לפעל שש מאות אלף, היה תולדות הפרט דומה לתולדות הכלל, שהוא שש מאות אלף. כי זהו לפי ערך הכללי; כי כמו שמספר שש מאות [אלף] כללי, כך מספר שש הוא פרטי, שייך לפרטיים". ושם בהמשך [תקעט:] כתב: "כי ישראל שהם עם אחד, יש בו מספר שש מאות אלף, שהאחדות יש בו מספר שש. וכמו שתמצא בכללות שלהם מספר שש מאות אלף, כך ראוי שיהיה כל אחד ואחד מישראל, במה שהוא פרטי, ראוי שיוליד ששה פרטיים, כי חלק הדבר יש לו סגולת הכל. כמו שתראה שטיפת מים, שהוא חלק יסוד מים, כאשר הוא תלוי באצבע נעשה כדורי, כמו שהיסוד המים בכללו הוא כדורי. וזה מפני כי חלק הדבר יש לו סגולת הכל". ושם פ"ג [קצט.] ופי"ב [תקעג:] האריך טובא לבאר כיצד מספר שש תואם לישראל. ודע, שבנתיב התורה פי"א [תע:] כתב טעם נוסף ללידת ששה בכרס אחד: "ומה שהיו יולדות כל אחת ששה בכרס אחד, מספר זה ראוי לבנים כאשר תבין דברי חכמה... והברכה שהיה בבנים היה בשלימות לגמרי מבלי שום חסרון, ולכך היתה יולדת כל אחת ששה בכרס אחד. וזה נתבאר בחבור גבורות השם, עיין שם". וכן כתב בנצח ישראל פל"ב [תרכב.]: "ביאור ענין זה, שראוי לצאת מרות ששה בנים [סנהדרין צג:, והם: דוד, משיח, דניאל, חנניה, מישאל, ועזריה], וזה מורה על הבנים שנמשכו מן הברכה העליונה... ודבר זה יש לך להבין ממה שילדה כל אחת במצרים ששה בכרס אחד, וזה גם כן בשביל שנתברכו במצרים בברכה עליונה בבנים, עד שכל אחת ואחת ילדה ששה בכרס אחד. ויש לך לדעת עוד, כי אות הוי"ו, שמספרו ששה, מורה על זה. שהוא כמו קו נמשך, ומורה הקו השוה. כי הזרע הזה נמשך ובא ממקום עליון מאוד. והוא מורה גם כן על זרע אמת, כי האמת אינו נוטה ימין ושמאל, וזהו ענין הוי"ו שהולך ביושר, ואינו נוטה ימין ושמאל". ושמעתי לבאר שבשני המקומות האלו כוונתו היא לספירת יסוד, שהיא הספירה הששית [פרדס רימונים שער כג פרק ז].

(112) "בעצמם" - בעצם שלהם. ולא מצאתי מקורו לבאר ששם "יתרו" פירושו יתר על עצם ישראל, שהוא שש מאות אלף. וראה להלן הערה 141.

(113) יתרו.

(114) לשונו למעלה [לאחר ציון 65]: "לפיכך לא נתנה תורה אלא לישראל, שהיו משועבדים במצרים בפרך, ונתמעט גופם, עד שהיו ראויים אל התורה השכלית. ולכך אמר המדרש [תנחומא ישן יתרו אות יא, וילקו"ש ח"א רמז רעא] שלא היה ראוי יתרו לקבלה, בשלא נמצאת בו הסבה שגרמה לישראל קבלתה, הוא השתעבדותם במצרים, כאמור". ושוב יש להעיר, מדוע מגביל את דברים אלו [הביאור לשם "יתרו"] לפי מהלכו השני בשליחת יתרו [שלא היה עם ישראל בשעבוד מצרים, לכך מופקע מקבלת התורה, וכמבואר למעלה (מציון 42 ואילך)]. הרי ניתן לומר כל זה גם לפי מהלכו הראשון בשליחת יתרו [שלא היה עם ישראל בגאולת מצרים, לכך מופקע מקבלת התורה בכפיה, וכמבואר למעלה (מציון 7 ואילך)]; דהואיל והתורה יכולה להנתן רק בכפיה ורק ליוצאי מצרים, ויתרו לא היה מיוצאי מצרים, לכך יתרו היה "דבר יתר עליהם, אשר לא היה בכלל היציאה הגורמת ומסבבת קבלת התורה, שלח את יתרו" [מעין לשונו כאן]. ומדוע כל המשא ומתן הזה נאמר רק לפי מהלכו השני. וראה למעלה הערות 69, 80, שגם שם נשאלה שאלה זו. וצ"ע.

(115) יש לחקור, האם יתרו נשלח מקבלת התורה משום שהוא לא היה בשעבוד מצרים, או משום שמפאת היותו גר הוא נחשב לספחת ותוספת על צורת ישראל. והנפקא מינה תהיה באופן שלו יצוייר שיתרו היה בשעבוד מצרים [כגוי או כגר], האם אז הוא היה ראוי לקבל התורה, או שגם אז היותו גר תעמוד לו לרועץ, ותחייב את שילוחו לארצו. והנה כאן כתב את שני הטעמים יחד, וכלשונו [לאחר ציון 111]: "וזה שנקרא 'יתרו', שהוא יתור על עצם ישראל, שהם שש מאות אלף בעצמם. ומפני זה, כדי שלא לבטל את צורתם בהיות דבר יתר עליהם [טעם הספחת], אשר לא היה בכלל השעבוד הגורם ומסבב קבלת התורה [טעם השעבוד], שלח את יתרו, עד שיהיו ישראל עומדים בעצמם וראויים לתורה". ובפשטות משמע מהמדרש שהביא למעלה [לאחר ציון 43] שאם יתרו היה בשעבוד מצרים היה יכול להשתתף בקבלת התורה, כי שילוחו לארצו נומק בכך ש"יתרו היה יושב בביתו בבטח ובהשקט". אך לפי זה יש להבין, לאן נעלמה העובדה שהוא הגר הראשון שמתווסף לששים רבוא, ומחמת כן הוא יתר וספחת לישראל, המבטל את צורת ישראל. ואין להשיב שאע"פ שגרים קשים לישראל כספחת, סוף סוף הגרים מתקבלים בישראל, וגירותם חלה. כי לכאורה במעמד הר סיני היתה קפידא גדולה שישראל יהיו בדיוק ששים רבוא. שהרי אמרו חכמים [ב"ר ע, ט, ומכילתא שמות יט, יא] שאם היה חסר ישראלי אחד במתן תורה, התורה לא היתה מתקבלת. והרי "כל יתר כנטול דמי" [חולין נח:], וכשם שחסרון של אחד ימנע את קבלת התורה, כך הוספה של אחד תמנע את קבלת התורה. ומדוע אם יתרו היה נמצא בשעבוד מצרים כבר לא היתה מניעה שיקבל את התורה, דמהי העדיפות שיש בהמצאות יתרו על פני חסרונו של ישראלי אחד. ויל"ע בזה.

(116) שמות יח, א, והובא ברש"י [שם].

(117) ולא משום שהוא יתור על עצם ישראל.

(118) לשונו להלן בדרשה [לאחר ציון 1183]: "המופת המחליט כי התורה היא צורת בני ישראל הוא, כי 'בני ישראל' יעלה מספרו תר"ג, שהוא מכוון מספר המצות שבתורה, זולת עשרת הדברים המתייחסים אל השם יתברך, שהוא הכל, מפני שהם כללים כוללים, אשר כל המצות נכללים בהם כפירש רש"י ז"ל [שמות כד, יב], אבל מצות הפרטיות הם כמספר 'בני ישראל', שהם גם כן פרטיים באישיהם... כל זה יורה כי היא צורת ישראל... ולכן יתרו שהיה יתר ותוספת על ישראל, היה גם כן מייתר פרשה אחת בתורה, כאשר אמרנו למעלה". ושם מאריך בזה טובא. ולשונו כאן "ולכך הוגבלה במצות כמנין תרי"ג" מורה שהמצות היו צריכות להיות רבות יותר, אך הוגבלו למספר תרי"ג. וכן בתחילת ספר מעלות התורה [לרבי אברהם אחי הגר"א] כתב: "ושמעתי מאחי הגאון ז"ל שורש הדבר, שבודאי ליכא למימר שלא יכנסו תחת גדר המצות רק תרי"ג מצות ולא יותר, שאם כן מבראשית ועד בא אין בהם רק שלש מצות. גם הרבה פרשיות שבתורה שאין בהם שום מצוה, וזהו דבר שאין מתקבל. אלא באמת כל דבור ודבור שבתורה שיצא מפי הגבורה היא מצוה בפני עצמה. והנה באמת המצות רבו ועצמו עד אין מספר, עד מי שיש לו עיון השכלי ולב מבין ויכול להתנהג בכל פרטי עניניו והנהגותיו מקטן ועד גדול על פי התורה והמצוה, ואז היתה מצוה בכל עת, ובכל רגע, עד אין מספר... ועל זה אמר דוד המלך עליו השלום [תהלים קיט, צו] 'לכל תכלה ראיתי קץ רחבה מצותך מאד'. ומה שהוזכר תרי"ג אינו אלא שרשים, אבל הם מתפרשים לענפים הרבה".

(119) מבאר שהתורה היא צורת ישראל בכך שהמספר תרי"ג תואם לישראל [ראה הערה קודמת]. לכך הואיל ויתרו הוא הוספה על אישי ישראל, משתלשל מכך שיתרו הוסיף פרשה בתורה. אך לכאורה היה יותר מתאים אם יתרו היה מוסיף מצוה על תרי"ג המצות [ולא הוספת פרשה], כי הדמיון בין ישראל לתורה מתבטא בתרי"ג מצות. וכשם שיתרו הוא איש המוסיף על ששים רבוא אישי ישראל, כך היה צריך להוסיף מצוה על תרי"ג המצות, ולא הוספת פרשה על פרשיות התורה, ואיך עברנו ממצות לפרשיות. ויל"ע בזה.

(120) "שלכך נקרא 'איש האלקים', שהוא כנוי עצמי לדיין, שכתיב [שמות כב, ח] 'עד האלהים יבוא דבר שניהם'" [לשונו בהמשך (לאחר ציון 128)], וראה להלן הערות 129, 130.

(121) בתנא דבי אליהו פי"ג אמרו "כשדיבר הקב"ה עם משה אב לחכמים ואב לנביאים". ובמחזור ויטרי [הושענות תיט] איתא "נשיא נשיאים היה משה רבינו, אב לחכמים וראש לנביאים". ואודות התואר "אדון הנביאים", הנה כמה פעמים מצינו שכינה את משה "אדון הנביאים". כגון, בגו"א בראשית פט"ו אות ז [רנו:] כתב: "אין ספק כי משה אדון הנביאים לא היה מסופק בו יתברך". ובגבורות ה' פ"ז [שנא.] כתב: "הנה אדון כל הנביאים, השלם בתכלית השלימות" וכן הוא בגו"א דברים פ"ג אות ט [ס:], תפארת ישראל פ"ד [עד:], באר הגולה באר ראשון [ק.], ושם באר החמישי [סז:]. וכן הרמב"ם בספר המצות [מל"ת שסב] כתב: "תורת משה רבינו אדון כל הנביאים". ורבינו בחיי [בהקדמתו לתורה] כתב: "ודבר ידוע כי משה רבינו ע"ה אדון כל הנביאים" [ראה שם הערת הרב שעוועל זצ"ל ציון 30]. וכן המאירי [בהקדמתו לספר הבחירה (ד"ה וכן אמרו), מו"ק יח:, וחבור התשובה מאמר א פ"א, ועוד] קרא למשה "אדון הנביאים". וכן הוא במו"נ [ח"ב פי"ט, וח"ג פי"ח], דרשות הר"ן הדרוש הראשון [ד"ה ועל זה], ספר העקרים מאמר רביעי ס"פ ז, אברבנאל [שמות יח, א-כז (ראה הערה הבאה)], שערי אורה השער החמישי [ד"ה ולפי שהשם], עבודת הקודש [ח"א פ"א, פי"ב, ופכ"א], ועוד. אמנם במדרש הוא נקרא "ראש הנביאים" [תנא דבי אליהו הנ"ל, ופתיחתא לאסת"ר אות י], "רבן של הנביאים" [שמו"ר כא, ד], וכן "אב לכל הנביאים" [דב"ר ג, ט]. וראה בסוף הספר חבור התשובה למאירי [הוצאת אברהם סופר] עמוד 680 [במדור הערות ותיקונים] שעמד על כך שהביטוי הזה אינו נמצא בחז"ל, אך הוא נפוץ מאוד מתקופת הראשונים ואילך. אמנם בנוסח אחר לאבות דרבי נתן פ"א [ד"ה ד"א היו מתונין] איתא "אדון הנביאים". ובביאור תואר זה כתב באור החיים [במדבר יא, כה]: "אין הקב"ה חוזר ונוטל מתנותיו [חולין ס.]... הנבואה נתן למשה למנה, וכל הבא להתנבאות, משה הוא הנותן מהטעם הנזכר, ולזה יקרא 'אדון הנביאים'".

(122) כן העיר האברבנאל [שמות יח, פסוקים א-כז]: "איך משה רבינו עליו השלום... הוצרך יתרו ללמדו לאדון הנביאים וגדול החכמים משה רבינו עליו השלום, עד שנאמר [שמות יח, כד] 'וישמע משה לקול חותנו ויעש כל אשר אמר'". ובתורת המנחה [לרבי יעקב סקילי, תלמיד הרשב"א, דרשה כה] כתב: "אין לך אדם שלם בחכמה ובעצה כמשה רבינו, ואפילו הכי הוצרך לעצת יתרו".

(123) פירוש - עד עתה.

(124) "ומי יחוש וידון יותר ממשה המיוחס" [לשונו להלן לאחר ציון 132]. וכן אמרו חכמים [סנהדרין ו:] "אסור לבצוע ["משבאו לדין אסור לדיינים לבצוע" (רש"י שם), וביצוע הוא פשרה (רש"י סנהדרין ו.)], וכל הבוצע הרי זה חוטא, וכל המברך ["המשבח" (רש"י שם)] את הבוצע, הרי זה מנאץ... אלא יקוב הדין את ההר, שנאמר [דברים א, יז] 'כי המשפט לאלקים הוא'. וכן משה היה אומר יקוב הדין את ההר. אבל אהרן, אוהב שלום ורודף שלום ומשים שלום בין אדם לחבירו". ובנצח ישראל פנ"ג [תתלח.] כתב: "משה היה מלך להם [זבחים קב.], והוא נחשב צורה לישראל, כמו מלך שנחשב צורה לעם. ולפיכך היה כל דבריו של משה במשפט, כמו המלך אשר נאמר עליו [משלי כט, ד] 'מלך במשפט יעמיד ארץ'". וראה להלן הערות 129, 133, ובדרשה הערה 767.

(125) "כי בשביל שפרשה זאת שייכת ליתרו לכך נעלמה מעיני משה, לתלות הזכות במי שראוי מיוחד אליו יתור ותוספת הזה, שאין למשה להכנס במה שראוי ליתרו בפרט, ולא לזולתו" [לשונו להלן לאחר ציון 143].

(126) כן העיר האברבנאל [שמות יח, פסוקים א-כז]: "השאלה החמישית, בעצת יתרו למשה במנוי השופטים. כי הנה דברי יתרו היו טובים ונכוחים, אבל קל שבקלים יבין וידע שהיתה עצה נבערה לעמוד אדם אחד מן הבקר עד הערב לשפוט, כי בזה נבול יבול וילאה השופט והנשפטים. ואיך משה רבינו עליו השלום וכל זקני ישראל, לא נתנו לב לזה לדעת שאם ימנה שופטים על העם שיקל מעליו. ומי לא ידע בכל אלה". ובספר מעשי השם [חלק מעשי התורה ר"פ ה] כתב: "השאלות רבו למעלה בעצת יתרו שאמר למשה לכה איעצך... ספק ראשון, כי העצה הזאת אינה עצה עמוקה עד שהיתה נעלמת ממשה אדוננו. ומי שאמר שמשה אדוננו לא היה יודע במדיניות לא דיבר נכונה, שהדיוט שבהדיוטות כאשר יראה שהמשא יכבד עליו יבקש לו עוזרים להקל מעליו, ואפילו היה מאנשי הכפר שמעולם לא ראו מדיניות, וכל שכן שמשה נתגדל בבית בתיה בת פרעה תוך טכסיסי מלוכה, ובפרט שאמרו רז"ל [ילקו"ש ח"א רמז קסח] שהיה כמה שנים מלך בכוש טרם שרות עליו רוח נבואיי. ואם כן יפלא מאד, שהיאך יתכן שיאמר על העצה ההיא [שמות יח, כד] 'וישמע משה לקול חותנו', כאילו נעלמה ממנו העצה העמוקה ההיא".

(127) על פי הפסוק [שופטים ה, כט] "חכמות שרותיה תענינה אף היא תשיב אמריה לה", ופירושו שהדעת השואלת היא עצמה תשיב לשאלתה.

(128) פסוק זה נאמר על משה, וכמו שאמרו חכמים [אבות פ"ה מי"ח] "משה זכה וזיכה את הרבים, זכות הרבים תלוי בו, שנאמר 'צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל'". ועוד אמרו [סוטה יג:] "מלמד שהיה משה מוטל בכנפי שכינה, ומלאכי השרת אומרים 'צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל'".

(129) כי שם "אלקים" מורה על הדין [ב"ר לג, ג]. ובגבורות ה' פכ"ח [תעג.] כתב: "נתן משה לאלקים, דכתיב [שמות ד, טז] 'והוא יהיה לך לפה ואתה תהיה [לו] לאלהים', ו'אלהים' הוא מדת הדין". ושם פל"ו [תרעד.] כתב: "נקרא משה 'איש האלקים', וזהו מדת הדין". ובגו"א שמות פכ"ט אות ב [שנט:] כתב: "היה משה לוי, נקרא [דברים לג, א] 'איש אלקים'". ובנתיב אהבת ריע פ"ב [ב, נח:] כתב: "היה רבי אליעזר איש אלקים, שהוא מזרע משה איש האלקים... לכך מדתו מדת הדין". וצרף לכאן שרבי אליעזר אמר [יבמות צב.] "יקוב הדין את ההר", כפי שמשה אמר [סנהדרין ו:] "יקוב הדין את ההר". ובח"א למכות כד. [ד, ט.] כתב: "כי מצד שמשה היה איש אלקים [דברים לג, א], וכל הנהגתו בדין ובמדת היושר והאמת, ואין כאן שום חסד כלל. ולכך גזר משה רבינו ע"ה במדת הדין והאמת על ישראל... מדת משה, שהיה איש האלקים, מדבר בכח דין". ובכמה מקומות ביאר שהתואר "איש האלקים" של משה מורה שהוא נבדל מהחומריות. כגון, להלן בדרשה [לאחר ציון 626] כתב: "וכן מה שנתנה [התורה] על יד תליתאי [שבת פח.], יורה על שלא היה משה גשמי כשאר בני אדם, רק 'איש אלקים' היה". ובגבורות ה' פכ"ב [רפח.] כתב: "מפני כי משה שהיה איש אלקים, ראוי שיהיה מנהיג ישראל במדבר. שכבר אמרנו כי הדברים האלקיים שייך להם המדבר ביותר... שכל ענין אלקי, יותר ראוי במדבר. ואילו היה משה כמו שאר אדם, שהיה טבעי, היה שייך לו הנהגת הישוב. אבל משה 'איש אלקים', שייך לו המדבר בפרט... כאשר היה מעלת משה רבינו עליו השלום נבדל, נקרא 'איש האלקים'". ושם פמ"ז [תפב.] כתב: "כי משה בפרט היה נבדל מן העולם הגשמי, ולפיכך נקרא 'איש האלקים'". ובתפארת ישראל פי"ב [קצא:] כתב: "כי מדרגת משה נבדל לגמרי מן החמרי. ודבר זה ידוע מאד שזהו מעלת משה, ולכך היה מתנבא באספקלריא המאירה [יבמות מט:]... שזה עיקר עצם משה שהיה נבדל מן החומר, ולכך הוא בלבד היה פורש מן האשה [שבת פח.], ונקרא 'איש אלקים'". ובדר"ח פ"ו מ"ב [לז.] כתב: "כי משה רבינו עליו השלום היה 'איש האלקים', עד שהיה נבדל מן החומר לגמרי". ובח"א לקידושין יג. [ב, קלא.] כתב: "המים הוסרו מן הצורה מכל וכל, ודבר זה התבאר אצל משה שהיה נקרא על שם [שמות ב, י] 'כי מן המים משיתיהו', שהוסר משה מן החמרי, כי היה משה איש האלקים". ובתפארת ישראל פכ"ג [שמ:] כתב: "'אלקים', שהוא נבדל לגמרי". וראה להלן בדרשה הערה 627. והקשר בין שני הדגשים אלו [דין ונבדל] מבואר בדר"ח פ"ד מ"ח [קסה.], שכתב: "יש לך לדעת כי הדיין הוא נבדל מן אותם שהוא דן עליהם, ואם לא היה נבדל מהם לא היה ראוי שידון אותם. ונקרא הדיין 'אלהים', ושם הזה בא על מי שפועל באחד. ולכך בא שם 'אלקים' במעשה בראשית [בראשית פרק א], כאשר היה פועל העולם. ואין אחד פועל בעצמו, רק בזולתו... ובמה שהוא נבדל מזולתו הוא עצמו שהוא דן זולתו, כי אין דן את אחר רק אם הוא נבדל ממנו. ודבר זה בארנו במקומות הרבה, כי לכך פסלה התורה קרובים לדון [נדה מט:], לפי שאין אדם נבדל מקרוביו". ובדרשת שבת הגדול [תעד.] כתב: "ידוע איך הקשור והחבור מבטל הדין, כי כל דין אינו רק על אחר, שהרי פסול לדין על קרובו, כי הקרוב הוא כמו גופו". ובתפארת ישראל פי"ח [רעא.] כתב: "אם היה [הקב"ה] מצורף אליהם [לצדיקים], לא היה עושה דין בהם. כי הדין אשר עושה בצדיק מורה זה כי הוא יתברך נבדל לגמרי, אף מאוהביו". ובבאר הגולה באר הרביעי [תמט.] כתב: "מה שהוא [הקב"ה] דן את הנמצאים... אין זה חבור גמור אליהם, שהרי הדיין הוא פועל במקבל הדין, ואין זה חבור גמור... כי הדיין שהוא דן, הוא נבדל מבעל הדין, ופועל בו". ויש בזה הטעמה מיוחדת; בתפארת ישראל פנ"ט [תתקכג:] כתב: "יאמר על השם יתברך 'כי ה' אש אוכלה' [דברים ד, כד], רוצה לומר שהוא נבדל לגמרי מן העולם, ובמה שהוא נבדל מן העולם הוא פועל בעולם, כי הדברים אשר יתחברו ושוים ביחד, אינם פועלים זה בזה. אבל השם יתברך הוא אש, ואין לו שתוף עם הטבעי הגשמי, כמו שאין לאחד שתוף עם האש". וכן בח"א לשבת קיט: [א, סה.] כתב: "בשביל שהוא יתברך אש אוכלה, הוא קדוש ונבדל מן כל התחתונים, אשר לא יתחברו אל האש". ובדר"ח פ"א מ"ב [רי.] כתב: "שם 'אלקים' בו מתקשר יסוד האש... מדת הדין, שהוא שם 'אלקים'". אם כן שני ההדגשים בתואר "איש האלקים" [דין ונבדל] נמצאים גם באש; האש היא דין, והיא נבדלת מהכל.

(130) לשונו בדר"ח פ"ד מ"ח [קסב:]: "כי הדיין נקרא 'אלהים', וכתיב [דברים א, יז] 'כי המשפט לאלקים'". ונאמר [שמות כא, ו] "והגישו אדניו אל האלהים וגו'", ופירש רש"י [שם] "אל האלהים - לבית דין, צריך שימלך במוכריו שמכרוהו לו". וכן [שמות כב, ח] "על כל דבר פשע וגו' עד האלהים יבוא דבר שניהם אשר ירשיען אלהים ישלם שנים לרעהו", ופירש רש"י [שם] "עד האלהים יבוא דבר שניהם - עד הדיינין יבוא דבר שניהם". וכן [שמות כב, כז] "אלהים לא תקלל", ופירש רש"י [שם] "הרי זו אזהרה לברכת השם ואזהרה לקללת דיין". וכן כתב רש"י [שמות כ, א] "וידבר אלקים - אין אלהים אלא דיין, וכן הוא אומר [שמות כב, כז] 'אלהים לא תקלל' ותרגומו 'דיינא'". וכן רש"י [ש"א ב, כה] "אלהים - דיין". ובנתיב הדין פ"א [א, קפח:] כתב: "כבר אמרנו כי נקרא שם 'אלהים' על הדיין, כמו שנקרא אל השם יתברך שם 'אלקים'. וכבר התבאר הטעם כי המשפט הוא לאלקים, וכאשר הדיין יש בידו המשפט שהוא לאלקים, ראוי שיהיה נקרא 'אלהים'". וכן כתב בקיצור בגו"א במדבר פט"ו אות לג [רלז.]. ובגו"א בראשית פ"א אות טז [יא:] כתב: "'אלקים' זה מדת הדין, שכן מספרו 'הוא דיין'". ובח"א לשבת נו: [א, לו:] כתב: "'אלקים' בגמטריא 'זה דיין'". וכן נאמר [מ"א ג, כח] "וישמעו כל ישראל את המשפט אשר שפט המלך ויראו מפני המלך כי ראו כי חכמת אלקים בקרבו לעשות משפט". ואמרו חכמים [סנהדרין ז:] "כל המעמיד דיין על הצבור שאינו הגון, כאילו נוטע אשרה בישראל", וביאר שם בח"א [ג, קלג:]: "כי הדיין נקרא 'אלהים' בכל הכתוב, מפני 'כי המשפט לאלקים' [דברים א, יז], ולכך זה שהוא דיין ראוי שיהיה נקרא 'אלהים'... ולכך דיין שאינו הגון נקרא 'אשירה', כי האשירה היא אל זר. וכיון שהדיין נקרא 'אלהים', כאשר אינו הגון הוא אל זר, ולכך אמר 'כאילו נטע אשירה'".

(131) פירוש - משה רבינו חשב לתומו. אך הלשון "חשב בדמיונו" צריכה ביאור, כי הדמיון הוא המדריגה הנמוכה ביותר של השכל, ועומד כנגד החכמה והשכל, וכפי שכתב בהקדמה שניה לגבורות ה' [קה:]: "קודם לכן היו טועים אחר הדמיון, ומאז הכירו בוראם ועמדו על השכל" [הובא להלן בדרשה הערה 1756]. ובדר"ח פ"ד מכ"א [תכב:] כתב: "שכל הילדים, שהשכל שלהם מוטבע בחומר, ולא יצא השכל לפעל להיות נבדל מן הגוף. וזהו בעת נערותו של אדם, כי בעת נערותו השכל מוטבע בגוף, ואין החכמה של אדם חכמה נבדלת מן הדמיון. אבל שכל הזקן הוא נבדל לגמרי". ובנצח ישראל פ"ד [סו.] כתב: "במוח, אשר שם המחשבה והדמיון, ומתחדש מזה הטעות אחר עבודה זרה". ובבאר הגולה באר הששי [שמא:] כתב: "כי דבר זה הוא מפעל הדמיון, אבל למי שיש בו דעת וחכמה וכו'". הרי העמיד הדמיון לעומת דעת וחכמה, וכיצד ניתן לומר על משה רבינו "חשב בדמיונו". ואולי הואיל והקב"ה הסכים עם יתרו, וכמו שיתרו אמר בעצמו [רש"י שמות יח, כג] "וצוך אלקים ויכלת עמוד - המלך בגבורה, אם יצוה אותך לעשות כך, תוכל עמוד. ואם יעכב על ידך, לא תוכל לעמוד" [הובא להלן הערה 142]. לכך המחשבה הראשונה של משה [שרק הוא יהיה הדיין] התבררה כלא מכוונת לרצונו יתברך.

(132) אודות שאין לנטות כלל מקו הדין, כן כתב בהקדמה לנתיבות עולם [ה.]: "וכן אמר במקום אחר [משלי ח, כ] 'באורח צדקה אהלך בתוך נתיבות משפט'. קרא הצדקה 'אורח', כי האורח הוא רחב, כי אף אם יטה מעט, אינו סר בשביל זה מן האורח. אבל המשפט, כאשר הוא נוטה אפילו מעט מן המשפט, הוא קלקול המשפט והדין, כי הדין והמשפט אין לו לצאת ממנו כלל. ולכך נקרא 'נתיבה', שהנתיבה הוא קצר, ובדבר מה שהוא יצא ממנו נקרא שסר מן הנתיבה". ובגבורות ה' פס"ט [שעו.] כתב: "הדין הוא כמו נקודה אחת, שאין לו נטייה כלל. וכך הדין אין לו נטייה כלל ממה שהדין מחייב, לא לימין ולא לשמאל". ובתפארת ישראל פמ"ו [תשיג.] כתב: "המשפט צריך שלא יהיה בו שנוי כלל". ובנתיב הדין פ"א [א, קפז.] כתב: "שלא יצא הדין מן הסדר הראוי, ובדבר מועט יוצא הדין מן הסדר... כי לכך הוא דין ומשפט שהוא כראוי, וכל יציאה הוא קלקול אל הדין". ושם פ"ב [א, קצא.] כתב: "המשפט יש בו השלמה, כאשר תדע מן מדריגת המשפט, שהוא שלם, ואם הוא חסר במה, אינו דין, רק צריך שיהיה משפט שלם". וכאשר מידת הדין אינה בשלימות, רועמת הטענה [ב"ק פה:] "לקתה מידת הדין".

(133) כמו שכתב למעלה [לאחר ציון 123] "אשר בשכבר לא היה כי אם משה בלבדו, שאליו מיוחס המשפט בעצם", וראה הערה 124. הרי כוונתו בתיבת "המיוחס", שהמשפט מיוחס אליו בעצם.

(134) יש להבין כיצד אומר על משה רבינו ג' תיבות שנאמרו על הקב"ה, שנאמר [דברים ד, לה] "אתה הראת לדעת כי ה' הוא האלקים אין עוד מלבדו". אמנם גם המאירי [אבות פ"א מ"א (סד"ה ואולי יקשה)] כתב כן לגבי משה, וכלשונו: "לא שהיה שלמה במדרגת משה, חלילה, אין עוד מלבדו". ואפשר לבאר זאת לפי מה שכתב הרמב"ן [דברים א, יז]: "טעם 'כי המשפט לאלקים הוא' [שם], כטעם 'כי לא לאדם תשפטו כי לה' ועמכם בדבר משפט' [דהי"ב יט, ו], לומר כי לאלקים לעשות משפט בין יצוריו, כי על כן בראם להיות ביניהם יושר וצדק, ולהציל גזול מיד עושקו, ונתן אתכם [הדיינים] במקומו". ובפחד יצחק [יום הכפורים מאמר לו] כתב: "אמרו חכמים במדרש ריש פרשת שופטים [דב"ר ה, ה] 'בזמן שיש דין למטה, אין דין למעלה'... מעשה המשפט, שבן אדם ישפוט את בן אדם חבירו, הנה מעצם הווייתו אינו מסור כלל בידו של אדם. כי רק השופט כל הארץ, הוא בעל הכחות כולם, בידו לשפוט את האדם, כמאמר הכתוב 'כי המשפט לאלקים הוא', ובן אדם מה הוא שישפוט את בן אדם חבירו... וכל עצמו של מציאות השופט אין לה מקום כי אם בתורת שליחות של בעל המשפט השופט כל הארץ... המצוה לשפוט איננה רק הטלת חובה על השופט, אלא שהוא בעיקרה מינוי שליחות, והעמדת השופט במקומו של השופט כל הארץ... הפעולה שהשליח עושה נידונית כאילו עשאה המשלח... וממילא, כשיש דין למטה, אין דין למעלה. דהרי הדין של מטה הוא קיום השליחות של דין למעלה. ונמצא, דכבר נתקיים דין של מעלה". ובגבורות ה' פס"ו [רמו:] כתב: "אין חילוק בין דין שמים ובין דין בית דין של מטה, הכל הוא הדין". הרי שמשה רבינו בעשותו משפט נחשב לשליחו המובהק של הקב"ה, וכאילו הקב"ה עשאו. לכך כשם ש"אין עוד מלבדו" נאמר על הקב"ה, כך הוא יאמר על שליחו המובהק של הקב"ה, כי שלוחו כמותו. ואף על פי שאמרו במשנה [אבות פ"ד מ"ח] "אל תהי דן יחידי, שאין דן יחידי אלא אחד", מ"מ סברתו של משה היתה שהוא הכי קרוב ל"דן יחידי" של האחד. ובלא"ה לא קשה, כי משה רבינו הוא יחיד מומחה, הרשאי לדון יחידי [סנהדרין ה.], וכמבואר טעמו בדר"ח שם [קע.].

(135) כן כתב ביטוי זה בתפארת ישראל פ"ג [נט.]: "לפיכך שמו [של אדם] שנקרא בשם 'אדמה', נאה לו, והוא נאה לשמו". והוא ביטוי שגור בפי הכל. ואולי הוא על פי הנאמר [ש"א כה, כה] "כי כשמו כן הוא נבל שמו ונבלה עמו". וכן אמרו חכמים [ברכות לט:] "אמר ליה, מה שמך. אמר ליה, שלמן. אמר ליה, שלום אתה, ושלמה משנתך, ששמת שלום בין התלמידים". ובתפילת ימים נוראים אומרים "ואין לפרש עלום שמך, שמך נאה לך, ואתה נאה לשמך". ואודות ששם מורה על מהות, ראה להלן בדרשה הערה 29.

(136) כמו שיתרו אמר למשה [שמות יח, יח] "נבול תבול גם אתה גם העם הזה אשר עמך כי כבד ממך הדבר לא תוכל עשהו לבדך".

(137) הולך לבאר שאצל הקב"ה, כאשר מדת הדין המובהקת לא היתה יכולה להנהיג את העולם, הקב"ה שיתף והוסיף את מדת הרחמים. וכך גם יתרו, כאשר ראה שמדת הדין המובהקת [שמשה רבינו לבדו ישפוט את העם] אינה יכולה להתקיים, הוסיף מינוי דיינים. ועולה מדבריו שעצת יתרו [למנות דיינים] היא קיום של "והלכת בדרכיו" [ראה רש"י דברים יא, כב]. ואף על פי שהשריש בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמח:] שאין מצוה להדמות להקב"ה במדת הדין והמשפט, מ"מ כאן לא איירי בדמיון במדת הדין, אלא בעצה הממתקת מדת הדין, ומקהה את בטויה המובהק.

(138) רש"י בראשית א, א "ברא אלקים - ולא אמר 'ברא ה'', שבתחלה עלה במחשבה לבראותו במדת הדין, וראה שאין העולם מתקיים, והקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין". אך בגו"א שם אות טו [יא.] חלק על דברי רש"י, וביאר שכוונת המדרש [ב"ר יב, טו] שבריאת העולם היתה בדין, וקיומו ברחמים, אך לא שבתחילה עלה במחשבה לבראותו במדת הדין, ומחשבה זו היתה רק הווה אמינא, אך לא נתקיימה לבסוף [וכן כתב בהקדמה ראשונה לגבורות ה' (כד.), וח"א לב"מ פח. (ג, נב.)]. ומכל מקום כאן הולך בעקבות דברי רש"י. ומה שכתב "ויתר ושיתף מדת הרחמים עמו", אין כוונתו לויתור כמו "כל האומר הקב"ה ותרן ["לעבור על כל פשעם" (רש"י שם)] הוא יותרו חייו" [ב"ק נ.], דמדוע ינקוט בלשון שחז"ל שללו. אלא כוונתו ב"ויתר" היא ליתור ותוספת, שהקב"ה הוסיף להנהגת הדין את הנהגת הרחמים. וזו הנקודה שמדגיש כאן, שכשם שהקב"ה הוסיף על הנהגת הדין, כך יתרו הוסיף על הדיינים, וכמו שמבאר והולך.

(139) הולך להורות על דמיון נוסף בין ענייני דיינים למעשה בראשית, ולחזק את דבריו שכשם שבמעשה בראשית הקב"ה הוסיף מדת רחמים למדת הדין, כך יתרו הוסיף דיינים למשה רבינו. והמקור לביטוי "וכבר שמענו גם ראינו" הוא כנראה על פי הפסוק [תהלים מח, ט] "כאשר שמענו כן ראינו בעיר ה' צבאות".

(140) לשון המאמר במילואו [שבת י.] "כל דיין שדן דין אמת לאמיתו אפילו שעה אחת, מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית. כתיב הכא [שמות יח, יג] 'ויעמוד העם על משה מן הבקר עד הערב', וכתיב התם [בראשית א, ה] 'ויהי ערב ויהי בקר יום אחד'". ובגו"א שמות פי"ח אות לב [לה:] כתב: "נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, כי כאשר ברא הקב"ה את העולם בראו בדין, ולפיכך תמצא בכל הכתוב [בראשית פרק א] 'ויאמר אלקים', כי בדין נברא העולם, כאשר ידוע לחכמים. ולכך היושב שעה אחת בדין הוא נעשה שותף להקב"ה, שהרי הוא מתחבר במדה שנבראו בה מעשה בראשית, ובזה נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית. ולכך הרמז הוא במה שכתוב 'מן הבוקר עד הערב', כי המדה הזאת כוללת הערב והבוקר שניהם ביחד, והבן הדברים האלו מאוד". ובדר"ח פ"א מי"ח [תכה.] כתב: "וזה אמרם 'כל דיין שדן דין אמת לאמתו כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית'... כי מעשה בראשית ג"כ היו נבראים בגזירתו, והיו מקבלים גזירותיו ומשפטיו. לכך הדיין כאשר גוזר גזירותיו ומשפטיו מתחבר למדה זאת שגזר השם יתברך על הנבראים, [תהלים לג, ט] 'כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד'". וקודם לכן [תיב:] ביאר הסבר אחר. וכדבריו בגו"א וכהסברו השני בדר"ח כתב גם בנתיב הדין פ"א [א, קפו:].

(141) נראה לפי זה שאפשר לבאר שהשם "יתרו" מתפרש יתר על אות וי"ו, ואות וי"ו מורה על היושר והדין, וכפי שכתב בנצח ישראל פל"ב [תרכב:]: "כי אות וי"ו... הוא כמו קו נמשך, ומורה הקו השוה... וזהו ענין הוי"ו שהולך ביושר, ואינו נוטה ימין ושמאל". ובנתיב יראת השם ס"פ ב [ב, כו:] כתב: "ששה דברים הדין עליהם תחלה [שבת לא.], כי הדין הוא אם לא יצא מקו הישר... ואלו ששה הם הישר כנגד הוי"ו, שהוא קו הישר, ועליהם הדין תחלה לכך הם ששה כנגד הוי"ו שהוא קו ישר". ובנצח ישראל פנ"ב [תתכט.] כתב: "כי השדה הוא שוה וישר, ודבר זה מתייחס אל מדת הדין, שהוא ישר". נמצא שכמו שביאר למעלה [לאחר ציון 105] ששם "יתרו" מתפרש יתר על ישראל שהם שש מאות אלף, כך נבאר כאן ששמו מתפרש יתר על עיקר הדין, שעליו מורה אות וי"ו.

(142) לשון רש"י [שם]: "וצוך אלקים ויכלת עמוד - המלך בגבורה, אם יצוה אותך לעשות כך, תוכל עמוד. ואם יעכב על ידך, לא תוכל לעמוד" [ראה למעלה הערה 131]. ומעיר, מדוע יתרו תלה את עצתו בהסכמת הקב"ה, ולא סמך על סברת עצמו שראוי להוסיף דיינים. והרי משה עשה שלשה דברים מדעתו, ורק לאחר מכן הסכים הקב"ה עמו [שבת פז.], ולא תלה מעשיו בהסכמת הקב"ה.

(143) פירוש - יתרו הוצרך לתלות עצתו בהסכמת הקב"ה, כי מהותה של עצת יתרו היא להתלבש במדת יוצרו, וכמו שביאר. נמצא שכאילו יתרו אמר שכך רוצה הקב"ה. לכך ברי הוא שיש לברר אם אכן כך הוא רצונו יתברך.

(144) מגיע עכשו לסיום תשובתו על שאלתו מלמעלה [לאחר ציון 120]: "משה שהיה אב לחכמים ואדון כל הנביאים, איך יקבל עצה זו מיתרו על דבר הדיינים". ועד כה ביאר מדוע יתרו בפרט מיוחד לתוספת דיינים, לעומת משה רבינו. ומעתה יבאר מדוע נעלמה עצה זו מעיני משה.

(145) לשון הספרי שלפנינו "'יתרו' על שם שיתר פרשה אחת בתורה... והלא אף בידי משה היו מסיני, שנאמר [שמות יח, כג] 'אם את הדבר הזה תעשה'. ולמה נתעלם מעיני משה, לתלות זכות בזכאי, כדי שיתלה הדבר ביתרו". ובגו"א דברים פ"א אות כז [טו:] כתב: "ואם תאמר, דכאן משמע [רש"י דברים א, יב] דמפי הגבורה נצטווה בדיינין, ובפרשת יתרו משמע דאילו לא אמר יתרו לבחור דיינים כדי להקל מעליו, לא היה משה ממנה אותם. ואין זה קשיא, שכן אמרו ראויה היתה פרשת דיינים להאמר על ידי משה, אלא שמגלגלין זכות על ידי זכאי".

(146) לכאורה לפי זה התליה ביתרו אינה נובעת מזכותו, אלא ממהותו, שהוא היה הגר הראשון שניתוסף על ישראל. ולפי זה במקום לומר "לתלות זכות בזכאי", היה צריך לומר "לתלות הדבר במסוגל לדבר". ואף שיש להשיב שיש בזה זכות ליתרו, מ"מ לא זו הנקודה העיקרית כאן, אלא שיתרו בפרט מיוחד ומסוגל להוסיף. דוגמה לדבר; נאמר [בראשית ח, ז] "וישלח את העורב ויצא יצוא ושוב עד יבושת המים מעל הארץ", ופירש רש"י [שם] "מוכן היה העורב לשליחות אחרת בעצירת גשמים בימי אליהו, שנאמר [מ"א יז, ו] 'והעורבים מביאים לו לחם ובשר'". ובגו"א שם אות טז [קסה.] "וקשה על מדרש זה [ב"ר לג, ה], למה לא היה מוכן העורב לשליחות נח, והיה מוכן לשליחות אחרת בעצירת הגשמים. ויראה לי, שהעורב הזה הוא אכזרי, כמו שדרשו רז"ל [עירובין כב.] 'שחורות כעורב' [שיה"ש ה, יא], אין התורה מתקיימת אלא במי שעושה עצמו אכזרי על בניו כעורב הזה, והכתוב אומר [תהלים קמז, ט] 'נותן לבהמה לחמה לבני עורב אשר יקראו', אם כן אכזרי הוא. ומפני שרצה נח לשלוח העורב לדבר טוב, להגיד לו כי קלו המים, והוא ישוב הארץ, ואין העורב מוכן לשליחות טוב כזה לבשר טובה בעולם, ולא היה מוכן אלא לשליחות אחרת לפרנס את אליהו, שהיה אליהו מביא פורענות לעולם והוא הרעב, ואל זה היה מוכן, לפי שהוא אכזרי גם כן. ואילו לא היה לאליהו מי שיפרנס אותו, לא היה מביא הרעב לעולם, ואלו העורבים היו עושין שליחותו של מקום כדי שיהיה רעב בעולם. ומצאנו כי לעולם איש טוב מבשר טוב, שכן אמר דוד [ש"ב יח, כז] 'איש טוב זה ואל בשורה טובה יבא'". וכן כתב בקיצור בח"א לב"ב ח. [ג, נט.]. וברי הוא שאין היונה והערוב בגדר זכאים וחייבים, אלא שהיונה מוכנה מצד טבעה לשליחות טובה, והעורב מוכן מצד טבעו לשליחות רעה, ומצד "הכנה" נגעו בה, ולא מצד "זכות" נגעו בה. ולכאורה הוא הדין לדידן; הצעת יתרו נבעה מהכנתו ליתר ולהוסיף דיינים, ולא מזכותו. ויל"ע בזה.

(147) משפט זה הוא הקדמה למאמר שמיד יביא אודות [חולין ו:] "מקום הניחו להתגדר בו". ודרכו של המהר"ל לסיים קטע אחד בדברים שהם הקדמה לקטע שלאחריו [כמבואר בגבורות ה' פ"ח הערה 213, שם פמ"ד הערה 50, שם פע"ב הערה 69, נתיב התורה פ"ד הערה 24 (וש"נ), ודרשת שבת הגדול הערה 223]. וראה להלן בדרשה הערות 264, 601, 720, 1375.