(1) דברי הספרי מוסבים על הפסוק [במדבר יא, טז] "ויאמר ה' אל משה אספה לי שבעים איש מזקני ישראל אשר ידעת כי הם זקני העם ושוטריו ולקחת אותם אל אהל מועד והתיצבו שם עמך", ואמרו על כך בספרי שם "לא במקום אחד ולא בשנים המקום חולק כבוד לזקנים, ובכל מקום שאתה מוצא זקנים, המקום חולק כבוד לזקנים. כיוצא בו אתה אומר 'לך ואספת את זקני ישראל'. [שמות כד, א] 'ואל משה אמר עלה אל ה' אתה ואהרן נדב ואביהו ושבעים מזקני ישראל'. [שם פסוק יד] 'ואל הזקנים אמר שבו לנו בזה עד אשר נשוב אליכם'. [ויקרא ט, א] 'ויהי ביום השמיני קרא משה לאהרן ולבניו ולזקני ישראל'. הא בכל מקום שאתה מוצא זקנים, המקום חולק כבוד לזקנים". וכן בשמו"ר ג, ח אמרו "'ובאת אתה וזקני ישראל וגו'' [שמות ג, יח], חלק כבוד לזקנים". ובשמו"ר ה, יב אמרו "תני רבי שמעון בן יוחאי, בכמה מקומות שנינו שחלק הקב"ה כבוד לזקנים; בסנה, דכתיב 'לך ואספת את זקני ישראל'. בסיני דכתיב 'ואל משה אמר עלה אל ה' וגו''. באהל מועד דכתיב 'קרא משה לאהרן ולבניו וגו''". וכן הוא בויק"ר יא, ח, ובילקו"ש ח"א רמז קעב. אך בספרי אמרו "בכל מקום שאתה מוצא זקנים, המקום חולק כבוד לזקנים", ולכך העדיף המהר"ל להביא את הספרי. והנה כאן לא הוסיף דבר על דברי הספרי. ואין בזה כל כך תימה, כי מבאר בפרקים אלו את הפסוקים כסדרם, ולכך ציין לדברי הספרי על הפסוק "לך ואספת זקני ישראל". אמנם בכת"י [תכו:] הוסיף כאן כמה תיבות, וכלשונו: "'לך ואספת זקני ישראל'. צוה לאסוף זקני ישראל דוקא. כי הדבר הזה שהוא הגאולה, שאין דבר למעלה [מזה], ראוי לנהוג כבוד לגלות תחלה לזקנים. בספרי, בכל מקום חולק כבוד לזקנים". וראה הערה הבאה.

(2) ו"מדה עליונה מאוד" היא שהגאולה נובעת מהתדבקות בה' באופן העליון ביותר, וכפי שביאר בספר זה כמה פעמים. וכגון, למעלה פ"ט [תעז:] כתב: "כי הגאולה היא החירות אשר הוא על ידי התדבקות בו יתברך, ואין רשות אחר עליו". ולמעלה פכ"ג [לאחר ציון 202] כתב: "ישראל יש להם התחברות אל השם יתברך, ולכך הם יוצאים מרשות האומות להקב"ה". ולמעלה פכ"ה [לאחר ציון 39] כתב: "לכך אמר לו [שמות ג, טו] 'כה תאמר אל בני ישראל ה' אלקי אבותיכם וגו'', הודיע למשה כי יאמר להם בזה השם יהיו נגאלים. כי השם הוא שם המיוחד, נקרא שם העצם. וידוע לחכמים כי כל עצם נסמך בעצמו, אינו תולה בזולתו, אבל שאר שמות נסמכים. וזהו ענין הגאולה, שהנגאל עומד בעצמו, ואינו נתלה בדבר, כי המשועבד הוא תולה בזולתו, אבל הנגאל, שאינו נכנס תחת רשות אחר, עומד בעצמו. ולפיכך אמר כי הגאולה תהיה להם בזה השם העצם, והוא השם המיוחד הנבדל מכל, ובשם הזה יהיו נגאלים. כי זה השם על ישראל נקרא, כי הוא 'אלקי אברהם אלקי יצחק וגו'' [שמות ג, טו], שהם אבות ישראל, ו'זה שמי לעולם וזכרי לדור דור' [שם]. לכך בשם הזה תהא הגאולה, כי מאחר ששם הזה נקרא עליהם, הם לחלקו יתברך שהוא נבדל מכל, וכך יהיו נבדלים מכל האומות, כדכתיב [ויקרא כ, כו] 'ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי', שבשם הזה הוא יתברך נבדל מיוחד, וכך יהיו ישראל נבדלים מיוחדים... שם הויה שם המיוחד הוא עצם הגאולה, כי הוא שם העצם אשר אינו נסמך בזולתו". ולהלן פ"ס כתב: "ומה שאמרה תורה לאכול הפסח על מצות ומרורים [במדבר ט, יא]... כי הפסח הוא עצמו מה שישראל הם לה'... ואחר המדריגה העליונה הזאת שישראל הם להקב"ה, נמשך אחר זה הגאולה, שהוא המצה, ונמשך אחר זה גם כן השעבוד כאשר המקבל ראוי לזה, והכל הוא מצד שיש להם מדריגה העליונה הזאת... ומן מדריגה העליונה שישראל הם של הקב"ה, דבר זה מביא גאולה ומביא מרירות. כי כן נותן המדה, כאשר הם שלמים יש להם גאולה, והשעבוד כאשר יש בהם חסרון... הפסח כמו שאמרנו למעלה מורה על שאנחנו להקב"ה, ובשביל כך יש יציאה לישראל מן רשות האומות, כי הוא יתברך אלהי האלהים המושל על כל הכחות ועל כל האומות, ובשביל זה אנו יכולים לצאת מרשות האומות. ואם לא כן, באיזה צד אנו יכולים לצאת מרשות מצרים, אם לא בזה שאנו לו יתברך, והוא מוציא אותנו מרשות אחרים... ולפיכך ראויום אל הגאולה לצאת מרשות אחרים כאשר הם אל השם". ובהערה הקודמת הובאו דבריו מכת"י [תכו:], שכתב: "כי הדבר הזה שהוא הגאולה, שאין דבר למעלה [מזה]". וראה למעלה פ"ט הערות 131, 169, פכ"ג הערה 203, פכ"ה הערה 54, להלן הערות 12, 72, פ"ל הערה 33, ופל"ה הערה 40.

(3) כי ככל שהמעלה עליונה יותר, כך היא כוללת יותר, ואינה חד גווני, ועל כך אמרו חכמים [אבות פ"ה מכ"ב] "הפוך והפוך בה דכולא בה", וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, למעלה בכת"י [שכד.] כתב: "וידוע כי המראה הזה, בודאי מתחלק לפנים הרבה מאוד. כי המראה הגדול הזה, אל תחשוב שאין לו פנים הרבה, כי כל דבר שבמראה הגדול יש לו פנים, כי כן ענין התורה בכל דבר מדברי התורה יש לו פנים הרבה. וכל אחד ואחד ענין מיוחד בפני עצמו. שכן הדברים העליונים, יש לו בחינות הרבה, מתחלק לפנים הרבה... ולכך תמצא זה גם כן בתורה, שיש בה הוראות מתחלפות בנושא אחד, כמו במראה הזה". ולהלן פ"ס כתב: "כל דבר שהוא יותר עליון במדריגה, הוא כולל כל דבר שהוא למטה ממנו במדריגה". ובדר"ח פ"ד מ"ט [קפב.] כתב: "ועוד יש לך לדעת, כי התורה מביאה העושר... כי ראוי שתהיה התורה כוללת הכל, לפי שהיא עליונה על הכל. ולעולם הדבר שהוא עליון נכלל תחתיו כל מה שלמטה ממנו. והתורה מדריגתה על כל, ולפיכך עם התורה הכל... שאם יש עם התורה מדריגת עולם הבא, שהוא עליון, כל שכן שיש בתורה מדריגת עולם הזה, שהוא למטה הימנו". ובנצח ישראל פכ"ב [תעח.] כתב: "כי השבח הזה הוא מגיע עד עולם העליון, והוא כולל הכל". ובנתיב התשובה תחילת פ"א כתב: "בספר משלי [א, כ] 'חכמות בחוץ תרונה'... שלמה המלך רצה לומר כי התורה שהיא החכמה, ולכך לא כתיב 'חכמה', רק 'חכמות', שהיא חכמה העליונה, שאין אחריה דבר". הרי מפאת שהתורה היא חכמה עליונה, לכך היא נקראת "חכמות" בלשון רבים, ולא "חכמה" בלשון יחיד. והביאור הוא כמבואר כאן, שככל שהדבר עליון ומרומם יותר, כך הוא כולל את כל מה שתחתיו. וכן כתב בתפארת ישראל פ"ל [תנא.], שם פמ"ו [תשטז:], ונתיב אהבת ריע פ"ב [ב, נט.]. ובח"א לשבת לב: [א, כד:] כתב: "הדבר השכלי כולל הכל, ודבר זה אמרנו פעמים הרבה מאוד". ובח"א לסנהדרין צח: [ג, ריט:] כתב: "ודבר זה רמזו חכמים על השם יתברך, שאמר [שמות כ, א] 'אנכי ה' אלקיך', מלמד שעם כל אחד ואחד היה מדבר כפי מה שהוא; לזקנים ככוחם, ולבחורים כפי כוחם [שמו"ר ה, ט]... וזה מפני כי הוא יתברך כולל הכל, ולכך הוא נדמה לכל אחד כפי המשיג אותו" [ראה למעלה פ"ח הערה 197, ולהלן ציון 13].

(4) לשונו בגו"א שמות פ"ג אות י [נו:]: "ויראה שלכך כתיב לעולם כפל לשון [בראשית נ, כה] 'פקוד יפקוד אלקים אתכם', ו'אלקים פקוד יפקוד' [שם פסוק כד], מפני שהוא לרעה ולטובה". ושם כוונתו לרעת המצרים וטובת ישראל. אך הוא הדין לכל סוגי כפילויות, וכמבואר להלן הערה 22. ועוד אודות שכפל מורה על מעלה כללית נבדלת, כן כתב בח"א לב"ב עה. [ג, קיב.], וז"ל: "קומת האדם... מאתים אמה, שודאי אע"ג שמאה אמה מספר שלם, יש באדם מעלה יותר עליונה, מעלה אלקית. ובשביל כך ראוי שיהיה כפול, כי הדבר שהוא נבדל הוא כפול, כי הטבעי מעלה אחת, והנבדלת מעלה שניה. ולכך האדם שיש לו מעלה על מעלה, שעורו מאתים אמה". וראה למעלה פכ"ד הערה 27 שנתבאר שם שכפל מורה על מדריגת הצורה הגמורה. וצרף לכאן דבריו בהקדמה שניה לדר"ח [סט.], שכתב: "ועוד יקראו ישראל [ישעיה ס, כא] 'נצר מטעַי' בלשון רבים, והוא שפירש אחריו [שם] 'מעשה ידי', רוצה לומר שתי ידי נטעו הנטיעה הזאת, וזהו 'מטעַי' בלשון רבים, על שתי ידים. ורמז בזה דבר מופלג אשר רמזנו למעלה. כי היד הוא צד וקצה, שהרי היד האחת היא לימין, והשניה לשמאל, וכל אחת היא קצה בפני עצמה. לפיכך אילו היתה הנטיעה הזאת מן היד אחת, לא היתה הנטיעה הזאת נטיעה נצחית, מפני שהיתה יוצאת לקצה אחד, אשר כל קצה יש לו סוף. אבל מפני שהיא נטיעה בשתי ידים, אין ליחס זה אל היד בלבד, שהרי בשתי ידים נעשה, רק יש ליחס דבר זה אל השם יתברך בעצמו, שבראם בשתי ידיו, ולא שייך בזה צד. כי הצד הוא צד אחד, שיאמר עליו שהוא נוטה לצד זה. אבל שתי ידים אי אפשר שיהיה נוטה לימין ולשמאל ביחד, שהם הפכים. ולכך בריאת ישראל הם בלא צד, רק מן השם יתברך בעצמו, שהוא כולל כל הצדדין המחולקים, וזהו 'מעשה ידי'. ולפיכך הם נצחיים, כי אין כאן שום קצה, והבן זה". הרי יצירה בשתי ידים מופקעת מצד וקצה, אלא כוללת כל הצדדין.

(5) כי הואיל והקב"ה כולל הכל, לכך מעלה כללית זו חלה על גאולת ישראל. ומעין זה כתב בנצח ישראל פנ"א [תתיח:], וז"ל: "מפני שהשם יתברך כולל הכל, דין וחסד, ולא כמו המלאכים, שהממונה על חסד אינו ממונה על דין, והממונה על דין אינו ממונה על חסד, והוא יתברך כולל הכל. והוא יתברך נותן לה [לירושלים] מעלה כוללת, שתהיה כרכא דכולא בה" [ראה להלן פל"ו הערה 112].

(6) פירוש - לא רק כפל לשון פקידה מורה על מעלה כוללת, וכפי מה שנתבאר, אלא לשון פקידה בעצם [אף ללא הכפל] מורה על מעלה כוללת, וכמו שמבאר והולך. וראה להלן הערה 15.

(7) לפנינו נמצא המאמר בילקו"ש על שמואל [ח"ב רמז פח]. ואולי מה שכתב "בילמדנו" יוסבר שבתנחומא [במדבר אות כא] הובאה תחלת המאמר שנמצא בילקו"ש [שלא הועתק כאן], שכך אמרו בתנחומא שם: "יש פקידה לבכורות, שנאמר [במדבר ג, מ] 'פקד כל בכור זכר'. יש פקידה לבנים, שנאמר [ש"א ב, כא] 'כי פקד ה' את חנה ותהר ותלד שלשה בנים ושתי בנות'. יש פקידה לשמירה, שנאמר [איוב י, יב] 'ופקדתך שמרה רוחי'. יש פקידה לשלום, שנאמר [ישעיה ס, יז] 'ושמתי פקודתך שלום'", עד כאן דברי התנחומא. ודברים אלו הובאו גם בילקו"ש בתחלת המאמר שלפנינו, ומיד לאחר שאמרו שיש פקידה לשלום נמצא המשך המאמר בילקו"ש [ולא בתנחומא] המובא כאן ["יש פקידה שהיא בשמים וכו'"]. ובילקו"ש הוצאת מוסד הרב קוק מובא שיש בילקו"ש ציון ל"ילמדנו", ואינו נמצא בילקו"ש המצוי. וכן בגו"א שמות פ"ג אות י [נו.] הביא מאמר זה בשם "מדרש ילמדנו".

(8) המשך לשון המדרש שם "ויש פקידה לחרב, שנאמר [ישעיה כז, א] 'יפקוד ה' בחרבו הקשה'... ויש פקידה לכהונה, שנאמר [במדבר ד, טז] 'ופקדת אלעזר בן אהרן הכהן'. יש פקידה למות, שנאמר [במדבר טז, כט] 'אם כמות כל האדם ימותון אלה [ופקודת כל האדם יפקד עליהם] וגו''... יש פקידה לעוונות, שנאמר [שמות לב, לד] 'וביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם'. יש פקידה לתורה, שנאמר [תהלים יט, ט] 'פקודי ה' ישרים'". וכן בתחילת המאמר בילקו"ש הובאו ארבע פקידות נוספות [ראה הערה הקודמת], שלא הועתקו כאן. נמצא שבמאמר הזה הוזכרו שתים עשרה פקידות [לבכורות, בנים, שמירה, שלום, שמים, חרב, ארץ, כהונה, מות, פורענות, עונות, ותורה]. ובפסיקתא רבתי פיסקא ב' על הפסוק [בראשית כא, א] "וה' פקד את שרה וגו'", הוסיפו עוד פקידות רבות [לברכה, ליקוט עצמות, אמונה, רוחות, מנין, לוחצים, ערלים, לובשי כלאים, פרעון מעע"ז, ועוד]. ובגמרא [תענית ח:] אמרו "נאמר פקידה באשה, ונאמר פקידה בגשמים; נאמר פקידה באשה, דכתיב 'וה' פקד את שרה'. ונאמר פקידה בגשמים, דכתיב [תהלים סה, י] 'פקדת הארץ ותשוקקה וגו''".

(9) פירוש - יש לפקידה מובנים רבים השונים זה מזה, אך עם כל זה כולם נכללים תחת שם "פקידה", וזה מורה על המעלה העליונה שיש בפקידה, שהיא דבר אחד הכולל דברים הרבה, וכמו שמבאר. ובספר עשרה מאמרות, מאמר אם כל חי, חלק א, ריש סימן ג, כתב: "פקד - הפועל הזה משמעו השגחה, ומנין, וצווי, ומנוי, וחסרון. הראשון שאמרנו מענין ההשגחה הוא כמו [שמות ג, טז] 'פקוד פקדתי'. והמנין כמו [שמות ל, יב] 'לפקודיהם'. והצווי כמו [תהלים יט, ט] 'פקודי ה' ישרים'. והמנוי כמו [אסתר ב, ג] 'ויפקד המלך פקידים', וממנו הפקדון אשר הופקד אתו. והחסרון כמו [ש"א כ, כה] 'ויפקד מקום דוד'. ועם היות הפקידה הזאת בעצם וראשונה מענין ההשגחה כמו שנבאר, מכל מקום כולהו איתנהו בה". והספר פוקד עקרים פתח את ספרו בביאור ענין זה [הראני לזה בני האברך המופלג רבי חנוך דוב שליט"א], וז"ל: "באמת כל החמשה משמעיות כולם הולכים למקום אחד, דהכל לשון השגחה. דהמנין הוא ההשגחה על דבר המנוי על כל פרט ממנו. והציווי הוא השגחת המצוה על המצווה, והשגחת המצווה על הדבר שנצטוה לעשותה. ומזה פקדון אשר הפקד, שהוא צריך להשגיח עליו לשמרו. וכן המינוי לפקוד, הוא להשגיח על הדבר שנתמנה, והממנה הוא משגיח בזה על המתמנה. והחסרון הוא מהוראת ההיפך שיש בכל שורש". והרד"ק בספר השרשים שלו, שורש פקד, כתב: "ענין כולם והדומה להם ענין זכירה והשגחה על הדבר". והרמב"ן [בראשית כא, א] כתב: "אין 'פקידה' אלא לשון זכירה והשגחה על הנפקד, כגון 'פקוד יפקוד אלקים אתכם' [בראשית נ, כה]. 'פקוד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם' [שמות ג, טז]... אף כאן [בראשית כא, א] 'וה' פקד את שרה', זכר את שרה ועשה לה כאשר דבר... וכך אמרו [ר"ה לב:] פקדונות הרי הן כזכרונות". ושוב כתב הרמב"ן [במדבר א, ג]: "ענין 'פקידה' זכרון והשגחה על דבר, כלשון 'וה' פקד את שרה כאשר אמר', והוא פתרונו בכל מקום, לא ימלט מהן איש על דעתי. וגם 'פקדון', מפני ששמירתו והשגחתו עליו".

(10) לכאורה גם אצל ראיה מצינו שיש שתי ראיות שונות, אחת לטובה [עין ימין], ואחת לרעה [עין שמאל], וכפי שכתב בדר"ח פ"ג מי"ד [שכז:], וז"ל: "מה שהשם יתברך רואה ומשגיח בעולם, רואה הטוב ואת הרע. הנה מצייר אותו כאילו היה לו שתי עינים, האחת לטוב, והאחת לרע, וכמו שאמרו ז"ל [דברים יא, יב] 'עיני ה' אלקיך בה מראשית השנה עד אחרית שנה', ודרשו ז"ל [ר"ה יז:] 'עיני ה' אלקיך', בלשון רבים, עתים לטובה ועתים לרעה. וזה מפני שכתוב 'עיני' לשון רבים". ובגו"א דברים פי"א אות ז [קעו.] כתב: "נראה שדיוק רז"ל 'לטובה ולרעה', מדכתיב 'עיני ה'', דהוי למכתב 'עין ה'', כמו [תהלים לג, יח] 'עין ה' אל יראיו', וכשהוא פעמים לטובה ופעמים לרעה שפיר כתיב 'עיני ה'', לשון רבים". ואמרו במדרש [שמו"ר ג, ב] "'ויאמר ה' ראה ראיתי' [שמות ג, ז], 'ראיתי' לא נאמר, אלא 'ראה ראיתי'. אמר לו הקב"ה משה, אתה רואה ראייה אחת, ואני רואה שתי ראיות; אתה רואה אותן באין לסיני ומקבלין תורתי. ואני רואה אותן מקבלין תורתי, זהו 'ראה'. 'ראיתי' זו ראיית מעשה העגל, שנאמר [שמות לב, ט] 'ראיתי את העם הזה'" [הובא למעלה פכ"ד לאחר ציון 51]. ומכך גם משמע שיש אצל הקב"ה שתי ראיות, אחת לטובה ואחת לרעה. אמנם זה לא קשה, דודאי שיש ראיה לטובה וראיה לרעה, אך אין אלו שני מהלכים שונים, אלא ראיה אחת תופסת את הטוב ואת הרע בחדא מחתה. מה שאין כן בפקידה, שאין פקידה לטוב ורע כאחת, אלא לכל דבר יש את הפקידה שלו, וכמבואר להלן הערה 12. וראה להלן פל"ט הערה 112.

(11) לכאורה בזוה"ק [ח"א קנט:] השוו בין זכירה לפקידה, ולא חילקו ביניהן, ובתוך הדברים אמרו שם: "אית זכירה לטב ואית זכירה לביש, אית פקידה לטב, ואית פקידה לביש. אית זכירה לטב... דכתיב [ויקרא כו, מה] 'וזכרתי להם ברית ראשונים וגו''. [בראשית ח, א] 'ויזכור אלקים את נח'. [שמות ב, כד] 'ויזכור אלקים את בריתו'. ואית זכירה לביש, דכתיב [תהלים עח, לט] 'ויזכור כי בשר המה רוח הולך ולא ישוב'. פקידה לטב, דכתיב [שמות ג, טז] 'פקוד פקדתי אתכם'. פקידה לביש, דכתיב [תהלים פט, לג] 'ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם', וכלהו רזין עלאין". ואילו כאן מחלק בין פקידה לזכירה. ויל"ע בזה.

(12) שמעתי מגאון אחד שליט"א לבאר דברי קודש אלו, בהקדם ביאור ההבדל בין פקידה לזכרון, וכפי שכתב המלבי"ם [ירמיה ג, טז, חלק באור המלים], וז"ל: "הזכירה קטנה מן הפקידה, שהפקידה היא כדי לעשות איזה דבר, כמו שכתבתי בחבורי התורה והמצוה [אחרי (ויקרא יח, כד), סימן קמח]. וכן ביאר ב"הכרמל" ערך פקד, פסקא שניה, וז"ל: "ההבדל שבין פעל 'פקד' ובין 'זכר', שהזכירה הוא רק הפך השכחה, ו'פקד' מורה שפוקד וזוכר את חברו ויתעורר גם לעשות לו איזה דבר, דרך גמול טוב או רע". ובספר באור השמות הנרדפים [לרש"א ורטהיימר, עמוד קמ] כתב כן, והוסיף: "הפך הזכירה היא השכחה, והפך הפקידה היא העזיבה". נמצא ש"פקד" הולך לפעול דברים בעולם, לעומת זכירה שהיא רק בדעת ובמחשבה. לכך יש פקידה לטוב ויש פקידה לרע, אך אין ראיה לטוב וראיה לרע. כי פקידה היא פעולה, ופעולה שהיא לטובה שונה מפעולה שהיא לרעה. וכן פעולה שהיא בשמים שונה מפעולה שהיא בארץ, כי כל פעולה היא יחודית ומוגדרת לעצמה, ואינה דומה לפעולה אחרת. מה שאין כן בראיה, הרי הרואה רואה את מכלול המצב כאחת, ורואה בו זמנית את הטוב ואת הרע שלפניו, ואי אפשר לבודד ולומר שהוא רואה רק חלק מהתמונה, כי הכל משתלשל ומשתרבב זה מזה, עד שהכל הוא רצף אחד. מה שאין כן "פקד", המתייחס אך ורק לענין מסויים בו הוא פועל, אם לטוב או לרע, בלי קשר לשאר דברים. וכל זה מחד גיסא. אך מאידך גיסא, הואיל ו"פקד" כולל את כל הבדלי הפקידה השונים, לכך מבחינה זו הוא מורה על מדריגה עליונה ביותר. ודבר זה מבואר בזוה"ק [ח"ב רכא.], שאיתא שם "וברזא דא כתיב [שמות לח, כא] 'אלה פקודי המשכן', דא רזא דחכמה". הרי שענין "פקד" הוא בספירה השניה [חכמה]. וכן למעלה [לפני ציון 2] כתב "כי ישראל נגאלו במדה עליונה מאוד". ושוב חזר וכתב [לפני ציון 5] "ונפקדו במעלה הכוללת הכל". כלומר, שהגאולה היא בספירת חכמה, הכוללת הכל. ועל כך נאמר [תהלים קד, כד] "כולם בחכמה עשית". וכן מפורש בזוה"ק [ח"ב קעה:], שאמרו "חכמתא כלל כולא". וזהו לשונו כאן [לאחר ציון 5] ש"פקידה גם כן בעצמו כולל הרבה", כלומר שפקידה היא במדה הכוללת הכל, כי היא בחכמה. לכך פקידה היא יותר מזכירה ראיה ושמיעה, כי שלש אלו הן מבלי פעולה [כמבואר במלבי"ם הנ"ל], לכך הן אינן יוצאת אל הפועל. אך פקידה יוצאת אל הפועל, ופועלת בכל הדברים, הן לטובה הן לרעה. ע"כ דברי הגאון הנ"ל. נמצא לפי זה, שפקידה היא יותר מזכירה. וכן רבי צדוק הכהן בפוקד עקרים אות ב כתב: "כי הפקידה גם היא לשון זכירה, אלא שהוא מוסיף עליו בהשגחה יתירה ובאיכות". אך לשונו בגו"א שמות פ"ג אות י [נו:] הוא "כי ענין הפקידה, מפני שאינו רק פקידה, היא כוללת הכל, שבכל שייך פקידה" [יובא להלן הערה 14]. והתיבות "מפני שאינו רק פקידה" מצמצמות את ענין הפקידה, ולכאורה אין זה עולה בקנה אחד עם מה שנתבאר כאן שפקידה היא יותר מזכירה. ויל"ע בזה. ואולי אפשר לומר, שהמהר"ל בגו"א בא לבאר נקודה שלא נתבארה בגבורות, והיא כיצד הפקידה כוללת הכל, ומאיזה צד הכללה זאת נעשית. ועל כך מבאר שהואיל והפקידה "אינו רק פקידה", לכך "בכל שייך פקידה" [לשונו בגו"א שם]. וביאור הדבר, כי אמרו חכמים [זוה"ק ח"א קטו.] "פקידה לנוקבא, זכירה לדכורא". לכך תיבת "פקידה" לא זזה ממשמעות של פקדון, שהדבר הנמצא מופקד ונשמר אצל הקב"ה, מקבל הפקדון, ולבסוף הפקדון יוחזר למפקיד, בדיוק כלעומת שבא, ללא שום שנוי. וכן אמרו חז"ל במדרש [פסיקתא רבתי פרשה מג] "'ואת הנפש אשר עשו בחרן' [בראשית יב, ה]... שהיה אברהם מגייר אנשים, ושרה מגיירת הנשים... והיו מביאים את הבריות תחת כנפי השכינה. אמר להם הקב"ה, חייכם, נפשות פקדתם אצלי, נפשות אני פורע לכם, [בראשית כא, א-ב] 'וה' פקד את שרה [וגו'] ותהר ותלד שרה לאברהם בן לזקוניו'. בא עמלק והפקיד אצלו קוצים, כמה שכתב [שמות יז, ח] 'ויבא עמלק וילחם עם ישראל ברפידים'... אמר לו הקב"ה, הפקדת אצלי קוצים, חייך, קוצים אני פורע לך, [ש"א טו, ב-ג] 'כה אמר ה' פקדתי את אשר עשה עמלק לישראל [וגו'] ועתה לך והכית את עמלק'... כיון שראתה חנה שלא ילדה, אמרה אומר לו [לאלקנה] שיכניס צרתי לביתי, ומתוך זה יראה הקב"ה שהכנסתי צרתי לביתי, ויפקוד אותי. אמר לה הקב"ה, חייך, את הפקדת אצלי נפשות, נפשות אני משלם לך, [ש"א ב, כא] 'כי פקד ה' את חנה'". וכן בזוה"ק [ח"א קטו:] אמרו "'וה' פקד את שרה כאשר אמר', מאי שנויא הוה הכא, הוה ליה למימר 'וה' זכר את שרה', כמה דאמר [בראשית ל, כב] 'ויזכור אלקים את רחל'. דאין פקידה אלא על מה דהוה בקדמיתא [תרגום: לשון פקידה בא רק על דבר שכבר היה]. אלא בקדמיתא הוה, דכתיב [בראשית יח, י] 'שוב אשוב אליך כעת חיה', ועל אותו ענין נאמר שפקד עכשיו. משמע דכתיב 'כאשר אמר', דאלמלא לא נאמר 'כאשר אמר', לימא זכירה, אבל פקד ההיא מלה דאמר [שם פסוק יד] 'למועד אשוב אליך'". הרי ש"פקד" מורה על החזרת הדבר שהופקד קודם לכן אצל הקב"ה ["אין פקידה אלא על מה דהוה בקדמיתא"]. ובדר"ח פ"ב מ"א [תקא:] כתב: "יש 'אוזן שומעת' [שם], כי השם יתברך מקבל את מעשה בני אדם, ונכנסים באוזן של מקום, כי לשון שמיעה באה על הקבלה, כלומר שאין עוזב את המעשה, רק מקבל אותו, ולפיכך אמר 'ואוזן שומעת'" [הובא בחלקו למעלה פכ"א הערה 25]. הרי שהקב"ה מקבל את מעשה בני אדם, והם אצלו למשמרת פקדון עד שישיב הפקדון לבעליו. וצרף לכאן דברי המהרש"א [ר"ה לב:] שכתב: "אף שלשון זכירה ופקידה נאמרו בחד לישנא, וענין משמעות אחד, מכל מקום הם משתנים קצת. שמלת 'פקידה' הונח בפקידות ענין מה בזמן מה, כמו [שמות לב, לד] 'וביום פקדי וגו'', [ישעיה י, ג] 'ומה תעשו ליום פקודה וגו'', והרבה כמוהו, שפירוש כולם על ענין השמור ופקוד לזמן מה. אבל מלת זכירה בדבר שיזכור תמיד, בלי שיקבע לו זמן, כמו [שמות ג, טו] 'וזה זכרי לדור דור וגו'', [שמות כח, כט] 'לזכרון לפני ה' תמיד וגו'', [דברים ט, ז] 'זכור אל תשכח וגו'". ולפי המתבאר כאן הדברים מחוורים, כי אין ענין "פקידה" אלא פקדון, וכל פקדון מעצם עניינו הוא לזמן מסוים, ולבסוף יוחזר למפקיד. מה שאין כן לגבי זכרון, שאין בו ענין של הפקדה לזמן. ומעתה כך ניתן לפרש את לשונו בגו"א: "כי ענין הפקידה, מפני שאינו רק פקידה", שהואיל ואין בפקידה אלא רק הפקדת הדבר כמות שהוא, והחזרתו ללא שום שנוי, לכך הפקידה "היא כוללת הכל, שבכל שייך פקידה", כי כל נמצא נפקד כמות שהוא ביד בוראו, ובבא הזמן יוחזר כלעומת שבא.

(13) כמבואר למעלה הערה 3.

(14) לשונו בגו"א שמות פ"ג אות י [נו.]: "במדרש ילמדנו יש פקידה בשמים... ויש פקידה לארץ... וזה המדרש מבאר ענין סוד הזה, כי ענין הפקידה, מפני שאינו רק פקידה, היא כוללת הכל, שבכל שייך פקידה. וכל דבר שהוא כולל הרבה, מדריגתו גדול על כל, וזה היה ביציאת מצרים, כי היה הגאולה במדה הכוללת הכל, לפי ענין רוממות זאת המדריגה". ושאר דבריו שם יובא בהערה 22. ובנתיב התשובה פ"ו [לאחר ציון 79] הזכיר את דבריו כאן, שלשון "פקד" משמש לטובה, ומשמש לרעה. ובתפארת ישראל פכ"ד [שנג:] הביא את הפסוק [תהלים ח, ה] "מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם ותפקדנו", וביאר מדוע לגבי "אנוש" נקט לשון זכירה, ולגבי "בן אדם" נקט לשון פקידה.

(15) בא לבאר שאם פקידה מצד עצמה מורה על מעלה כללית [כמבואר למעלה הערה 6], מה היה הצורך לומר פקידה כפולה להורות כן.

(16) דנהי שתיבת "פקידה" סובלת הרבה משמעויות, מ"מ מנין לך לומר שאכן בפועל ישראל יצאו במעלה הכוללת הכל, שמא "פקידה הנאמר כאן אינה פקידה רק לענין אחד" [לשונו בכת"י (תכו:)].

(17) כפי שהביא את המדרש למעלה [שמו"ר ג, ח (לפני ציון 2)].

(18) "לכך כפל לשון פקידה, לומר 'פקוד פקדתי', לומר שיש כאן פקידות הרבה" [לשונו בכת"י (תכו:)].

(19) בא לבאר הסבר שני מהי שייכות פקידה כפולה אל הגאולה. ועד כה ביאר שפקידה כפולה מורה על יציאה במעלה הכוללת הכל. ומעתה יבאר שכפילות זו מורה על טובה לישראל ורעה למצרים. והסבר זה נקרא "כפשוטו", כי כך משמעות הפסוק [שמות ג, טז] "פקד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם", וכפי שכתב בכת"י [תכו:], וז"ל: "כמו שפירש הכתוב בעצמו 'פקד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם'. וביאור הדבר 'פקד פקדתי אתכם', להטיב לכם לגאול אתכם. 'ואת העשוי לכם', לפרוע למצרים העשוי לכם. והיינו פקידה ראשונה לטובה, ופקידה [שניה] לרעה למצרים". וראה להלן הערה 34.

(20) לשונו למעלה בהקדמה שלישית [קסא.]: "ולפיכך שם הספר 'גבורות ה'', בו יתבאר גבורותיו אשר עשה עם ישראל, ואשר הפליא לעשות נגד הקמים. בזרוע עזו השפיל רמים, ועָם עני הושיב בגבהי מרומים". הרי שהזכיר שני דברים; (א) הגבורות שה' עשה עם ישראל. (ב) המפלה שה' עשה למצריים. וכן למעלה פ"ט [תנח.] כתב: "לכך הביא השם יתברך זרעו בגלות כדי שיקנו האמונה, וידעו כח מעשיו שהוא עושה לאוהביו, וגבורותיו אשר עושה לאויביו, כמו שעשה למצרים מן מכות הגדולות והנוראות, והטובה שעשה לאוהביו". ונאמר [ישעיה יט, כב] "ונגף ה' את מצרים נגוף ורפוא וגו'", ובזוה"ק [ח"ב לו.] אמרו "תנא רבי חזקיה, כתיב 'ונגף ה' את מצרים נגוף ורפוא', 'נגוף' למצרים 'ורפוא' לישראל... באותה שעה שנגפו מצראי, באותה שעה נתרפאו ישראל". וכן נאמר [תהלים סח, ז] "מוציא אסירים בכושרות", ודרשו חכמים [סנהדרין כב.] "אל תיקרי 'בכושרות', אלא 'בכי ושירות'", שהוא "בכי למצרים ושירה לישראל" [תוספות רא"ש סוטה ב.]. ובתנחומא פרשת בא אות יא אמרו "'בכושרות', רבי יונתן אמר בכי ושירות, אלו בוכין ואלו משוררין; מצרים בוכין, 'כי אין בית אשר אין שם מת' [שמות יב, ל]. וישראל משוררים, 'קול רנה וישועה באהלי צדיקים ימין ה' עושה חיל' [תהלים קיח, טו]". ורש"י [שמות טו, ו] כתב: "ימינך ה' נאדרי בכח להציל את ישראל, וימינך השנית תרעץ אויב". ובתפילת שחרית אומרים "ממצרים גאלתנו ה' אלקינו ומבית עבדים פדיתנו, כל בכוריהם הרגת ובכורך גאלת, וים סוף בקעת וזדים טבעת וידידים העברת ויכסו מים צריהם אחד מהם לא נותר... ברכות והודאות למלך אל חי וקים רם ונשא גדול ונורא משפיל גאים עדי ארץ מגביה שפלים עד מרום". ובאבודרהם [שם] כתב: "'משפיל גאים עדי ארץ מגביה שפלים עד מרום', על שם [יחזקאל יז, כד] 'כי אני ה' השפלתי עץ גבוה הגבהתי עץ שפל'. והטעם בזה שהשפיל את מצרים שהיו מתגאים על ישראל, והגביה את ישראל שהיו שפלים". הרי שמוזכרים ביחד מפלת המצרים וגאולת ישראל. ובנצח ישראל פנ"ח [תתצז.] כתב: "השם יתברך יש בו שניהם, וכך פעל עמהם כאשר הוציא אותם מארץ מצרים; היה שומר ישראל שיהיו מקוימים, והיה מזיק ומאבד את המצרים. וזה שאמר הכתוב [שמות טו, ו] 'ימינך ה' נאדרי בכח ימינך ה' תרעץ אויב'... ביד אחד הוא עוזר ישראל, ובאותו יד עצמו הוא מאבד ומשבר האויבים" [ראה למעלה הקדמה שלישית הערה 160, ופ"ט הערה 93]. ובמאמרי פחד יצחק, פסח, מאמר קיא [אות ח], כתב: "החידוש בעשר מכות אינו בזה שרשעים נענשו. אף לפני פרעה באו עונשים על רשעים; מבול, מהפכת סדום, ועוד. החידוש במכות הוא במשקל 'נגוף ורפוא' שבו. שכל מה שנגפו בו המצרים נתרפאו ממנו ישראל, וניצלו הימנו... יציאת מצרים והמכות הם דוקא על משקל זה, והוא החידוש שנתהוה אז. ולאור זה עלינו להבין את הכתוב 'כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך' [שמות טו, כו]... איזו חשיבות יש בסימון המחלה שהמצרים חלו בה. אלא שהם הם הדברים; כל המחלה שחלו הם בה, 'רפוא' היא בשבילך, וניצול אתה ממנה. ה'נגוף ורפוא' נתאחדו באותו מעשה, ולא היה סתם עונש לרשע ושכר לצדיק. כל עצם המחלה על מצרים משמשת הכרח לרפואה לישראל".

(21) יש להבין מהו העומק בזה שגאולת מצרים באה לעולם דוקא במהלך של "נגוף ורפוא" [כמבואר בהערה הקודמת], ובלשון של "פקוד פקדתי", שפירושו "פקידה ראשונה להטיב לישראל, והשנייה להרע למצרים" [לשונו כאן]. ויש לומר, שענין זה מורה על אחדות ה' יתברך, כי "להרע למצרים" מורה על מדת הדין, ו"להטיב לישראל" מורה על מדת הרחמים, וכאשר מדת הדין מתחברת למדת הרחמים בזה נראה שה' אחד. וכן כתב בגו"א דברים פי"ד אות א [רלד:], וז"ל: "השם יתברך הוא אחד, ומפני שהוא אחד אין מדותיו דין גמור, שהרי יש בו רחמים ודין. ואם היה מדותיו דין גמור, היה חס ושלום השם יתברך נוטה לגמרי למדה אחת, ואינו כלול מרחמים ודין, ואם כן יש כאן שניות". ובנתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קסב.] כתב: "מי שהוא אחד כולל הכל, אף שני ההפכים. כי המלאכים, מיכאל ממונה על מים, וגבריאל על אש [ראה למעלה פכ"ב הערה 95, פכ"ג הערה 58, ולהלן פכ"ז הערה 64], ולכך אין אחד הכל. אבל השם יתברך הוא מושל על ההפכים". וכן כתב האלשיך בביאור הפסוק [דברים ה, ו] "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים", וז"ל: "ועוד ידוקדק ענין זה בכתוב, שאמר אל יעלה על רוחכם שיש שתי רשויות, פועל דין ופועל רחמים, כי הלא 'אנכי', כלומר האחד הדובר בך, נקרא 'ה'' שהוא רחמים, ונקרא 'אלקיך' שהוא תואר דין, 'אנכי' הכל, כי אין שניות חלילה. והראיה היא 'אשר הוצאתיך מארץ מצרים', כי שם ראית דין ורחמים כאחד. מכה בכורי מצרים, ומציל בכורי ישראל. וההיקש ביתר המכות, שכל אחד היתה בה רוגז למצריים ורחמים לישראל כאחד... על כן, בראות על הים שהיה פועל שני הפכים; שקע את אלו, ומציל את אלו, אז אמרו [שמות טו, ב] 'זה אלי', שעושה שני הפכים... נמצא כי בים היה נראה בפירוש היות דין ורחמים כאחד, הרי הוראת הייחוד". וראה למעלה במבוא לספר [עמודים 18-19] שנתבאר שם שעל שם ענין זה נקרא ספר זה "גבורות ה'" בלשון רבים, ולא "גבורת ה'" בלשון יחיד, למרות שבפסוק נאמר לשון יחיד [דהי"א כט, יא] "לך ה' הגדולה והגבורה", ולא נאמר "לך ה' הגדולות והגבורות".

(22) פירוש - הואיל וכתב כאן שני פירושים למשמעותו של הסימן "פקד פקדתי", לכך הוא מכריע ש"פירוש ראשון עיקר", שלפיו מתבאר ש"פקד פקדתי" מורה על מעלה כללית עליונה, ולא רק על פקידה לטובה לישראל ופקידה לרעה למצרים. ובגו"א שמות פ"ג אות י [נו.] שילב בין שני הטעמים; כפילות הטובה לישראל והרעה למצרים היא היא מורה על מעלה כללית עליונה, וכלשונו: "ויש לדקדק עוד, למה היו נגאלים בלשון 'פקוד פקדתי' דווקא. ויש לומר, כי מלת 'פקד' משמש לרעה [שמות כ, ה] 'פקד עון אבות', משמש לטובה [בראשית כא, א] 'פקד את שרה'. וכאשר נגאלו היתה הגאולה הזאת על ידי המדה הכוללת רע, שהוא משלם רע לעוברי רצונו, וטוב, לראוים לו. כי הנה פרע למצרים על כל רעתם, ושלם טוב לבני האבות אשר התהלכו לפניו, וזאת המדה היא המדה הגדולה והרמה. ובמדרש ילמדנו, יש פקידה בשמים... ויש פקידה על הארץ... [ראה למעלה הערה 14]... כי היה הגאולה במדה הכוללת הכל, לפי ענין רוממות זאת המדריגה. ולפיכך היה כאן גם כן פורעניות למצרים, וטוב לישראל. ולכך נגאלו בלשון 'פקד', שהפקידה משמש לכל, ומפני כך מדריגתה גדולה". הרי הכפילות של פקידה לטובת ישראל ופקידה לרעת מצרים לא גרעה מכפילות פקידה לפורענות ופקידה לשלום [שהובא במדרש למעלה לאחר ציון 7]. וכשם שכפילות פקידה לפורענות ושלום מורה על מדריגה עליונה כללית, כך מורה כפילות פקידה לטובה ולרעה. וכדבריו בגו"א כתב בכת"י כאן [תכו:], וז"ל: "פקידה ראשונה לטובה [לישראל], ופקידה [שניה] לרעה למצרים. וזה מורה לך כי יצאו ישראל במעלה עליונה כוללת הכל. כי דבר שהוא כולל דבר והפוכו כמו כאן, שיצאו במעלה שהיא כוללת הטוב לישראל והרע למצרים, מורה לך כי יציאתם היה במעלה גדולה מאוד".

(23) מו"נ ח"א פס"ג, רמב"ן שמות ג, יח, ורא"ם שם.

(24) לשון המו"נ ח"א פס"ג: "לא ימלט הדבר מהיות ישראל כבר ידעו זה השם, או לא שמעוהו כלל; ואם היה נודע אצלם, אין ראיה לו בהגידו אותו, כי ידיעתו בו כידיעתם. ואם היה בלתי נשמע אצלם, מה הראיה שזהו שם האל". והרמב"ן שמות ג, יח כתב: "ויש עליך לשאול, ומנין להם שיאמינו, שמא שמע משה במסורת הזאת כמותם". והרא"ם שם כתב: "ואי קשיא, אכתי היאך שמעו לקולו, אם מפני המסורת שבידם מיעקב ומיוסף, הלא כבר היה מסור גם בידו, מאחר שהוא מהם, והיאך האמינו לו שהשם שלחו". וכן הביא להקשות בגו"א שמות פ"ג אות י [נד.]. ובכת"י [תכז.] כתב: "שיאמרו שמשה קבל את הדבר כמו שהם קבלו".

(25) לשונו בגו"א שמות פ"ג אות י [נד:]: "אמנם נראה לי שהסימן אשר נמסר בידם היה שבזה הלשון יהיו נגאלים. ומשה רבינו עליו השלום לא היה מתיירא עתה שלא יהיו מאמינים לו, רק שלא ישמעו בקולו, כלומר שלא יהיו שומעים אל דבריו כלל, ויחשבו אותו מכזב, ולא יתנו לב להתבונן בדבריו, ולא יבאו אל האמת. עכשיו שאמר להם 'פקד פקדתי', הוא הסימן המסור בידם, הרי יהיו שומעים לו, ולכל הפחות יתנו לב להתבונן בדבריו, דהא יש סימן. אף על גב דאין ראיה גמורה, סימן הוא לכל הפחות עד שיתנו לב על דבריו, ואין זה האמנה". ושם הוסיף להביא ראיה לדבר, וכלשונו: "תדע לך, שאחר שאמר [הקב"ה למשה] 'ושמעו לקולך' [שמות ג, יח], אמר משה 'והן לא יאמינו לי ולא ישמעו בקולי' [שמות ד, א]. וקשיא לי, הרי אמר הקב"ה 'ושמעו לקולך' [כן הקשה המו"נ ח"א פס"ג]. אלא 'ושמעו לקולך' פירושו שישמעו לך להתבונן בדבריך, ואחר כך אמר 'והן לא יאמינו לי ולא ישמעו לקולי', אף אם ישמעו לי לשמוע ממני דברי, ויתבוננו בהם ויתנו לב אליהם, הרי לא יאמינו לי". נמצא כי מה שהקב"ה אמר "ושמעו לקולך" נאמר על הטית האוזן לדבריו, אך מה שמשה אמר "ולא ישמעו בקולי" נאמר על קבלת הדברים. שהרי לשון שמיעה מתפרשת בלשון האזנה ובלשון קבלה, וכפי שכתב רש"י [בראשית לז, כז, ומובא למעלה פכ"א הערה 25]. וניכרין דברי אמת; הקב"ה אמר למשה "ושמעו לְקולך", ואילו משה אמר "ולא ישמעו בְּקולי", ומהי משמעותו של הבדל זה. אלא שהם הם הדברים, וכפי שכתב להדיא להלן בכת"י [תכט:], וז"ל: "'ויען משה ויאמר והן לא יאמינו לי ולא ישמעו בקולי'. בשמו"ר [ג, יב], אותה שעה דיבר משה שלא כהוגן; הקב"ה אמר לו 'וישמעו לקולך', והוא אמר 'לא ישמעו בקולי'. ואפשר כי חשב משה שלא אמר הקב"ה אלא רק 'ושמעו לְקולך', ואין זה האמנה גמורה, רק שישמעו לקולו, והוא אשר ישימו לב על דבריו. והוא אמר 'הן לא יאמינו לי ולא ישמעו בְּקולי', שזהו האמנה גמורה, לכך כתיב 'לא ישמעו בְּקולי'. כי הב' יותר מורה על שמיעה. כי כאשר אתה אומר 'ראובן הלך לְבית פלוני', משמעו אף אם לא נכנס לגמרי שם נקרא שהלך לבית פלוני. ואם יאמר 'ראובן הלך בְּבית פלוני', רצה לומר שלגמרי הלך בו. נמצא 'ושמעו לְקולך' אינו שמיעה כמו שמיעה בְּקול". וכן המלבי"ם [שמות ג, יח] כיוון מדעתו לדברים אלו, וז"ל: "יש הבדל בין שמיעה 'לְקול', ובין שמיעה 'בְּקול'; שמיעה 'בְּקול' הוא שמקבל דברי הפוקד, ועושה כדברו. ושמיעה 'לְקול' מציין שמטה אזנו לדבריו, ושומע אל ראיותיו, וחוקר ודורש עליהם, ואינו מציין ששומע בקול לעשות פקודתו... ובזה לא קשה מה שאמר משה 'ולא ישמעו בְּקולי'. כי ה' לא הבטיחו רק שישמעו לְקולו, לא שישמעו בְּקולו ושיעשו כדבריו". וראה להלן הערה 33.

(26) לשון המדרש [שמו"ר ה, ב] "אמר רבי חמא, בן י"ב שנה נתלש משה רבינו מבית אביו. למה כן, שאילו גידל בבית אביו, ובא ואמר להן לישראל המעשים, לא היו מאמינים בו, שהיו אומרים אביו מסרה לו. לפי שיוסף מסרה ללוי, ולוי לקהת, וקהת לעמרם. ולכך נתלש מבית אביו, וכשהלך והגיד לישראל כל הדברים, לפיכך האמינו בו, שנאמר [שמות ד, לא] 'ויאמן העם'".

(27) לשון רמב"ן [שמות ב, כג]: "ביום ההוא שיצא [משה] הכה את המצרי, וביום השני הלשינו עליו וברח, הנה היה כבן שתים עשרה שנה, כאשר הזכירו רבותינו". והרב שעוועל זצ"ל ציין שם שכוונת הרמב"ן היא למדרש שהובא בהערה הקודמת. וראה למעלה פי"ח הערה 114.

(28) לשון הרד"ל במדרש שם [אות ה]: "ולכך נתלש מבית אביו בעודו קטן בן יב, וודאי לא יאמרו ישראל שמסר לו עמרם הסוד". ולכוונה זו מטין דבריו כאן שכתב "ואם כן ממי קבל". וראה הערה הבאה.

(29) הנה עיקר דבריו הוא שישראל יטו אוזן לדברי משה, כי הם יתמהו מנין ידע משה את הסימן של "פקד פקדתי" לאחר שנתלש מבית אביו בהיותו קטן בן יב שנה, וכמבואר בהערה הקודמת. אך יש להעיר על כך, כי משה באותו זמן ממש הרג את המצרי בשם המפורש [רש"י שמות ב, יד], ולמדים כן ממה שדתן או אבירם אמר למשה [שמות ב, יד] "הלהרגני אתה אומר" [ראה למעלה פי"ח הערה 144]. נמצא שדתן ואבירם ידעו [וכן כל ישראל] שמשה הרג את המצרי בשם המפורש, וכמבואר שם בגו"א אות כב [לה.]. ואם כולי עלמא ידעו שמשה בהיותו בן יב שנה ידע את השם המפורש, מדוע יתמהו על כך שידע את הסוד של "פקד פקדתי", שהוא מילתא שכל ישראל ידעוהו. וכן בגו"א שמות פ"ג אות י [נה.] כתב: "ומה שהוצרך רבי חמא לומר שבן י"ב שנה נתלש משה מבית אביו, היינו טעמא, דאם לא היה נתלש מבית אביו אפילו ראיה להתבונן בדבריו לא הוי, דהרי אפשר לומר דמבית אביו למד, ולא היה זה ראיה כלל. אבל עכשיו שלא היה בבית אביו, יש בזה קצת ראיה". וכאמור יש לשאול על כך, מדוע "יש בזה קצת ראיה", הרי משה ידע אז דברים יותר נעלמים מהסימן של "פקד פקדתי" [השם המפורש], וכל ישראל ידעו שכך ידע משה, ומדוע שיגרע חלקו בידיעת הסימן של "פקד פקדתי", שזה כל ישראל ידעו. וצ"ע.

(30) פירוש - אין אמירת "פקד פקדתי" תועיל [שישראל יאמינו למשה] מחמת ראיה והוכחה, אלא היא תועיל מחמת הבטחה, שהקב"ה מבטיח למשה שהוא יתברך יגמור את הדבר להצלחה, וכמו שמבאר.

(31) "ויאמנו לגמרי" - ולא רק שיטו אוזן לשמוע דבריו, כי לפי מהלך זה אין צורך להגביל את ההאמנה להטית אוזן בלבד, אלא "יאמינו לגמרי" אל משה. ומדוייק מדבריו שאם משה לא יאמר "פקד פקדתי", אזי הקב"ה לא יעשה שישראל יאמינו לגמרי במשה. וניתן לבאר זאת בשני אופנים; (א) ללא אמירת "פקד פקדתי" זה יהיה נס גמור שישראל יאמינו במשה בחינם, ובכדי למעט את הנס יש צורך באמירת "פקד פקדתי", שאז "נראה בו קצת שהוא גואל אמת" [לשונו כאן], ושוב הקב"ה יחזק אמונתם שיאמינו במשה לגמרי. ואודות שיש למעט את הנס, כן השריש הרמב"ן [בראשית ו, יט], בביאור ענין תיבת נח, וז"ל: "ידוע כי החיות רבות מאד, ומהן גדולות מאד כפילים וכראמים וזולתם... והנה יצטרך [נח] להביא מכלם שיולידו כמותם. וכאשר תאסוף לכלם מאכל אשר יאכל לשנה תמימה, לא תכיל אותם התיבה הזאת, ולא עשר כיוצא בה, אבל הוא נס, החזיק מועט את המרובה. ואם תאמר, יעשנה קטנה ויסמך על הנס הזה... עשו אותה גדולה, למעט בנס, כי כן הדרך בכל הניסים שבתורה או בנביאים, לעשות מה שביד אדם לעשות, והשאר יהיה בידי שמים". ובגו"א בראשית פי"ד אות כו [רמה.] כתב: "וכן תמצא בכל הניסים, אשר היה התחזקות מן הטבע". (ב) הפעולות שבאות מלמעלה נעשות רק לאחר שאדם עושה פעולתו למטה. וכן נאמר [שמות כה, לא] "ועשית מנורת זהב טהור מקשה תיעשה המנורה וגו'", ופירש רש"י שם "תיעשה המנורה - מאליה. לפי שהיה משה מתקשה בה, אמר לו הקב"ה השלך את הככר לאור, והיא נעשית מאליה. לכך לא נכתב 'תַּעֲשֶׂה'". ובגו"א שם אות לב [רפט:] כתב: "היה [משה] מתחיל במעשה המנורה, ונעשית מאליה. ומכל מקום היה צריך למעשה משה... וכאשר התחיל לעשות, גמר השם על ידו. וכל הפעולות שבאים מלמעלה, צריך שיעשה האדם למטה. ואף קריעת ים סוף, שהיה מעשה ה', כתיב [שמות יד, טז] 'ואתה הרם מטך ובקעיהו'. וכן כל הניסים במצרים, על ידי משה היו". ואין זה כדי למעט את הנס, כי הרמת המטה בקרי"ס אינה ממעטת כלום מהנס, אלא זו הנהגה מיוחדת ש"כל הפעולות שבאים מלמעלה, צריך שיעשה האדם למטה". ובגו"א שמות פ"ב אות כב [לג:] כתב: "ויראה לי לומר, אף אם הרגו [משה למצרי] בשם המפורש [רש"י שמות ב, יד], עשה בו [משה] הכאה מועטת... כי צריך לעשות פעולה למטה, ואז שם המפורש פועל.... ומשה שקרע הים בשם המפורש [רש"י סוכה מה., ולהלן פ"מ], היה נוטה במטהו על הים... וזה היה בציווי השם יתברך [שיקרע את הים בשם המפורש]. ומכל שכן כאשר הרג את המצרי בשם המפורש מעצמו, שלא היה הורגו אלא על ידי מעשה". וכן ביאר בבאר הגולה באר השני [קצח.] שזהו הטעם לסימנים שעושים בליל ר"ה [הוריות יב.], שאין בזה ניחוש, אלא "לעשות לגזירה עליונה דמיון וסימן למטה, כדי שתצא לפעל הטוב, ותהי מקוימת הגזירה לטוב" [לשונו שם]. וראה להלן פ"מ הערה 85.

(32) פירוש - אין האמונה שיאמינו ישראל במשה [מחמת אמירת "פקד פקדתי"] מתייחסת לפועלו של משה [שהוא יוכיח לישראל שהוא שלוחו של מקום], אלא אמונה זאת מתייחסת אך ורק לפועלו של ה'. ואם כן המלים "ממעשה השם" באות לאפוקי "ממעשה משה". [וקצ"ב דמיד לאחר שכתב "ממעשה השם" כתב "שהקב"ה יצליח כל מעשיו", ומדוע שינה לשונו מ"השם" אל "הקב"ה" מתיבה לתיבה הסמוכה לה].

(33) יש להבין, מדוע מביא את המקרא "כי אהיה עמך" להורות "שהקב"ה יצליח כל מעשיו", ולא את המקרא [שמות ג, יח] "ושמעו לקולך", להורות שישראל יאמינו בו. דנהי שהמקרא "כי אהיה עמך" מורה על הבטחה כללית שהקב"ה יהיה עם משה [כמבואר בב"ר עו, א], אך כאן הנדון הוא שישראל ישמעו ויאמנו למשה, ועל כך מורה יותר במדויק ובמסוים המקרא "ושמעו לקולך", כי אותה אנו מבקשים. ואולי אפשר לומר שהמקרא "ושמעו לקולך" מורה רק שישראל יטו אוזן לשמוע דברי משה, אך לא שיאמינו בו לגמרי, שהרי נאמר "לְקולך", ולא "בְּקולך", וכמבואר למעלה הערה 25. והואיל ולפי מהלך זה לאחר שישראל יטו אוזן למשה, אז "יחזיק הקב"ה אמונתם ויאמינו לגמרי", לכך המהר"ל העדיף להביא את המקרא "כי אהיה עמך" על פני המקרא "ושמעו לקולך", כי המקרא "כי אהיה עמך" כולל יותר.

(34) לא מצאתי מקורו. ובגו"א שמות פ"ג אות י [נח.] הביא פירוש זה במלים "ושמעתי פירושו", ומשמע מכך שאינו נמצא בספרים, אלא ששמע פירושו בעל פה. ואין זה הסבר נוסף כיצד "פקד פקדתי" מהוה ראיה שמשה הוא גואל אמת, אלא הסבר שלישי כיצד "פקד פקדתי" מורה על הגאולה. ושני הסבריו הקודמים היו שפקידה כפולה מורה על יציאה במעלה הכוללת הכל. וכן שכפילות זו מורה על טובה לישראל ורעה למצרים [ראה למעלה הערה 19]. ומעתה יבאר שתיבת "פקד" עצמה רומזת לגאולת מצרים, כי האותיות הנעלמות שלה מורות על כך.

(35) פירוש - האות הנעלמת של אות פ' היא אות אל"ף, כי כאשר אות פ' נכתבת במילואה, היא נכתבת עם אות אל"ף [פ"א]. נמצא שהאות הגלויה של אות פ"א היא פ', והאות הנסתרת היא א'.

(36) כי מרים היתה בת חמש שנים בעת שהיתה מילדת [שמו"ר א, יג]. ובפירוש המהרז"ו שם עשה את חשבון השנים של מרים, וכתב: "בעת הגאולה היה משה פ' שנים, ואהרן פ"ג, ומרים פ"ו, וקודם לידת משה היתה בת ה' שנה". ותוספות בכורות ד. [ד"ה ואהרן] כתבו: "מרים גדולה ממנו [מאהרן] ג' שנים, כדאמר במדרש [שמו"ר א, יג] כמו שהיה אהרן גדול ממשה ג' שנים" [הובא למעלה פט"ז הערה 8]. ובמדרש שלפנינו לא אמרו כן להדיא, אלא שכך היא משמעות המדרש, וכפי שביאר [שם] החדושי הרש"ש אות יט.

(37) למעלה פי"ב [תקנו., תקסד.]. וכן אמרו בפסיקתא דרב כהנא [פסקא ה אות ט]: "עיקר שעבודן של ישראל במצרים לא היה אלא שמונים ושש שנה, משעה שנולדה מרים. ולמה הוא קורא 'מרים', אמר רבי יצחק, לשון מרור, כמה דאת אמר 'וימררו את חייהם'". וכן הוא בשיהש"ר ב, יא, והובא בגו"א שמות פ"ג אות י [נח:]. וראה למעלה פי"ב הערה 10, ולהלן פל"ו הערה 22.

(38) לשיעבוד ישראל במצרים.

(39) כמו שנאמר [שמות ב, כג] "ויהי בימים הרבים ההם וימת מלך מצרים ויאנחו בני ישראל מן העבודה וגו'", ופירש רש"י שם "וימת מלך מצרים - נצטרע, והיה שוחט תינוקות ישראל ורוחץ בדמם" [מקורו משמו"ר א, לד]. וכן כתב למעלה ר"פ כא, ושם הערה 18.

(40) כמו שנאמר [שמות ב, כג-כד] "ויהי בימים הרבים ההם וימת מלך מצרים ויאנחו בני ישראל מן העבודה ויזעקו ותעל שועתם אל האלקים מן העבודה וישמע אלקים את נאקתם ויזכור אלקים את בריתו את אברהם את יצחק ואת יעקב". ומה שכתב "שהרי שמע מיד נאקתם", כן אמרו במדרש [שיהש"ר ב, יד] "כשהיו ישראל במצרים היו המצריים משעבדין אותם, והתחילו צועקין ותולין עיניהם להקב"ה... 'ויאנחו בני ישראל מן העבודה ויזעקו וגו'', מיד 'וישמע אלקים את נאקתם'". והאלשיך [שמות ב, כד] כתב "אמנם על שחיטת הילדים לא הוצרכה לעלות שועה, כי מיד 'וישמע אלקים את נאקתם', היא נאקת החללים בעצמם".

(41) פירוש - האותיות הנעלמות שיש לשלש האותיות הגלויות שבתיבת "פקד" מורות על שלשה דברים שהמצריים יענשו עליהם; האות הנעלמת של אות פ"א מורה על השנה של שחיטת יונקיהם. האותיות הנעלמות של אות קו"ף מורות על השעבוד הקשה שהחל בלידת מרים. והאותיות הנעלמות של אות דל"ת מורות על הגרות שהחלה בברית בין הבתרים, שהיתה ת"ל שנה לפני יצ"מ. וראה להלן פל"ח [לאחר ציון 21] שביאר שהגרות החלה מברית בין הבתרים, ש"כיון שגזר הגזירה להיות במצרים, כאילו כבר היו במצרים מפני הגזירה". ואודות שבגלות מצרים היו שלשה דברים [גרות, שעבוד, ועינוי], ראה למעלה פ"ט [תקח.], ושם הערות 58, 296, שהובאו שם המקומות הנוספים בספר הגבורות שביאר כן. וראה להלן פ"ל מציון 87 ואילך.

(42) בכת"י [תכז:] הוסיף כאן "אבל פקידה בעלמא שהקב"ה שלם להם, זה היה נראה".

(43) לשונו בגו"א שמות פ"ג אות י [נח.]: "ושמעתי פירושו כי במלת 'פקד' רמוז כל הצרות בנעלם של תיבות 'פקד'; כי נעלם הפ"א הוא א', ונעלם הקו"ף הוא פ"ו, ונעלם הד' הוא ל"ת. וזה כי ת"ל היו ימי גירות... פ"ו הוא זמן השעבוד, שהוא משנולדה מרים. וכן במדרש שיר השירים רבה [ב, יא] 'כי הנה הסתיו עבר הגשם הלך' [שיה"ש ב, יא], אלו ד' מאות שנה, שנאמר [בראשית טו, יג] 'ידוע תדע כי גר יהיה זרעך', 'הסתיו' אלו ששה ושמונים שנה שהיה זמן השעבוד משנולדה מרים, ונקראת מרים על שם 'וימררו' [שמות א, יד]. וא' שנה, היא שנה שבסוף, שנאמר [שמות ב, כג] 'וימת מלך מצרים ויאנחו בני ישראל', ששחט בניהם [רש"י שם]. ורמז הכתוב לפקוד את מצרים, ויהיה נגלה ונראה לעינים. ויהיו נפקדים על כל חטא וחטא בפרט מה שעשו. לכן פקידה בעלמא הוא בגלוי, אבל על כל מה שעשו אינו נגלה כל כך". ופירושו, שעל העונש הגלוי שספגו המצריים נכתבו בתורה האותיות הגלויות שבתיבת "פקד", ואילו על העונש הנסתר שספגו המצריים מכוונות האותיות הנעלמות שבתיבת "פקד". וזה תואם ליסודו, שדבר שנסתר במציאות הוא נסתר בתורה, ודבר שהוא גלוי במציאות הוא גלוי בתורה. וכן כתב בכמה מקומות. וכגון, למעלה פי"ז [לפני ציון 96] כתב: "מה שלא כתב בפירוש דבר זה בכתוב, כמו שפירש לך הכתוב הצלת משה רבינו עליו השלום, הוי ליה לפרש שהנערות היו הולכות למיתה, שלא היה זה נס מפורסם". ובבאר הגולה באר הרביעי [תמז:] כתב: "אין מפורש בתורה דבר זה בפירוש, רק בהעלם ובהסתר. כי התורה שמה הדברים כפי מה שהם; הנעלמות - נסתרות, והגלויות - מפורשות". וכן ביאר בגו"א בראשית פ"ב אות יח את דברי רש"י [בראשית ב, ז] שתיבת "וייצר" [בשתי יודי"ן] מורה על "שתי יצירות, יצירה לעולם הזה, ויצירה לתחיית המתים". וכתב על כך בגו"א שם [נח:]: "יצירה אחת כתיב בפירוש, ויצירה שניה נתרבה באות יו"ד, לפי שלא היתה יצירה לגמרי, והיה כמו נקודה קטנה". ושם בראשית פ"י אות ב [קפט.] ביאר מדוע לא נזכרה בפירוש הע"ז של נמרוד, וז"ל: "כי אין ע"ז דבר נגלה בימיהם, כי לא נודע עבודת השם יתברך לכל עד שלא היה נקרא 'עבודה זרה', ולכך לא כתב גם כן בפירוש". ובאור חדש פ"א [תמז.] ביאר שלא נזכרה במגילת אסתר טענת המלאכים לפני הקב"ה, "כי מה שהיו המלאכים אומרים לפני השם יתברך, אין זה בנגלה לאדם, רק בנסתר, ולכך זה גם כן בנסתר ולא בנגלה". ובדר"ח פ"ו מי"א [שפט:] כתב: "לשון 'בריאה' נאמר על הצורה הנבדלת האלקית שדבק בנבראים... התורה הזכירה לשון בריאה באלו שלשה [אדם, שמים וארץ, ותנינים הגדולים], כי באלו שלשה מפורסם ונראה לעין [שדבק בהם ענין האלקי], ובשאר דברים אינו נראה". ובתפארת ישראל פס"ג [תתקפה:] ביאר שההשגות הדקות של תורה נמצאות בתגין שבתורה, ולא באותיות. וכן הוא בנצח ישראל פמ"ו [תשפב.], והובא למעלה פי"ז הערה 97.

(44) זהו טעם רביעי שנותן בפרק זה. ועד כה ביאר שלשה טעמים; (א) כפילות "פקד פקדתי" מורה על מעלה הכוללת הכל [למעלה מציון 2 ואילך]. (ב) כפילות "פקד פקדתי" מורה טובה לישראל ורעה למצרים [למעלה מציון 19 ואילך]. (ג) אותיות הנעלמות של "פקד" תואמות לצרות ישראל במצרים [למעלה מציון 34 ואילך]. ומעתה יבאר ש"פקד פקדתי" מורה על אות פ"א של מנצפ"ך.

(45) ובשנויי לשון. ולהלן פ"ל [לאחר ציון 29] הזכיר בקצרה ענין זה.

(46) פירוש - חמש אותיות מנצפ"ך הן כפולות, כי אותיות אלו מופיעות באמצע התיבה באופן אחד, ובסוף התיבה באופן אחר, לעומת שאר אותיות, שמופיעות לעולם באופן אחד. ובגו"א שמות פ"ג אות י [נו:] כתב: "ומצאתי בפרקי רבי אליעזר, כי ישראל נגאלים בפ"א, שהוא מאותיות מנצפ"ך, שהוא כפולים". ובמדרש [במדב"ר יח, כא] אמרו "מנצפ"ך האותיות כפולות צופים אמרום". ורש"י [מגילה ב:] כתב "מנצפ"ך - כפל אותיות".

(47) לפנינו בפרקי דר"א שם אמרו "ויעקב מסר סוד הגאולה ליוסף, שנאמר [בראשית נ, כד] 'ואלקים פקוד יפקוד אתכם'. ויוסף בנו מסר סוד הגאולה לאחיו, ואמר להם [שם פסוק כה] 'פקוד יפקוד אלקים אתכם'".

(48) חסרים כאן הדברים הבאים [הנמצאים בפרקי דר"א שם] "שכן שמעתי מאבא פ"א פ"א 'פקוד יפקוד'. מיד האמינו העם באלקיהם ובשלוחו, שנאמר וכו'".

(49) פירוש - בספר היצירה פרק ב ישנן שש משניות, ובמשניות אלו דובר על מה שנברא מצירופי האותיות. וכגון, במשנה הראשונה מדובר על בריאת היסודות של אמ"ש, במשנה השניה מדובר על בריאת הנפשות, במשנה השלישית מדובר על בריאת כח הדיבור, וכיו"ב. וזהו מה שכתב כאן "חקק בהם צורת העולם ועניני העולם". וראה להלן ציון 67.

(50) לשונו בנצח ישראל פמ"ה [תשסז.]: "ובמדרש [דב"ר ב, כג], בשביל ה' דברים נגאלו ישראל ממצרים; מתוך צרה, ומתוך תשובה, ומתוך זכות אבות, ומתוך רחמים, ומתוך הקץ... וביאור ענין, כי כל גאולה היא כמו עולם חדש לגמרי. ומפני שהגאולה היא כמו עולם חדש, הם נגאלים בשביל חמשה דברים, נגד הה"א שבה ברא השם יתברך עולם הזה [מנחות כט:]" [הובא למעלה פכ"ג הערה 222. וראה להלן הערה 83]. נמצא ששהגאולה היא מהדורא תנינא של בריאת העולם, כי האות שבה נברא העולם היא האות של הגאולה. לכך "הגאולה גם כן הויות העולם".

(51) כך נקראות אותיות נצפ"ך [ללא המ"ם], וכמו שאמרו [שבת קד.] "נו"ן כפופה נו"ן פשוטה... פ' כפופה פ' פשוטה... צד"י כפופה וצד"י פשוטה". ורש"י [שבת קג:] כתב: "כפופין - כף פה צדי נון. פשוטין - הכפולות שלהן פשוטות". ונקראת "פשוטה" משום שאינה כפופה [יראים השלם סימן שצט]. ואות מ"ם סופית אינה נקראת "פשוטה", אלא "סתומה" [שבת קד.], וראה להלן הערות 61, 62. אמנם בנצח ישראל פי"ג [שכח.] כתב שכל אותיות האל"ף בי"ת הן פשוטות [ולא רק אותיות מנצפ"ך], וכלשונו: "אלפ"א בית"א, שהם כ"ב אותיות, והאותיות הם התחלת התיבות... לכך אלו כ"ב אותיות יש להם הפשיטות הגמורה, כי התיבה אשר הוא מן חבור אותיות אין בהם הפשיטות, רק האותיות יש בהם הפשיטות". וכן כתב בח"א לשבת קד. [א, מז.], וז"ל: "דע כי אלף ביתא האותיות הם יסודות התורה. והוא דומה בעולם כמו ד' יסודות, שהם התחלה לכל ההויית המורכבים שהם בעולם. וכך האלפא ביתא, הם היסודות הפשוטים לכל התורה כולה. והתורה הוא מורכבת מן האותיות הפשוטים האלו, כמו המורכבים בעולם שהם מורכבים מן הפשוטים" [הובא למעלה הקדמה ראשונה הערה 101]. אך מ"מ לא מצינו ששאר אותיות יקראו "פשוטות" כפי שמצינו באותיות מצנפ"ך. והביאור הוא ששאר אותיות הן פשוטות לא מצד צורתן, אלא כלפי התיבות המורכבות מהן, שיחס האותיות לתיבות הוא יחס של פשוט למורכב [לשון הפחד יצחק שבת מאמר ז, אות ד: "בלשונם של חכמי האמת (ספה"י פ"ד מי"ב) אומרים על ההרכבה של האותיות לתיבות 'אבנים בונים בתים'"]. אך אותיות מנצפ"ך מצד צורתן הישרה הן "פשוטות", ובזה הן חולקות מקום לעצמן לעומת צורות שאר אותיות.

(52) לשונו להלן פל"ו [לאחר ציון 50]: "כל דבר שהוא פשוט מבלי שמצטרף אליו דבר הוא ענין החירות... ומי שהוא בן חורין עומד בעצמו, אין לו צירוף כלל, רק עומד בעצמו. ולפיכך ראוי מי שיצא אל החירות אל המצה, שהיא פשוטה מבלי צירוף שאור, וזה בעצמו לשון 'מצה', שבא על דבר שהוא פשוט". ולהלן פנ"א כתב: "ועוד תדע איך המצה, שהיא לחם עוני, שייך אל הגאולה. וזה כי העני שאין לו דבר, וזה ענין פשיטות כאשר הוא עומד בעצמו. ודבר זה, עם שהוא חסרון נחשב בעולם הזה, שהוא עולם ההרכבה, ומעלתו בהרכבה, מכל מקום הפשיטות מעלה הוא מצד עולם הפשוט, ואין בו הרכבה. ובלילה הזה היו צריכים אל הגאולה, ולא היתה הגאולה מצד העולם הזה שהוא עולם המורכב, רק מצד עולם העליון הפשוט. ולפיכך צוה לאכול מצה לחם עוני, שהוא לחם הפשוט, שהרי אין בו דבר רק עצם פשוט. כי לשון 'מצה' בא על דבר שהוא פשוט, כמו שנקרא העור שהוא פשוט, דלא מליח ולא קמיח ולא עפיץ, והוא עור פשוט, בשם 'מצה' [שבת עט.]. ומפני שבלילה הזה היו נגאלים במדריגה העליונה למעלה מן עולם המורכב, צוה שיהיה אכילתן מצה, שהיא פשוטה... כי בליל זה נגאלו במדריגה עליונה, וכל מדריגה העליונה יש בה פשיטות". ולהלן פ"ס כתב: "אמנם ענין המצה כבר בארנו לך למעלה ענין המצה, והארכנו בזה בפרק שלשים וששה ובפרק חמשים ואחד, באיזה ענין המצה מורה על החירות. ואתה תעיין באותן דברים, כי כולם הם דברי אלקים חיים".

(53) פירוש - בכמה מקומות נתבאר שהפשיטות מורה על הגאולה [ולאו דוקא באמצעות מצות מצה], וכמלוקט למעלה פכ"ה הערות 45, 46, קחנו משם.

(54) אודות שהפשוט עומד בעצמו, ואינו מצטרף לזולתו, כן כתב בהרבה מקומות. וכגון, בנצח ישראל פ"ג [נ.] כתב: "כך הוא הבריאה אשר ברא השם יתברך; כי ראשונה [היסודות] הם הפשוטים, אשר כל אחד ואחד עומד בפני עצמו. ואחר כך הנבראים אשר הם מצטרפים ביחד, ויש להם הקבוץ ביחד, אף שאין כאן עירוב ביחד. ואחר כך אותם אשר הם מתחברים לגמרי בהרכבה גמורה. הנה אלו ג' דברים; הראשון הוא רחוק מן הרכבה, אבל השנית יש בו קצת הרכבה, ונקרא זה 'הרכבה שכנית', רוצה לומר שמתחברים יחד כמו השכנים אשר הם מתחברים יחד, ואין כאן עירוב. הרכבה השלישית הוא 'הרכבה מזגית', שנתמזגה ונתחברה יחד לגמרי, עד שהוא דבר אחד". ושם פכ"ט [תקעט:] כתב: "וידוע כי השכל הוא פשוט, ואין שייך בו קבלה, כי אם החומר הוא שמקבל. לכך לא תמצא בעליונים, שהם נבדלים שכליים, שהם מקבלים זה מזה". ובדר"ח פ"ב מ"ה [תקפז:] כתב: "עולם ההרכבה, שהם מקבלים זה מזה... ודבר זה הפך עולם השכל, שאין שייך בו קבלה זה מזה, רק כל אחד עומד בעצמו". ושם במשנה ט [תשכא.] כתב: "מי שמקבל מזולתו אינו פשוט... שאם היה פשוט היה מסולק מן הקבלה מזולתו... כי מי שיש בו מדת הפשיטות, עומד בעצמו, אינו מקבל מזולתו... והקבלה מזולתו הוא הרכבה, שאינו עומד בעצמו... כי כאשר גוזל מאחרים, הנה אינו ראוי להיות קרוב אל השם יתברך, כי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות, ומי שהוא גוזל מאחרים הרי הוא מקבל מזולתו שאינו ראוי לו, ואין זה פשוט, כי הפשוט עומד בעצמו, אינו מקבל מזולתו. והקבלה מזולתו הוא הרכבה, שאינו עומד בעצמו". ובנתיב התורה פ"ד [רא.] כתב: "כי תלמיד חכם יש לו השכל, אשר הוא פשוט לגמרי, והפשוט אינו מקבל כלל, רק עומד בעצמו. כי כל מקבל מאחר הוא כמו מורכב, כאשר הוא מקבל... שהגשמי החמרי מקבל, והשכלי אינו מקבל, שהוא פשוט". ובנתיב יראת השם ר"פ ב [ב, כד.] כתב: "כי העליונים אין אחד מקבל מזולתו, לפי שאם אחד היה מקבל מזולתו היה בהם הרכבה, שהרי מקבל מזולתו, ודבר זה לא שייך בעליונים. אף כי הם מקבלים מן השם יתברך, לא נחשב דבר זה להם הרכבה, שיהיה האחד מורכב מעצמו ומזולתו. ודבר זה לא יתכן בנבדלים, שאין בהם הרכבה כלל... ואין במורכבים אחד עומד בעצמו, שאם היה עומד בעצמו ולא היה שום חבור אל זולתו, דבר זה הוא פשיטות, ואין פשיטות בתחתונים". ובח"א לסוטה מט. [ב, פז.] כתב: "ישראל אין ראוי להם העושר, כי העושר אין ראוי רק לאומות, ודבר זה כי ישראל שהם קדושים, והקדוש הוא פשוט, והפשיטות אין דבר מצורף אליו... ואין ראוי לישראל כי אם הפשיטות". ובח"א לחולין פט. [ד, קב.] כתב: "כי הפשוט הוא ראוי שיהיה ראשון ויסוד, כי הפשוט עומד בעצמו. כי הדבר שאינו פשוט, בזה שייך לומר שהוא מצורף אל אחר, נסמך עליו. אבל הדבר שהוא פשוט, הוא עומד בעצמו" [ראה למעלה פי"ז הערה 14, פ"כ הערה 88, פכ"ה הערה 85, להלן הערות 58, 69, 70, ופכ"ט הערה 67].

(55) לשונו למעלה פ"ז [שמו.]: "השעבוד הוא מורה על מיעוט המציאות, כי אשר הוא משועבד לאחרים הרי נתלה באחר, ואין זה נקרא מציאות, כיון שתלוי באחר", ושם הערה 132. ולמעלה פ"ט [תעד.] כתב: "המשועבד הוא תלוי בזולתו", ושם הערה 157. ולמעלה פכ"ה [לאחר ציון 44] כתב: "כי המשועבד הוא תולה בזולתו". ולהלן פל"ו [לאחר ציון 50] כתב: "המשועבד יש בו צירוף, שהוא מצטרף אל אשר הוא אדון לו, משעבד בו".

(56) לשונו למעלה פכ"ה [לאחר ציון 44]: "זהו ענין הגאולה, שהנגאל עומד בעצמו, ואינו נתלה בדבר... שאינו נכנס תחת רשות אחר, עומד בעצמו", ושם הערות 45, 46. ולהלן פנ"א כתב: "אין ענין הגאולה רק שיוצא, ואין לו שום צירוף אל זולתו. לא כמו העבד, שאינו עומד בעצמו, ויש לו צירוף אל זולתו הוא האדון".

(57) מבאר טעם שני מדוע אותיות מנצפ"ך מורות על הגאולה. ועד כה ביאר שאותיות מנצפ"ך הן אותיות פשוטות, והפשוט עומד בעצמו, כפי שהנגאל עומד בעצמו, ללא צירוף לאדונו. ומעתה יבאר שהפשוט מופקע מהרכבה, וכל ההרכבה היא השתעבדות חלק אחד לחלק השני, ונמצא שלפשוט אין הרכבה ואין שעבוד, ולכך הוא מורה על הגאולה. וראה להלן הערות 66, 74, בשני הטעמים הנוספים שיביא שם.

(58) כי פשיטות עומדת כנגד הרכבה, לכך דבר שאינו פשוט יש בו הרכבה [כמבואר למעלה פכ"ה הערות 85, 89]. ובנתיב התורה פ"א [פז.] כתב: "מדריגת הפשוטים, שאין בהם הרכבה כלל". וראה להלן פכ"ט הערה 67.

(59) כן כתב להלן פ"ס, ויובא בהערה הבאה. ובתפארת ישראל פכ"ט [תמ:] כתב: "בכל אדם יש שני דברים; כח האחד, הוית הנפש, שהוא פועל המעשה. והשני, הוא השכל. וכאשר השכל הוא מוטבע בגוף, אין אחד בן חורין כלל; אם הנפש, מפני כי מושל עליו השכל, ומנהיגו כפי דעתו ושכלו, הרי אינו בן חורין. וכן אין השכל בן חורין, שהוא מוטבע בגוף, ואין זה בן חורין" [הובא למעלה פ"ד הערה 99]. וכעין זה כתב בח"א לסנהדרין לח. [ג, קמט:], וז"ל: "כי המורכב אין לאחד מהם מציאות שהורכב מהם בשלימות, שכן ענין המורכב משני דברים, שכל אחד אשר מורכב מהם אין לו מציאות בשלימות... כי לשאר בעלי חיים יש להם הגוף והחומר כראוי בשלימות, אבל האדם אשר מורכב מגוף ושכל, מאחר שהוא מורכב משניהם, אין לו אחד מהם בשלימות" [הובא למעלה פי"ט הערה 232, ולהלן פל"ט הערה 91].

(60) להלן פ"ס, שבתחילה ביאר שם שהמצה מורה על החירות כפי שביאר בפרקים לו, נא [שהפשוט עומד ברשות עצמו, וכמובא למעלה הערה 52]. ומיד לאחר מכן כתב: "והנה עוד נבאר באיזה ענין המצה מורה חירות דוקא, שעם שהוא מצה, והיא לחם עוני, היא מורה על החירות. שכבר ידעת כי רבותינו קראו הדבר שהוא פשוט 'מצה', כמו שהתבאר דבר זה פעמים הרבה מאוד, ובשביל כך קראו חכמים [שבת עט.] העור דלא מליח ולא קמיח 'מצה', בשביל הפשיטות. ודבר שהוא פשוט הוא ראוי לחירות יותר מכל, וזה כי הדבר שהוא מורכב הוא משועבד, כאשר ידוע שכל אשר מורכב משני דברים, הדבר האחד פועל בשני, וכל אחד פועל ומתפעל, ואין זה בן חורין, שכיון שהוא מורכב משני דברים, ומהם נעשה דבר אחד, האחד הוא שפועל באחד. אבל הפשוטים יש בהם יציאה לחירות מן השעבוד, שאין דבר פועל בם. וזה ענין המצה שהיא פשוטה, שאין בה שאור, ולכך היא מורה חירות, רק עומדת בעצמה".

(61) והאותיות הפשוטות הן: נו"ן סופית, צד"י סופית, פ"א סופית, וכ"ף סופית [ראה למעלה הערה 51].

(62) היא אות מ"ם סופית, שאינה נקראת "פשוטה" אלא "סתומה", וכמו שאמרו [שבת קד.]: "מ"ם פתוחה מ"ם סתומה... נו"ן כפופה נו"ן פשוטה... פ' כפופה פ' פשוטה... צד"י כפופה וצד"י פשוטה". ובגו"א שמות פ"ג אות י [נז:] כתב: "כלם נקראים פשוטים, והמ"ם היא סתומה" [ראה למעלה הערה 51].

(63) פירוש - מ"ם סתומה היא יותר פשוטה מאשר אות פתוחה, השולחת פארותיה אנה ואנה.

(64) שעומד ברשות עצמו, ואין זולתו שולט עליו. ובכת"י [תכח.] כתב: "וכן המ' פתוחה... שבגלות הם פתוחים ומפורצים, ובגאולתם נעשים סתומים באין פרץ. ולפיכך אלו אותיות דווקא מורים לך הגאולה".

(65) פירוש - בחלוקת האותיות אלפ"א בית"א לפי הסדר א.י.ק. [מספר אחד ביחידות, עשרות, ומאות]. ב.כ.ר. [מספר שנים ביחידות, עשרות, ומאות]. ג.ל.ש., ד.מ.ת., הרי המשך חלוקה זו יהיה ה.נ.ך. [חמש ביחידות, עשרות, ומאות], ו.ס.ם. [שש ביחידות, עשרות, ומאות], ז.ע.ן. [שבע ביחידות, עשרות, ומאות], ח.פ.ף. [שמונה ביחידות, עשרות, ומאות], ט.צ.ץ [תשע ביחידות עשרות, ומאות]. ולפי זה יוצא שאותיות מנצפ"ך מופיעות בסוף אותיות האלפ"א בית"א [לאחר אות תי"ו]. וכן כתב בגו"א שמות פ"ג אות י [נז.], ויובא בהערה 73. והמקור לחלוקה זו של אותיות הקודש הוא בזהר חדש [אחרי נט:].

(66) זהו טעם שלישי מדוע פשיטות אותיות מנצפ"ך מורה על הגאולה. ובעוד ששני הטעמים הראשונים תלו זאת בכך שהפשוט מורה ישירות על הגאולה [עומד בעצמו, ואינו מורכב (ראה למעלה הערה 57)], הרי טעם זה מבאר שהפשוט בעקיפין מורה על הגאולה, כי הואיל והפשוט הוא יותר במעלה מהאינו פשוט, ועל ידי כ"ב אותיות שאינן פשוטות ברא העולם הגשמי, לכך ע"י אותיות מנצפ"ך הפשוטות ברא דברים שהם עליונים מהעולם הגשמי, והגאולות הן למעלה מהעולם הגשמי. וראה להלן הערה 74.

(67) ראה למעלה הערה 49.

(68) אודות שהעולם הזה הוא גשמי, כן כתב בהרבה מאוד מקומות. וכגון, בנצח ישראל פט"ו [שנח.] כתב: "ענין עולם הזה ועולם הבא הם מחולקים, כי זה גשמי, וזה נבדל מן הגשמי". ובתפארת ישראל פנ"ו [תתעח:] כתב: "העולם הבא הוא עולם קדוש נבדל מן הגשמי, והעולם הזה הוא עולם גשמי". ובבאר הגולה באר הששי [קפו:] כתב: "כי העולם הזה גשמי". ובנתיב הצדק ס"פ א [ב, קלז:] כתב: "ראה הקב"ה שהצדיקים הם מועטים, עמד ושתלם בכל דור ודור [יומא לח:]... כי הצדיק שהוא נבדל מן החמרי כמו שאמרנו, וידוע כי העוה"ז הוא עולם גשמי, ולפיכך אי אפשר שיהיה הצדק הרבה. ואין קיום לעולם בלא צדיקים, ולפיכך שתלן בכל דור ודור". ובנתיב היסורין פ"ג [ב, קעט.] כתב: "כי עוה"ב הוא הפך העוה"ז הגשמי, ולפיכך מי שראוי ומוכן אל העוה"ז - אינו מוכן לעוה"ב. ולכך אין ראוי לצדיקים עוה"ז, כי עוה"ב הוא נבדל, וזה גשמי, והם הפכים". ובח"א לב"ב י: [ג, סד:] כתב: "כי עוה"ז הוא כולו גוף, ועוה"ב נבדל לגמרי, ולפיכך אשר הם מוכנים אל עוה"ז הגשמי, אין להם עולם הנבדל... כי הם הפכים, זה נבדל, וזה גשמי". וכן כתב בח"א לערכין טז: [ד, קמב:].

(69) מהגשמי המורכב. וכן כתב בבאר הגולה באר החמישי [קל.], וז"ל: "וזה שאמר הכתוב [תהלים קלט, ה] 'אחור וקדם צרתני ותשת עלי כפך'. וביאור עניין זה, כי האדם נברא אחרון, וקודם למעשה בראשית; אם זכה, אומרים לו אתה קדמת למלאכי השרת. ואם לא זכה, אומרים לו יתוש קדמך [ב"ר ח, א], עד כאן. רצה לומר כי האדם נברא אחרון, מצד כי כל מורכב הוא אחרון לדבר שהוא יותר פשוט. ודבר זה ידוע לכל, כי כל אשר הוא פשוט, הוא ראשון יותר. ואין לך דבר שהוא יותר מורכב מן האדם, כי זה האדם הוא שכלי, והוא מורכב מגוף ושכל, וזהו הרכבה יותר מכל. והפשוט הוא בודאי יותר במעלה מצד שהוא פשוט. ולפיכך אם אין האדם קונה המעלה השכלית, דהיינו התורה, היתוש שאין לה השכל, קודם מצד הפשיטות". ולהלן פכ"ט [לאחר ציון 65] ביאר לפי זה מדוע קדושת פטר רחם נוהגת בחמור, ואינה נוהגת בשאר בהמות טמאות [רש"י שמות יג, יג], כי מחמת פשיטות החמור חלה בו קדושת ראשית. וראה להלן פכ"ט הערה 69.

(70) אודות שהגשמי הוא מורכב, כן כתב להלן פ"ע, וז"ל: "הגשם יש בו הרכבה, שהרי כל גשם מתחלק לחלקים, ואם כן כל גשם מורכב מן החלקים. וגדר הגשם הוא שיש לו התפשטות האורך והרוחב והגובה, ואלו הם גדר הגשם. ואם כן הגשם יש לו הרכבה מאלו הרחקים, שהם האורך והרוחב והגובה". וקודם לכן, להלן פנ"א כתב: "ענין פשיטות כאשר הוא עומד בעצמו, ודבר זה עם שהוא חסרון נחשב בעולם הזה, שהוא עולם ההרכבה, ומעלתו בהרכבה". וראה למעלה הערות 54, 58, ולהלן פכ"ט הערה 67.

(71) נאמר [תהלים כה, ה] "הדריכני באמתך ולמדני כי אתה אלקי ישעי אותך קויתי כל היום", ואמרו על כך חכמים [ילקו"ש ח"ב רמז תשב] "וכי אפשר לו לאדם להתפלל כל היום, אלא לפי שהעולם הזה יום הוא לאומות, ולילה לישראל, לכך נאמר 'אותך קויתי כל היום'". ועוד אמרו חכמים [ילקו"ש ח"א רמז קיא] "כשהיו יעקב ועשו במעי אמן, אמר ליה יעקב לעשו, אחי, שני עולמות לפנינו; העולם הזה, ועולם הבא. העולם הזה יש בו אכילה ושתיה ומשא ומתן לישא אשה ולהוליד בנים ובנות, אבל העולם הבא אין בו כל המדות הללו. רצונך טול אתה העולם הזה, ואני אטול העולם הבא... נטל עשו חלקו העולם הזה, ויעקב נטל חלקו העולם הבא". ובנצח ישראל פט"ו [שס:] ביאר מאמר זה. ושם פ"כ [תלה.] כתב: "ומזה תדע ותבין, כי כאשר אתה רואה שלימות האומות בעולם הזה, תדע שזהו תכליתם וסופם, אין עומדים לשלימות אחר יותר גדול מזה. אבל ישראל אינם כך, אחר שתראה שהם אינם בשלימותם בעולם הזה, תראה מזה כי לא הגיעו לתכלית וסוף שלהם... כי הם עומדים לקבל שלימות יותר. וכאשר תבין דברים אלו בענין האומות, אז אין לך לקנאות על גדולתם בעולם הזה". ושם פל"ב [תרטו:] כתב: "היו מקריבים בשבעת ימי סוכות... שבעים פרים כנגד האומות [סוכה נה:]... לכך בהם הקרבת ע' פרים בז' ימי סוכות, כי שבעה ושבעים דומים ושוים. ומזה תדע כי האומות יש להם עולם הזה, שנברא בז' ימי בראשית" [הובא למעלה פי"א הערה 75, ולהלן הערה 78]. ושם ר"פ נה [תתנב.] כתב: "מן הדברים אשר בארנו לך בחבור הזה, כי היה בעולם הזה התנגדות לישראל, מצד אשר העולם הוא חלק האומות". ובח"א לקידושין לא. [ב, קלח.] כתב: "לכך אמרה תורה שיכבד את אביו ואמו, מפני שהביאו אותו לחיי עולם הזה... ודבר זה מיוחד בו הגוים שאליהם נתן העולם הזה, ובפרט כי עולם הזה הוא מיוחד לעשו, כמו שאמרו ז"ל במדרש... יעקב היה לחלקו עולם הבא, ולעשו עולם הזה. לכך היה עשו מכבד את אביו ביותר [ב"ר סה, טז], מפני כי עולם הזה הוא לחלקו, והאב מביא אותו לעולם הזה, שהוא לחלקו. לכך כל האומות אשר חלקם הוא עולם הזה, ואביו בשר ודם הוא שמביא אותו לעולם הזה, לכך אצלו נמצא הכבוד לאביו בשר ודם. אבל ישראל שיש לו עולם הבא, ולא עולם הזה, לא נמצא בהם כל כך הזריזות למצוה זאת כמו שנמצא באומות, שיש בהם הזריזות למצוה זאת ביותר מאוד". וכן הוא בח"א למנחות כט: [ד, עז.].

(72) דברים אלו מבוארים היטב לפי מה שביאר מאמר חכמים [שבת קיח:] "אלמלי משמרין ישראל שתי שבתות כהלכתן מיד נגאלים", וכלשונו בח"א שם [א, נו:]: "ודוקא אלמלא שמרו ישראל שתי שבתות. וזה כי כאשר ישראל בין האומות הם שפלים ירודים תחתיהם, וכשנגאלו הם מתעלים עליהם. ואין ישראל כמו שאר האומות, שאינם מתאחדים ישראל עם האומות; או ישראל הם מתחתיהם כאשר אינם עושים רצון של מקום, או שהם עליהם, כדכתיב [דברים כח, א] 'ונתנך ה' עליון על כל גויי הארץ'. אבל שיהיו שוים עמהם אי אפשר, כי ישראל והאומות הם הפכים, לא יתחברו בענין אחד [הובא למעלה פ"ט הערה 148]. לפיכך יציאת ישראל מן האומות צריך לשתי מדריגות; כי עתה הם תחתיהם, ויתעלו ישראל עליהם. וכנגד זה צריך שישמרו שתי שבתות, שאז יתעלו ממה שישראל הם תחתיהם להיות עליהם. כי מי שהוא מתעלה על אחר נבדל ממנו לגמרי במעלה, כי עתה ישראל שהם תחת האומות נחשבים בטלים אצלם לגמרי, ואין כאן התחלת הבדל. ואם לא היו רק בפני עצמם, דבר זה נחשב הבדל ישראל מן האומות, אבל כל גאולה שהיתה לישראל, כמו שהיה במצרים בגאולתם, שהיו מתעלים עליהם, וכן בגאולה אחרונה. ולכך צריך הבדל אחר הבדל, והתעלות אחר התעלות כאשר יהיו ישראל על האומות, וזה שאמרו 'אלמלא שמרו ישראל שתי שבתות מיד היו נגאלים'". עמוד וראה כיצד דברים אלו מאירים את דבריו כאן שבגאולת ישראל ה' "יתן להם מדריגתם למעלה מן העולם הגשמי". וראה למעלה הערה 2, שנלקטו שם מקבילות נוספות אודות רום המדריגה שיש לשראל כאשר הם נגאלים. וראה להלן פ"ל הערה 33.

(73) לשונו בגו"א שמות פ"ג אות י [נז.]: "ונראה לפרש כי כ"ב אותיות אלפא ביתא בהם ברא הקב"ה את העולם, כאשר אמר בספר יצירה. ותמצא כי האותיות כ"ב, ויש עוד מנצפ"ך שהם יותר גדולים מן כל כ"ב אותיות. ולפיכך סדר חמש אותיות באלפא ביתא דאי"ק בכ"ר בסוף הא"ב. והך' פשוטה הוא חמש מאות, והמ' - ו' מאות, וכן הנו"ן - ז' מאות, ף' - ח' מאות, הצ' פשוטה - ט' מאות [ראה להלן הערה 88]. מזה תראה כי הם על כל האותיות. והטעם מפני שכלם נקראים פשוטים, והמ"ם היא סתומה, שהפשוט והסתום הוא יותר במדריגה. וזהו הטעם שלא ישמשו אלו האותיות רק בסוף התיבה שאין אות אחריו, בעבור מדריגת ועליונות הפשוטים שלא יבוא שום דבר אחריו. וכמו שברא העולם בכ"ב אותיות, כך ברא ופעל הגאולה באותיות מנצפ"ך, כי הגאולה יותר עליון במעלה מענין העולם הזה. ולכך הגאולות הם באותיות מנצפ"ך, שהם אחר אלפא ביתא שבהם ברא העולם".

(74) זהו טעם רביעי מדוע אותיות מנצפ"ך מורות על הגאולה. ובעוד ששלשת הטעמים הראשונים ביארו זאת מצד הפשיטות של אותיות מנצפ"ך [עומד בעצמו, אינו מורכב ומשועבד, ונמצא במעלה יותר מהגשמי (ראה למעלה הערות 57, 66)], הרי טעם זה מבאר שאותיות מנצפ"ך באות לאחר אות תי"ו, והואיל ואות תי"ו מורה על השעבוד, ממילא אותיות מנצפ"ך מורות על הגאולה שאחר השעבוד.

(75) פירוש - מספר ארבעה [צדדין] הוא גימטריה של אות דל"ת, לכך מה שמורה ארבעה צדדין ["התפזרות והתפשטות לכל ארבעה צדדין"], מורה אות דל"ת. וכן כתב למעלה פכ"ג [לאחר ציון 207], וז"ל: "כי הגלות הוא פיזור האומה שהיא בגלות, ואין להם התאחדות כלל. והגאולה הוא הפך זה, שהיא קבוץ והתאחדות אותם שהיו פזורים ומפורדים. ולפיכך מספר ארבע מתיחס לגלות, לפי שמספר הארבע הוא נגד ארבע רוחות, שהפיזור הוא בד' רוחות". ובנצח ישראל פ"א [טו:] כתב: "הפיזור הוא בד' רוחות בכל הקצוות... שהדבר שהוא מפוזר, הוא מפוזר בכל השטח, שהוא כולל ארבע רוחות". והרמב"ן [דברים ד, כז] כתב: "כי בארבע רוחות השמים יפזר אותנו". וראה למעלה פכ"ג הערות 208-213.

(76) בראשית טו, יג "ויאמר לאברם ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה". ואם תאמר, הרי התחיל לבאר שהאות דל"ת מורה על השעבוד ["ועוד הדל"ת מורה שעבוד" (לשונו למעלה לאחר ציון 74)] וחזר לבאר שאות דל"ת מורה על הפיזור בארבע רוחות ["לפי שהדל"ת מורה התפזרות והתפשטות לכל ארבעה צדדין" (לשונו למעלה לפני ציון 75)], שוב חזר לבאר שאות דל"ת מורה על השעבוד ["ולכך היה השעבוד ד' מאות שנה" (לשונו כאן)]. ומדוע פתח בשעבוד, עבר לפיזור, וסיים בשעבוד. ובעל כרחך מוכח מכך שפיזור ושעבוד הם היינו הך, ואות דל"ת מורה על שניהם. ובביאור מרגנתיא זו, ראה למעלה פכ"ג הערה 211. אך עדיין יש להעיר, שאם אות דל"ת בעצם ובראשונה מורה על הפיזור [כמבואר למעלה פכ"ג הערות 208, 211], מדוע לא נגזר על ישראל יתפזרו בארבע הרוחות למשך ארבע מאות שנה. דע לך, שבנצח ישראל פנ"ו [תתסו:] עמד על נקודה זו, וז"ל: "ישראל דומים לארבע רוחות השמים, אשר הם כל העולם. וראוי לדבר שהוא כל העולם, להיות מקומו בארבע רוחות... ואל יקשה לך מה שהיו ישראל במצרים, והוא במקום מיוחד. כי עדיין לא היה לישראל מעלה העליונה הזאת, עד שיצאו מצרים ולקחם השם יתברך לו לעם, ולכך היו במצרים מקום פרטי". לכך היה מן הנמנע לפזר את ישראל בארבע רוחות למשך ארבע מאות שנה, ובעל כרחך שגלותם תתקיים בשעבוד למשך ארבע מאות שנה.

(77) לשונו שם [תקכ.]: "ומעכשיו תדע כי המתנגד לכח היחיד הוא מספר ארבעה... ומפני כך נגזר על זרעו ארבע מאות שנה שיהיו גרים, כי זמן השיעבוד הוא מתיחס ומתדמה אל דבר שהוא מתנגד לאברהם. ומפני שהמתנגד לאברהם לעולם הוא מספר ארבע, לכך זמן המשך המתנגד ארבע מאות שנה... והדבר שהוא מתנגד לדבר שהוא עיקר ואחד הוא מספר ארבע, כי הצדדים שהם ארבע, הם מתנגדים לאברהם שהוא העיקר. ולכך היה הגירות ארבע מאות שנה, והשיעבוד ארבע דורות, שיהיה נמסר זרעו של אברהם ביד המתנגד". וכן להלן פנ"ד כתב: "כבר הארכנו למעלה בנתינת הסבה... למה היה הגלות זמן הזה משוער ארבע מאות שנה".

(78) לשונו להלן פנ"ד: "המאה נחשב כמו אחד... ואין חלוק בין המספרים, רק שאב"ג הוא פרטי, ומספר מאות הוא כללי". ובנצח ישראל פי"ז [שפח:] כתב: "המאה הוא כמו אחד... מספר ג'... [כמו] מספר ג' מאות". ובאור חדש פ"ה [תתפא:] כתב: "מספר מאה דומה לאחד... לכך ב' מאות הוא כמו שנים, רק כי ב' מאות המספר הוא יותר שלם" [ראה למעלה פ"ג הערה 54]. וכן כתב הרבה פעמים ביחס שבין יחידות לעשרות. וכגון בגו"א במדבר פכ"ג אות ג [שפז:] כתב: "מספר שבעים הם כמו שבע, שתוך מספר הכלל מספר הפרטי". ובתפארת ישראל פ"א [לו:] כתב: "ומפני כי עכו"ם הם מן העולם הטבעי, לכך הם שבעים אומות, כי עולם הטבע נברא בשבעת ימי בראשית, וכנגד שבעה ימי עולם הטבע הם שבעים אומות, כנגד כל יום עשרה... ועכו"ם לפי מעלתם נתן להם ז' מצות [סנהדרין נו:], שהם שבע מצות בני נח" [הובא למעלה פכ"ב הערה 120, ולהלן פל"ט הערה 132]. ובנצח ישראל פ"ו [קנ:] כתב: "כי מספר ששים נכללים במספר ששה". ושם פ"ז [קסז.] כתב: "כי אין חילוק בין שמונה ושמונים, רק שזה מספר כללי, וזה פרטי". ושם פל"ב [תרטו:] כתב: "היו מקריבים בשבעת ימי סוכות... שבעים פרים כנגד האומות [סוכה נה:]... לכך בהם הקרבת ע' פרים בז' ימי סוכות, כי שבעה ושבעים דומים ושוים. ומזה תדע כי האומות יש להם עולם הזה, שנברא בז' ימי בראשית" [הובא למעלה פי"א הערה 75, ופרק זה הערה 71]. ובבאר הגולה באר הששי [שנה:] כתב: "ושמונים, ושמונה, הכל אחד". ובדר"ח פ"ב מ"ט [תרפז.] כתב: "כי מספר חמשים הם כמו חמשה". ובנתיב העבודה ס"פ יא [א, קיג:] כתב: "כי ע' נכלל בשבעה". ובאור חדש פ"ב [תקמח:] כתב: "נחשבים אלו ע"ה כמו שבעה ומחצה, כי כל עשרה נחשב כמו אחד".

(79) דוגמה לדבר; רש"י [שמות כא, ו] כתב "ומה ראה אוזן לירצע מכל שאר אברים שבגוף... אוזן ששמעה על הר סיני [ויקרא כה, נה] 'כי לי בני ישראל עבדים', והלך וקנה אדון לעצמו, תרצע". ובגו"א שם אות כא [קמה:] כתב: "ואם תאמר... דהוא נרצע בשביל ששמע 'כי לי בני ישראל עבדים', אם כן יהיה נרצע בתחילת שש. ויש לומר, דלא נקרא 'קנה אדון לעצמו' כשהוא יוצא בשש. דדוקא היכא דכתיב [שמות כא, ו] 'ועבדו לעולם' שהוא עולם גמור עד היובל [רש"י שם], זה הוי 'קונה אדון לעצמו'. אבל שש לא הוי 'קנה אדון לעצמו'". ואם עבדות של שש שנים אינה "קנה אדון לעצמו", הוא הדין ש"אין ארבע שנים חשוב שעבוד למעוט המספר".

(80) ואם תאמר, מדוע לא יהיה השעבוד למשך ארבעים שנה. ויש לומר, כי מספר המאות דומה למספר היחידות יותר ממספר העשרות, וכמו שכתב להלן פנ"ד [רמא:], וז"ל: "כי המאה נחשב כמו אחד, שהרי כשתגיע למאות ימנה האדם מאה אחת, שתי מאות, כמו שימנה א' ב' ג'... [אך] אין נחשב עשרה כמו אחד. שאם היה עשרה כמו אחד, היה מונה האדם א' עשרה, כמו שימנה האדם א, ב, ג. אבל כשיאמר ב' עשרה יאמר 'עשרים'. ומן שלשה עשרה יאמר 'שלשים', וכן כולם, לכך אין זה דומה לאחד. אבל המאות ימנה כך; מאה אחת, שתי מאות, וכן כולם, וכמו שתאמר שנים, כך יאמר מאתים". ובאור חדש פ"ה [תתפא:] כתב: "כי מספר עשרה אינו דומה כמו אחד לגמרי, רק מספר מאה דומה לאחד, לפי שמונין בו מספר אחד מאה, ב' מאות, ג' מאות. אבל מספר של עשרה המנין עשרים, שלשים, ואין מונין ב' עשרה, ג' עשרה, כמו שמונין א' מאה, ב' מאות, ג' מאות. לכך ב' מאות הוא כמו שנים, רק כי ב' מאות המספר הוא יותר שלם" [הובא למעלה פ"ג הערה 54]. לכך לאחר שאי אפשר שהשעבוד יהיה למשך ארבע שנים ["כי אין ארבע שנים חשוב שעבוד למעוט המספר"], המספר הבא היותר מתאים הוא ארבע מאות שנה, ולא ארבעים שנה. וראה אור חדש פ"ה הערה 129 במה שהוקשה שם.

(81) דברים אלו מבוארים היטב בנצח ישראל פ"א [טו.], וז"ל: "וכל זה תבין כי לשון 'גלה' ו'גאל' אותיות שניהם שוות, רק שבלשון 'גאל' נרמז בו שהוא יתברך גאל אותם מכל ד' רוחות עולם, ומאחד את הפיזור שלהם. וכל אחדות בעולם הוא באמצע, שהקצוות הם מחולקים, והאמצע אחד. ולכך האל"ף, שהוא האחדות והקבוץ מן הפיזור, הוא באמצע התיבה. אבל 'גלה' הוא בה"א, שהוא פיזור... ולומר לך כי הגלות בעצמו הוא סבה לגאולה לקבץ הפיזור ולהיות ישראל אחד. לכך אותיות 'גלה' הם אותיות 'גאל', רק שנעשה הפיזור לאחדות, שהוא נרמז באל"ף של 'גאל'" [הובא למעלה פכ"ג הערה 210].

(82) לשונו למעלה פכ"ג [לאחר ציון 213]: "חמשה הוא מספר מתיחס אל הגאולה. וזה כי החמשה, ארבע לארבע רוחות, ואחד באמצע, והאחד שהוא באמצע הוא מאחד כל הארבע, שכל דבר מתאחד על ידי אמצעי המאחד. ולפיכך חמשה הם אגודה, כמו ששנינו במסכת אבות [פ"ג מ"ו] מנין לחמשה שיושבים ועוסקים בתורה וכו', שנאמר [עמוס ט, ו] 'ואגודתו על ארץ יסדה'... ולפיכך חמשה סוד הגאולה, שהוא קבוץ המפורדים והמחולקים... וראיה לזה כי החמשה הוא התאחדות, כי אות ה"א, שמספרה חמשה, לא תתחלק, וכל האותיות הם מתחלקים, חוץ מן הה"א, שאין חלוק לה כאשר יבטא ה"א, אין חלוק. ולאפוקי כל האותיות, יכול לחלק מבטא שלהם כאשר ידוע; כי הפ"א נקראת פ"ף, וגם כן יש לה דגש ורפי. ולפיכך חמשה הם סוד הגאולה". ושם הערה 222 נלקטו חמשה הסברים נוספים מדוע מספר חמש מורה על הגאולה.

(83) אודות שאות ה"א מורה על הגאולה, כן עולה מדבריו למעלה פכ"ג, והובאו בהערה הקודמת. ובנצח ישראל פמ"ה [תשסז.] כתב: "ובמדרש [דב"ר ב, כג], בשביל ה' דברים נגאלו ישראל ממצרים; מתוך צרה, ומתוך תשובה, ומתוך זכות אבות, ומתוך רחמים, ומתוך הקץ... וביאור ענין, כי כל גאולה היא כמו עולם חדש לגמרי. ומפני שהגאולה היא כמו עולם חדש, הם נגאלים בשביל חמשה דברים, נגד הה"א שבה ברא השם יתברך עולם הזה [מנחות כט:]... חמשה דברים נגד הה"א הראשונה שבשם המיוחד. וכאשר יש בגאולה ה' דברים אלו, אז החמשה דברים ביחד גורמים הגאולה, שהוא כמו הויה חדשה. אבל דבר אחד או שתים אינו גורם הויה החדשה שמתחדש על ידי הגאולה, רק כאשר יש חמשה דברים נגד הה"א שבשם המיוחד, ואז יזכו אל הגאולה, שהוא הויה חדשה" [הובא למעלה פכ"ג הערה 222, ובפרק זה (בחלקו) הערה 50]

(84) פירוש - כמו שאות ה"א [המורה על הגאולה] באה לאחר אות דל"ת [המורה על השעבוד], כך אותיות מנצפ"ך באות לאחר אות ת'. וכן כתב בכת"י [תכח:], וז"ל: "לכך נתנו חמשה אותיות מנצפ"ך, שהם חמשה אותיות גאולה, בסוף, אחר התי"ו, כי אחר השעבוד גאולה, כמו שאחר הד' הה"א, לכך היה השעבוד במצרים ד' מאות שנה".

(85) מתבאר מדבריו שמספר ארבע מורה על הפיזור והשעבוד, ומספר חמש מורה על הגאולה. ואם תאמר, הרי נאמרו ארבע לשונות של גאולה "והוצאתי" "והצלתי" וגאלתי" "ולקחתי" [שמות ו, ו-ז (ירושלמי פסחים פ"י ה"א, וב"ר פח, ה)], ואיך מספר המורה על שעבוד ופיזור, הוא המספר של לשונות של גאולה. אמנם סתירה זו בנין היא; הטעם לארבע לשונות של גאולה הוא מפני שהיו ארבעה סוגי שעבוד, ולכך הוצרכו ארבעה סוגי גאולה להוציא מארבעה סוגי השעבוד, וכפי שכתב להלן ס"פ מג, וז"ל: "כאשר היו משועבדים במצרים, היו משועבדים בכל חלקיהם. וכנגד הוצאת שיעבוד גופם אומר [שמות ו, ו] 'והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים', כי הסבל הוא לגוף כאשר נותנים עליו משא... ורוב העבודה אינו תולה בגוף, רק בנפש האדם. וכנגד זה אמר [שם] 'והצלתי אתכם מעבודתם', רצה לומר רבוי העבודה שלא היה מנוח לנפש מחמת רבוי העבודה... וכנגד הצורה אומר [שם] 'וגאלתי אתכם בזרוע נטויה'. וכבר התבאר כי כל עצם עומד בעצמו... וכאשר היו עומדים ברשות אחרים ולא היו עומדים בעצמם היה בטול צורתן שלהם שעליה מורה השם העצמי. וכבר התבאר מזה גם כן למעלה אצל ה' אלהי אבותיכם שלחני אליכם, שלכך הזכיר שם המיוחד לפי שבשם העצם הם נגאלים לפי שאין שם העצם נסמך ומצד שם העצם ראוי הגאולה, וכנגד הרביעי נאמר [שם פסוק ז] 'ולקחתי אתכם לי לעם', והוא מבואר". אם כן אין המספר ארבע מורה על הגאולה, אלא על השעבודים השונים שהוצרכו להגאל מהם.

(86) אלא כפופות. וכן כתב בכת"י [תכח.]: "ואף על גב דבכאן שתי הפאי"ן כפופות".

(87) לשונו בגו"א שמות פ"ג אות י [נז:]: "ואף על גב שכאן אין פ"א פשוטה, כפל הפאי"ן 'פקוד פקדתי' מורה על כפל פיא"ן, כפופה ופשוטה, רק שאין הפ"א הפשוטה משמש בתחלת המלה, כי אם בסוף, ולכך כפל הפיא"ן מורה פשוטה וכפופה, וזהו טעם המדרש הזה". ופירושו, שהאופן היחיד להגיע לפ"א פשוטה על ידי תיבת "פקד" היא רק על ידי הכפלת פ"א כפופה ["פקד פקדתי"], וכפילות זו רומזת לשתי הצורות של אות פ"א [כפופה ופשוטה], כאשר המטרה היא לרמוז לפ"א פשוטה.

(88) שהיא האות האחרונה באלפ"א בית"א, וגימטריה שלה תשע מאות, וכמבואר למעלה הערה 73.

(89) הוא הפסוק שהובא בפרקי רבי אליעזר למעלה [לפני ציון 47] להורות על הגאולה האחרונה ממלכות הרביעית.

(90) לשונו בנצח ישראל פי"ג [שלו.]: "וזה טעם ברור מאוד על אריכת הגלות, כי איך אפשר לומר שיהיה גאולה תמיד מוכן לצאת אל הפעל, כי השם יתברך סבה אל זה, ואין כאן סבה אחרת אל הגאולה, רק השם יתברך. לכך הוא רחוק מן העולם הטבעי, ואינו נמצא כל כך תמיד כמו דבר שהוא קרוב אל הטבע. כי הגאולה האחרונה בפרט, הסבה אל זה הוא השם יתברך בלבד. ולפיכך גם כן מעלת הגאולה יותר עליונה בכל דבר, מפני שהיא רחוקה מן עולם הזה ביותר. ולכך אין דבר זה נמצא תמיד, וכמו שהיתה הגאולה של בבל, שלא היתה הגאולה במעלה כל כך, מפני שהיתה הגאולה של בבל קרובה אל עולם הזה, ולכך היתה הגאולה ההיא נמצאת מיד לשבעים שנה בלבד [ירמיה כט, י]. אבל גאולת מצרים, שהיתה מעלת הגאולה יותר, לא יצאת לפעל כל כך מיד לפי מעלתה ומדריגתה מן עולם הטבע, והיה צריך לזה ד' מאות שנה [בראשית טו, יג]. אבל הגאולה האחרונה, שמעלתה עוד רחוקה יותר לגמרי מעולם הטבע, לכך אין הגאולה הזאת נמצאת רק באיחור הזמן. כי כל אשר נבדל מן עולם הטבע הזה, אין מציאותו במהירות כל כך, וצריך איחור יותר. ואלו דברים ברורים" [ראה להלן פ"ל הערה 33].

(91) לעומת שאר הגאולות שהיו לישראל, שלא היו נצחיות. ותוספות [פסחים קטז:] כתבו "תניא במכילתא [שמות טו, א] כל השירות לשון נקבה, חוץ משירה דלעתיד דלשון זכר. כלומר שהנקבה יש לה צער לידה, אף כל הנסים יש אחריהם צער, חוץ מלעתיד, שאין אחריה צער". ולשון המכילתא שלפנינו הוא "כל השירות כלן קרואות בלשון נקבה, כשם שהנקבה יולדת וחוזרת ויולדת, כך התשועות שעברו היו אחריהן שעבוד. אבל התשועה העתידה להיות אין אחריה שעבוד, לכך קרואה בלשון זכר... שכשם שהזכר אינו יולד, כך התשועה העתידה לבא לא יהא אחריה שעבוד, שנאמר [ישעיה מה, יז] 'ישראל נושע בה' תשועת עולמים לא תבושו ולא תכלמו עד עולמי עד'". ובנצח ישראל פמ"ח [תשצד:] הביא את המאמר הזה, וביארו בשני אופנים, עיין שם.

(92) בכת"י [תכח.-תל.] האריך טובא בביאור עניינן של אותיות מנצפ"ך, וכן ביאר את המשך הפסוקים [שמות ג, יח-כב], שלא נתבארו בנדפס [כי הפרק הבא מתחיל עם הפסוק (שמות ד, ב) "ויאמר אליו ה' מה זה בידך וגו'"].