(1) כן כתב בסגנון זה בתפארת ישראל ר"פ נז [תתפח.], נצח ישראל ר"פ מט [תתב.], נר מצוה [צו.], ודר"ח פ"ו סוף מ"ז [רכג:]. וכן חתם דבריו באגרת בנתיב הלשון פ"ט [ב, צג:] ובסוף דרוש על המצות [סד.], ובשני המקומות האלו כתב "יהודה ליווא בן לאדוני אבי בצלאל זכרונו לחיי העולם הבא". וראה למעלה פ"ס הערה 6 שכתב כן למעלה בכת"י [שעו]. ולא נתברר לי מהו הטעם שכתב כן בפעמים מועטות בלבד. גם בנצח ישראל ונר מצוה ובדרוש על המצות הנ"ל כתב "בן לאדוני אבי בצלאל", ובשאר המקומות הנ"ל השמיט את התיבות "לאדוני אבי". ויש להעיר מדברי הרמב"ם [הלכות ממרים פ"ו ה"ג]: "איזה מורא, לא יעמוד במקומו... ולא יקראנו בשמו לא בחייו ולא במותו, אלא אומר: 'אבא מרי'" [וכ"פ טושו"ע יו"ד סימן רמ ס"ב]. והים של שלמה [קידושין פ"א סוף סימן סה] כתב: "באביו בכל ענין אסור להזכיר שמו לעולם, אלא 'אבי מורי'. והטעם, שאין לו אלא אב אחד, ואין כאן מקום לטעות. ויש מקשין על הטור שכתב 'וא"א הרא"ש', למה הזכירו בשמו, ולא כתב אבי מורי. ורוצים לחלק בין הזכרה בפיו, לכתיבה בעלמא. ואני אומר, שאין ראייה לדבריהם, שהוא הזכירו בלשון צח, במלת כבוד ושבח, 'וא"א הרא"ש', רצה לומר ראש לכל ישראל, ולא שכתב או שאומר 'וא"א ר' אשרי ז"ל'". והחיד"א [שו"ת יוסף אומץ סימן פז] כתב: "לפום ריהטא נראה דמה שחילקו בין הזכרה בפיו לכתיבה הוא חילוק נאה... הרי מצינו שרש"י ז"ל חותם 'שלמה בר יצחק' בכמה תשובות שמביא בספר שבולי הלקט. וכן הרמב"ם חותם בתשובותיו בכמה תשובות 'משה בר מימון'... וכן הרא"ש חותם בתשובותיו 'אשר בר יחיאל'. וכן מהר"ם בתשובותיו חותם 'מאיר בר ברוך', וכהנה רבים מגדולי ישראל שחותמים שם אביהם. ומוכרח לחלק בין הזכרה בפיו לכתיבה". אך החיד"א עצמו בהמשך [שם] מסיק "לדעתי הקצרה עיקרן של דברים דבאביו ורבו אם אומר 'מורי' או 'אבי' שרי להזכיר שמו". אך כאן המהר"ל הזכיר שם אביו מבלי לומר "אדוני אבי". ואולי אמירת "בן בצלאל" היא כמו לומר "אבי בצלאל". וכן יתכן שמחלק בין הזכרה בפיו לכתיבה. ובני הרה"ג רבי משה יונה שליט"א אמר לחלק בין אם מזכיר את שם אביו סתם [שאסור], לבין שמזכיר את שם אביו כזיהוי של עצמו [שמותר]. וכמו שכיום מצוי שיש שם משפחה בנוסף לשם עצמו, והכל נחשב ל"שם עצמו", כך היא כוונת מי שמזכיר את שם אביו בנוסף לשם עצמו, דמכלל "שם עצמו" לא יצא. ואכן כך חותמים העדים "ראובן בן יעקב עד", "יוסף בן שמעון עד" [גיטין לו.], שברי הוא שמזכיר את שם אביו כחלק מזיהוי עצמו, וכמו שכתב בב"י [אבה"ע סימן קל] "בתחלה היה חותם שמו 'אני ראובן', או 'אני שמעון'. ומתוך שיש הרבה ששמם כן, לא היו יודעין מי הוא החתום כדי לחזר אחר יודעיו ומכיריו שיקיימוהו, התקינו שיהו מפרשים שמותיהם, כלומר שיכתבו 'אני ראובן בן יעקב עד', דמתוך כך מכירים מי הוא החתום, ומחזרין אחר יודעיו ומכיריו שיקיימוהו".

(2) אמרו חכמים [קידושין לא:] "תנו רבנן, מכבדו בחייו, ומכבדו במותו... במותו כיצד, היה אומר דבר שמועה מפיו, לא יאמר 'כך אמר אבא', אלא 'כך אמר אבא מרי הריני כפרת משכבו'. והני מילי תוך שנים עשר חודש, מכאן ואילך אומר 'זכרונו לברכה לחיי העולם הבא'". והמהר"ל שלא הזכיר כאן תיבת "לברכה" [שכתב 'זלה"ה'] סובר כגורסים [שם] "זכרונו לחיי העולם הבא" [רי"ף קידושין יג. בדפי הרי"ף, רמב"ם הלכות ממרים פ"ו ה"ה, רמב"ן תורת האדם מהדורת שעוועל עמוד רפט, סמ"ג עשין מצוה קיב, תשב"ץ ח"א סימן קכב, ועוד]. ובספר אמרי שפר לרבי יהודה חלאווה [פרשת תולדות עמוד רלה] כתב: "לאחר שנים עשר חודש אומר 'זכרונו לחיי העולם הבא', וזהו שכותבים 'זלה"ה'".

(3) לשונו בבאר הגולה סוף הבאר החמישי [קכו:]: "לא שהוא יתברך היה פועל אל עולם הזה, אך פעולתו את העולם היה לתכלית מכוון. כי הפועל אשר יפעל ללא תכלית מכוון, אין ראוי שיקרא פועל, כיון שהוא פועל ללא תכלית. והתכלית אשר כוון השם יתברך בבריאת עולם הוא כמו שאמר הכתוב [משלי טז, ד] 'כל פעל ה' למענהו'" [הובא למעלה פמ"ד הערה 143]. ובהקדמה לתפארת ישראל [ו.] כתב: "ואין ספק כי כל פעולה אשר רחוק שיגיע הפועל אל תכלית כוונתו, אין ראוי שיפעל אותה פעולה, שלא יהיה פעולתו לריק ולבטלה". ושם פל"ז [תקסא:] כתב: "כל דבר נמצא על שלש סבות... השלישי, הוא התכלית, אשר הוא בכל פעולה יפעל לתכלית נאה, ולא יפעל הפועל אל לא תכלית. ולפיכך התכלית הוא סבת מציאות הדבר... שבשביל התכלית יפעל הפועל, וזה הוא סבת מציאות הדבר". וכן כתב בנצח ישראל פי"א [רפט:], ויובא בהערה 5. ולמעלה בהקדמה שניה [סג.] הביא בשם הרלב"ג לומר: "וזה מבואר הנמנע והביטול שיהיה פועל ללא תכלית". ובגו"א שמות פ"ז אות י [קכט.] כתב: "כל תכלית הוא מכוין אל המעשה באיזה ענין יהיה עד שיבא אל התכלית" [הובא למעלה פל"ב הערה 116]. ובדרוש על התורה [ל:] כתב: "כי כל דבר שיש לו תכלית יש לו קיום, ואשר אין לו תכלית אין לו קיום, כי הוא דבר בטל בעצמו באשר אין לו תכלית. וכמו שאמרו [אבות פ"ג מ"ט] 'כל שחכמתו קודמת ליראת חטאו אין חכמתו מתקיימת'. כל זה מפני כי חכמה זאת אין לה תכלית, וכל שאין לה תכלית הוא מתבטל ואין לו קיום כלל" [ראה להלן הערות 6, 70]. והבטוי "סוף מעשה במחשבה תחילה" [פזמון "לכה דודי"] מורה שיש תכלית מתחילת המעשה. ו"תכלית המעשה הוא ראשית המחשבה" [לשונו בדרוש התורה שם]. וכן "התכלית הוא ראשית המחשבה" [לשונו בגו"א בראשית פ"א אות ז (ח:)], "כי סוף מעשה הוא תחלת המחשבה" [לשונו שם פל"ז אות טז (ריג:)]. והמו"נ [ח"ג ר"פ יג] כתב: "כל פועל שיעשה בכונה, אי אפשר לדבר ההוא אשר עשה מבלתי תכלית אחת, בגללה עשה. וזה מבואר, לא יצטרך למופת לפי העיון הפילוסופי". וראה להלן פס"ט הערה 57.

(4) כי זה נוגד לחכמה ולשכל לעשות פעולה גדולה לתכלית פעוטה [כמבואר בהמשך דבריו]. והחפץ חיים [מחנה ישראל פ"ה] עמד על נקודה זו, ומתוך חביבות דבריו נביאם בהרחבה: "ראה אחי עוד דבר פלא בענין גדולת התורה, כמה גדול ענינה, וכמה עצום שכר מקיימה; דהנה ידוע דלכל ענין שהאדם עושה יש פעולה ותכלית, והתכלית על כרחך הוא גדול מהפעולה. למשל הוא מחזיק חנות להשתכר בה ומוציא הוצאות על זה רובל אחת בכל שבוע, זאת היא הפעולה, ועל כרחך השכר שהוא מקוה שישתכר מזה הוא גדול מזה, והוא התכלית. וכן אם הוא מחזיק קנטאר גדול, שהוצאותיו עולה עשר רובל בכל יום, על כרחך השכר שהוא מקוה שירויח על ידי זה, שהוא התכלית, גדול מזה. וכן אם אנו רואין היכל בנוי לכבוד המלך, וכתוב עליו שהוציא המלך עליו הוצאות מאה מליון, והלא זהו רק הפעולה, על כרחך התכלית גדול מזה, והוא ששם עומד הכסא של המלך וכתרו. אם כן מזה אנו יודעין שכל שהוא במעלה גבוה מחבירו, על כרחך פעולתו הוא גם כן גדולה מחבירו. וכל שפעולתו גדולה, על כרחך התכלית הוא עוד יותר גדול. אם כן בקל וחומר אלף אלפים כשאנו רואין שהקב"ה בעצמו עשה איזה פעולה, כמה גדולה פעולתו, ופעולתו היא בריאת שמים וארץ וכל אשר בם. ואם כן כשאנו שומעין מרוממות כבודו יתברך שגם הוא אמר שעשה הבריאה בשביל איזה תכלית, ואם לא התכלית לא היה רוצה כלל בעשיית הפעולה, יבין האדם מעצמו כמה נורא הוא התכלית ההוא עד אין חקר ועד אין תכלית. וכבר הכתוב צווח ואמר שתכלית הבריאה היא התורה, ובשבילה נבראו השמים וארץ וחקותיהן, ומקרא מלא הוא בירמיה [לג, כה] 'כה אמר ה' אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי'. ומקרא זה הוא תשובה לאותן המתפתין ביצרן לדחות מעל עצמן ובניהן לימוד התורה הקדושה, בחשבם בנפשן מה תכלית יגיע להן מלימוד התורה. אוי להן שמהפכין בזה דברי אלקים חיים, כי הכתוב צווח ואמר כי השמים והארץ וכל ענייניהם אינם רק הפעולה, ותכליתם היא רק התורה, שהיא הטוב האמיתי והקיום הנצחי שבו האדם זוכה להתעדן ולישב למעלה לנצח אצל מלך הכבוד. והם רוצים בהיפך, שהתורה תהיה סבה ופעולה לאיזה תכלית הבלי". וראה בסמוך הערה 6.

(5) "מה רבו מעשיך ה' כלם בחכמה עשית מלאה הארץ קנינך" [תהלים קד, כד]. ובנתיב התורה פ"ד [קעט.] כתב: "הוא יתברך אשר הוא השכל והדעת". ובדר"ח פ"ג מ"ט [רטז.] כתב: "כי החכמה היא עם השם יתברך". ובתפארת ישראל פט"ז [רלו:] כתב: "נראה בנמצאים טוב סדרם ויושר פעלם... הכל בחכמה נפלאה" [הובא למעלה הקדמה שניה הערה 68]. ובנצח ישראל פי"א [רפט:] כתב: "ואם יאמר האדם, הרי בודאי כל פעולה בעולם, ומכל שכן אל פעולת השם יתברך, צריך סבה ותכלית שיפעל". ובבאר הגולה באר הרביעי [שמה.] כתב: "לא שייך אצל השם יתברך שעשה מעשה שלא היה לו לעשות".

(6) כמו שנאמר כמה פעמים בספר דברים; [דברים ד, לד] "או הנסה אלקים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי במסות באותות ובמופתים ובמלחמה וביד חזקה ובזרוע נטויה ובמוראים גדולים ככל אשר עשה לכם ה' אלקיכם במצרים לעיניך". ונאמר [דברים ו, כב] "ויתן ה' אותות ומופתים גדולים ורעים במצרים בפרעה ובכל ביתו לעינינו". ונאמר [דברים ז, יט] "המסות הגדולות אשר ראו עיניך והאותות והמופתים והיד החזקה והזרוע הנטויה אשר הוצאך ה' אלקיך וגו'". ונאמר [דברים כו, ח] "ויוציאנו ה' ממצרים ביד חזקה ובזרוע נטויה ובמורא גדול ובאותות ובמפתים". ונאמר [דברים כט, א-ב] "ויקרא משה אל כל ישראל ויאמר אליהם אתם ראיתם את כל אשר עשה ה' לעיניכם בארץ מצרים לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו, המסות הגדולות אשר ראו עיניך האותות והמופתים הגדולים ההם".

(7) כמו שאמרו בהגדה של פסח: "'ויוצאנו ה' ממצרים ביד חזקה ובזרוע נטויה ובמורא גדול ובאותות ובמופתים' [דברים כו, ח]. 'ויוצאנו ה' ממצרים', לא על ידי מלאך, ולא על ידי שרף, ולא על ידי שליח, אלא הקב"ה בכבודו ובעצמו, שנאמר [שמות יב, יב] 'ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה והכיתי כל בכור בארץ מצרים מאדם ועד בהמה ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים אני ה''. 'ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה', אני ולא מלאך. 'והכיתי כל בכור בארץ מצרים', אני ולא שרף. 'ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים', אני ולא השליח. 'אני ה'', אני הוא ולא אחר". ולמעלה פנ"ב [נז:, סח:] ופנ"ה [כולו] ביאר בכמה אנפי מדוע יצ"מ היתה רק ע"י ה' בכבודו ובעצמו.

(8) כן כתב בכת"י למעלה ס"פ סה [תד] בביאור חשיבותה של מצות סיפור יצ"מ בליל טו, וכלשונו: "מצוה גדולה לספר ביציאת מצרים כל הלילה... שהרי הקב"ה חדש בעולמו אותות שלא היו בעולם, והכל כדי שיספרו אותותיו ומופתים אשר עשה [שמות י, ב]. נמצא כי נחשב... תכלית גדול מאוד... לא היה פועל פעולה זאת הגדולה בשביל תכלית קטון. וכאשר מצאנו שהקב"ה עשה נפלאות במצרים לספר אותיותיו ונוראותיו, אם כן דבר זה, דהוא ספור האותות והמופתים, נחשב אצל הקב"ה לתכלית גדול מאוד". ויש להבין, דבשלמא אצל אדם בשר ודם, אמרינן שלא יטרח ויתייגע להשקיע אונו והונו בפעולה שאינה מניבה תכלית גדולה יותר מהשקעתו, כי למה שישקיע הרבה עבור דבר פחות ערך, ואין הצר שוה בנזק המלך. והרי אף שוה בשוה אמרו חכמים [כתובות קי.] "הפוכי מטרתא למה לי" ["הנושא שני מרצופין של עור ומשאן שוה, מה יתרון לו להפוך של ימין לשמאל ושל שמאל לימין" (רש"י שם)], ק"ו לריעותא. אך אצל הקב"ה, שנאמר עליו [ישעיה מ, כח] "לא ייעף ולא ייגע אין חקר לתבונתו", מדוע שלא יעשה פעולה גדולה בעבור תכלית קטנה, הרי פעולות ה' נעשות ברוח פיו [תהלים לג, ו] ללא עמל ויגיעה, ומה היא המניעה אצלו יתברך מלעשות פעולה גדולה בנקל בשביל תכלית מתבקשת, למרות שתכלית זו קטנה מהפעולה. ויש לומר, שכל יציאה מן הסדר היא דבר שכביכול קשה לפני הקב"ה. וכמו שאמרו [סוטה ב.] שיש דברים שקשין כקריעת ים סוף, וכתב רש"י [שם] "וקשין - לפני המקום". ובגו"א דברים פ"ל אות א [תסג:] כתב: "כי השם יתברך ברא העולם על סדרו, ויהיה כל נברא במקום שנתן לו השם יתברך. והגלות הוא שינוי סדר בעולם, שיהיה גולה ממקומו המיוחד והמסודר לו... שהגלות היפך רצונו אשר סדר העולם. וכאשר שב למקומו, גם כן דעתו יתברך שב ונח ושקט". ובתפארת ישראל פ"ס [תתקמה.] כתב: "שכרן של רשעים... חוץ מן הסדר, שיהיה לרשע שכר טוב, והוא יתברך חפץ לשלם שכרו בעולם הזה... ולא יהיה עוד דבר שהוא שלא כסדר". ובנצח ישראל ר"פ לא [תקצד.] כתב: "כי הוא יתברך, אשר סדר העולם, וחפץ בסדר הנמצאים, מקוה ומצפה אל הגאולה". ושם בהמשך הפרק [תרה.] כתב: "כי הוא יתברך סידר המציאות, ועל דבר היוצא מן הסדר השם יתברך אומר 'אוי לי'... כי דבר זה כאילו היה חסרון במעשיו יתברך". ובאור חדש פ"ג [תרה:] כתב: "כי לפי הראוי והסדר אשר השם יתברך רוצה" [הובא למעלה הקדמה שניה הערה 73, ופכ"א הערה 10]. והואיל וביצ"מ היו הרבה דברים שחרגו מן הסדר וכמו שכתב כאן ["כאשר ראינו ביציאת מצרים שפעל השם נוראות גדולות מאוד, והוא בעצמו ובכבודו הוציאם ממצרים"], לכך חייב להיות שהתכלית של יצ"מ תהיה בעלת ערך עצום, כפי גודל היציאה מן הסדר של הפעולה.

(9) מה שכתב "וכדכתיב בתחלת היציאה" רומז בזה ליסודו הנפוץ שהעיקר מתגלה בהתחלה, והואיל ובתחילת שליחותו של משה לפרעה נאמר לו "והייתי לכם לאלקים", לכך זה מורה שזו תכלית ועיקר שליחותו, כי "התחלת הדבר הוא עיקר ועצם הדבר" [לשונו בבאר הגולה באר השלישי (ער.)]. ודייק לה שבארמית התחלה נקראת "מעיקרא", והוא מלשון "עיקר", וזאת משום שההתחלה היא השורש ועיקר לכל מה שיבוא אחריו. ובתפארת ישראל פל"ז [תקנט:] כתב: "כי ההתחלה הוא עיקר הדבר, מפני שהוא התחלה אל הכל. ולכך ההתחלה הוראה על כל הדבר ומהותו, כי בכח ההתחלה הוא הכל, לפי שהוא התחלה אל הכל" [ראה למעלה פנ"ז הערה 184 שלוקטו שם הפעמים הרבות שיסוד זה הוזכר בספר זה]. ובתורה נאמר כמה פעמים שיציאת מצרים נעשתה בכדי שה' יהיה לישראל לאלקים; (א) ויקרא יא, מה "כי אני ה' המעלה אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלקים וגו'", ופירש הראב"ע [שם] "כי אני ה' - כי לא העליתי אתכם מארץ מצרים כי אם להיות לכם לאלקים". (ב) ויקרא כב, לג "המוציא אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלקים וגו'", ופירש רש"י [שם] "המוציא אתכם - על מנת כן". (ג) ויקרא כה, לח "אני ה' אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלקים". (ד) במדבר טו, מא "אני ה' אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלקים וגו'", ופירש רש"י [שם] "אשר הוצאתי אתכם - על מנת כן פדיתי אתכם שתקבלו עליכם גזרותי". וראה בסמוך הערה 12. וכן כתב בספר זה כמה פעמים. וכגון, למעלה פל"ח [תשמג.] כתב: "כי עיקר הגאולה במה שישראל הם לה', וזה נראה במה שהציל ישראל, ועל זה בא קידוש בכורות". ולמעלה ס"פ מה [שס.] כתב: "הכלל הוא כי יציאת מצרים הוא הדבוק בו יתברך, וכדכתיב בכל מקום 'אני ה' אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלקים'". ולמעלה פ"ס [תמ.] כתב: "ומפני שארבע כוסות תקנו נגד ארבע לשונות של גאולה, ולשון שלישי [שמות ו, ו] 'וגאלתי אתכם בזרוע נטויה', והרביעי [שם פסוק ז] 'ולקחתי אתכם לי לעם', אמרו [פסחים קיז:] בין שלישי לרביעי לא ישתה. והטעם כי אלו שני דברים אין הפסק ביניהם, כי לכך גאל השם יתברך את ישראל להיות להם לאלקים, והם יהיו עמו. ודבר זה מבואר בכתוב בכל מקום אשר מזכיר יציאת מצרים יאמר 'אני ה' אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלקים' [ויקרא כב, לג, שם כה, לח, ובמדבר טו, מא]. הרי יאמר בפירוש כי עצם ההוצאה להיות ישראל לו לעם, והוא יהיה להם לאלקים. וכן בכל מקום מזכיר כך, ודבר זה יסוד האמונה. ואף בתחלת הדברות אמר [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים', כי יציאת מצרים שיהיה השם יתברך לאלקים לישראל, ואי אפשר שיהיה פירוד והבדל ביניהם למי שמבין סודי התורה. ולכך בין שלישי לרביעי לא ישתה, שלא יעשה הפסק". וגם בשאר ספריו כתב כן; כגון, בנצח ישראל ס"פ יא [שז.] כתב: "כי מה שהם [ישראל] עלולים ממנו הוא הסבה שבחר השם יתברך בישראל, ודבר זה נודע להם שבשביל זה הוציא אותם ממצרים". ושם פ"ל [תקפז:] כתב: "כמו שאמר גם כן [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים', שבשביל שהוציא אותם מרשות מצרים, הרי הם אל השם יתברך לגמרי, ולכך הוא אלקיהם בפרט... כי בחר השם יתברך בישראל כשיצאו ממצרים". ושם פנ"ח [תתצו:] כתב "ואמר אחר כך [במדבר כג, כב] 'א-ל מוציאם ממצרים'. רוצה לומר כי זה מורה גם כן כי השם יתברך הוא עם ישראל בלי פירוד, שהרי הוציאם ממצרים, ועל ידי זה הוא להם לאלקים, וכדכתיב [במדבר טו, מא] 'אני ה' אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלקים'". ובדר"ח פ"ה מ"ד [קד.] כתב "כי מפני שהוצאתי אתכם מארץ מצרים, ראוי שיהיה השם יתברך לכם לאלוק". ושם פ"ו מ"י [שס.] כתב: "'עם זו קנית' [שמות טו, טז]... מפני כי גאלם ממצרים שייך בזה 'קנית'". ובנתיב העבודה פ"ח [א, קב:] כתב: "כי על ידי יציאת מצרים השם יתברך הוא למלך על האדם, שנאמר [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים'... דהיינו שהשם יתברך הוציא אותם ממצרים, והוא יתברך לאלוק על האדם, וגופו קנוי לו לעבד בשביל שהוציא אותם ממצרים... כי מצד יציאת מצרים השם יתברך הוא למלך עליהם... שרוצה לומר כי לכך אני אלקיך ומולך עליך, ואתה קנוי לי לעבד, בעבור שהוצאתיך מבית עבדים, לכך אתם תהיו לי עבדים לקבל מלכות שמים". וראה למעלה פי"ד הערה 40, פכ"ג הערה 13, פל"ח הערה 112, פמ"ה הערה 124, פנ"ב הערה 170, פנ"ה הערה 12, ופ"ס הערות 30, 313. והמו"נ ח"ג פמ"ג כתב: "טעם ספירת העומר מיום נתוקם ממצרים עד יום מתן תורה, שהוא היה המטרה והתכלית של יציאתם, [שמות יט, ד] 'ואביא אתכם אלי'". ואונקלוס [שם] תרגם "וקריבית יתכון לפולחני". וראה להלן הערה 28.

(10) לשון רש"י [שם]: "לשכני בתוכם - על מנת לשכון אני בתוכם". והגו"א שם אות מג [שפג:] מבין שבהוספת המלים "על מנת" רש"י מחלק בין הדבקים, והיציאה לעצמה, והשראת שכינה לעצמה, וכלשונו: "על מנת לשכון בתוכם. פירוש, כי אין ההוצאה בשביל שישכון בתוכם, דההוצאה לעצמה היתה. אלא כשהוציאם, הוציא אותם 'על מנת לשכון בתוכם', כלומר שגם זה יעשה להם שישכון בתוכם, וזהו תוספות טובה שיעשה להם... שלא תאמר כי עיקר ההוצאה היתה לשכון בתוכם, וזה אינו, ולפיכך פירש כי בודאי ההוצאה היתה לשכון, אבל לא היתה ההוצאה בשביל זה, רק ההוצאה היתה גם לשכון בתוכם, כלומר לא הוצאה בלבד, אלא אף לשכון בתוכם" [הובא למעלה פנ"ט הערה 32]. ומכך לכאורה משמע שההוצאה לא היתה בשביל השראת שכינה, ודלא כדבריו כאן. אך אין זה קשיא, שכוונתו שם לומר כפי שנתבאר למעלה פנ"ט [שמו.-שמח.] שיש חשיבות להוצאה בפני עצמה [להסיר מישראל את העבדות והשפלות], אך אין היציאה נגמרת בזה, אלא היא מתעלה ועולה עד לדביקות בשכינה. לאמר, שההוצאה נעשתה גם בשביל המדריגה העליונה שתהיה לבסוף, אך אין בכך למעט מהמדרגות הנמוכות ממנה. ומקור דבריו [שיצ"מ נעשתה בשביל "לשכני בתוכם"] הוא בתנחומא [בחוקתי אות ג], שאמרו שם: "על מנת כן יצאו ממצרים שיעשו את המשכן ותשרה שכינה ביניהם, שנאמר 'וידעו כי אני ה' אלקיהם אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים לשכני בתוכם', ואם יעשו רצוני אין שכינתי זזה מביניהון". וראה להלן הערה 28.

(11) לכאורה מה שמדגיש "כי תחלת היציאה היה על מנת שיהיה להם לאלקים" הוא כנגד מה שכתב למעלה [לפני הפסוק הראשון שהביא] "וכדכתיב בתחלת היציאה 'והוצאתי אתכם וכו''". אך לפי זה הפסוק השני שהביא ["ובסוף פרשת תצוה כתיב 'המוציא אתכם מארץ מצרים לשכני בתוכם'"] יחצוץ ויפריד בין הדבקים [בין שתי הפעמים שכתב "תחלת היציאה"], באופן שמה שכתב כאן "כי תחלת היציאה היה על מנת שיהיה להם לאלקים" אינו מוסב על לפניו, אלא על לפני פניו. וזהו דוחק מבואר. ואולי יש להגיה כאן "כי תכלית היציאה" [במקום "כי תחלת היציאה"].

(12) אע"פ שלא נאמר בפסוק השני "להיות לכם לאלקים", אלא נאמר "לשכני בתוכם", כוונתו לומר שהשראת השכינה גם כן שייכת לתכלית יצ"מ, וכמו שכתב להלן [לאחר ציון 28] "הנה התבאר כי תכלית היציאה שיהיה להם לאלקים ולהיות שכינתו ביניהם" [ראה להלן הערה 28]. אך עדיין צריך ביאור מה ראה להדגיש ענין השראת השכינה, דבר שלא עשה בשאר המקומות שביאר ענין זה [כמלוקט בהערה 9]. ובאמת כאן הוא המקום היחידי בספריו שהביא את הפסוק "לשכני בתוכם". ויש לומר, שמיד יבאר את סדר הפרשיות של ספר שמות, ועל הפרשיות העוסקות במשכן כתב: "ואחר כך היה רוצה לשכון ביניהם... כי תכלית היציאה שיהיה להם לאלקים ולהיות שכינתו ביניהם". לכך הביא פסוק זה [המורה שתכלית יצ"מ היא להיות שכינתו ביניהם] כדי לבאר את סדר הפרשיות שבספר שמות [אשר חמש פרשיותיה האחרונות עוסקות במשכן]. וזו גם הסבה שכתב כאן "ובסוף פרשת תצוה כתיב" [ובדרך כלל אינו מציין את שם הפרשה], כי מגמתו לבאר כיצד פרשיות ספר שמות הן לפי הסדר.

(13) פירוש - לאחר שנתבאר שתכלית יצ"מ היא שה' יהיה לישראל לאלקים וישרה שכינתו בתוכם, יובן סדר פרשיות של ספר שמות, וכמו שמבאר והולך.

(14) אלו ארבע פרשיות ראשונות [שמות, וארא, בא, ובשלח].

(15) הנזכרים פרשת יתרו [שמות כ, א-יד].

(16) פירוש - שני הדברות האלו הם המשך ישיר לתכלית של יצ"מ [שה' יהיה לישראל לאלקים], כי בשני הדברות האלו נאמר שכתוצאה מיצ"מ ה' הוא אלקי ישראל, ואין לעבוד אלהים אחרים זולתו ["ידיעת ההפכים אחת" (ראה למעלה פנ"ג הערה 89, להלן הערה 111, פ"ע הערה 123, ופע"ב הערה 75)]. ואודות ששני הדברות הראשונים שייכים זה לזה, כן כתב בתפארת ישראל פכ"א [שיג:]: "מה שאמר בפרק בתרא דמכות [כג:] תרי"ג מצות נאמרו למשה מסיני, שנאמר [דברים לג, ד] 'תורה צוה לנו משה', תורה בגימטריא תרי"א, 'אנכי' ו'לא יהיה לך' [שמות כ, ב-ג] מפי הגבורה שמענום, עד כאן. ויקשה לך למה שמעו 'אנכי' ו'לא יהיה לך' מפי הגבורה. ודבר זה בודאי ראוי שיהיה כך, כי בדבור 'אנכי' הוא שקבלו השם יתברך לאלוק [ראה להלן הערה 22]. וכן 'לא יהיה לך' שלא יהיה להם אלוה זולת השם יתברך, שאם היה להם אלוה זולת השם יתברך היו מבטלים מלכותו יתברך חס ושלום". ובנתיב האמונה פ"ב [א, רט.] כתב: "אמר כי 'תורה' בגימטריא תרי"א, 'אנכי' ו'לא יהיה לך' מפי הגבורה שמענו. ויש לך לשאול, למה שמענו אלו שתים מפי הגבורה, והשאר מפי משה. אבל הפירוש, כי משל הוא למלך בשר ודם, בתחילה כובש אומה אחת ומולך עליה, ואחר כך שולח שליח אליה לצוות מה שרוצה, וגוזר גזירותיו על האומה. אבל כל זמן שלא כבש אותה ולא מלך עליהם, אין שייך לומר שיגזור עליהם. וכן 'לא יהיה לך אלהים אחרים על פני' שלא יפרקו עול ללכת אחרי אלהי נכר. ולפיכך אלו שתי דברות מפי הגבורה שמענו. אבל 'תורה' שהיא לשון הוראה מה שהמלך גוזר ומורה לעם מה שיעשו ומה שלא יעשו, וזה בודאי אחר שהוא יתברך מלך עליהם, ולכך מספר המצות חוץ מאלו שנים, שהם עצם מלכותו, תרי"א. ומכל מקום 'אנכי ה' אלקיך' [ו"לא יהיה לך אלהים אחרים"] בכלל תרי"ג מצות, דסוף סוף השם יתברך הוא לאלקים על ישראל ["אנכי"], ואין לאדם לפרוק אלקותו יתברך ["לא יהיה לך"]".

(17) אינו מבאר כיצד שאר הדברות משתייכים לתכלית יצ"מ. ונראה ביאורו על פי דבריו בתפארת ישראל פט"ז [רנד.], שביאר שיש למצות שתי מטרות, וכלשונו: "האחד, כי ראוי שיהיה האדם העלול מסודר תחת רשות העלה. והשני, כי ראוי שיושלם האדם על ידי תורה מן השם יתברך... ולפיכך שני דברים בתורה; עשרת הדברות בפני עצמם, והשני, כל התורה בפני עצמה. וזהו כי עשרת הדברות הם קבלת מלכותו יתברך, ועל ידי אלו המצות האדם עומד תחת רשות העלה. ולפיכך היו כתובים עשרת הדברות על שני לוחות בפני עצמם, ונקראו 'לוחות הברית' [דברים, ט, ט], שהם קבלת מלכותו. והתחלתו [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך', לומר כי הוא יתברך מלכם... ובאלו עשרת הדברים יש קבלת גזרות העלה על העלול, ושאר התורה הוא להשלמת האדם". וכן חזר וכתב שם בהמשך הספר ר"פ לה [תקיא.]. הרי שכל עשרת הדברות [ולא רק השנים הראשונים] מחברים את העלול לעלה, ולא שיהיה האדם ברשות עצמו. נמצא שכל עשרת הדברות שייכים לתכלית של יצ"מ, שהיא היות ה' לאלקים על ישראל. וראה בסמוך הערה 22.

(18) הנה בהרבה מקומות ביאר שהמשפט הוא מעשה אלקי, אך כאן מבאר לאידך גיסא; "כי כל אלהים יש לו משפט במה שהוא אלהים", לאמר שהאלהות מחייבת משפט [לא שהמשפט הוא אלקי], וכמו שיבאר בסמוך. ואודות שהמשפט הוא אלקי, כן כתב בתפארת ישראל פמ"ו [תשיב:]: "כי המשפט הוא היושר בעצמו, שלא יעבור על היושר, וזהו ענין משפט. ודבר זה ידוע, כי אין דבר שהוא מתיחס להשם יתברך רק המשפט, דכתיב [דברים א, יז] 'כי המשפט לאלקים הוא'. וזה מפני כי הצדקה והחסד אפשר שיהיה גם כן בתחתונים, אבל שלא יהיו יוצאים מקו המשפט אין זה רק אל השם יתברך, כי המשפט צריך שלא יהיה בו שנוי כלל, וזה אי אפשר לאדם" [הובא למעלה פמ"ז הערה 17]. ובסגנון אחר כתב בנתיב הדין פ"א [א, קפו.]: "מה שהמשפט הוא לאלקים יותר מכל, כי המשפט בחויב הכרחי, והשם יתברך הוא מחויב המציאות, וכל אשר זולתו אינו מחויב המציאות, זולת השם יתברך. ולפיכך המשפט שהוא מחויב הוא בפרט אל השם יתברך... ואין כאן חציצה, רק המשפט לאלקים לגמרי". ובח"א לסוטה מז: [ב, פו:] כתב: "כי הדין הוא אלקי, כדכתיב 'כי המשפט לאלקים', ודבר זה בארנו במקומות הרבה". וכן כתב בדר"ח פ"א מי"ח [תמב:], באר הגולה באר השני [קמא.], ושם באר הרביעי [תנד.], ועוד. אך כאמור כאן כוונתו לאידך גיסא; אלהות מחייבת משפט, וכמו שיבאר בסמוך. נמצא שהפסוק "כי המשפט לאלקים הוא" מתפרש בשני אופנים; (א) המשפט הוא אלקי. (ב) אלהות מחייבת משפט. וראה להלן הערה 27 ששני הפירושים הללו נתבארו בגו"א שמות פכ"א אות ז [קכט.].

(19) כי אין אלהות ללא משפט, וכמו שיבאר בסמוך. ורש"י [שמות כא, א] כתב: "לפניהם - ולא לפני גוים, ואפילו ידעת בדין אחד שהגוים דנין אותו כדיני ישראל, אל תביאהו בערכאות שלהם, שהמביא דיני ישראל לפני גוים מחלל את השם ומיקר את שם העבודה זרה להשביחה, שנאמר [דברים לב, לא] 'כי לא כצורנו צורם ואויבינו פלילים', כשאויבינו פלילים זהו עדות לעלוי יראתם".

(20) ופירש רש"י [שם] "ונקרב - אל הדיינין לדון עם זה ולישבע לו שלא שלח ידו בשלו".

(21) כמו [שמות כא, ו] "והגישו אדניו אל האלהים וגו'", ופירש רש"י [שם] "אל האלהים - לבית דין, צריך שימלך במוכריו שמכרוהו לו". וכן [שמות כב, ח] "על כל דבר פשע וגו' עד האלהים יבוא דבר שניהם אשר ירשיען אלהים ישלם שנים לרעהו", ופירש רש"י [שם] "עד האלהים יבוא דבר שניהם - עד הדיינין יבוא דבר שניהם". וכן [שמות כב, כז] "אלהים לא תקלל", ופירש רש"י [שם] "הרי זו אזהרה לברכת השם ואזהרה לקללת דיין". וכן כתב רש"י [שמות כ, א] "וידבר אלקים - אין אלהים אלא דיין, וכן הוא אומר [שמות כב, כז] 'אלהים לא תקלל' ותרגומו 'דיינא'". וכן רש"י [ש"א ב, כה] "אלהים - דיין". ובנתיב הדין פ"א [א, קפח:] כתב: "כבר אמרנו כי נקרא שם 'אלהים' על הדיין, כמו שנקרא אל השם יתברך שם 'אלקים'. וכבר התבאר הטעם כי המשפט הוא לאלקים, וכאשר הדיין יש בידו המשפט שהוא לאלקים, ראוי שיהיה נקרא 'אלהים'". וכן כתב בקיצור בגו"א במדבר פט"ו אות לג [רלז.]. ובגו"א בראשית פ"א אות טז [יא:] כתב: "'אלקים' זה מדת הדין, שכן מספרו 'הוא דיין'". ובח"א לשבת נו: [א, לו:] כתב: "'אלקים' בגמטריא 'זה דיין'". ובגו"א בראשית פ"ב אות יד [נז:] ביאר מדוע שם "אלקים" הוא בלשון רבים, וז"ל: "וזה מפני שהוא משפיל ומרומם במשפט... וכל משפט יש בו חילוף וריבוי כוחות, לעשות לזה כך, ולשני אשר כנגדו כך, ולפיכך נקרא 'אלקים' בלשון רבים" [הובא למעלה פכ"ח הערה 68, ופל"ו הערה 115]. וכן נאמר [מ"א ג, כח] "וישמעו כל ישראל את המשפט אשר שפט המלך ויראו מפני המלך כי ראו כי חכמת אלקים בקרבו לעשות משפט".

(22) בעשרת הדברות, ובמיוחד בדבור [שמות כ, ב] "אנכי ה' אלקיך", שדבור זה בפרט נקרא קבלת אלקותו יתברך, וכמו שכתב רש"י [ויקרא יח, ב] "אני הוא שאמרתי בסיני 'אנכי ה' אלקיך' וקבלתם עליכם מלכותי, מעתה קבלו גזרותי". והרמב"ן [שמות כ, ב] כתב: "'אנכי ה' אלקיך' הדבור הזה מצות עשה... וזו המצוה תקרא בדברי רבותינו [ברכות יג.] קבלת מלכות שמים, כי המלות האלה אשר הזכרתי הם במלך כנגד העם. וכך אמרו במכילתא [שם פסוק ג]... אמר המקום לישראל 'אנכי ה' אלקיך', 'לא יהיה לך', אני הוא שקבלתם מלכותי עליכם במצרים, אמרו לו הן, כשם שקבלתם מלכותי קבלו גזרותי". ובהשגותיו לספר המצות לרמב"ם מל"ת ה כתב הרמב"ן: "קבלת המלכות הזה שקבלו בסיני הוא באמת מדבור 'אנכי'". ובתפארת ישראל פכ"א [שיד.] כתב: "כי בדיבור 'אנכי' הוא שקבלו השם יתברך לאלוק" [הובא למעלה הערה 16]. ובתפארת ישראל פל"ז [תקלו.] ביאר לפי זה שזהו הטעם שדבור זה לא נאמר כציווי, וכלשונו: "כי בדבור 'אנכי ה' אלקיך', שהוא קבלת אלקותו ומלכותו עליהם, לא שייך בזה ציווי וגזרה. שאם אין הוא מלך ואלקיהם, לא שייך גזרה עליהם. כי אין גוזר גזרה אלא אם כן הוא מלך קודם, ואחר כך גוזר גזרה. ואם הוא מלך כבר עליהם, אם כן אין צריך לומר 'קבלו מלכותי', שהרי כבר מלך עליהם... לכך בא דבור ראשון בלשון זה 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים', וכיון שהוצאתיך מארץ מצרים תקבלו מלכותי". אך בתפארת ישראל פט"ז [רנד:] כתב שכל עשרת הדברות הם קבלת מלכות שמים, וז"ל: "כי עשרת הדברות הם קבלת מלכותו יתברך, ועל ידי אלו המצות האדם עומד תחת רשות העלה. ולפיכך היו כתובים עשרת הדברות על שני לוחות בפני עצמם, ונקראו [דברים ט, ט] 'לוחות הברית', שהם קבלת מלכותו. והתחלתו 'אנכי ה' אלקיך', לומר כי הוא יתברך מלכם, ואחר כך גזר גזרותיו על ישראל... ובאלו עשרת הדברים יש קבלת גזרות העלה על העלול" [ראה למעלה הערה 17]. ראיה לדבר; בירושלמי [ברכות פ"א ה"א] אמרו "מפני מה קורין פרשיות קריאת שמע בכל יום, מפני שעשרת הדברות כלולין בהן; 'אנכי ה' אלקיך', 'שמע ישראל ה' אלקינו' [דברים ו, ד]. 'לא יהיה לך אלהים אחרים על פני' [שמות כ, ג], 'ה' אחד' [דברים ו, ד]. 'לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא' [שמות כ, ז], 'ואהבת את ה' אלקיך' [דברים ו, ה]... 'לא תחמוד בית רעך' [שמות כ, יד], 'וכתבתם על מזוזות ביתך' [דברים ו, ט], 'ביתך' ולא בית חבירך". ובמשנה [ברכות יג.] אמרו שפרשה ראשונה של שמע עוסקת בקבלת מלכות שמים. וכבר השריש רבינו יונה [שערי תשובה שער שלישי אות כב] שכל הפרשה הראשונה עוסקת בקבלת עול מלכות שמים, ולא רק הפסוק "שמע ישראל", שכתב: "מצות תפילין ומצות מזוזה מצוות עשה הן, והנן בכלל קבלת מלכות שמים, כי על כן נכתבו בפרשת 'שמע ישראל' [דברים ו, ח-ט]". אם כן מוכח שלכל הפחות ארבעה מהדברות שייכים לקבלת עול מלכות שמים [כי הם רמוזים בפרשה של קבלת עול מלכות שמים].

(23) לעומת המביא משפטו לערכאות של עובדי ע"ז ש"מקבל עליו משפט אלהי נכר" [לשונו למעלה לאחר ציון 18]. אך המביא משפטו לבי"ד ישראל "מקבלים משפט אלקי ישראל". ונאמר [תהלים קה, ז] "הוא ה' אלקינו בכל הארץ משפטיו".

(24) בא לבאר הטעם מדוע לכל אלהים יש משפט, שעד כה כתב "כי מאחר שהוא לאלקים להם, צריכים לקבל את משפטיו, כי כל אלהים יש לו משפט במה שהוא אלהים", אך לא ביאר טעמו של דבר.

(25) לשון רש"י [שם]: "אשר העלנו מארץ מצרים - והיה מורה לנו הדרך אשר נעלה בה, עתה צריכין אנו לאלהות אשר ילכו לפנינו". והרמב"ן [בראשית טו, יח] כתב: "והוסיף [בראשית יז, ח] 'והייתי להם לאלקים', שהוא בכבודו ינהיג אותם, ולא יהיו בממשלת כוכב ומזל או שר משרי מעלה". והספורנו [שמות כט, מה] כתב: "והייתי להם לאלקים - מנהיג ענינם בלתי אמצעי". וזהו פשוטו של מקרא [בראשית מח, טו] "האלקים הרועה אותי מעודי עד היום הזה", שהקב"ה מנהיגו מעודו. ובפרי צדיק [פרשת ויחי אות טו] כתב: "אמר שאין לו מהשתדלותו כלל, רק 'האלקים הרועה' ומנהיג אותי בדרך הישר והטוב... שהרועה גם כן מנהיג צאנו בדרך הישר".

(26) לשונו למעלה פמ"ד [שז.]: "פרשה רביעית [בתפילין, והיא פרשת (דברים יא, יג-כא) 'והיה אם שמוע תשמעו' (מנחות לד:)] כנגד הנהגתו יתברך את הנמצאים, וכמו שנזכר בפרשת 'והיה אם שמוע תשמעו', שמנהיג השם יתברך את עולמו להטיב להם כשיעשו הטוב, ולהרע להם חס ושלום אם לא יעשו הטוב. וכנגד זה [דברים י, יז-יח] 'לא ישא פנים ולא יקח שוחד עושה משפט יתום ואלמנה ואוהב גר לתת לו לחם ושמלה', וזה הוא אמתת הנהגתו יתברך במשפט". ולהלן פס"ט [לאחר ציון 64] כתב: "ספר הרביעי [חומש במדבר], שהשם יתברך מנהיג את הנמצאים בחכמתו ובהנהגה ראויה, כמו שהיה מנהיג את ישראל במדבר בכל מסעיהם שהיו הולכים. וזה נגד 'עושה משפט וגו'', שכל זה הנהגת השם יתברך הנמצאים בהנהגה ראויה. ולפיכך מתחיל הספר במדבר בסדר הדגלים [במדבר ב, א-לד], ואיך היו נוסעים ומנהיג אותם על פי הענן [שם ט, טו-כג], עד סוף הספר, שחנו בערבות מואב [שם לג, מח], שהוא מסע האחרון. ואלו ארבעה דברים הם נזכרים בארבע פרשיות תפילין גם כן, וכאשר בארנו למעלה במקומו בארוכה ענין אלו ארבעה דברים". וכן נאמר [משלי כט, ד] "מלך במשפט יעמיד ארץ". ובספר מעלות התורה [לרבי אברהם אחי הגר"א] כתב: "איתא בגמרא [ברכות סא:] 'צדיקים, יצר טוב שופטם. רשעים, יצר הרע שופטם. בינונים, זה וזה שופטם. וצריך להבין משפטים הללו מאי היא, הלא [דברים א, יז] 'המשפט לאלקים הוא'. ושמעתי מאחי הגאון ז"ל, ד'משפט' הוא לשון הנהגה, ולכן יקרא הדיין השופט 'אלהים', כי הוא מנהיג ומשגיח על בני דורו. והכי פרושו; 'צדיקים יצר טוב שופטם', רצה לומר מנהיגם, שכל הנהגותיו על פי יצר טוב. הרשעים, יצר הרע שופטם, רצה לומר מנהיגם. ובינונים, זה וזה שופטם, רצה לומר מנהיגם". וראה להלן פס"ט הערה 66.

(27) לשונו בגו"א שמות פכ"א אות ז [קכט.]: "המביא דין בערכאות שלהם מייקר שם עבודה זרה... וטעם זה ידוע, כי המשפט הוא לאלקים, כדכתיב [דברים א, יז] 'כי המשפט לאלקים הוא'. ועוד כתיב [מ"ב יז, כו] 'ולא ידעו משפט אלקי הארץ', הרי כי המשפט תולה באלהות. ועוד, כי עובדי עבודה זרה אומרים כי המשפטים הוא לאלהות שלהם, כי כל אלהות יש לו משפט. ולעולם הולכין אחר בית דין יפה וחשוב יותר [סנהדרין לב:], נמצא ההולך לפני דין שלהם מייקר שם עבודה זרה להחשיב משפט אלהיהם". ויש להבין, מהו ההבדל בין שני הסבריו. וברי הוא שנחלקו כיצד לבאר את הפסוק "כי המשפט לאלקים הוא"; האם פירושו שהמשפט הוא אלקי, או פירושו שאלהות מחייבת משפט. הסברו הראשון בגו"א מבאר שהמשפט הוא אלקי, ולכך המביא דינו בערכאות עע"ז מייחס ליראתם כחות אלהיים. אך הסברו השני מבאר שלכל אלהות יש משפט משלו, וכאשר מביא דינו לערכאות עע"ז מקבל על עצמו את יראתם. וכאן בגבורות מבאר כהסברו השני בגו"א, שאלהות מחייבת משפט. וראה למעלה הערה 18.

(28) לשונו להלן פס"ט [לאחר ציון 56]: "וכדי לומר לך התכלית מה שגאל הקב"ה, כי התכלית הוא מעיקר הדבר, והתכלית הוא כמו שאמרנו לשכון ביניהם. ולפיכך מספר עשיית המשכן עד [שמות מ, לד] 'וכבוד ה' מלא המשכן'". ולא נתבאר בדבריו כיצד השראת שכינה משתייכת להיות ה' לאלקים לישראל. ולמעלה [לאחר ציון 9] כתב: "ובסוף פרשת תצוה [שמות כט, מו] כתיב 'המוציא אתכם מארץ מצרים לשכני בתוכם', מוכח כי תחלת היציאה היה על מנת שיהיה להם לאלקים", הרי שצירף את השראת השכינה ל"שיהיה להם לאלקים", וצירוף זה טעון ביאור. ויש לומר, כי היות ה' לאלקים לישראל עניינו שישראל יהיו דבקים בו יתברך, וכמו שכתב למעלה ס"פ מה [שס.]: "הכלל הוא כי יציאת מצרים הוא הדבוק בו יתברך, וכדכתיב בכל מקום [במדבר טו, מא] 'אני ה' אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלקים'". וקודם לכן [שנה:] כתב: "וכבר ידעת כי יציאת מצרים היא המדריגה הגדולה העליונה, שישראל יהיו דבקים בו יתברך". ובנצח ישראל פנ"ח [תתצו:] כתב: "ואמר אחר כך [במדבר כג, כב] 'א-ל מוציאם ממצרים'. רוצה לומר כי זה מורה גם כן כי השם יתברך הוא עם ישראל בלי פירוד, שהרי הוציאם ממצרים, ועל ידי זה הוא להם לאלקים, וכדכתיב [במדבר טו, מא] 'אני ה' אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלקים'". הרי שהיות ה' לאלקים לישראל פירושה שתהיה דביקות בין ה' וישראל, ואין לך דביקות בולטת יותר מאשר השראת שכינתו יתברך בתוך ישראל. ומקרא מלא הוא [שמות כט, מה] "ושכנתי בתוך בני ישראל והייתי להם לאלקים". ולמעלה פנ"ד [קעט:] כתב: "נתן להם הקב"ה התורה ומצות, ואחר כך היתה השכינה מתחברת לישראל בשכון שכינתו ביניהם, כדכתיב אחר מתן תורה [שמות כה, ח] 'ועשו לי מקדש וגו''", ושם בהערה 208 נתבאר שדברים אלו הם ביאור לפסוק [יחזקאל טז, ח] "ואעבור עליך ואראך והנה עתך עת דודים וגו' ותהיי לי". ובמדרש תנחומא [בחוקתי אות ג] אמרו: "'אם בחקתי תלכו' [ויקרא כו, ג], מה כתיב שם [פסוק יא] 'ונתתי משכני בתוככם'. אם תקיימו מצותי מניח אני את העליונים וארד ואשכון ביניכם, שנאמר [שמות כט, מה] 'ושכנתי בתוך בני ישראל', שעל מנת כן יצאו ממצרים שיעשו את המשכן ותשרה שכינה ביניהם, שנאמר [שם פסוק מו] 'וידעו כי אני ה' אלקיהם אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים לשכני בתוכם'. ואם יעשו רצוני, אין שכינתי זזה מביניהון. למה, אמר רבי אמי, נתאוה הקב"ה כשם שיש לו דירה למעלה, שיהא לו כך דירה למטה... כיון שעמדו ישראל אמר להם הקב"ה לא יצאתם ממצרים אלא על מנת שתעשו לי משכן ואשרה שכינתי ביניכם, שנאמר [שמות כה, ח] 'ועשו לי מקדש'". הרי השראת השכינה היא הבטוי המובהק לרצון ה' שתהיה לו דירה בתחתונים, ודירה זו היא היא הבטוי להיות אלקים לישראל. זאת ועוד, כי תיבת "שכינה" מורה על החבור שבין ה' אל האדם, וכמו שכתב בנתיב העבודה פי"ג [א, קיט.]: "כי השכינה יש לה חבור אל האדם... וכמו שאמרו חכמים ז"ל [ברכות ו.] כל מקום שיש עשרה שכינה עמהם" [הובא למעלה פי"א הערה 61]. ובתפארת ישראל פמ"א [תרלט.] כתב: "כי האם נמשכת אחר הבן ביותר, והיא עמו כמו השכינה שהיא עם הנבראים... [והאם] מתחברת לבנה כמו השכינה שמתחברת לנבראים ממנה". הרי שחבור ה' בנבראים נקרא בשם "שכינה". וכן מוכח מלשונו בגו"א בראשית פ"ו אות יט [קלה.], עיי"ש. ובנפש החיים [שער ב סוף פרק יז בהגה"ה] כתב: "ענין 'שכינה' הנזכר בכל מקום פירושו הפשוט של שכינה היינו קביעות דירה, כמאמרם ז"ל [פסיקתא רבתי ז, ד] מיום שברא הקב"ה עולמו, נתאוה שיהא לו דירה בתחתונים". ובתניא קונטרס אחרון כתב: "כי זהו תכלית ההשתלשלות שירד העליון למטה, ויהיה לו דירה בתחתונים". וראה למעלה פכ"ה הערה 60, ופרק זה הערות 9, 10, 12, בסמוך הערה 31, ולהלן פס"ז הערה 52.

(29) דבריו כאן [אודות שייכות המשכן ליצ"מ] הם דלא כדברי הרמב"ן הידועים [בהקדמתו לספר שמות] שביאר שענין המשכן נמצא בחומש שמות משום שרק לכשהוקם המשכן נחשבו ישראל לגאולים, וכלשונו: "נתיחד ספר 'ואלה שמות' בענין הגלות הראשון הנגזר בפירוש [בראשית טו, יג], ובגאולה ממנו... והנה הגלות איננו נשלם עד יום שובם אל מקומם ואל מעלת אבותם ישובו. וכשיצאו ממצרים, אף על פי שיצאו מבית עבדים, עדיין יחשבו גולים, כי היו בארץ לא להם, נבוכים במדבר. וכשבאו אל הר סיני ועשו המשכן, ושב הקב"ה והשרה שכינתו ביניהם, אז שבו אל מעלת אבותם, שהיה סוד אלוק עלי אהליהם, והם הם המרכבה [ב"ר מז, ח], ואז נחשבו גאולים. ולכן נשלם הספר הזה בהשלימו ענין המשכן, ובהיות כבוד ה' מלא אותו תמיד" [הובא למעלה פ"ט הערה 74, פמ"ג הערה 191, ופמ"ו הערה 222]. אמנם המהר"ל כאן מבאר הסבר אחר; ענין המשכן נמצא בחומש שמות כי השראת השכינה במשכן שייכת לתכלית של יציאת מצרים, וכמו שכתב כאן "הנה התבאר כי תכלית היציאה שיהיה להם לאלקים ולהיות שכינתו ביניהם". וראה להלן פס"ט הערה 5.

(30) של "להיות שכינתו ביניהם" [לשונו למעלה].

(31) לשון הפסוק במילואו הוא "כה אמר ה' השמים כסאי והארץ הדום רגלי אי זה בית אשר תבנו לי ואי זה מקום מנוחתי", ופירש רש"י [שם]: "השמים כסאי - איני צריך לבית המקדש שלכם. איזה בית - אשר הוא כדאי לשכינתי". ומעין מה שתמה שלמה המלך [מ"א ח, כז] "כי האמנם ישב אלקים על הארץ הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך אף כי הבית הזה אשר בניתי". והרד"ק [ישעיה סו, א] כתב: "אמר 'השמים כסאי', כלומר וכי סבורים אתם שהבית שאתם מביאים שם הזבחים שאני שוכן בו, ושיכילני הבית כמו שמכיל הגוף, אין זה, כי 'הנה השמים כסאי והארץ הדום רגלי', כמו שאמר שלמה 'הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך אף כי הבית הזה אשר בניתי'".

(32) כי הפסוק "השמים כסאי והארץ הדום רגלי" מורה שהשמים יותר חשובים מהארץ, שהרי "השמים כסאי", ואילו "הארץ הדום רגליו", שהוא שרפרף לרגלים. והרד"ק [ישעיה סו, א] כתב: "הכסא באמת מכובד משרפרף, לפיכך דימה השמים לכסא והארץ להדום רגלים, שהוא השרפרף". ובגו"א שמות פט"ו אות כג [שו:] כתב: "אמר הכתוב כי [ישעיה מח, יג] 'ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים'... יחס הארץ אל השמאל, לפי שאינה חשובה במדריגה, והשמים אל הימין, שהוא יותר חשוב במדריגה... כדכתיב 'השמים כסאי והארץ הדום רגלי'... נתן לכל אחד ואחד מדריגתו איך נקרא עליו השם". ובנתיב יראת השם ס"פ ד [ב, לד:] כתב: "כי התחתונים נקראו הדום רגליו". ובגמרא [מכות כד.] כינו את בית המקדש "הדום רגליו", שאמרו "ואנו בית הדום רגלי אלקינו שרוף באש ולא נבכה".

(33) ברכות כח. "מעלין בקודש ולא מורידין". ובח"א למנחות צט. [ד, פו.] כתב: "מעלין בקודש... כי נחשב דבר זה שמורידים - הפסד, ואין במדריגת הקדושה הפסד, אבל מעלין, שהוא יותר מעלה, ואין דבר זה נחשב הפסד". וכן כתב בתפארת ישראל פמ"ט [תשעב:], ושם הערה 34. ולכך "בדבר זה" של השראת שכינה, שהיא קדושה, "מעלין ולא מורידין", כי בתחילה שכינת הקב"ה נמצאת בשמים ["השמים כסאי"], ומדוע בחר לאחר מכן להשרות שכינתו בתחתונים. ובמיוחד יש להעיר כן לפי דברי התנחומא [בחוקתי אות ג (הובא בהערה 28)] שהקב"ה אמר לישראל "אם תקיימו מצותי מניח אני את העליונים וארד ואשכון ביניכם", הרי שיש כאן עזיבת העליונים כדי לשכון בתחתונים, ולכאורה אין לך "מורדין בקודש" גדול מזה.

(34) לשונו להלן פ"ע [לאחר ציון 27]: "הנה יש לשאול, איזה מקום כבוד מנוחתו שיהיה מקום כבודו בתחתונים, אשר נראה שהכבוד מרוחק מהם והם בעלי חומר גס מאוד ועכור, ואיך בהם נמצא מקום ראוי לחבור הקדוש הזה" [ראה להלן פס"ז הערות 2, 7, 49, פס"ח הערה 93, ופ"ע הערה 29]. ועל דבריו כאן יש להעיר, כי במשנה [אבות פ"ג מ"א] אמרו "ולאן אתה הולך, למקום עפר רימה ותולעה", וזה נאמר על האדם במותו, לא בעודנו חי. ובשלמא תואר "עפר" נאמר גם על האדם החי ["כי עפר אתה ואל עפר תשוב" (בראשית ג, יט)], אך מנין לומר על החי שהוא "רימה ותולעה". וכן בהספד [קעח] כתב חמשה הסברים לבאר הכרח המיתה, והסברו השני הוא: "כי כך ראוי לאדם המיתה, כי השם יתברך הוא חי וקיים לעולם, ואין ראוי שיהיה לאדם דבר זה, שאם כן יחזיק עצמו אלהות. וכאשר יראה האדם מיתתו, אז ידע שהוא בעל רימה ותולעה, ובזה מקבל היראה מן השם יתברך" [הובא למעלה פ"ה הערה 124, ופכ"ב הערה 27]. הרי גם בעודו חי "ידע שהוא בעל רימה ותולעה", וזה צ"ב. אמנם בדר"ח פ"ג מ"א [לא.] כתב: "ומה שלא אמר כי האדם יהיה רמה ותולעה ויהיה עפר [לשון עתיד]. שכך אמר הכתוב [בראשית ג, יט] 'כי עפר אתה ואל עפר תשוב'. ורוצה לומר, אף על גב שאין האדם עפר לגמרי [בחייו], מכל מקום הוא שב אל עפר גמור ורמה ותולעה, ועל ידי שהוא שב אל עפר, נחשב האדם עפר לגמרי [אף בחייו]". לאמר האדם גם בעוד חי "סופו מוכיח על תחילתו", והוא "עפר רימה ותולעה". ואמרו במשנה [אבות פ"ד מ"ד] "שתקות אנוש רמה". ובדר"ח שם [סה.] כתב: "רוצה לומר כי סוף האדם הוא למיתה, כי המיתה ראויה לאדם, וכמו שאמרו במדרש [שמו"ר ב, ד] כל מי שנאמר בו 'היה' מתוקן הוא לדבר; 'הן האדם היה' [בראשית ג, כב], מתוקן הוא למיתה... שתראה מזה כי עצם האדם ראוי לו המיתה. וכל מי שמתוקן אל דבר שייך לומר שהוא מקוה לזה, אף כי אינו מקוה לזה, אבל מצד כי צורתו העצמית מקוה לזה ומתוקן לזה, שייך לומר שתקותו הוא לכך, שכל העומד לדבר ומוכן הוא לו, שייך בו תקוה... וכן אמרו רז"ל [ברכות יז.] סוף בהמה לשחיטה וסוף אדם למות, שתראה מזה כי זהו התקוה מצד עצם צורתו, ודבר מבואר הוא". ושם להלן [פב:] כתב: "כי האדם בר מיתה הוא בעצמו, וסופו למות". ולמעלה פכ"ב [רסט:] כתב: "כי המיתה לאדם במה שהוא אדם". הרי מה שסוף אדם למיתה מגדרו שהוא עפר רימה ותולעה אף בחייו. וראה למעלה פס"ד הערה 240, ולהלן הערה 182.

(35) פירוש - לכשיתברר ויתאמת שכל המציאות תלויה בשכינתו יתברך בתחתונים, אז יובן היטב שתכלית זו היא תכלית חשובה ביותר, ותוסר השאלה מדוע בחר בתחתונים, וממילא יהיה מובן שיצ"מ נעשתה למען תכלית זו. ועתה יבאר כיצד החבור האמיתי בין הקב"ה לנמצאים הוא רק בחבור לתחתונים, ולא בחבור לעליונים. ומה שכתב כאן "שכל דבר המציאות תלוי בשכינתו בתחתונים, ודבר זה הוא הכל" לכאורה אינו מתבאר בהמשך דבריו, אלא רק מתבאר שהחבור האמיתי הוא "בשכינתו בתחתונים", אך לא מתבאר שכל המציאות תלויה בחבור זה. וצריך לומר שזה אינו צריך לפנים שקיום העולם הוא רק בחבורו לה', ואין לתחתונים קיום מצד עצמם, וכמו שנאמר [דברים ד, ד] "ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום". ולמעלה פ"ח [שפה:] כתב: "כי אין לעולם קיום רק על ידי הדבוק בו יתברך, ובו מתקיים הכל". ולהלן פס"ט [לאחר ציון 8] כתב: "כי הנמצאים אין להם קיום בלא העלה, והם תלוים בו". ובדר"ח פ"ג מט"ו [שפ:] כתב: "כי התחתונים צריכים אל עלתם". ושם פ"ו מ"ח [רנח:] כתב: "אין לנמצאים מצד עצמם דבר, כי אם מה שמשפיע להם השם יתברך". ובנצח ישראל פי"ג [שלד:] כתב: "כל אשר הוא עלול יש בו הנפילה מצד עצמו, רק הקמתו מצד העלה, אבל מצד עצמו יש לו נפילה, ואין הקמתו רק מצד השם יתברך, שהוא העלה... כי זהו ענין העלול". ושם ס"פ כט [תקפג.] כתב: "כי האדם הוא עלול, ואין לעלול קיום מצד עצמו, כי אם מצד העלה... שיש לעלול קיום בעלתו". ובנתיב העבודה ר"פ ג [א, פב.] כתב: "ומה שנקרא התפלה 'עבודה'... כי התפלה שמתפלל האדם אל השם יתברך מורה שהאדם נתלה בו יתברך וצריך אליו, ואין לו קיום זולתו, והנה זהו אלקותו יתברך, שכל הנמצאים צריכים אליו ותלוים בו יתברך, עד שהכל אל השם יתברך". ושם ר"פ ו [א, צ.] כתב: "שיהיה מכיר ויודע כי הוא יתברך עלתו, והעלול מקבל מן העלה, עד כי נפשו תולה בעילה, הוא השם יתברך, וממנו יתברך חיותו וכל אשר צריך אליו". ובח"א לשבת לא. [א, טז.] כתב: "כי העלול במה שהוא עלול, אין לו קיום בעצמו, רק מה שיש לו מן השם יתברך, אשר הוא העלה, ומצד עצמו אין קיום לאדם, רק מצד השם יתברך, אשר הוא מקיים הכל". ובח"א לשבת קיח: [א, נח.] כתב: "כל עלול אין מציאותו מצד עצמו, רק מצד סבתו". ובהספד [קצ] כתב: "כי אין לתחתונים קיום זולת חיבור עליונים ותחתונים ביחד". וראה למעלה פס"ד הערה 40, פס"ה הערה 98, ולהלן פס"ט הערות 9, 180.

(36) פירוש - הקב"ה מצטרף לנמצאים מצד שהקב"ה משפיע, והנמצאים מקבלים השפעתו. לכך ככל שהנמצאים חסרים יותר וזקוקים להשפעתו יתברך, כך הקב"ה מצטרף אליהם יותר. באופן, שחסרון הנמצאים הוא מעלתם, וכמו שמבאר והולך [ראה להלן פס"ז הערה 47, פס"ח הערה 70, ופ"ע הערה 48]. ומה שכתב "כי הוא יתברך שהוא עלת הכל, רצונו בעלול", תיבת "רצונו" תוסבר על פי דבריו בבאר הגולה באר הרביעי [תנה:], שכתב: "כי יש אל השם יתברך תכלית התאחדות עם ברואיו, אף כי בודאי שאין השם יתברך מתאחד עם הנמצאים, והוא נבדל מהם, רק שרצונו מתאחד עמהם". הרי שמחלק בין השם יתברך עצמו [שאינו מתאחד עם הנמצאים], לבין רצונו יתברך [המתאחד עם הנמצאים]. והנה אמרינן בתפילה "לשם יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה", והחילוק בין "קודשא בריך הוא" לבין "שכינתיה" הוא החילוק הנ"ל, ש"קודשא בריך הוא" מורה על מידותיו של השם יתברך בלי תכלית, ואילו "שכינתיה" מורה על הבפועל והלמעשה של המידות בעולמנו [ראה בספר "שבת מלכתא" עמוד יב]. הרי שהרצון שהוזכר כאן הוא מכוון לאותו רצון של הקב"ה לדור בתחתונים, ולהשרות שכינתו בתוכם. וכן אמרו חכמים [תנחומא בחוקותי אות ג]: "אם יעשו רצוני אין שכינתי זזה מביניהן. למה... נתאוה הקב"ה, כשם שיש לי דירה למעלה, כך יהא לו דירה למטה". לפי זה מובן מה שכתב בדר"ח פ"ב מ"ד [תקמה:] שרצון ה' קשור לצבור המתפללים דוקא, וכלשונו: "כל ענין הצבור הוא רצונו, וראיה לזה כי אמרו בפרק קמא דברכות [ח.]... 'אימתי עת רצון - בשעה שהצבור מתפללין'. הרי לך מבואר שהשם יתברך רצונו בצבור דוקא, ורצונו הוא כאשר מתפללין על צרכיהם מה שצריך להם... כי הצבור הוא רצונו של הקב"ה... כי אין מקטרג לצבור במה שהם צבור, [כי] יש להם כח כללי, ובצד הכלל אין חטא, כי החטא הוא בפרטים, אבל בכללי לא שייך חטא וקטרוג. ותפילת הצבור בבית הכנסת הוא מצד הצבור, ולפיכך הוא שעת רצון... הצבור הם דבוקים ברצונו יתברך כאשר ידוע" [הובא למעלה פל"ח הערה 66]. וטעם הדבר הוא כמבואר כאן, כי רצון ה' מכוון להתקשרות עם הנמצאים, לכך התקשרות זו נמצאת במיוחד בצבור, שבתוכם משרה שכינתו, כי "אין השכינה שורה על מנין פרטי" [לשונו בח"א לב"ק פג. (ג, יג.)], ובפרט כאשר הצבור מתפללים על החסר להם. וזהו שכתב למעלה [לאחר ציון 28] "כי תכלית היציאה שיהיה להם לאלקים, ולהיות שכינתו ביניהם"; שתי התכלתיות האלו נפגשות כאשר הצבור ["שכינתו ביניהם"] מתפלל על צרכיו ["יהיה להם לאלקים"]. וראה להלן הערה 53. ונראה עוד, שהבטוי "רצונו של מקום" מצוי הרבה בדברי חכמים [ברכות לה:, יומא ג:, סוכה כט., כתובות סו:, ב"ב י., ועוד], ולהלן [הערה 42] יתבאר שהכינוי "מקום" מורה על הצטרפות הקב"ה לנמצאים. והואיל והצטרפות זו היא הצטרפות רצונו יתברך לנמצאים, וכמו שנתבאר, לכך דין הוא שכאשר איירי ברצון ה' יהיה מטבע הלשון המצוי בדברי חכמים "רצונו של מקום".

(37) פירוש - יחס העלה לעלול הוא יחס של משפיע למקבל, וקבלת השפע היא סבת ההתקשרות של עליונים [המשפיעים] עם תחתונים [המקבלים]. ומה שמכנה את הקב"ה כאן "הסבה הראשונה", ראה להלן הערה 41. וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, אמרו חכמים [סוטה לח:] "מנין שהקב"ה מתאוה לברכת כהנים, שנאמר [במדבר ו, כז] 'ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם'", ופירש רש"י [שם] "ושמו את שמי - תלה הכתוב הדבר בהן להיות ברכה זו שימת שמו על עמו, ולא עשאה צורך ישראל, אלא צורך מקום". ובח"א שם [ב, עו.] כתב: "פירוש דבר זה, שהוא יתברך עלת הכל, ואי אפשר לעלה שלא ישפיע, וכאילו הוא דבר מחויב, כי כך ראוי לעלה להשפיע אל אשר הוא עלול לו. והנה ברכת כהנים הוא הברכה והשפע בכל צד, ולכך אמר שהקב"ה מתאוה לברכת כהנים, כי מתאוה העלה במה שהוא עלה להשפיע, ויותר מזה ממה שהתינוק רוצה לינק, האשה רוצה להניק [ראה פסחים קיב.], כי כח המשפיע יותר גדול מן המקבל, כי זהו פועל וזה מקבל. לכך הקב"ה מתאוה לברכת כהנים. וכמו שאמרו גם כן [יבמות סד.] הקב"ה מתאוה לתפילת צדיקים, כי הכל הוא ענין אחד. והבן הראיה מה שאמר הכתוב 'ושמו את שמי', כמו שפירש רש"י ז"ל שהוא צורך גבוה שימת שמו על בני ישראל. וזה מפני שהוא יתברך עלה משפיע לעולם, ולפיכך נקרא דבר זה צורך גבוה, ויש לך להבין דבר זה מאוד" [הובא למעלה פכ"ג הערה 90, ופס"ה הערה 105]. ובבאר הגולה באר הרביעי [תס.] הביא את מאמרם [ע"ז ג:] "מיום שחרב בית המקדש... מאי עביד, יושב ומלמד תינוקות של בית רבן תורה", וכתב: "וקאמר שהוא יושב ומלמד תורה לתינוקות של בית רבן. פירוש, שיש להשם יתברך התחברות ביותר אל הנמצאים, מה שהוא יתברך מוציא שכל ודעת בני אדם אל הפעל. ודבר זה הוא התחברות אליהם, כמו הרב לתלמיד, שהרב רוצה מאוד וחפץ להשפיע לתלמיד, כמו שאמרו [פסחים קיב.] יותר ממה שהעגל רוצה לינק, הפרה רוצה להניק... והבן איך לא אמרו שיושב ומלמד תורה לגדולים. שהקטן הוא מקבל, ואין שייך בו משפיע. אבל הגדול אפשר גם כן שיהיה משפיע לקטן ממנו. והוא יתברך חפץ במקבל דוקא, שהוא מקבל גמור. וזה הוא החבור הגמור גם כן, כאשר המקבל חפץ ומשתוקק אל המשפיע שיקבל ממנו, והמשפיע חפץ ומשתוקק להשפיע. והוא סוד הכרובים, אפי רברבי אפי זוטא, שהוא פני גדול ופני קטון [סוכה ה:], וכתיב [שמות כה, כ] 'ופניהם איש אל אחיו', ותינוקות של בית רבן הוא אפי זוטרא" [ראה להלן הערה 40]. ולכך ה' חפץ במקבל חסר, שעליו ניתן להשפיע. ועל בעל גאוה, שאינו תופס עצמו כמקבל וחסר, אומר הקב"ה [סוטה ה.] "אין אני והוא יכולין לדור בעולם". ובדר"ח פ"א מי"ג [שמה:] כתב: "מה שהרבנות קוברת בעליה [פסחים פז:], כי האדם הוא מקבל החיות והקיום מן השם יתברך, שהוא 'אלקים חיים' [ירמיה י, י], ומשפיע החיים והקיום לנמצאים כלם. והנה כל אשר הוא עושה עצמו מקבל, שהוא משפיל עצמו, ראוי הוא לקבל החיים מן השם יתברך. אבל הבעל השררה שהוא המושל על אחר, ואינו עושה עצמו מקבל, רק פועל ומושל באחר, אינו מקבל הקיום והחיים". ושם פ"ג מ"ו [קעח.] כתב: "דע כי הוא יתברך רוצה להיות עם הנבראים מצד כי אין עלה בלא העלול, לכך השם יתברך חפץ להיות עם אשר הוא עלה להם". ושם פ"ו מ"ז [קנז.] כתב: "כי צריך שיהיה האדם מוכן לקבל, וזה כאשר הוא נחשב עלול, [ו]על ידי אימה ויראה נחשב עלול. אבל מי שהוא בעיניו חשוב ובעל מעלה, אין לו הכנה לקבל כלל". ובנתיב התורה פ"ח [שנו:] כתב: "ודאי אין לגדול צירוף אל הרב, ואין עליו משפט תלמיד כל כך שיהיה לו צירוף אל הרב. רק הקטן נחשב תלמיד אליו, והוא מצורף אליו ביותר". ובנתיב הענוה פ"א [ב, ג.] כתב: "כי העלה עם העלול והוא מוכן לקבל". ובנצח ישראל פנ"ז [תתפד.] כתב: "כי העפר מיוחד לקבל דבר מלמעלה... ומיוחד לזה הדבר הקטן ביותר, כי הדבר הגדול, משום גדולתו אינו בעל קבלה". ובח"א לסוטה ה. [הוצאת כשר, ח"א עמוד כז] כתב: "ראוי העפר לקבל הויה יותר מכל היסודות, ודבר זה כי הקטון והשפל מוכן לקבלה יותר מכל. כמו שהגדול מוכן להשפיע, כך הקטון מוכן לקבל". ובנצח ישראל פי"ז הערה 93 נתבאר שהמקבל נקרא "קטן". ואמרו חכמים [סנהדרין צב.] "לעולם הוי קבל וקיים", ופירש רש"י שם "הוי קבל - הוי עניו ותחיה. 'קבל' לשון אפל, עשה עצמך אפל ושפל". הרי שמידת הענוה גופא נקראת בשם "קבל". והם הם הדברים, שהקטן הוא המקבל. וראה להלן פס"ז הערה 27, פס"ח הערה 62, ופס"ט הערות 3, 36.

(38) לשונו למעלה פכ"ג [שטו.]: "'מתוך הסנה' [שמות ג, ד]. פירשו רז"ל במדרש שמות רבה [ב, ה], אמר רבי יונה, היינו הא דכתיב [שיה"ש ה, ב] 'פתחי אחותי רעיתי תמתי', מה התאומים הללו, שאם אחד חש בראשו חבירו מרגיש, כך אמר הקב"ה [תהלים צא, טו] 'עמו אנכי בצרה', ונאמר [ישעיה סג, ט] 'בכל צרתם לו צר'. בארו בזה דבר עמוק מאוד, כי נקרא ישראל 'תמתי' לענין נפלא, מפני כי הוא יתברך העלה, וישראל הם בניו עלולים, ומצד שהעלה והעלול מצטרפים יחד, זה האחות והתמות יחד, שכל דבר שיש לו הצטרפות, כגון זה שישראל נקראים 'בנים' אל השם יתברך [דברים יד, א], שהוא העלה להם, ומפני כך יש בהם התמות והאחות, כאשר לא נקח הדבר רק מצד התחברות יחד. ובמדרש חזית בשיר השירים רבה [ג, יא], שאל רבי שמעון בן יוחאי את רבי אליעזר בן רבי יוסי, אפשר ששמעת מאביך מהו [שיה"ש ג, יא] 'בעטרה שעטרה לו אמו'. אמר לו הן. אמר לו האיך, אמר לו, משל למלך שהיה לו בת יחידה, והיה מחבבה ביותר עד שקרא לה 'אמי'. כך מתחלה חבב הקב"ה את ישראל קרא לה 'בתי'... ולא זז מחבבן עד שקראן 'אחותי'... לא זז מחבבה עד שקרא לה 'אמי'... בארו שהשם יתברך מחבב את ישראל באלו שלשה כנוים, שהרי הם עלולים ממנו יתברך, דכתיב [דברים לב, ו] 'הלא הוא אביך קנך וגו'', שהוא יתברך נקרא עלה בפרט לישראל. ולפיכך קראם 'בת', רצה לומר שישראל הם עלולים אל השם יתברך. 'ולא זז מחבבה עד שקראם אחותי', בבחינה זאת שהעלה והעלול מתחברים יחד. נמצא כי ישראל הם בת לו בבחינה שהוא עלה להם, והם עלולים ממנו. וכאשר נקח הדבר כי העלה והעלול מצטרפים יחד ומתחברים יחד, נקראו ישראל 'אחותי'. וכאשר הבחינה הוא מצד זה כי אי אפשר להיות בלא ישראל, לפי שהם עלולים, כביכול העלה צריך אל העלול, שאין עלה בלא עלול, ומאחר שהוא יתברך עלת וסבת הכל, אי אפשר מבלתי העלול, שהם ישראל. ודבר שאי אפשר להיות בלא דבר אחר, הרי אותו דבר כאילו היה סבה לו, רצה לומר בבחינה זאת. ולפיכך קרא ישראל 'אֵם', מאחר שאי אפשר לעלה להיות בלא העלול, הרי כאן העלול סבה לעלה בבחינה זאת, שלכל עלה צריך שיהיה לו עלול, ודבר שהוא צריך אל דבר, אותו דבר כאילו היה סבה לו. ולפיכך אמר שכל כך חבבה עד שקראם 'אֵם'. והבן דברים אלו מאוד, והוא פירוש המאמר הזה באמת בלי ספק".

(39) אודות שהעליונים פועלים בתחתונים, כן כתב בכמה מקומות. וכגון, למעלה פנ"ו [רמד:] כתב: "כי השמים הם פועלים, ואינם מתפעלים". ולמעלה פס"ה [לאחר ציון 115] כתב: "ואדוני האדונים' [תהלים קלו, ג] הם כת המלאכים מושלים על העולם, ונקראים 'אדונים', שהם אדונים לעולם, ודבר זה ברור". ובתפארת ישראל ר"פ א [כח.] כתב: "הנה השמים וכל צבא השמים, כולם פועלים; מסבבים הרקיע, ופועלים בתחתונים כמו שבראם השם יתברך וסדר אותם". ושם פ"מ [תרח:] כתב: "השמים הם פועלים". וכן הוא בנצח ישראל פנ"א [תתכ:]. ובבאר הגולה באר השני [קנ:] כתב: "מה שנגזר מצבא עליונים על הארץ... כי העולם הזה נוהג על ידי העליונים". ובדר"ח פ"א מי"ח [תכג:] כתב: "וידוע כי יש פועלים בעולם התחתון, וזהו כמו שכתוב [בראשית א, טז] 'את המאור הגדול לממשלת היום ואת המאור הקטן לממשלת הלילה וגומר'. והפועלים האלו גוזרים משפטים על התחתונים, וקראו אותם 'משפטי המזלות', והוא דין גמור מה שגוזרים העליונים על התחתונים... המושלים, הם השמים וצבאיהם, שהם מושלים פועלים בתחתונים, הם שגוזרים ומחייבים מה שיתן זה לזה לפי הסדר והמשפט אשר סדר המנהיג, הוא השם יתברך". ובנתיב האמת פ"ג [א, רב.] כתב: "ידוע כי העליונים, דהיינו עולם העליון, משפיע לעולם הגלגלים, והגלגלים משפיעים אל התחתונים. ולפיכך יקרא השפע שבא מעולם העליון לעולם הגלגלים 'חסד'... כי החסד אף לעשירים [סוכה מט:], ואילו צדקה לענייים דוקא [שם]... ועולם הגלגלים אינם נקראים עניים, כי הם גם כן בעלי השפעה לתחתונים. ולפיכך יקרא מה שהעולם העליון משפיע 'חסד' ולא 'צדקה', שהחסד גם כן לעשירים. ויקרא מה שהעולם האמצעי משפיעים לתחתונים 'צדקה', כי התחתונים מקבלים ואינם משפיעים, כמו העני הזה שהוא מקבל ואינו יכול להשפיע". ובנתיב השלום פ"ב [א, רכב.] כתב: "לא נמצא בנבראים פעולה מהירה תמידית בכח גדול כמו התנועה של השמים, אשר הם מתנועעים תנועה תמידית מהירה. והשמש והירח הם המושלים והפועלים בתחתונים על ידי תנועתם. וכדכתיב [תהלים קלו, ח-ט] 'את השמש לממשלת היום ואת הירח לממשלת הלילה'. ודבר זה ידוע כי הפעולה הוא בכח מדת הדין". ובדרוש על התורה [יג.] כתב: "כי תמיד התחתון והפחות מקבל דבר שהוא עליון ממנו" [הובא למעלה פנ"ו הערה 45, ופס"ה הערה 117, וש"נ]. וראה להלן פס"ז הערה 3.

(40) פירוש - התחתונים במה שהם תחתונים הם רק מקבלים, ואינם משפיעים לזולתם, ולכך הם עלולים בעצם. ולמעלה פמ"ד [רפו.] כתב: "'כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ' [ירמיה ט, כג], בתחתון התחתונים, והוא הארץ, והשם יתברך, שהוא בעליון עליונים, משפיע לתחתון תחתונים". ובדר"ח פ"א מי"ג [שמה:] כתב: "מה שהרבנות קוברת בעליה [פסחים פז:], כי האדם הוא מקבל החיות והקיום מן השם יתברך... אבל הבעל השררה שהוא המושל על אחר, ואינו עושה עצמו מקבל, רק פועל ומושל באחר, אינו מקבל הקיום והחיים". ובבאר הגולה באר הרביעי [תס.] הביא את מאמרם [ע"ז ג:] "מיום שחרב בית המקדש... מאי עביד, יושב ומלמד תינוקות של בית רבן תורה", וכתב [תסא.]: "והבן איך לא אמרו שיושב ומלמד תורה לגדולים. שהקטן הוא מקבל, ואין שייך בו משפיע. אבל הגדול אפשר גם כן שיהיה משפיע לקטן ממנו. והוא יתברך חפץ במקבל דוקא, שהוא מקבל גמור" [ראה למעלה הערה 37]. ובהמשך הבאר שם [תקנז:] כתב: "אמנם מה שאמר במדרש [שמו"ר יג, א] שהארץ נבראת מן העפר אשר תחת כסא הכבוד. רצה לומר כי התחלת הארץ הוא מצד שהוא יתברך מלך עולם, ומורה כסא כבודו על שהוא מלך, ואין מלך בלא אשר מולך עליו, כי אין עילה בלא עלול. ומצד הזה נבראת הארץ, שהוא עלול גמור, ומקבל מלכותו יתברך. ולפיכך אמר 'מן עפר שהוא תחת כסא הכבוד'... כי במה שהוא יתברך מלך, ואין מלך בלא אשר הוא תחת מלכותו, והארץ היא מסוגלת לקבל מלכותו ולהיות תחת רשות העילה, במה שהארץ הוא עלול גמור" [הובא למעלה פס"ב הערה 125]. ובנתיב האמת פ"ג [א, רב.] כתב: "וידוע כי העליונים, דהיינו עולם העליון, משפיע לעולם הגלגלים, והגלגלים משפיעים אל התחתונים. ולפיכך יקרא השפע שבא מעולם העליון לעולם הגלגלים 'חסד'... כי החסד אף לעשירים, ואלו צדקה לענייים דוקא [סוכה מט:]... ועולם הגלגלים אינם נקראים עניים, כי הם גם כן בעלי השפעה לתחתונים. ולפיכך יקרא מה שהעולם העליון משפיע 'חסד', ולא 'צדקה', שהחסד גם כן לעשירים. ויקרא מה שהעולם האמצעי משפיעים לתחתונים 'צדקה', כי התחתונים מקבלים ואינם משפיעים, כמו העני הזה שהוא מקבל ואינו יכול להשפיע". וראה להלן פס"ט הערה 159, ופ"ע הערה 48.

(41) מה שמכנה כאן את הקב"ה בשם "סבה הראשונה" [וכן למעלה לפני ציון 37], הוא משום שבא לבאר שהעלה שאין בה אלא היותה עלה, מתחברת ביותר לעלול שאין בו אלא היותו עלול. והאופן להורות שהקב"ה הוא רק עלה, הוא על ידי שנקרא "הסבה הראשונה", שלא קדם לו דבר, ולכך לא קבל דבר. וראה למעלה פ"ס הערות 13, 17.

(42) ויש בזה הטעמה מיוחדת; נתבאר כאן ש"הוא יתברך מצטרף לנמצאים במה שהם עלולים" [לשונו למעלה לאחר ציון 35]. לאמור שיש בזה שתי נקודות; (א) ה' מצטרף לנמצאים. (ב) חסרון העלול וקטנותו מאפשרים שה' יצטרף לנמצאים "במה שהם עלולים". ומצינו כינוי אחד של ה' המכיל בתוכו את שתי הנקודות האלו; כינוי זה "המקום" שמו, שהוא מורה על שתי הנקודות האלו, וכדלהלן; אודות ש"מקום" מורה שה' מצטרף לנמצאים, כן ביאר בגו"א בראשית פל"ז אות מ [רל:]: "דע לך כי הוא יתעלה משותף לכל הבריות, ויש לכל הבריות חלק בהקב"ה... כי הוא מקומו של עולם, והוא כולל את הכל... כי הוא יתעלה כולל הכל, ולפיכך נקרא בשם 'מקום', מפני שהוא כולל הכל, כמו המקום שהוא כולל מה שבתוכו" [ראה למעלה פמ"ז הערה 92, וש"נ]. ואודות ש"מקום" מורה על השלמת חסרון העלול, הנה על חסרון כיס אומרים [ברכות טז:] "המקום ימלא לך חסרונך". ועל חולה אומרים [שבת יב:] "המקום ירחם עליך בתוך שאר חולי ישראל". ועל ניחום אבלים אומרים "המקום ינחם אתכם בתוך שאר אבלי ציון וירושלים" [ספר ליקוט הלכות, הלכות תפלת המנחה הלכה ז]. הרי שכל מלוי חסרון נתלה ב"מקום", כי כינוי "מקום" מורה על שהקב"ה מצטרף לתחתונים, וצירוף זה נעשה על ידי השלמת חסרון הבריות. לכך דין שאותו כינוי המורה על הצטרפות ה' לנמצאים גם יורה על השלמת צרכי הנמצאים [מפי ידי"נ הגאון רבי הדר מרגולין שליט"א]. וראה להלן פס"ט הערה 2.

(43) לשונו בנצח ישראל פ"י [רסה.]: "כי עיקר שכינתו בתחתונים, כי כן מדתו של השם יתברך להיות שכינתו את דכא". ובדרשת שבת הגדול [רד:] כתב: "לפיכך כאשר נברא העולם היה עיקר שכינתו בתחתונים, הפך מאשר יחשבו כי האדם מה הוא, ואין ראוי שיהיה נחשב אל השם יתברך, רק עיקר שכינתו בתחתונים הוא. וזה מפני כי אין דבר ראוי שיקבל שכינה כי אם התחתונים, שמפני שפלותם נחשבים 'מה', ודבר כמו זה ראוי לקבל כבוד השכינה, אשר השמים ושמי השמים לא יכלכלו כבודו [מ"א ח, כז], ועם זה כבודו הוא בתחתונים, שהם נחשבים 'מה', ומצד הזה אפשר להם לקבל כבודו" [הובא למעלה פי"ז הערה 11]. ובח"א לסוטה ה. [ב, לג:] כתב: "כי השם יתברך שכינתו על אשר הוא דכא ושפל. וזה רמזו חכמים במדרש [ב"ר יט, ז] במה שאמרו עיקר שכינתו בתחתונים היתה. וכך השם יתברך משרה שכינתו על אשר הם נמוכים מפני שהם פשוטים. ובדבר זה הארכנו מאוד בחבור גבורות ה' בסופו עיין שם, ולפיכך משרה שכינתו בתחתונים" [הובא למעלה פכ"ג הערה 159, ולהלן פס"ז הערה 26]. וראה להלן פס"ט הערה 2. ובעוד שכאן מבאר שמעלת התחתונים היא מפאת היותם עלולים בעצם, הרי להלן פ"ע ביאר זאת מצד היותם ההשלמה והסוף, וכלשונו: "הנה יש לשאול, איזה מקום כבוד מנוחתו שיהיה מקום כבודו בתחתונים... דע כי אם שהתחתונים האלו הם פחותים, ויש להם חומר עב וגס מצד עצמם, בשביל זה לא ימנע שלא ימצא בהם מעלה מצד שהם השלמת הכל. והנה תמצא כמו כן שהארץ, שהוא יסוד התחתון והשפל מכל הנמצאים, יש בה מעלה מצד השלמת הכל, שמפני שהוא אחרון מכל היסודות על ידה יושלם הכל, כי לעולם הדבר יושלם על ידי האחרון שהוא השלמה... ולפיכך אל תתמה מה מעלה יש בארץ שהיא בתכלית השפלות והחומר הגס והעכור שבה, שמעלתה לא מצד עצמה, רק במה שהיא השלמת המציאות".

(44) מביא את המדרש כדי להורות שעיקר שכינה הוא בתחתונים. ויביא את המדרש יותר כלשון הילקו"ש [ח"א רמז כז] מלשון הב"ר. וכבר נתבאר כמה פעמים [ראה למעלה פס"ג הערה 70] שבספר זה מצוי שהמהר"ל מייחס את דברי המדרש לציון הנמצא בילקו"ש, אך מביא לשון המדרש כפי שמובא בילקו"ש, ולא כלשון המדרש המצויין. וראה להלן הערה 104, ופס"ח הערה 2.

(45) לשון המתנות כהונה [שם]: "דרש מדכתיב 'מתהלך' לשון מתפעל, משמע שאינו הליכה ממש, כמו דאת אמר 'מתרושש', 'מתעשר', שאינו רש ועשיר באמת [משלי ג, ז "יש מתעשר ואין כל מתרושש והון רב"], אך מדמה עצמו כן".

(46) בשפיכות דמים, שהרג את הבל [בראשית ד, ח]. וראה להלן הערה 178.

(47) בעבודה זרה [שבת קיח:], "ודורו היה הראשון שעבד עבודה זרה, דכתיב [בראשית ד, כו] 'אז הוחל לקרא בשם ה''" [לשונו להלן (לאחר ציון 134)].

(48) "עמדו מצרים בימי אברהם וחטאו בעריות... ובשביל כך לא אמר פרעה 'הנה ארצי לפניך' כמו שאמר אבימלך [בראשית כ, טו], מפני שאמר המצריים שטופי זימה הם" [לשונו בהמשך (לאחר ציון 142)].

(49) לשון היפה תואר [שם]: "קשה ליה בקרא, דכתיב 'וישכנו לעד עליה', ולא כתיב 'וישכינו לעד בה', ולכן מקשה אטו רשעים פורחים באויר, הלא גם המה במעט ימיהם ישכנו עליה. ולכן דריש 'וישכנו' כמו 'וישכינו'".

(50) מה שאמרו במדרש דמתחילה "עיקר שכינה בתחתונים היתה".

(51) אין כוונתו שהעלול נברא בשלימות וללא פחיתות, שהרי כתב למעלה פס"ה [לאחר ציון 96] "שכל עלול הוא חסר, וצריך הוא אל העלה, שהוא מקיים אותו בשביל החסרון שבו". ובבאר הגולה באר הששי [רפו:] כתב: "כי לחסרון העלול אי אפשר שיהיה העולם שלם לגמרי מבלי חסרון כלל, אבל העולם חסר נברא, כי אי אפשר שיהיה העולם שלם לגמרי, כי העלול אינו בשלימות". ובנר מצוה [ד:] כתב: "אי אפשר שיהיה העולם, שהוא העלול מן השם יתברך, שיהיה העלול הזה בלא חסרון, רק נמצא עמו חסרון". ובח"א לשבועות ט: [ד, יב.] כתב: "כי כל הנבראים התחתונים דבק בהם העדר וחסרון. ולכך השמש שהיא מאור הגדול אינה מושלת רק ביום בלבד, ובלילה היא נעדרת", וזהו יסוד נפוץ מאוד בספריו [כמלוקט למעלה פס"ה הערה 97]. אלא כוונתו במה שכתב ש"אין פחיתות בעלול כלל" שאיירי כאן בשלב הבריאה הראשוני, בטרם שהעלול נתלכלך בחטא, ואין בו פחיתות חטא כלל.

(52) כמו שנאמר [ישעיה נט, ב] "כי אם עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלקיכם וחטאותיכם הסתירו פנים מכם משמוע". ולהלן ר"פ סז כתב: "התבאר לך בפרקים שעברו כי אל תפן אל מנחתם, היא מנחת שוא אשר הביאו אל ה', כי הוא יתברך קרוב אל המלאכים מצד שהם נמצאים עליונים. שאין הדבר כן, כי אם לא שהיה החטא מבדיל בין השם יתברך ובינינו, היה שכינתו בתחתונים, וזהו רוממות וגדולה אל השם יתברך". ולהלן פס"ט [לאחר ציון 168] כתב: "היה ירא אברהם כי יתרחקו בניו מן השם יתברך בסבת חטאם". ובגו"א במדבר פכ"ח אות יא [תעב:] כתב: "כי החוטא נתרחק מה' בשביל חטאו". ובדר"ח פ"ג מ"א [לו:] כתב: "ולפיכך אמר [שם] 'הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי חטא', שהוא הסרה מן השם יתברך". ושם פ"ו מ"ח [רנט.] כתב: "וזה שאמר [תהלים לו, י] 'כי עמך מקור חיים באורך נראה אור', כי המקור אין לו הפסק כלל, והמקור הזה משפיע לכל הנמצאים, ודבר זה מצד הדביקות שהם דבוקים בו יתברך. ואם מסלקים הדביקות הזה על ידי חטא ועון, הוא הכרת אשר כתוב בתורה [ויקרא יח, כט]... על ידי חטא נכרת מן הדביקות הזה". ובתפארת ישראל פ"ע [תתשא.] כתב: "החטא הוא התרחקות מן השם יתברך". ובנתיב העבודה ר"פ יג [א, קיז:] כתב: "החטא היא היציאה מן השווי, ודבר זה הסרה מן השם יתברך". ובנתיב התשובה פ"א [יט:] כתב: "כאשר הוא שב אל השם יתברך, אחר שהיה מתרחק ממנו יתברך על ידי החטא". ובדרשת שבת הגדול [רכז:] כתב: "כאשר חוטא האדם, העוונות הם מפרידים בין השם יתברך ובין האדם". ובנצח ישראל פי"א [רעז.] כתב: "כל חטא הוא הסרה מן השם יתברך". ושם פנ"ו [תתע:] כתב: "יש בחינה בישראל שהם נבדלים מן השם יתברך, ובמה שהם נבדלים מן השם יתברך ימצא בהם החטא". הרי שהחטא יוצר הבדלה, וכן ההבדלה מאפשרת את החטא. וכן השריש לאידך גיסא; הדבק בה' אינו בא לידי חטא, וכמבואר בבאר הגולה באר החמישי [קח:], והובא למעלה פי"ז הערה 72. וראה להלן ציון 195, פס"ט הערה 169, ופע"ב הערה 47.

(53) לשונו בנצח ישראל פכ"ב [תסג:]: "ולפיכך אמר [ברכות ג.]... 'ומה לו לאב שהגלה את בניו משלחן אביהם'... מפני שהוא יתברך העלה אל ישראל, ומצד הזה היה ראוי שיהיה כאן הקשר העלול עם העלה לגמרי. וכאשר נפרד העלול מן העלה, על זה יאמר 'ומה לו לאב', שהוא העלה, 'שהגלה את בניו משלחן אביהם', ונעשה פירוד זה, שהוא שנוי אשר אין ראוי שיהיה כלל". וראה להלן פס"ח הערה 62. ולאור דבריו כאן [שהחטא בנמצאים מפקיע מהדבקות של העלה בעלול], יש בכך הטעמה מיוחדת במה שביאר את מעלת הצבור, וכלשונו בדר"ח פ"ב מ"ד [תקמה:]: "כל ענין הצבור הוא רצונו, וראיה לזה כי אמרו בפרק קמא דברכות [ח.]... 'אימתי עת רצון - בשעה שהצבור מתפללין'... כי הצבור הוא רצונו של הקב"ה... כי אין מקטרג לצבור במה שהם צבור, [כי] יש להם כח כללי, ובצד הכלל אין חטא, כי החטא הוא בפרטים, אבל בכללי לא שייך חטא וקטרוג" [הובא למעלה הערה 36]. לאמר, דהואיל ובצבור אין אפשרות של חטא, לכך דביקות העלה בעלול נשארת על כנה, כפי שהיה בתחילת הבריאה, שהיה עיקר שכינתו בתחתונים. אמור מעתה; מעלת הצבור היא כפי הדביקות שהיתה בעולם בתחילת הבריאה, קודם שהיה חטא בעולם.

(54) שהוזכרו במדרש הנ"ל [והם החטאים של: אדם הראשון, קין, דור אנוש, דור המבול, דור הפלגה, סדום, והמצריים בימי אברהם]. והולך לבאר ששבעה חטאים אלו הם כנגד שבע מצות שנצטוה אדה"ר. ובדרשת שבת הגדול [רה.] כתב: "ובמדרש... עיקר שכינה בתחתונים היתה, כיון שחטא אדה"ר נסתלקה לרקיע ראשון... וכבר התבאר מדרש זה במקום אחר [כוונתו לדבריו כאן] מה שאלו שבעה חוטאים היו מסלקים השכינה, ושבעה צדיקים היו מורידים השכינה לארץ" [המשך דבריו שם יובא להלן הערה 193]. ויש להבין, מדוע נכנס עתה לבאר באריכות גדולה את טיבן של שבע המצוות שניתנו לאדה"ר ולהעמידן כנגד שבעת החוטאים, הרי במדרש שהביא לא נזכר מזה כלום, אלא נזכרו שבעת החוטאים שסילקו את השכינה, וכנגדם שבעת הצדיקים שהורידו את השכינה, ומה הצורך להכניס כאן הקבלה שלישית [של שבע מצוות]. ובדרשת שבת הגדול הנ"ל לא הזכיר כלל שבע המצוות האלו, אלא את ההקבלה שבין שבעת החוטאים לשבעת הצדיקים. ויש לומר, שבא לבאר מדוע שבעת החטאים האלו מסלקים השכינה, כי במשפט שלפני כן כתב "אין התחברות רק בתחתונים, במה שהם עלולים באמת, עד שנמצא חטא בנמצאים העלולים, אז מפרידים הדבוק ההוא, עד שאין כאן חבור העלה אל העלול". ובא להורות באצבע את גודל הקלקול שיש בשבעת החטאים שסילקו השכינה, כי חטאים אלו עומדים כנגד המצוות שניתנו לאדה"ר, ומצוות אלו הן כנגד חלקי האדם המשלימות אותו בכדי שיוכל להתחבר לשכינה כדבעי [כמבואר להלן הערה 74]. לכך שבעת החטאים מסלקים את השכינה, מחמת שהם עומדים כנגד שבע המצוות המחברות את האדם אל השכינה.

(55) אמרו חכמים [סנהדרין נו.] "תנו רבנן, שבע מצות נצטוו בני נח; דינין, וברכת השם, עבודה זרה, גילוי עריות, ושפיכות דמים, וגזל, ואבר מן החי". ובגמרא [שם נו:] למדו את כל שבע המצות הללו מהפסוק [בראשית ב, טז] "ויצו ה' אלקים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכול תאכל", ופסוק זה נאמר לאדם הראשון [קודם החטא]. וזהו מה שכתב כאן "לפי שמתחלה בבריאת עולמו נתן להם אלו מצות". וזהו המשך לדבריו למעלה [לאחר ציון 50] "כי מתחלה כאשר נברא העולם... היה השם יתברך מתחבר כאשר ראוי חבור העלה בעלול". ודע, שהרמב"ם כתב [הלכות מלכים פ"ט ה"א] שמצות "אבר מן החי" לא ניתנה לאדה"ר, אלא לנח, וכלשונו: "על ששה דברים נצטווה אדם הראשון; על ע"ז, ועל ברכת השם, ועל שפיכות דמים, ועל גילוי עריות, ועל הגזל, ועל הדינים... הוסיף לנח אבר מן החי, שנאמר [בראשית ט, ד] 'אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו', נמצאו שבע מצות". והכסף משנה [שם] טרח לבאר את מקורו של הרמב"ם. ומצינו בזה מחלוקת ראשונים; תוספות [סנהדרין נו: ד"ה אכל] סוברים שאדה"ר נצטווה על אבר מן החי, וכן משמע מרש"י [סנהדרין נז. ד"ה למשרי], והר"ן [סנהדרין נט:]. אך כאמור הרמב"ם סובר שאדה"ר לא נצטוה על אבר מן החי. ועיין מהרש"א [סנהדרין נט.] שהאריך בענין זה. והמהר"ל בזה סובר כתוספות ודעמיה. וכן בתפארת ישראל פ"ז [קטז:] כתב: "נתן לאדם [הראשון] ז' מצות, כולם מצות לא תעשה, כמו שבארנו ענין אלו שבע מצות בחבור גבורות ה', עיין שם". וכן בדר"ח פ"ה מ"ח [רמט:] כתב: "וכבר בארנו בספר גבורות השם שזה הטעם לשבעה מצות שנתן השם יתברך לאדם". אמנם בתפארת ישראל פי"ט [רפו:] כתב: "כאשר תעיין במצות שנתן השם יתברך לבני נח, שנתן לאדם שש מצות, ולנח שביעית, אבר מן החי... כי נתן לאדם שש מצות; ברכת השם, עבודה זרה, עריות, דינין, גזל, שפיכות דמים, כי דבר זה בארנו בחבור גבורות השם". הרי שכתב שאדה"ר נצטוה שש מצות בלבד, ללא אבר מן החי, וסותר את דבריו כאן וכן מה שכתב שם בפ"ז. זאת ועוד, בשני המקומות האלו בתפארת [פ"ז ופי"ט] מזכיר את דבריו כאן בגבורות, וכאן ביאר שניתן לאדה"ר מצות אבר מן החי. וצ"ע.

(56) פירוש - עצם קבלת המצוה על ידי העלול מחבר אותו לעלתו, כי הציווי שבא מהעלה התקבל אצל העלול, וזה גופא נחשב לחבור של העלול לעלתו. וראה הערה 58. ויש להבין, כי למעלה [לאחר ציון 50] כתב: "כי מתחלה כאשר נברא העולם, ואין פחיתות בעלול כלל, היה השם יתברך מתחבר כאשר ראוי חבור העלה בעלול, ואין התחברות רק בתחתונים, במה שהם עלולים באמת. עד שנמצא חטא בנמצאים העלולים, אז מפרידים הדבוק ההוא, עד שאין כאן חבור העלה אל העלול". ומכך משמע שקודם חטא אדה"ר "היה השם יתברך מתחבר כאשר ראוי חבור העלה בעלול", וזה נעשה אף ללא מצוות, ורק החטא הוא שמפריד בין הדבקים, אך ללא חטא חבור העלה בעלול נשאר על כנו מעצם בריאתו. ואילו כאן מבאר שחבור העלה בעלול [קודם החטא] נעשה על ידי "ז' מצות, שהם חבור העלה בעלול על ידי גזירותיו ומצותיו, במה שהעלול מקבל גזירת ומצות העלה". ומדוע יש צורך "במה שהעלול מקבל גזירת ומצות העלה", ולא סגי במה שלא נעשה חטא החוצץ בין העלה לעלול. ויש ליישב זאת על פי דבריו בתפארת ישראל פט"ז [רמה.], וז"ל: "מופת ברור חיוב תורה מן השמים... צריך שיהיה האדם, שהוא ראש בתחתונים, מסודר תחת השם יתברך, שהוא עלת הכל. שאם לא כן, יהיה האדם בפני עצמו מסולק מן השם יתברך... רק שצריך אתה לומר במה שמקבל האדם גזרת העלה, היא התורה מן השמים, שהוא לעול על האדם, ובזה הוא מסודר תחת רשות העלה מה שיעשה ומה שלא יעשה... אם לא היה מצווה במעשיו, היה הוא חלוק בתחתונים, כי היה רשות לעצמו, ולא היה לו קשור וסדר בעלתו. ודבר זה אי אפשר שיהיה האדם נבדל מן העלה ויהיה ברשות עצמו. ובאולי יאמר כי האדם וכל הנמצאים תחת רשות העלה מצד שיכול לעשות בהם כרצונו, להמית ולהחיות, ובדבר זה האדם תחת רשות העלה. דבר זה אין לומר כלל. כי אם האדם תחת רשות השם יתברך מה שיש בידו להמיתו ולהפסידו, אין זה מצד במה שהאדם הוא שכלי. כי כל הנבראים משותפין בזה. אבל במה שהוא אדם שכלי, מצד הזה ראוי שיהיה תחת רשות העלה. ואי אפשר שיהיה זה רק כאשר נתן לו התורה, שעל ידי התורה האדם במה שהוא שכלי תחת רשות העלה, אשר צוה עליו שיהיה הנהגה שלו בענין זה. ואם לא כן, אין האדם, במה שהוא מיוחד בעל שכל, תחת רשות העלה, רק הוא תחת העלה במה שהוא משותף עם שאר התחתונים, לא במה שהוא מיוחד מבין שאר הנמצאים. ולכך כאשר הוא בן י"ג שנה, שאז האדם בעל שכל ודעת, והוא בעל מעשים, נצטוה [אבות פ"ה מכ"א], והוא תחת רשות העלה מצד זה... כי גופו... הוא תחת העלה להמיתו ולהפסידו... אבל מה שהוא תחת רשות העלה מצד שהוא אדם שכלי, אי אפשר לומר כן רק מצד שגזר על האדם גזרת מצוותיו". לכך נהי שקודם חטא אדה"ר היה חבור העלה בעלול, אך חבור זה מוסב על כל העולם, ואינו חל על שכלו בפרט. ובכדי שחבור זה יכלול גם את החלק השכלי שבאדם, היה הכרח שינתנו לו מן העלה מצוות, וכמו שנתבאר. וראה להלן הערה 62.

(57) מזכיר את ספר התפארת בלשון עתיד ["יתבאר בספר תפארת ישראל"]. וכן למעלה פל"ו [תרפח.] כתב לשון עתיד. אך להלן פס"ז [לאחר ציון 72] כתב: "דבר זה יותר התבאר בספר תפארת ישראל". וראה למעלה פי"ח הערה 44, פל"ו הערה 184, ולהלן פס"ז הערה 73.

(58) כן כתב הרבה פעמים בספר התפארת. וכגון, שם פ"ט [קמז:] כתב: "ואיך לא יקנה מדרגה אלקית על ידי המצות, כי המצות כולם, במה שהם מצות השם יתברך על האדם, אין ספק שזה התיחסות וחבור בין השם יתברך ובין האדם, כמו מלך הגוזר גזירה על עמו. ואין ספק כי יש יחוס וחבור בין המלך ועבדיו המקבלים את הגזרה, מצד שהוא מלכם גוזר עליהם, והם מקבלים. ומאחר שכך הוא, איך לא נאמר מה שמקבלים ישראל מצותיו וגזרותיו עליהם, שהוא יתברך יש לו יחוס אליהם וצירוף, מצד שהם מקבלים גזרותיו" [הובא למעלה פמ"א הערה 41]. וכן כתב בקיצור שם פט"ז [רמה.], והובא למעלה הערה 56. ושם פכ"ח [תכג:] כתב: "כי הגזרה והצווי שבא מן השם יתברך אל אדם המקבל, דבר זה הוא הברית והחבור שיש אל השם יתברך עם האדם, אשר מקבל הגזרה. ודבר זה התבאר בכמה מקומות". ומעין כן כתב שם ר"פ ד [סח.], ושם פ"ז [קטז:]. ושם פמ"ג [תרסה:] כתב: "כי התורה היא הברית בין השם יתברך ובין ישראל המקבלים את הברית, והברית הוא מחבר כורת הברית והמקבל הברית ביחד". ושם פמ"ח [תשסב:] כתב: "כי התורה היא החבור בין השם יתברך שהשפיע התורה, ובין האדם, הוא המקבל את התורה". ושם פנ"ו [תתנט:] כתב: "כי התורה היא הברית בין השם יתברך, שהוא צוה עליהם, ובין ישראל, שקבלו המצות". ושם פס"ח [תתרעב:] כתב: "כי התורה היא ברית בין הקב"ה ובין ישראל, כאשר ישראל יש להם התורה שהיא מאת ה' וגזירותיו אשר גזר השם יתברך על האדם. וזהו בעצמו החבור בין הקב"ה ובין ישראל המקבלים גזירותיו". ובדרוש על התורה [לג.] כתב: "התורה היא הגורמת חבור בין עליונים ותחתונים, באשר היא מן העליונים, וקבלוה התחתונים. שהוא החבור שיש לעליונים ותחתונים כאילו הם דבר אחד... כי העליונים ותחתונים מחולקים ומרוחקים מרחק רב, באשר אלו הם עליונים, ואלו תחתונים, ואין להם שתוף ויחס זה לזה. אמנם הדבר המחבר ומאחד אותם היא התורה אשר היא שכלית, שהיא מהעליונים, ועומדת בתחתונים" [ראה למעלה פמ"ז הערות 514, 515]. ולהלן ב"הלכות יין נסך ואיסורו" [לאחר ציון 11] כתב: "כי המצוה היא לפני ה'". וכבר השריש השל"ה [מסכת יומא פרק דרך חיים תוכחות מוסר (טז)] ש"מצוה" הוא מלשון "צוותא", שפירושו התחברות מקיים המצוה עם נותן המצוה. והשל"ה שם מביא שאותיות "מצוה" הן אותיות שם הויה [כאשר שתי האותיות הראשונות (מ"ם וצד"י) מתחלפות ליו"ד ה"א עפ"י החלוקה של א"ת ב"ש, ומקורו בתיקוני זוהר עג.]. וכן כתב האור החיים [ויקרא יח, ד], וז"ל: "הראת לדעת כי בעשות המצוה נעשה האדם מרכבה לשכינה". ואמרו חכמים [קידושין לט:] "שלוחי מצוה אינן ניזקין", ובח"א שם [ב, קמ:] כתב לבאר: "פירוש, כאשר האדם הולך לעשות המצוה, יש לו חבור ודביקות אל השם יתברך לגמרי, כי המצוה היא דרכי השם יתברך, והמתנועע אל המצוה הוא מתנועע אל השם יתברך, וכל מתנועע אל דבר מתקשר ומתחבר לשם לגמרי. ולכך אמרו בפרק כל כתבי [שבת קיח:] אמר רבי יוסי, יהא חלקי עם המתים בדרך המצוה. כי תכלית האחרון שיהיה נשמת האדם צרורה עם השם יתברך, וכאשר מת בדרך מצוה, שהלך להתחבר עם השם יתברך, נשמתו צרורה לשם לגמרי. וכאשר תראה כי האש, כאשר מתנועע אל המעלה, יש לו חיבור ודיבוק לשם לגמרי... שכל אשר יכנס בחלק השם יתברך, המזיקים מסתלקים ממנו... כי מי שהולך לעשות מצוה, דבר זה הוא על הכל, כמו כל מי שמתנועע אל דבר הוא מתאחד ומתקשר עמו לגמרי. ולכך ההולך לעשות מצות השם יתברך, מתדבק עם השם יתברך לגמרי". וראה להלן פע"א הערה 94, וב"הלכות יין נסך ואיסורו" הערה 12. ובמדרש תנחומא ויגש אות ו אמרו: "אמר הקב"ה לישראל, היו מכבדין את המצות, שהן שלוחי, ושלוחו של אדם כמותו. אם כבדת אותן, כאילו לי כבדתני. ואם בזית אותן, כאילו לכבודי בזית". ובביאור נקודה זו שמעתי ממו"ר זצ"ל, כי השם "מצוה" מורה על כך, שהיה לכאורה צריך להקרא "ציווי", ולא "מצוה". אלא ש"מצוה" הוא על משקל "משפט", ש"משמש שלש לשונות; דברי טענות הדיינין, וגמר הדין, ועונש הדין" [רש"י שמות כח, טו], לאמור שתיבת "משפט" כוללת בתוכה את שלשת הצדדים שיש במשפט; בעלי הדינים, פסק הדיין, ועצם הדין. וכן תיבת "מצוה" כוללת בתוכה את שלשת הצדדים שלה; המלך המצוה, הציווי, והמצטוה. הרי שעצם המצוה מורה על שייכותו של המלך המצוה למצוה [הובא למעלה פנ"ט הערה 36, וש"נ].

(59) פירוש - הואיל ועל ידי המצות יש חבור העלה בעלול, ו"כל דבר המציאות תלוי בשכינתו בתחתונים" [לשונו למעלה לאחר ציון 34], לכך "מיד כשנברא האדם נתן לו שבע מצות", בכדי שיהיה קיום למציאות האדם. ולמעלה פ"ח [שפה:] כתב: "כי אין לעולם קיום רק על ידי הדבוק בו יתברך, ובו מתקיים הכל". ולמעלה פמ"ז [תקנב.] כתב: "על קשור ודבוק זה בו העולם מתקיים, וזולת זה העולם מתמוטט, כאשר אין לו חבור וקשור בו יתברך". ובתפארת ישראל פ"י [קסה.] כתב: "כי אין לנמצאים שום קיום אם לא בו יתברך". ובבאר הגולה באר הששי [רלב:] כתב: "העולם כולו השם יתברך מקיים אותו שלא יתמוטט, כי אין קיום לעולם בצד עצמו, רק על ידי השם יתברך המקיים אותו. ודבר זה על ידי הדביקות שיש לעולם בו יתברך, ומצד הדביקות הזה יש לעולם קיום, ולא זולת זה. והארץ שהיא בתכלית המטה, אם לא היה לה דביקות בו יתברך, לא היה עמידה לה" [ראה למעלה פמ"ז הערה 517]. ואמרו חכמים [סנהדרין לח:] "שתים עשרה שעות הוי היום; שעה ראשונה [של בריאת אדה"ר ביום ששי לבריאה] הוצבר עפרו, שניה נעשה גולם, שלישית נמתחו אבריו, רביעית נזרקה בו נשמה, חמישית עמד על רגליו, ששית קרא שמות, שביעית נזדווגה לו חוה, שמינית עלו למטה שנים וירדו ארבעה, תשיעית נצטווה שלא לאכול מן האילן". ובתפארת ישראל פט"ז [רנב.] ביאר שבשעה תשיעית נצטווה בשבע מצות [ולא רק שלא לאכול מן האילן], וכלשונו: "שעה תשיעית נצטווה. אחר שהושלם [אדה"ר] בכל, נצטוה מן השם יתברך בשבע מצות. כי כבר אמרנו כי נצטוה האדם ונתיחד במעשים שהם צירוף נפשו... הרי בארו ז"ל בחכמתם כי תיכף ומיד בבריאת האדם אי אפשר שלא יצטווה האדם, כי הצווי מן השם יתברך נמשך לבריאה, כי אין ראוי שיהיה האדם סר מן העלה, רק יהיה עומד תחת רשות העלה" [ראה להלן הערה 84]. ובעוד שבתפארת הדגיש שהמצות נצרכות מצד יחס האדם לעלתו, הרי בדר"ח פ"ה מ"א [לז.] כתב שזהו מצד האדם עצמו, וכלשונו: "העולם תלוי באדם, שהכל נברא בשבילו, והאדם אי אפשר לו בלא מצות, ואם אין לו המצות האדם בטל. ומצינו בתחלה כאשר נברא האדם נצטווה בשבע מצות, שתראה מזה כי שבע מצות שבן נח מוזהר עליהם המה שייכים לבריאה, כי ביום שנברא, בו ביום נצטוה על ז' מצות. וכבר בארנו במקומו שענין מצות האלו הם שייכים לבריאתו, כי המצות הם תקון האדם, שבזה נעשה אדם, ולכך תכף נצטוה האדם". אך מצינו טעם שלישי שכתב מדוע היה צורך שאדה"ר יצווה מיד על שבע מצות, והוא שהמצות הן סדר האדם בעצם, וכלשונו בתפארת ישראל פט"ז [רלז:]: "מיד שברא השם יתברך את האדם, וביום ברא אלקים את האדם, סידר את מעשיו. וכמו שדרשו ז"ל [סנהדרין נו.] על הכתוב [בראשית ב, טז] 'ויצו ה' אלקים על האדם', שמיד נצטווה האדם בשבע מצות בני נח... ודבר זה מחייב השכל, כדי שיהיה סדר העולם הזה לא במקרה קרה". ושם קודם לכן פ"ז [קטז:] כתב: "ולהורות כי מצות לא תעשה נותנים לאדם סדר שלא יצא מן הראוי, נתן לאדם מיד ז' מצות, כולם מצות לא תעשה". ועוד אמרו חכמים [סנהדרין לח.] שאדם הראשון נברא בערב שבת "כדי שיכנס למצוה ["שבת" (רש"י שם)] מיד". ובדרשת שבת הגדול [קצה:] כתב: "כי מה שנברא האדם באחרונה, בשביל שיהיה עובד השם יתברך, אל תכלית זה נברא. ולפיכך נברא לאחרונה שלא יהיה אף רגע אחד בלא מצוה, ויכנס לשבת מיד". ובדרוש על התורה [י:] ביאר מדוע ישראל נצטוו לספור חמשים יום ממחרת הפסח [ויקרא כג, טו], וכלשונו: "ומפני שנברא האדם לעמל [איוב ה, ז], לכך נצטוו ישראל למנות ממחרת יום טוב של פסח, שבו יצאו ממצרים מהיות עוד שם עבדים עובדים לאדוניהם, אשר גאלם השם יתברך לבלתי יהיו עוד עובדים עבודת פרך. בכן צוה למחרת מיד על שיתחילו להכנה לתורה לספור מספר הימים אשר יעברו, עד כי יהיו מוכנים לקבל עול התורה ומצות. לבל יעלה על דעתן לומר הנה אנחנו בני חורין לגמרי כאשר הוציאנו ממצרים מבית עבדים. דכל עוד היות האדם על האדמה איננו בן חורין, אבל לעמל הוא יולד. ולא אמרה תורה להתחיל הספירה ביום טוב עצמו, כי הוראת התחלת הספירה היא על העמל... ויום טוב ראשון מורה על החירות, ואיך יהיו שני דברים הפכיים, דהיינו החירות והעמל בזמן אחד יחד, כי אין ההפכיים נמצאים יחד. ומכל מקום למחרת, מיד בלי עוד הפסק זמן, היה צורך שיהיו מכינים את עצמם לקבלת העמל הזה ועולו" [הובא למעלה פל"ג הערה 29, פמ"ו הערה 126, פמ"ז הערה 72, ופ"ס הערה 162]. ויש לדון כיצד טעמים אלו שייכים להדדי.

(60) לשון הגמרא [שם]: "רמי ליה רבא לרב נחמן, תנן, אלו דברים שאדם עושה אותן ואוכל פירותיהן בעולם הזה, והקרן קיימת לו לעולם הבא, אלו הן; כיבוד אב ואם, וגמילות חסדים, והבאת שלום שבין אדם לחבירו, ותלמוד תורה כנגד כולם... בשילוח הקן נמי כתיב [דברים כב, ז] 'למען ייטב לך והארכת ימים', ליתני נמי הא... אמר רבא רב אידי, אסברא לי [ישעיה ג, י] 'אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו', וכי יש צדיק טוב ויש צדיק שאינו טוב. אלא טוב לשמים ולבריות זהו צדיק טוב, טוב לשמים ורע לבריות זהו צדיק שאינו טוב". ופירש רש"י [שם] "רבי אידי אסברא לי - אינו דומה [שילוח הקן] לאלו, דהנך כולהו הבריות נהנין ממנו, ונמצא טוב לשמים וטוב לבריות, ובההוא כתיב 'כי פרי מעלליהם יאכלו', דבהאי קרא כתיב כי טוב כי פרי מעלליו יאכל בחייו. אבל בשילוח הקן טוב לשמים הוא, ואין כאן טוב לבריות, ולא כתיב ביה כי פרי מעלליו יאכל, והלכך לא תנייה גבי 'אוכל פירותיהן בעולם הזה'". ולמעלה פ"ו [שי.] כתב: "כלל הדבר, כי העושה הטוב לנמצאים, והוא טוב להם, אוכל פירות בעולם הזה, והקרן קיימת לעולם הבא. וזה כי דבר אשר הוא טוב לעולם הזה, הנה טובתו כפולה; טוב לשמים, וטוב לבריות, כמו כל אלו שזכרנו אשר הם טובים, ויש בהן מן הטוב והחסד בעולם הזה, לא כמו מצות ציצית וסוכה ולולב, שאין נראה בהם הטוב בעולם הזה. ומפני שלא נראה בהם הטוב בעולם הזה, אין לומר עליהם 'אוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא'. אבל כיבוד אב ואם וגמילות חסדים והבאת שלום ותלמוד תורה, דבק בהם הטוב בענין העולם הזה, ומפני הטוב הזה אשר נראה בהם שייך בהם 'אוכל פירותיהם בעולם הזה', דוגמה למצוה עצמה, שהיא רצון בוראו, וזה עיקר המצוה לעשות רצון הבורא, וגם מן המצוה הזאת נמשך הטוב לבריות, וזהו כמו פירות, שעושה המצוה פירות, וכך איתא בהדיא בסוף פרק קמא דקדושין [מ.]", ושם הערות 111, 115. וראה להלן פס"ח הערה 17, ופס"ט הערה 30. ויש להעיר, כי כאן מבאר ש"טוב לבריות" הוא צדיק, ואילו בהקדמה לדר"ח [לא:] לכאורה ביאר שהוא חסיד [וזו מדריגה גבוהה יותר מצדיק (נדה יז.)], וכלשונו: "אמרו בפרק המניח [ב"ק ל.], אמר רב יהודה, מאן דבעי למהוי חסידא, לקיים מילי דנזיקין... כי צריך האדם שיהיה שלם עם זולתו מבני אדם... וסבר רב יהודה מאן דבעי למהוי חסידא, לקיים מילי דנזיקין, שלא יגרום היזק לזולתו מבני אדם. וזהו עיקר החסידות כאשר זולתו לא ימצא היזק ממנו. שאם אין מקיים דבר זה, וגורם לזולתו היזק, אין ראוי שיהיה נקרא 'חסיד'". הרי שהמנעות מלהזיק זולתו היא חסידות, ואילו כאן כתב שאדם "שלא יהיה רע לבריות" [לשונו בסמוך] הוא צדיק, ולא חסיד. אמנם תשובתך בצדו, שמיד בהמשך דבריו בהקדמה לדר"ח [לג.] כתב: "ולא אמר שיגמול חסדים ויתן צדקה, שודאי ראוי לעשות הטוב לזולתו, אין זה מורה על חסידות יתירה. אבל כאשר נזהר במילי דנזיקין, אף אם אין עושה בידים כלל, רק שנזהר שלא יגיע היזק ורע לזולתו בגרמתו על ידי שלא נזהר בהיזק, זה חסיד גמור". וזהירות מופלגת זו אינה נמצאת במי שנמנע מגזילה ושפיכות דמים.

(61) מבאר שגלוי עריות הוא בין אדם למקום. ויש להעיר, כי הדיבור "לא תנאף" [שמות כ, יג] נמצא בחמשת הדברות שהם בין אדם לחבירו, ולא בחמשת הדברות שהם בין אדם למקום [ראה למעלה פמ"ז הערה 513], וכיצד כתב כאן שגלוי עריות הוא בין אדם למקום [כן העיר ידידי הנעלה הרה"ג רבי יוסי הלברשטט שליט"א]. ונראה ליישב, שעל הדיבור "לא תנאף" כתב רש"י [שם] "אין ניאוף אלא באשת איש, שנאמר [ויקרא כ, ו] 'מות יומת הנואף והנואפת'. ואומר [יחזקאל טז, לב] 'האשה המנאפת תחת אישה תקח את זרים'". וזה בודאי עבירה בין אדם לחבירו, כאשר האשה מועלת בבעלה. אך גלוי עריות נאמר על שאר בשר, וכמו אח ואחות, ובזה העבירה היא בין אדם למקום. וראה להלן הערה 85.

(62) לא ברור מדוע דוקא בגזל הוסיף "שלא יגזול אחר", ולא הסתפק בסוף דבריו כאן "שלא יהיה רע לבריות". והרי על שפיכות דמים לא הוסיף "שלא יהרוג אחר". ויל"ע בזה. וראה להלן ציון 97. ויש להבין, מדוע ה"טוב לבריות" כאן נעשה באמצעות מצוות לא תעשה ["גזל, שלא יגזול אחר, ודינין, ושפיכת דמים, שלא יהיה רע לבריות"], ולא באמצעות מצוות עשה. והרי למעלה פ"ו [שי.] ביאר שמצוות כיבוד אב גמילות חסדים והבאת שלום עושות שהאדם יהיה טוב לבריות [מובא בהערה 60]. ואילו כאן מבאר שמטרה זו מושגת בשב ואל תעשה "שלא יהיה רע לבריות". ויש לומר, כי כאן איירי בחבור העלה בעלול שקיים מיום שנברא האדם, וכל עוד שלא נעשה חטא להפקיע חבור זה, החבור הזה שריר וקיים. וכן כתב למעלה [לאחר ציון 50]: "כי מתחלה כאשר נברא העולם, ואין פחיתות בעלול כלל, היה השם יתברך מתחבר כאשר ראוי חבור העלה בעלול, ואין התחברות רק בתחתונים, במה שהם עלולים באמת. עד שנמצא חטא בנמצאים העלולים, אז מפרידים הדבוק ההוא, עד שאין כאן חבור העלה אל העלול". ונהי שבעי חבור לחלק השכלי של האדם [וכמבואר למעלה הערה 56], מ"מ לכך סגי במצוות לא תעשה. מה שאין כן דבריו למעלה פ"ו, שם איירי ברשימת מצוות המשפיעות טובה על הנמצאים, וזה שייך רק בקום ועשה, ולא בשב ואל תעשה.

(63) "נטיעה מקטע רגליהן דקצביא - נטיעת ערלה שאמרה תורה להמתין שלש שנים מלאכול פירות, מקטע רגלי הקצבים, הממהרין לאכול קודם הפשט ונתוח, ופעמים שנמצאת טרפה. וכן דבועלי נדות, שממהרין ואינם יכולין להמתין עד שתטבול" [רש"י שם]. אך המהר"ל מבאר שהקצבים ממהרין לאכול ונכשלים באיסור אבר מן החי. וראה הערה הבאה.

(64) שאמרו בגמרא [חולין לג.] "הרוצה לאכול מבהמה קודם שתצא נפשה, חותך כזית בשר מבית השחיטה, ומולחו יפה יפה, ומדיחו יפה יפה, וממתין לה עד שתצא נפשה, ואוכלו". והקצבים הללו אינם ממתינים עד שתצא נפשה. אך יש להעיר מדברי רש"י [שם], שכתב: "ממתין לה עד שתצא נפשה, דאמרינן בארבע מיתות [סנהדרין סג.] מנין שאסור לאכול מן הבהמה קודם שתצא נפשה, תלמוד לומר [ויקרא יט, כו] 'לא תאכלו על הדם'". הרי שאין איסור אבר מן החי במפרכסת, כי השחיטה התירה זאת [חולין קכא:], וההמתנה היא לא מצד איסור אבר מן החי, אלא מצד איסור שלא לאכול על הדם. וכיצד כתב כאן שיש איסור אבר מן החי לאדה"ר במפרכסת. ונראה ליישב על פי דבריו בגו"א בראשית פל"ז אות ט [רה.], שכתב: "במה שכתב [הרא"ם] דהם [אחי יוסף] עשו כדין, דהיו חותכין מבית השחיטה והוא מותר. אין זה נראה לפי ההלכה, דעדיין לא ציוה השחיטה לישראל שהשחיטה תהא מתיר להם, אלא במיתה... והשתא איך נאמר מפני שהיו נוהגים מעצמם במצות שחיטה, תהא השחיטה מתיר להם דבר איסור שאסור להם מן הדין, דהוא אבר מן החי". הרי קודם מתן תורה יש איסור אבר מן החי במפרכסת, כי השחיטה אינה מתרת. לכך גם אצל אדה"ר היה איסור אבר מן החי במפרכסת, כפי שהיה אצל אחי יוסף. אך קשה, מה הראיה שהביא מהקצבים, שהם לאחר מתן תורה, ואיסור אבר מן החי הותר אצלם ע"י השחיטה שכבר נעשתה, ואיך ניתן להוכיח מהם שאיסור אבר מן החי ניתן כנגד כבישת היצר. ואולי אפשר לומר שכוונתו להוכיח מהקצבים שאינם מצליחים לכבוש יצרם עד שיעבור האיסור העומד בפניהם [אכילה על הדם], והוא הדין לאדה"ר שמוטל עליו לכבוש יצרו מחמת האיסור העומד בפניו [אבר מן החי], דמאי שנא. ואולי עוד ניתן ליישב שהנה הרמב"ם [הלכות מלכים פ"ט הי"ב] כתב: "השוחט את הבהמה, אפילו שחט בה שני הסימנין, כל זמן שהיא מפרכסת אבר ובשר הפורשין ממנה אסורין לבני נח משום אבר מן החי". ותמהו עליו הרשב"א [תורת הבית הארוך בית ב ש"ג דף ל] והכס"מ [הלכות מלכים שם הי"ג] מדברי הגמרא [חולין לג.] שאמרו "אחד עובד כוכבים ואחד ישראל מותרין בו". והים של שלמה [חולין פ"ב ס"ס יז] כתב ליישב: "אני אומר שיש לומר אליבא דהלכתא דהכא [הגמרא בחולין] איירי בבהמה ששחט ישראל לעצמו, והתם [ברמב"ם] איירי בבהמה של נכרי, אפילו שחט לו ישראל, מכל מקום מאחר שהוא לא נצטווה על השחיטה, אם כן בבהמה שלו לא הותרה לו בשחיטה, אלא במתה ממש. אבל בהמה של ישראל, שהשחיטה היא המתרת לאותה בהמה, אם כן הותרה הבהמה אף לנכרי. וכן משמע לשם בדברי הרמב"ם, דהתם איירי בבהמת נכרי, אלא ששחטה ישראל" [והביאו הש"ך יו"ד סימן כז ס"ק ב]. ולפי זה נוכל להעמיד את הגמרא בקצבים השוחטים גם בהמות של נכרים, ולא רק בהמות של ישראל, ואיסור אבר מן החי קיים בבהמות של נכרי. ולפי זה גם יובן מדוע הגמרא נקטה בקצבים, ולא בכל אדם [עיין מאירי שם], כי אין זה מצוי שסתם ישראל ישחט בהמת נכרי, אך הקצבים ששוחטים הרבה בהמות, שייך יותר שישחטו גם בעבור נכרים.

(65) כמו שאמרו חכמים [שבת קה:] "המקרע בגדיו בחמתו, והמשבר כליו בחמתו, והמפזר מעותיו בחמתו, יהא בעיניך כעובד עבודה זרה, שכך אומנתו של יצר הרע; היום אומר לו עשה כך, ולמחר אומר לו עשה כך, עד שאומר לו עבוד עבודה זרה, והולך ועובד". ובנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלא:] כתב: "ביארו כי כאשר האדם הוא פועל רע, כמו זה המקרע בגדיו בחמתו, נראה שגובר בו יצר הרע אשר נקרא 'רע' ולכך מתכוין לרע, כי אם לא כן למה יפעל דבר שהוא רע לעצמו, רק בשביל היצר הרע שבו, ולכך הוא פועל רע. כי הדבר שהוא רע בעצמו אין לשאול עליו למה הוא עושה דבר רע, כי לכך הוא רע, ומפני שהוא רע הוא פועל רע, אף שהוא לעצמו... וכאשר יש באדם דבר שהוא רע, כמו שהוא יצר הרע, דבר זה נקרא עבודה זרה לגמרי. כי כמו שהעבודה זרה מסלק את האדם מן השם יתברך כאשר נמשך אחר העבודה זרה, כך יצר הרע מסלק את האדם מן השם יתברך כאשר נמשך אחר היצר הרע, וכאילו יש לו אלוה אחר לגמרי, אשר בו נבדל מן השם יתברך... לכך יש לאדם לדעת כי כאשר האדם הולך אחר יצרו הוא נמשך אחר העבירה לגמרי". ומעין כן ביאר בח"א לשבת קה: [א, מט.]. ואודות שהיצה"ר אינו יכול להמתין, ראה להלן הערה 128. ולפי דבריו מתיישבת הערה מתבקשת; בשלמא שש המצוות הראשונות שנצטוה אדה"ר [דינין, ברכת השם, עבודה זרה, גילוי עריות, שפיכות דמים, וגזל] נראה היטב שהן מצוות יסודיות שהעולם עומד עליהן. אך בהשקפה ראשונה לא ניכר מה כל כך יסודי במצות אבר מן החי מעבר לאיסור אכילה אחד מתוך הרבה איסורי אכילה אחרים. ואדרבה, נראה שישנם איסורי אכילה אחרים החמורים מאבר מן החי [כגון דם וחלב שחיובן בכרת (ויקרא ז, פסוקים כה, כז)]. אך לפי דבריו מתיישבת הערה זו, כי מצות אבר מן החי היא הוראה כללית לאדם שיכוף את יצרו [מפי ידידי הנעלה הרה"ג רבי יוסי הלברשטט שליט"א].

(66) מה שמדגיש ש"לא תחמוד" נאמר בסוף הדברות, כדי להשוות זאת לשבע מצוות של אדה"ר, שבגמרא [סנהדרין נו:] למדו את כל שבע המצות הללו מהפסוק [בראשית ב, טז] "ויצו ה' אלקים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל", ומהמלים האחרונות בפסוק ["אכול תאכל"] דרשו בגמרא "ולא אבר מן החי", ופירש רש"י [שם] "אכול תאכל - העומד לאכילה, ולא תאכל אבר מן החי, דבהמה בחייה אינה עומדת לאכילה, אלא לגדל ולדות". הרי שהאיסור של אבר מן החי ניתן לאדה"ר לאחר שש המצוות האחרות, כפי ש"לא תחמוד" נאמר לאחר תשעת הדברות האחרים. וראה להלן הערות 69, 70, 118.

(67) "לשון חמדה ותאוה אחד הוא. או שהתאוה יותר מן החמדה, כי החמדה הוא על דבר שיש לו חמדה... והתאוה שהוא תאב לדבר אף על גב שאינו נחמד בעצמו. וכל חמדה היא תאוה, ואין כל תאוה חמדה" [לשונו בגו"א דברים פ"ה אות ג (קז.), והובא למעלה פכ"ד הערה 97]. וראה להלן הערה 121.

(68) בכלי יקר [בראשית כד, כב] הביא מלים אלו "כדרך שיסד הפייט של שבועות". ושם טרח לבאר כיצד כל עשרת הדברות כלולים ב"לא תחמוד". ואכן ב"יוצרות" לשבועות שחרית של יום א [לפני קדושה] אומרים: "'לא תחמוד בית רעך', תחמודות בתים ואוהלים... כסות אלמנה חובלים... טורחים להשיג גבול עולים... ונשך ותרבית מכפילים... אלה הדברים ב'לא תחמוד' תלולים". אך לכאורה כוונת הפייטן היא לאותן מצות שנתפרטו שם, כגון [דברים כד, יז] "לא תחבול בגד אלמנה", או איסור רבית וכדומה, ולא לכל הדברות. וכן המטה לוי כתב [שם]: "אלה הדברים - הנאמרים למעלה; חמס והשגת גבול וגזילה, ורבים הם".

(69) כדברים אלו כתב הגר"א [בסוף מאמרו על סבא דבי אתונא], וכלשונו: "כל העבירות והחטאים הכל מחמדה, כמו שנאמר 'לא תחמוד', כולל כל הדברות וכל התורה, כמו שהאריכו בזה". ובזוה"ק [ח"ג עח:] איתא "מלה בתראה דעשר אמירן דאורייתא 'לא תחמוד אשת רעך' [שמות כ, יד], בגין דהאי כללא דכלהו, ומאן דחמיד אתתא אחרא כאילו אעבר על אורייתא כלא". ופסיקתא דרב כהנא [פכ"א יז] אמרו "העובר 'לא תחמוד' כאילו עובר על עשרת הדברות". ובתורה שלימה [שמות כ, יד, אות תה] הביא בשם מדרש [בית המדרש חלק ו] "חתם בדבור 'לא תחמוד', שכולם תלויים בו, ולרמוז כי כל המקיים מצוה זו כאילו קיים כל התורה כולה". ובספר ארץ צבי [כרך ב, עמוד ג] כתב: "ידוע דכל תרי"ג מצוות כלולים בעשרת הדברות [רש"י שמות כד, יב], וממילא כל התרי"ג מצוות כלולים ב'לא תחמוד'. ועיין במדרש [ויק"ר כד, ה], הובא ברמב"ן קדושים [ויקרא יט, ד], ד'ואהבת לרעך כמוך' [ויקרא יט, יח] כנגד 'לא תחמוד'. ובשבת [לא.] ד'ואהבת לרעך כמוך' הוא כולל כל התורה. והוא מתאים עם הפייט, כיון שהוא נגד 'לא תחמוד', ו'לא תחמוד' כולל כל התורה".

(70) יש להבין, שהרבה פעמים ביאר שההתחלה כוללת את הכל [כמבואר למעלה פל"ז הערות 101, 102, ופנ"ז הערות 74, 141, שהובאו מקבילות רבות ליסוד זה]. אך כאן מבאר שהסוף כולל את הכל, ולכך הדיבור האחרון ["לא תחמוד"] והמצוה האחרונה של אדה"ר [אבר מן החי] כוללים את הכל, ומהו הביאור לזה. ונראה לבאר על פי דברי הכלי יקר [שמות לה, ב], שכתב: "הוצרך לחתום הדברות ב'לא תחמוד' להורות שכל הדברות כלולים ב'לא תחמוד', וסוף כל דבר הכל נשמע, וזה דבר ברור ונכון". ורומז לפסוק שבסוף קהלת [יב, יג] "סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם". וכוונתו שתכלית הדבר נמצאת בסופו של דבר, כי "תכלית" מורה על המטרה ועל הסוף. וכן בס"פ שנו [אבות פ"ו מי"א] אמרו "כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא בראו אלא לכבודו". ובדר"ח שם [שפד:] כתב: "מה שסיים במאמר זה, כי רצה לסיים בדבר שהוא תכלית האדם, והוא הקב"ה, שהוא תכלית הכל, שהרי 'כל מה שברא הקב"ה לא ברא אלא לכבודו'. וכאילו אמר כי תכלית הכל הוא הקב"ה... ומפני כי דבר זה תכלית כל הנבראים, עשה גם כן דבר זה תכלית הפרק וסוף הכל. וכן שלמה המלך עליו השלום... מסיים במוסר, כי זה תכלית כל הנבראים... והוא כמו שמייסר את בנו, ומלמדו דברי מוסר להועיל לו, ובסוף דבריו יאמר אליו מה לי ללמדך, הרי דבר זה הוא תכלית הכל". ובדרוש על התורה [ל:] הוסיף יותר לבאר את חשיבות הסוף, וכלשונו: "לכך חתם שלמה המלך ע"ה ספרו בזה 'סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם', לומר כי תכלית וסוף הכל הוא יראת שמים... כי כל דבר שיש לו תכלית, יש לו קיום. ואשר אין לו תכלית, אין לו קיום, כי הוא דבר בטל בעצמו באשר אין לו תכלית [ראה למעלה הערה 3]... ולכך חתם דוקא שלמה ספרו בזה שכתב 'סוף דבר הכל נשמע', דוקא בחיתום וסוף הספר, כי קיום הדבר הוא חותם שלו, שכל חותם נעשה בעבור הקיום". ובח"א לשבת נה. [א, לב.] כתב: "כי כל חתימה מקיים את הדבר שהוא דבר מקוים, כמו שאמרו [גיטין כב:] אין קיום הדבר אלא בחותמיו, הרי לך כי חתימת הדבר הוא קיומו". ובהקדמה לאור חדש [קכז.] כתב: "כי זה עצם ישראל שהם אל השם יתברך, כאשר מורה שם 'ישראל', אשר חתם בשמם שם 'אל', ודבר זה קיום ישראל" [ראה למעלה פ"מ הערה 218]. לכך קיום עשרת הדברות הוא בדיבור הסופי "לא תחמוד", וקיום שבע המצוות הוא במצוה האחרונה של אבר מן החי, כי בשניהם מתגלית התכלית של כל מה שקדם להם, והיא שהאדם יכוף יצרו ולא ילך אחריו.

(71) פירוש - לאדם הראשון היה נמנע ממנו לאכול אבר מן החי כי נאסר עליו לאכול בשר, ואם כן מה שייך לומר אצלו שאיסור אבר מן החי ניתן לו כי "הוא נגד יצר הרע נתן לו מצוה זאת, שלא יחמוד לאכילה ויחתוך בהמה קודם שתצא נפשה בשביל יצרו, וכדי לכוף ליצרו נתן לו מצוה זאת", הרי בלא"ה נמנע ממנו לאכול כל בשר. וכן שאלו תוספות [סנהדרין נו:], וז"ל: "אכל תאכל ולא אבר מן החי - והא דאמרינן לקמן [סנהדרין נט:] דלא הותר לאדם הראשון בשר לאכילה. היינו להמית ולאכול, אבל מתה מאליה שריא, ואתא לאפוקי אבר מן החי, דאפילו נפל מאליו אסור". אמנם המהר"ל אינו יכול להשיב כן, כי שיטתו היא שאף בשר של מתה מאיליה נאסר לאדה"ר, וכפי שכתב בגו"א בראשית פ"א אות עג [נ:]. וזהו כאן לשונו הזהב "ולאדם שלא הותר לו הבשר כלל", אף במתה מאליה. וכן כתב בח"א לסנהדרין נט: [ג, קסד.], וכלשונו: "לפי הנראה דאפילו אם מתה מאליה נמי אסור לאכלה, דהא דומיא דירק עשב ממעטינן, דוקא עשב השדה שאין בה נפש, אבל חיות השדה אפילו אין בו נפש אסור... ואם לא כן, לכתוב בתורה היתר בהמה שמתה שיש לו לאכול, וכל שכן עשב השדה. והתוספת פירשו דאם מתה מעצמה מותר, ולכך הוצרך לאסור אבר מן החי לאדם, שאם נפלו מעצמו אפילו הכי אסור. ואין נראה כך כלל. אבל מה שהוצרך לאסור אבר מן החי לאדם הראשון, היינו שאבר מן החי הוא באזהרה, וחייב מיתה עליו, דבן נח אזהרתו מיתתו [סנהדרין נז.]. אבל איסור בשר אין עליו מיתה, ולכך לא חשיב אותו בכלל המצות שנצטוו עליהם". והעולה מדבריו הוא שלא היה לאדה"ר שום מאבק עם יצרו הרע בהמנעות מאכילת אבר מן החי, כי בלא"ה כל בשר נאסר עליו. ותיקשי לך, מהי המצוה שתלמד לאדה"ר לכוף את יצרו ולא ללכת אחריו.

(72) שעל כך נאמר [בראשית ג, ו] "תאוה הוא לעינים", ופירש הרמב"ן [שם] "וכי תאוה הוא לעינים, שבו יתאוה ויתור אחרי עיניו". ואם תאמר, מאי אולמא איסור זה מאיסור אכילת בשר, הרי שניהם נאסרו לאדה"ר. ובעל כרחך מוכח מדבריו שאיסור אכילה מעץ הדעת הוא איסור קצוב, שהיה נוהג רק עד שבת, אך משנכנסה השבת הותר לו לאכול מעץ הדעת, ולכך הוא מורה שמוטל על האדם לכבוש את יצרו ולהמתין עד שעת ההיתר. מה שאין כן איסור אכילת בשר, שאינו איסור קצוב, לכך אין הוא מורה שמוטל על האדם לכבוש את יצרו ולהמתין עד שעת ההיתר. ואודות שאיסור אכילה מעץ הדעת היה נוהג רק עד שבת, כן נמצא בספר הליקוטים [פרשת עקב פ"ח נו סוף ע"ד, ד"ה עוד ויענך]. ובשערי אורה סוף שער עשירי [ד"ה ודע כי יש] כתב: "אדם הראשון לא היה יכול להמתין שעה אחת על ידי ערלה, ואכל מן העץ בהיותו טוב ורע, ולא המתין לו עד שלקח חלקו במקומו... ואז היה העץ הנקרא 'טוב' ולא 'רע', והיה יכול לאכול ממנו כל חפצו ואכל וחי לעולם". ובספר ראש דוד [פרשת בראשית ד"ה בזה נבא] כתב: "כתבו הרבה מן המפרשים [ראה אור החיים בראשית א, כט]... דלא נאסר אדם הראשון אלא עד הלילה, ואם היה ממתין עד הלילה, היה מותר לאכול מעץ הדעת על ידי קדושת שבת". והחת"ס [בראשית ב, יז] כתב: "'ומעץ הדעת טוב ורע'. לפי דעת רז"ל היה מותר לו עץ הדעת ביום שבת, אלא שהאכילתו בוסר, פירוש קודם זמנו. וכן הסברא נוטה, 'לא לתוהו בראו' [ישעיה מה, יח], פירוש לא לחנם נטע הקב"ה אילנות האלו בתוך הגן אם הפירות אסורים לעולם. אלא על כרחך היה מותר בזמן מן הזמנים, וקבלו חז"ל שאילו המתין עד שבת היה מותר בו". ושוב כתב החת"ס [בראשית ג, כ]: "'ויקרא האדם שם אשתו חוה וגו''. אולי לרמז כי ידוע שחטאו של אדה"ר היה על שמיהר ולא המתין עד יום השבת, שאז היה ראוי לאכול מעץ הדעת. על כן 'חוה' ראשי תיבות [תהלים קיט, ס] 'ח'שתי ו'לא ה'תמהמהתי'". וראה בחכמת שלמה [או"ח סימן רעא ס"י (ד"ה וכשמתחיל)] בדברים נחמדים שכתב על פי היסוד שהותר לאדה"ר לאכול מעץ הדעת בכניסת השבת.

(73) לשון הפסוק במילואו [בראשית ג, ו] "ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל ותקח מפריו ותאכל ותתן גם לאישה עמה ויאכל", ומשמע שמה שנאמר לבסוף ["ותקח מפריו ותאכל"] הוא מחמת מה שנאמר בתחילת הפסוק ["כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל"]. וראה להלן ציון 133. אך יש להעיר על דבריו, שהרי קודם החטא לא היה לאדה"ר יצה"ר, ורק לאחר שאכל מעץ הדעת נכנס בו היצה"ר, וכפי שכתב רש"י [בראשית ב, כה] "לא נתן בו יצר הרע עד אכלו מן העץ, ונכנס בו יצר הרע". וכן רש"י [ישעיה ה, ז] כתב: "ויסקלהו - מיצר הרע עד שאכל מן העץ, ונכנס בו יצר הרע". וכן כתב הרמב"ן [בראשית ב, ט, דברים ל, ו], וכן הוא בספר הליקוטים [פרשת בראשית פ"ג ד ע"ג, ד"ה והנחש היה ערום], ונפש החיים [שער א פ"ו בהגה"ה ד"ה והענין]. וראה במכתב מאליהו ח"ב עמוד 137 בביאור דברי הנפש החיים. והמשך חכמה [בראשית יב, ז] כתב: "אדם הראשון קודם החטא היה חומר זך ובהיר ודק, אשר לא חצץ מאומה בינו למראה כבוד ה'... כי לא היתה לו שום תאוה וענין רע. אך כאשר אכל מעץ הדעת, נתהפך לחומר גס מובדל מאמיתת השגתו והתקרבות אלקים, וחומרו חצץ בכוחות רעים מולידים התאוה והכעס נקימה ודמיונות כוזבים". ואם כן קשה, איך ניתן לומר שמצוה זו [של איסור אכילה מעץ הדעת] אמורה ללמדו שלא ילך אחר יצרו, כאשר בשעת הציווי לא היה לאדה"ר יצה"ר. דע, שרבינו בחיי [בראשית ג, ו] עמד על ענין זה, וכתב: "הכוונה שעדיין [קודם החטא] לא נוצר יצר הרע שהיה בו, שהרי כולו שכלי בלא יצר הרע, אלא שיצר הרע פתהו והטעהו באמצעות חוה. אבל אחרי אכלו מן הפרי, נתחדש בתאוה אחרת ונתלבש בה... ואל יקשה עליך לומר והלא הנכשלים בחטאים והעוברים על ברית, מצד יצר הרע הוא, ואם כן מי הביאו לעבור, והוא כולו שכלי בלא יצר הרע. שהרי מדה זו גם בשכלים תמצאנה, שאף על פי שאין בהם יצר הרע, הרי הם נוטים לפעמים מן הדרך הראוי". וכך נבאר גם כאן, שנהי שקודם החטא לא היה בתוך אדה"ר יצה"ר פנימי, מ"מ היתה לו נטיה המאפשרת לו לחטוא, והוא יצה"ר חיצוני, ונטיה זו גרמה לו לחטוא. לכך המצוה שלא לאכול מעץ הדעת ניתנה לו שלא ילך אחרי יצה"ר החיצוני. וכן מדוייק מלשונו בבאר הגולה באר החמישי [מו.], שכתב: "לפיכך קודם שחטא ונטה אל תאותו ואל יצרו, אין בזה שום גנאי, רק כאשר נכנס בו היצר, והתלבש בתאוה חמרית, אז הוא גנאי מצד התאוה". הרי שאף קודם החטא היו לו תאוה ויצר, אך הם היו עומדים חוץ לעצמו. ולאחר שחטא "נכנס בו היצר". והפחד יצחק יוה"כ מאמר יז אות ד כתב: "מדבריהם של חז"ל נודע לנו, כי כשלון האדם בראשית הוויתו גרם לו לכח הרע להכנס לתוך חייו ממש, ולהתערב בשרשי נפשו. ולא כך היה מהותו של אדם סמוך ליצירתו. ועל זה אמרו חז"ל [שבת קמו.] כי בא נחש על חוה והטיל בה זוהמא. ופירשו לנו חכמי האמת כי הטלת זוהמא זו היא תחלת התערבותו של הרע בטוב. בודאי שעצם כחו של הרע קיים ועומד הוא לפני התערובות הזו. אלא שכח הרע היה מבורר ועומד בפני עצמו מחוץ למציאותו של האדם. ובאותו הציור שציירו לנו הקדמונים, שהיה כח הרע עומד מחוץ, ומשם היה פועל כמשל הכלב המנבח". וראה להלן הערה 84 במה שנתקשה שם.

(74) מקור מפורש לדברי המהר"ל [שאיסור אכילה עץ הדעת מלמד לאדם לכבוש את יצרו] נמצא בב"ר [כא, ז], שאמרו שם "דרש רבי יהודה בן פדייא, מי יגלה עפר מעיניך אדם הראשון, שלא יכולת לעמוד בצווי אפילו שעה אחת. והרי בניך ממתינין לערלה ג' שנים, שנאמר [ויקרא יט, כג] 'שלש שנים יהיה לכם ערלים לא יאכל'". הרי מה שאמרו חכמים בגמרא [ביצה כה:] ביחס של ג' שנות ערלה לקצבים ובועלי נדות, אמרו חכמים במדרש ביחס של ג' שנות ערלה לחטא אדה"ר [ראה חידושי החת"ס ביצה כה:]. והדברים משמחים. ואודות ג' החלקים שיש במצוות אלו [בין אדם למקום, בין אדם לחבירו, ובין אדם ליצה"ר שלו], כן כתב בכמה מקומות. וכגון, בהקדמה לדר"ח [לא:] כתב: "כי שלימות האדם הוא בשלשה פנים, שאין האחד כמו השני; כי צריך האדם שיהיה שלם עם זולתו מבני אדם. וצריך שיהיה שלם בעצמו, עד שהוא בריה שלימה. וצריך שיהיה שלם עם בוראו, דהיינו בדבר שמגיע לבוראו. ואלו ג' שלימות כוללים הכל... כי האדם אינו יושלם עד שהוא חסיד גמור בג' דברים אלו; שמשלימים האדם עם בוראו, ועם זולתו מבני אדם, ויהיה שלם בעצמו גם כן, ואז הוא שלם לגמרי". ובדר"ח פ"א מ"ב [קסט.] כתב: "ומה שהאדם הוא טוב, עד שאומרים עליו כמה בריאה זו טובה, היינו כשהוא טוב בעצמו. ורוצה לומר, בצד בחינת עצמו יש בו הטוב, וזהו בחינה אחת, שאומרים עליו הבריאה הזאת יש לה מעלה, והיא טובה מצד עצמה. הבחינה השנית, שראוי שיהיה טוב לשמים, הוא השם יתברך, אשר ברא את האדם, ויהיה עובד אליו, עושה רצונו. הג', שראוי שיהיה טוב אל זולתו מבני אדם אשר הם נמצאים עמו, כי אין האדם נמצא בלבד, רק הוא נמצא עם בני אדם זולתו. וצריך שיהיה האדם טוב בכל מיני בחינות אשר יבחן האדם; אם בערך עצמו צריך שיהיה טוב, שהרי תיכף ומיד במעשה בראשית נאמר בכל בריאה 'כי טוב', שמזה תראה שהבריאה בעצמה צריך שיהא בה הטוב. ואם בערך העלה שהוא נמצא ממנו, צריך שיהיה האדם טוב. ואם בערך זולתו מבני אדם. כלל הדבר, צריך שיהיה טוב כאשר יבחן בכל החלקים, כי אין זה כזה". ובנתיב גמילות חסדים פ"ה [א, קסו:] כתב: "כי באלו ג' דברים כאשר האדם שלם בהם, הוא שלם לגמרי; דהיינו כאשר הוא שלם עם בוראו, ושלם בעצמו, ושלם עם זולתו. וכבר התבאר דבר זה בפרקים בכמה מקומות. וזה שאמר [סנהדרין קט.] כי אנשי סדום היו רעים בגופם, דהיינו בעצמם. והיו רעים לבני אדם, שהיו רעים בממונם. והיו חוטאים אל השם יתברך בחטא הגדול על הכל, זו ברכת השם, עד שהיה רעתם בכל". ואמרו חכמים [ב"ב קסד:] "שלש עבירות אין אדם ניצול מהן בכל יום; הרהור עבירה, ועיון תפלה, ולשון הרע", ובח"א שם [ג, קל.] כתב: "אלו שלשה חטאים; האחד הוא אל השם יתברך, היינו עיון תפלה. הב' לאדם, דהיינו לשון הרע. השלישי הוא באדם עצמו, שמחשב מחשבת זנות, שהוא פחיתות. ואלו שלשה דברים בארנו בכמה מקומות, ורצה לומר כי בקלות יכול לבא לידי כל החטאים; אם שיהיה חוטא אל השם יתברך, ולבריות, ולעצמו". וברי הוא שהם הם ג' הדברים שהזכיר כאן אודות המצוות של אדה"ר; בין אדם למקום, בין אדם לחבירו, ובין אדם לעצמו [נגד היצה"ר הנתון באדם עצמו]. וראה למעלה הערה 54.

(75) בא לבאר מדוע נקבעו שלש מצוות דוקא למקצוע שבין אדם למקום, וכן שלש מצוות דוקא למקצוע של בין אדם לחבירו. וראה להלן הערה 97.

(76) כן כתב למעלה פמ"ג [רמה.]: "וזה כי חלקי האדם הם הגוף והנפש, שהם שני חלקי האדם". ולמעלה פ"ס [תיז.] כתב: "חלקיו של אדם הוא הגוף והנפש". ובגו"א בראשית פכ"ג אות ג [שפב.] כתב: "האדם הוא מחובר מב' חלקים, מגוף ונפש. והגיד לך הכתוב ששרה היתה שלימה בכל אלו הב' חלקים, ולא היה בה חסרון, אם שלימות הגוף, ואם שלימות הנפש... הנה היתה שלימה בכל". ושם שמות פכ"ה אות י [רנט.] כתב: "וידוע כי האדם הוא אדם על ידי נפש וגוף". ובדר"ח פ"ב מ"ב [תקכ.] כתב: "האדם הוא כולל הגוף והנפש, וזהו האדם, שהוא מחובר מגוף ונפש". ושם מ"ז [תרט.] כתב: "כי האדם הוא מחובר מגוף ונשמה, והגוף הוא מן הארץ, והנשמה מן השמים". ושם מ"ט [תערב:] כתב: "ויש לך לדעת כי האדם הוא מתחלק לחלקים בבחינות הרבה... כי לפעמים חלקו חלקיו לשני חלקים; לגוף ולנפש". ובתפארת ישראל פכ"ג [שלט.] כתב: "יש לאדם ב' בחינות; כי האדם יש לו דבקות אל העליונים מצד הנשמה הנבדלת. ויש לו חבור אל התחתונים מצד גופו החמרי". ובנצח ישראל פ"מ [תשיד:] כתב: "הצדיקים הם מן העליונים ומן התחתונים, כי גוף האדם הוא מן התחתונים, והנשמה מן העליונים". ובאור חדש פ"ט [תתשע:] כתב: "יש באדם שני דברים; הגוף והנשמה". ובח"א לנדרים לב. [ב, ז.] כתב: "כי האדם הוא מורכב משני חלקים, האחד הוא הנפש הנתונה מלמעלה, והשני הוא הגוף". וכן הזכיר בקצרה בדרוש על התורה [טז:], נר מצוה ח"א הערה 142, ובאר הגולה באר הרביעי הערה 359. ומקרא מלא הוא [בראשית ב, ז] "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה", ופירש רש"י שם: "ויפח באפיו - עשאו מן התחתונים, ומן העליונים; גוף מן התחתונים, ונשמה מן העליונים" [הובא למעלה פ"כ הערה 22, פכ"ח הערה 20, פמ"ג הערה 167, ופ"ס הערה 198. וראה להלן פס"ז הערה 154]. אמנם בדרך כלל המהר"ל מחלק את חלקי האדם לשלשה; גוף, נפש, ושכל. ולמעלה פ"ח [תיט:] כתב: "יש באדם ג' דברים; גוף, ונפש, ושכל, שלש מעלות זו על גבי זו". וכן הוזכר בספר זה הרבה פעמים [למעלה פ"ח הערות 257, 258, פ"כ הערה 22, פכ"ט הערות 97, 98, פ"מ הערה 3, פמ"א הערות 23, 24, פמ"ג הערה 167, פמ"ז הערה 363, ופ"ס הערה 198].

(77) לשונו למעלה פמ"ג [רמה.]: "כי חלקי האדם הם הגוף והנפש, שהם שני חלקי האדם. ועצם האנושית שחלה על שני החלקים ביחד כאשר הם נקחים ביחד, שזהו דבר בפני עצמו... כי אין ענין האדם זולת זה שיש בו חלקיו, שהם שני חלקים הגוף והנפש, ועצם האנושית דבר שלישי המתהוה מן שני החלקים, שהם הגוף והנפש. כמו הבית שהחלקים שבו העצים והאבנים, והם שני חלקים, וצורת הבית שנעשה משניהם על ידי חבורים, הוא ענין שלישי". וכן כתב שם בהמשך הפרק [רנב:]. ולמעלה פנ"ו [רנג:] כתב: "הנה יש שלשה בחינות; האחד החומר, השני הצורה, השלישי מצד חבור החומר והצורה... וכאשר נדע כי החומר נקרא התחלה, והצורה נקרא תכלית ושלימות, וחבורם, שהוא החומר והצורה, הוא דבר זולת שני החלקים". ולמעלה פ"ס [תיז.] כתב: "כי כל דבר הוא מורכב מן חלקיו, וחלקיו של אדם הוא הגוף והנפש, והשלישי הוא הדבר הנעשה מחבור שתיהן. כמו הבית שהוא מורכב מחלקיו, והם העצים והאבנים שהם חלקיו, ועצם צורת הבית הוא שלישי". וכן כתב שם בהמשך הפרק [תכא:]. וכן כתב בשאר ספריו; וכגון, בנתיב התשובה פ"ה [צ.] כתב: "דמיון זה הבית, שהוא כולל את החלקים שלו; את אבניו, ואת עציו, ואת עפרו, אלו הם חלקי הבית. ושם 'בית' כולל את שלשתן ביחד. וכך נקרא על החלקים ביחד שם 'אדם'". ובנצח ישראל פי"ח [תח:] כתב: "הנה יש באדם ד' בחינות; מצד חלקי האדם, שהם שלשה, כמו שאמרנו. ובחינה רביעית, מצד כלל האדם". ובדר"ח פ"ב מ"ט [תרעט:] כתב: "כי יש לאדם ב' בחינות; האחת, מצד כחותיו המחולקים. הבחינה השנית, מצד שהוא אדם אשר בו כל החלקים ביחד". וכן כתב בתפארת ישראל פנ"ד [תתמב.], נתיב הלשון פ"ו [ב, עו.], נר מצוה [כג:], דרוש לשבת תשובה [עח:], ודרשת שבת הגדול [רכד:]. וראה למעלה פמ"ג הערה 169, ופ"ס הערה 200.

(78) בא לבאר שג' המצוות שהן "טוב לשמים" [ע"ז, ג"ע, וברכת השם] הן כנגד נפש, גוף, והחבור ביניהם. וכן ג' המצוות שהן "טוב לבריות" [דינין, גזל, ושפ"ד] הן גם כנגד נפש, גוף, והחבור ביניהם.

(79) לשון הגמרא [חולין קמב.]: "תניא דבי רבי יעקב אומר, אין לך כל מצוה ומצוה שבתורה שמתן שכרה בצדה, שאין תחיית המתים תלויה בה; בכבוד אב ואם כתיב [דברים ה, טז] 'למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך', בשילוח הקן כתיב [דברים כב, ז] 'למען ייטב לך והארכת ימים'. הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות, ועלה ושלח את האם ולקח את הבנים, ובחזרתו נפל ומת, היכן אריכות ימיו של זה, והיכן טובתו של זה. אלא 'למען יאריכון ימיך' בעולם שכולו ארוך, 'ולמען ייטב לך' לעולם שכולו טוב. ודלמא לא הוה הכי, רבי יעקב מעשה חזא. ודלמא מהרהר בעבירה הוה ["ולא היה לבו לשמים" (רש"י קידושין לט:)]. מחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה ["ומשני מחשבה רעה ומעשה לא עשה, אין הקב"ה מצרפה למעשה, ולא היה לו ללקות" (רש"י קידושין שם)]. ודלמא מהרהר בעבודה זרה הוה, דכתיב 'למען תפוש את בית ישראל בלבם' ["שתפשו בלבם הרהורי עבודת כוכבים, דבה משתעי קרא" (רש"י קידושין שם)], ואמר רב אחא בר יעקב זו מחשבת עבודה זרה".

(80) טעם לדבר כתב שם בח"א לקידושין מ. [ב, קמ.], וז"ל: "כי הוא יתברך הכל, וגם המחשבה ברשותו של הקב"ה. וכאשר הוא מחשב על הע"ז, הרי הוא יוצא מרשות הקב"ה, ולפיכך חייב על המחשבה, כי השכל יש לו קישור בו יתברך, ואם השכל הוא יוצא מן רשות הקב"ה להיות דבק בע"ז, הרי הוא עובד עבודה זרה". ובדרשת שבת תשובה [עח.] כתב: "כי עבודת אלילים הוא לשכל האדם, אשר מאמין בדברי הבאי כמו עבודת אלילים. ולכך דבר זה, שהוא הטעות אחר עבודת אלילים, הוא אל השכל בלבד... כי עיקר החטא של עבודת אלילים הוא בשכלו, ולפיכך נענש על המחשבה בלבד... וכאשר יחטא בעבודת אלילים הוא מתעב ומקלקל השכל, ומפסיד אותו". וכן הזכיר ענין זה בתפארת ישראל ס"פ כח [תלא:], ונתיב הלשון פ"ד [ב, עב.]. וראה למעלה פס"ב הערה 199.

(81) לשונו למעלה פנ"ב [מז:]: "'מתחלה עובדי עבודה זרה' הוא הגנות [פסחים קטז.], שזהו גנות דבק בנפש, כי בודאי שאין הגוף מקבל פחיתות העבודה זרה, כי אם הנשמה". ובגו"א שמות פכ"ה אות ד [רנח.] כתב: "בחלק הנפשיי הוא המחשבה, שהיו מחשבים בעגל שיש בו ממש, ובע"ז אמרו חז"ל [קידושין מ.] 'למען תפוס ישראל בלבם' [יחזקאל יד, ה], במחשבה בלבד הוא נענש". ובנתיב הלשון פ"ו [ב, עה:] כתב: "במסכת יומא [סט:] ובמסכת סנהדרין [סד.] אמרו שם כי יש שני יצרים; דהיינו יצרא דערוה, ויצרא דעבודה זרה. ואלו שני יצר הרע הם כנגד הגוף והנפש, כמו שבארנו דבר זה במקומות הרבה, כי מצד הגוף נוטה האדם אל הערוה, שהוא מתאוה לו, ומצד הנפש נוטה האדם לעבודה זרה. כי בודאי הגוף אין נוטה לעבודה זרה, שהעבודה זרה הם כחות רוחניות, ושייך זה אל הנפש בפרט, לא אל הגוף... ולפיכך ג"ע ראש החטאים שהוא נמשך אל יצר הרע של ג"ע, וע"ז הוא החטא השני, והוא ראש החטאים מצד אחר, והוא נטית הנפש אל הרע, כמו שיש לגוף האדם נטיה אל הרע, הוא היצר הרע שהוא מצד הגוף, וכך יש לנפש נטיה אל הרע, והוא יצרא דעבודה זרה". ובנתיב כח היצר פ"א [ב, קכא:] כתב: "היצר הרע של עבירה, דהיינו זנות, והוא בגוף האדם. השני, יצר הרע של ע"ז, והוא בנפש האדם". ובח"א לקידושין ל: [ב, קלו:] כתב: "יצרא דע"ז, שזה היצר אינו דבק בגוף, רק בנפש... שממנו מחשבות רעות וזרות של עבודה זרה". ובעוד שכאן מייחס את חטא ע"ז לנפש, הרי בכמה מקומות ייחס חטא ע"ז לשכל. וכגון, בתפארת ישראל פכ"ח [תלא.] כתב: "העבודת אלילים הוא לשכל האדם, ודבר זה ידוע שאמר הכתוב 'למען תפוש את בית ישראל בלבם', ואין הקב"ה מצרף מחשבה למעשה רק אצל עבודת אלילים". ובנצח ישראל ס"פ ג [נו:] כתב: "כי אלו שתי יצרים, יצרא דערוה ויצרא דע"ז, הוא לשני חלקי האדם, הגוף וכח השכלי". ובדרוש לשבת תשובה [עח:] ביאר ששפיכות דמים מתייחסת לנפש, וע"ז מתייחסת לשכל. וכן הוא בנתיב הלשון פ"ד [ב, עב.]. ובנתיב הכעס פ"ב [ב, רלט:] כתב: "שפיכות דמים הוא שנוי אל הנפש, כי ההורג נפש הוא חוטא בנפשו... לא בגופו. והע"ז הוא שנוי אל השכל, אשר טועה בשכלו אחר הע"ז". ובח"א לזבחים פח: [ד, סח.] כתב: "החטא שהוא בשכל הוא עבודה זרה... במחשבה השכלית, מה שאין כן בשאר עבירות". ובנתיב התשובה פ"ח [קכ:] כלל את שניהם בחדא מחתא, שכתב: "המינות נוטה לעבודה זרה... והחטא הזה אל הנפש, שבו השכל". ובגו"א שמות פכ"ה הערה 25 התעוררה קושיא זו, ונתבאר שם שביחס לגוף נחשבת ע"ז לכח נפשי, אך בנפש גופא ע"ז מתייחסת לשכל יותר מאשר לנפש. וכן הוא בדר"ח פ"ד הערה 24. וראה למעלה פמ"ג הערה 110 שנקודה זו הוזכרה שם לגבי חכמה [הובא למעלה פנ"ב הערה 74].

(82) יש להעיר על לשונו ["החטא הזה בלבד הוא לנפש"] כי מצינו בעוד מקום שהחטא הוא במחשבה, וכמו שאמרו [יומא כט.] "הרהורי עבירה קשו מעבירה". דע, שבח"א לקידושין מ. [ב, קמא:] הקשה כן, וז"ל: "הא דאמרינן 'קשה הרהורי עבירה מעבירה עצמה' היינו כאשר מהרהר בזנות, וכאשר מהרהר בזנות גובר בו היצר, ומגרה היצר הרע בעצמו. וכך אמרינן בפרק במה אשה [שבת סד.] מידי עבירה יצאנו, מידי הרהור לא יצאנו. והא דאמר 'אין הקב"ה מצרף מחשבה', שמחשב לעשות עבירה... אבל בעבודה זרה, אם מחשב לעבודה זרה, אף על גב שאין בו יצר הרע, הקב"ה מצרף אותה למעשה, ולא קשיא מידי". ובנתיב הפרישות פ"ב [ב, קטו.] יישב באופן נוסף: "יש לפרש כמשמעו, דלענין חיוב מיתה או מלקות אינו מדבר, שעל גוף המעשה חייב מיתה. אבל לענין שדבק בתעוב ובזנות, בזה הרהורי עבירה הם יותר קשים מעבירה עצמה... לפי שהוא על ידי המחשבה, שהמחשבה היא שכלית, והשכל הוא קשה יותר מגוף המעשה, שהוא מעשה חמרי, ואינו קשה כמו הרהור, שהוא על ידי המחשבה. אף כי לענין פעולה שהוא מעשה שיהיה חייב מיתה או כרת בודאי המעשה גורם, מכל מקום לענין קושי החטא יותר קשה הרהורי עבירה, שהוא על ידי השכל". אך בנתיב העבודה פ"ח [א, קב.] השוה בין הרהורי עבירה להרהורי ע"ז, וכלשונו: "הרהור עבירה והרהור עבודה זרה אלו דברים שלא יצאו מרשות הקב"ה... והרהור עבירה הוא זנות שהוא יוצא ומתדבק ביצרא דערוה, ובזה יוצא גם כן מרשות הקב"ה חס ושלום. והרהור דעבודה זרה, שעל ידי הרהור זה גם כן יוצא מרשות הקב"ה, דבק ביצרא דעבודה זרה. כי יש לדעת כי יצר הרע, הן יצרא דעבודה זרה והן יצרא דערוה, מוציאין את האדם מן רשות הקב"ה, שכן אמרו ז"ל [שבת קה:], 'לא יהיה בך אל זר' [תהלים פא, י], איזהו אל זר שהוא בתוך לבו של אדם, הוי אומר זה יצר הרע. הרי כי היצר הרע הוא אלהים אחרים. ולפיכך הן שנוטה אחר יצרא דערוה, והן שנוטה אחר יצרא דעבודה זרה, דבר זה היא יציאה מרשות הקב"ה, ודבק באלהי נכר". וא"כ קשה, הרי שם השוה הרהור דע"ז להרהור דג"ע, ואילו כאן מבאר שרק בע"ז מצינו שמחשבה מחייבת. וכן קשה מלשונו בנתיב התורה פ"א [נ:], שכתב: "חולי הנפש כאשר האדם יש לו חסרון בשכלו ובמחשבתו, והחטא במחשבה הוא בכמה דברים". והערוך לנר [סוכה נב.] כתב: "הנה אף שאין הקב"ה דן על המחשבה כמעשה, מכל מקום בשתי עבירות עיקר החטא הוא במחשבה, דהיינו בחטא ע"ז... ולא עוד, אלא דעיקר עבירת ע"ז אפילו כשעובר במעשה אינה רק על ידי מחשבה, דמשתחוה לעבודה זרה ולבו לשמים, אינו עובר, כדאמרינן בכריתות [ג.], מה שאין כן בשאר עבירות. והחטא השני שהוא במחשבה לבד הוא שנאת חבירו, כדכתיב [ויקרא יט, יז] 'לא תשנא את אחיך בלבבך'". וכן החושב לשלוח יד בפקדון לפי בית שמאי [ב"מ מג:]. ובדרשת שבת הגדול [ריג.] ביאר שקרבן עולה [הבא לכפר על הרהור הלב (ויק"ר ז, ג)], הוא גם בהרהור גאוה. ויל"ע בזה.

(83) לא ברור מדוע נקט ב"בשר", ולא ב"גוף", וכפי שנקט עד כה, וינקוט מכאן ואילך.

(84) יש לשאול, הרי הציווי על גלוי עריות ניתן לאדה"ר ביום שנברא ולפני שחטא [כמבואר למעלה הערה 59]. וכיצד ניתן לומר שציווי זה ניתן לו כנגד יצה"ר שבגוף, הרי לפני שחטא היה היצה"ר חיצוני לאדם הראשון, ולא פנימי [כמבואר למעלה הערה 73], ומה שייך לומר על יצה"ר העומד חוץ לאדם שזהו "יצרו שבגוף מתאוה לעריות". ואולי צריך לומר שהמצוות האלו ניתנו לאדה"ר על שם העתיד, ולא על שם שעת נתינתן, שהרי כמה מהן לא היו יכולות להתקיים בשעת נתינתן [כמו דינים, וגזל]. ויל"ע בזה.

(85) לשון רש"י [במדבר ה, טו]: "שעורים - ולא חטים, היא עשתה מעשה בהמה, וקרבנה מאכל בהמה". וכן בגמרא [סוטה יד.] אמרו "כשם שמעשיה מעשה בהמה, כך קרבנה מאכל בהמה". ונקט כאן ב"מעשה חמור", ולא ב"מעשה בהמה", כי רוצה להדגיש את החומריות שיש בעריות. ובח"א לע"ז ה: [ד, לב.] כתב: "חמור הוא יצר ערוה, שהוא מעשה חמרי, כמו שרמזו ז"ל 'מפני מה קרבנה של סוטה שעורין, מפני שעשתה מעשה חמור, לכך קרבנה מאכל חמור". ובנצח ישראל פ"ז [קצה:] כתב: "מי שנוטה אחר הזנות הוא ענין חומרי. שלכך אמרה תורה שהסוטה קרבנה שעורין, שהיא עשתה מעשה חמור, לכך קרבנה גם כן מאכל חמור". וכבר נתבאר למעלה ש"חמור" נקרא ע"ש החומר [פ"ס הערה 203, וש"נ]. ואע"פ שלמעלה [הערה 61] נתבאר שגלוי עריות שנקט כאן [שזה עבירה בין אדם למקום] אינו ניאוף של אשת איש [שזה עבירה בין אדם לחבירו], אלא כוונתו לשאר בשר, כמו אח ואחות, מ"מ מביא ראיה מסוטה [שהיא אשת איש], כי עד כמה שנוגע ל"מעשה חמור" בזה אין נפקא מינה בין סוגי העריות, וכולם נחשבים למעשה חומרי. וראיה זו ממנחת סוטה הביאה בהרבה מאוד מקומות בספריו להורות שתאות העריות הינה מעשה גופני חומרי. וננקוט בדוגמאות מספר; למעלה פ"ד [רכ.]: "כי המצרים הם דביקים בזנות, וידוע כי הנמשך אחר הזנות הוא הנמשך אחר החומר ומעשה בהמה, ולפיכך אמרה תורה במנחת סוטה שיהא קרבנה שעורין, לפי שהיא עשתה מעשה בהמה, לכך קרבנה מאכל בהמה, כי ענין הזנות הוא מתאות הגוף". ובדר"ח פ"א מ"ב [קפ:] כתב: "גלוי עריות הוא הפך התורה... כי מעלת התורה שהיא השכל נבדל מן החמרי לגמרי, ואין דבר שעל ידו האדם נבדל מן החמרי רק על ידי התורה השכלית, ואין צריך לזה ראיה. והפך זה גלוי עריות, שהולך אחר זנות הגוף, שהיא גלוי עריות. ובזה הולך אחר החמרי, עד שהוא נחשב לגמרי כמו בהמה וחמור. וכן אמרו ז"ל כי מעשה הזנות הוא מעשה בהמה. ובמסכת סוטה [יד.] מפני מה קרבנה של סוטה מאכל בהמה, שהוא מן השעורים, אמרה תורה היא עשתה מעשה בהמה, ולפיכך קרבנה מאכל בהמה. ולדבר זה אין צריך ראיה כי הזנות מעשה בהמה חמרית. ועוד אמרו ז"ל [תנחומא נשא אות ה] 'כי תשטה' [במדבר ה, יב], למה נאמר, ללמד שאין המנאפים מנאפים עד שיכנס בהם רוח שטות, עד כאן. למדנו מזה כי אין הולך האדם אחר זנות רק כאשר יכנס בו רוח שטות, שהוא כמו בהמה בעלת חומר, ואז יש ניאוף. ולפיכך הזנות של גלוי עריות הוא הפך מדריגת התורה, שהיא תורה שכלית, והזנות מעשה חמרי". ובדר"ח פ"ה מ"ט [רפד.] כתב: "כי המתנגד לקדושה הוא הערוה, וכמו שדרשו רבותינו ז"ל [ספרא ויקרא יט, ב] כמו שהביא רש"י בפרשת קדושים [ויקרא יט, ב], שלכך סמך פרשת קדושים לפרשת עריות [ויקרא פרק יח], לומר שיהיו קדושים ופרושין מן הערוה... והטעם ביארנו במקומות הרבה מאד, כי הערוה והזנות היא תאוה גופנית ביותר, וכל קדושה שהוא נבדל מן החמרי, שלכך מקדישין השם יתברך שהוא נבדל מן הגופנית. ודבר זה בארנו הרבה מאד שאין ענין קדושה רק שהוא נבדל מן החמרי. ורמזו זה חכמים במה שאמרו ז"ל למה קרבנה של סוטה שעורים, אמרו, היא עשתה מעשה בהמה, לכך קרבנה מאכל בהמה. הרי לך כי הזנות מעשה חמרית, ודבר ידוע הוא כי הזנות הוא חמרי גופני". ובנתיב הענוה פ"ד [ב, י:] כתב: "כי מדת העריות מעשה חמרי מתועב. ודבר זה נתבאר הרבה, ואין צריך להאריך בזה... שלכך אמרה תורה שתהא קרבנה של סוטה מאכל בהמה". ובנצח ישראל פ"ה [קלד:] כתב: "גילוי עריות הוא רע לעצמו מה שדבק בו הפחיתות המגונה, והוא פחיתות חומרי, שהוא כמו בהמה כאשר הולך אחר זנות, שהוא תועבה חומרית, והוא כמו בהמה חומרית. כמו שאמרו חכמים ז"ל אצל מנחת סוטה, היא עשתה מעשה בהמה, לכך קרבנה מאכל בהמה, מן השעורים. וכבר התבאר דבר זה במקום אחר". ובבאר הגולה באר הששי [קסה.] כתב: "כל זנות הוא מצד הגוף, ודבר זה בארנו בכמה מקומות, ורמזו ז"ל בענין הסוטה, היא עשתה מעשה בהמה, אף קרבנה שעורים, שהוא מאכל בהמה, ודבר זה ידוע כי כל זנות הוא חומרי, שנמשך אחר תאותו החומרית, ואין צריך ראיה". ובח"א לזבחים פח: [ד, סח.] כתב: "עריות וזנות חטא הזה הוא בגופו, כאשר אדם עושה מעשה זנות, מעשה הזה הוא מעשה בהמה, ולכך קרבנה של סוטה שזנתה, שעשתה מעשה בהמה, קרבנה שעורים, שהוא מאכל בהמה ממש". וראה בדרוש לשבת תשובה [עח.], דרוש עה"ת [יא.], ולמעלה פ"ד הערות 24, 25.

(86) לשון רש"י ר"פ קדושים [ויקרא יט, ב]: "קדושים תהיו - הוו פרושים מן העריות... שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה". וכתב שם הגו"א אות ג [נד:] בזה"ל: "ונראה הטעם שאחר ששם קדושה נאמר על פרישה מן עניני הגוף ותאותיו, יותר ראוי על גדר ערוה, שהם תאות הגוף ביותר. ולכך מי שנוטה אחר זנות יאמר על זה שהוא מעשה בהמה... לפי שהזנות ענין גופני, וזה ענין הבהמה שהיא כולה גוף וחומר. ולכך מי שפורש מן הערוה הוא פורש מתאות הגוף החומרי, ולפיכך נקרא 'קדוש', רצה לומר פרוש מעניני עולם הזה, שהוא גוף". ולמעלה פי"א [תקלו:] כתב: "וידוע כי הפרוץ בעריות הוא ממעשה החומר כאשר התבאר, והנבדל הקדוש מן העריות הוא קדוש מן פחיתות החומר המגונה הזה, והוא בודאי דומה לצורה שאין בה מן ענין החומר". ולמעלה פמ"ג [רמו:] כתב: "כי העריות הם קרוב בשר במי שאינו ראוי". ובבאר הגולה באר החמישי [קכא.] כתב: "כי הזנות הוא לגוף". ובדר"ח פ"ב מי"א [תשצא:] כתב: "עיקר יצר הרע [הוא] בעריות, שהוא לגוף, ודבר זה מבואר". ושם פ"ה מ"ט [רפה.] כתב: "כי הזנות מעשה חמרית, ודבר ידוע הוא כי הזנות הוא חמרי גופני". ובנתיב הלשון פ"ו [ב, עו.] כתב: "הערוה הוא חטא בגופו, כי בודאי הערוה הוא חטא מצד הגוף, שהוא מתאוה לזנות, ודבר זה אין צריך פירוש". וכן כתב בנתיב הזריזות פ"ב [ב, קפז.]. ובח"א לסוטה ג: [ב, כט.] כתב: "ותדע כי הזנות הוא שנוטה אחר הגוף ותאותיו". ובח"א לגיטין ו: [ב, צב.] כתב: "לשון זנות משמע תיעוב והסרה לגוף... וידוע כי הזנות הוא לגוף". ובח"א לסנהדרין קיג: [ג, רעא:] כתב: "מי שבא על הערוה, שהוא מעשה זנות, הוא בגוף כאשר ידוע, והוא חטא והעדר הגוף". ובדרוש לשבת תשובה [ריש עח.] כתב: "העריות הם מכח גוף האדם, ולפיכך נמצא דבר זה ביותר בכל בעלי חיים, כי פועל זה מתייחס אל הגוף החומרי... ועוד, כי אין ענין הערוה והזנות רק חבור גוף לגוף" [ראה להלן הערה 123]. וכן הוא בגו"א במדבר פי"א אות ג [קס:], נתיב התשובה פ"א [ד.], ח"א לשבת קלג: [א, עא.], ועוד. וצרף לכאן שעל הנאמר [שמות כ, יג] "לא תנאף", תרגם אונקלוס "לא תגוף", וזה מורה באצבע שעריות הן עניני גוף וחומר [ראה למעלה פ"ג הערה 88, פ"ד הערות 22, 23, פ"י הערה 59, פי"א הערות 26, 27, פ"ל הערה 20, פל"ו הערה 203, פ"מ הערה 205, פמ"ג הערה 171, ועוד].

(87) "גדר האדם" פירושו המיוחד באדם לעומת שאר נבראים, וזה היותו "חי מדבר", שהרי חלוקת הנמצאים היא; דומם, צומח, חי, חי מדבר [כד הקמח, ערך פסח]. ובפירוש המלות הזרות [בסוף ספר מורה נבוכים, אות הכ"ף] כתב: "המעתיקים והמחברים מבני עמנו אשר לפני כתבו בגדר האדם שהוא 'חי מדבר', והיה ראוי יותר לכתוב 'חי משכיל'. ואני נמשכתי אחריהם". וכן כתב הרבה פעמים. וכגון, למעלה פס"ד [לאחר ציון 53]: "דבר שהוא החשוב יותר, והוא הדבור, שלא נמצא רק לאדם, ולא למין בהמה, ומפני זה חשוב על הכל". ובדר"ח פ"א מי"ז [ת.] כתב: "בפרט הדבור הוא פועל גדול, מה שלא נמצא לשאר בעלי חיים". ושם פ"ב מ"ח [תרמח.] כתב: "כי האדם יש בו... נפש המדברת נוסף על שאר בעלי חיים, שאין להם נפש המדברת". ושם פ"ג מי"ז [תלה:] כתב: "הדעת הוא שידע אמתת הדברים כפי שהם בהבדל הדברים. וידוע כי האדם גדרו שהוא 'חי מדבר', כי במה שהוא מדבר נבדל האדם מן שאר בעלי חיים". וכן כתב בנתיב הלשון פ"ו [ב, עו.], ונר מצוה [מח:]. ובדרוש לשבת תשובה [עז:] כתב: "יש איברים זוגות; שתי עינים לאדם... רק הלשון היא יחידית באדם. ודבר זה כי אין הלשון ראויה שתהיה שתים, כי הדבור הוא האדם בעצמו, שהאדם הוא חי מדבר, וזהו גדר האדם. ואילו היו שתי לשונות באדם, היה האדם שהוא אחד, שנים, ודבר זה לא יתכן". וכן הוא בח"א לערכין טו. [ד, קלב:], וח"א לזבחים פח: [ד, סח.], ועוד. ודרכו לכנות את הבהמות "בעלי חיים הבלתי מדברים" [כגון למעלה פ"ד (רכט:), שם פ"ח (שצב:), שם פל"ה (תרכב:), שם פמ"ז (תצא.), גו"א בראשית פ"ב אות מב (עג.), נצח ישראל פ"ב (כא.), שם פי"ד (שדמ.), ועוד]. וראה למעלה פי"ד הערה 67, פכ"ח הערות 17, 26, ופס"ד הערה 54. ומה שנוקט כאן שברכת השם הוא בדיבור, הנה בגמרא [סנהדרין סוף סה.] אמרו "שאני מגדף הואיל וישנו בלב", וכתב התוספות רא"ש [שם]: "מגדף ישנו בלב, דכתיב [יחזקאל יד, ה] 'למען תפוש את בני ישראל בלבם', דהיינו כופר בעיקר, כדאיתא בפרק קמא דקדושין [קידושין לט:] שהקב"ה מצרפה למעשה". ובמשך חכמה [במדבר טו, ל] כתב שחייב על מחשבה זו כרת לשמים. ולפי זה אין הבדל בין ע"ז למברך השם.

(88) "צורת האדם" פירושה נתינת קיום לכל החלקים על ידי לקיחת כל החלקים לכיון אחד [ראה למעלה פכ"ה הערה 64], וזהו דיבורו של אדם, הכולל בתוכו את חלקי האדם. וכן כתב בכמה מקומות; וכגון, למעלה פכ"ח [תסד.] כתב: "כי האדם צורתו חבור הנשמה השכלית והגוף ביחד, ודבר זה הוא עצמו כח המדבר שהוא חבור נשמה עם הגוף... וכח המדבר הוא גמר צורתו". ובנתיב העבודה פי"ז [א, קלא.] כתב: "הדבור שהוא... צורתו, כמו שהתבאר זה בכמה מקומות, כי שכל הדברי הוא צורת האדם, שהרי הכתוב אמר [בראשית ב, ז] 'ויהי האדם לנפש חיה', ותרגם אונקלוס [שם] 'והוה אנשא לרוח ממללא', כלומר שנעשה בעל חי מדבר. ואם כן הדבור הוא צורתו... והדבור הוא לאדם מצד השלמתו, במה שהוא חי מדבר". ובנתיב הלשון פ"ב [ב, סז.] כתב: "הדבור הוא שכלי... וזהו צורת האדם... הדבור היא צורה נבדלת של האדם, דכתיב 'ויהי האדם לְנפש חיה', והיא צורה לאדם. ואין השכל הדברי מוטבע בחומר לגמרי, אבל נבדל מן החומר. וכבר אמרנו שלא כתיב 'ויהי אדם נפש חיה', שאז היה פירושו כי האדם בעצמו רוח ממללא. אבל 'לְנפש חיה' כתיב, וכמו שהשכל אין ראוי לומר עליו שהוא האדם עצמו, וכך הדבור אין ראוי לשום אותו שהוא האדם, לגודל מעלת הדבור". ובבאר הגולה באר החמישי [נב.] כתב: "הפה שבו הוא חי מדבר, דבר זה הוא נחשב צורה... והפה שבו הדבור בודאי נחשב כמו צורה... כי הפה בעצמו נחשב כמו צורה, והוא משלים את הכל מצד שממנו הדבור השכלי". ובפתיחה לאור חדש [קסא.] כתב: "הדבור הוא צורת האדם, שהרי נקרא האדם 'חי מדבר'". ובח"א לשבת לג. [א, כה:] כתב: "חטא זה נקרא 'נבול פה', שמנבל את פיו, והוא חוטא בצורת האדם, שהוא הפה. ולכך אמר לפני זה שבשביל חטא נבול פה צרות רבות וגזירות מתחדשות, כל זה בשביל שחוטא בצורה, שהוא כל האדם... כי צורת האדם הוא הפה, ועל ידי הפה הוא מציאות האדם, שהרי מציאות הדבר כאשר נגמר צורתו" [ראה למעלה פי"ד הערה 67, פכ"ח הערות 17, 26, ופמ"ג הערה 205].

(89) לשונו בנר מצוה [מח.]: "כי הדבור מן האדם, מה שנקרא האדם 'חי מדבר', הוא הכח רביעי, אשר הוא כולל האדם בכל שלש כוחות שלו, שנקרא כל האדם 'חי מדבר'. וזה מפני שהדבור כולל כל הג' חלקים; כי הדבור על ידי הלשון, שהלשון הוא גופני. והוא צריך לפעול הדבור על ידי הנפש, שהיא נפש פועלת. וכל דבור הוא צריך גם כן אל השכל, שהרי הבהמה שאינה שכלית, אין לה הדבור". ובנתיב הלשון פ"ו [ב, עו.] כתב: "כי לשון הרע הוא ע"י אלו ג'; וזה כי הדבור הוא ע"י הלשון, שהלשון כלי גופני. וצריך לזה כח נפשי, שהוא פועל הדבור בכח הנפש החיוני. והדבור צריך אליו השכל, כי כאשר אין לתינוק השכל, אינו יודע לדבר. והבהמה אין בה דעת, אינה מדברת, ונקרא 'שכל הדברי'. ולכך חטא הלשון הרע... הוא על ידי גוף ונפש ושכל". וכן הוא בדרוש לשבת תשובה [עח:]. ובח"א לזבחים פח: [ד, סח.] כתב: "הרביעי מה שפועל האדם ע"י שלשה אלו חלקים. כי ע"י כל אלו שלשה הוא אדם, והאדם יש לו נפש המדברת, וזהו גדר האדם שיש לו הדבור. והדבור, האדם פועל ע"י כל אלו שלשה; כי אין הדבור בלא שכל האדם, שהרי הבהמה שאין בה דעת, אין בה הדבור. והדבור צריך שיהיה ע"י כח הנפש שפועלת תנועות הלשון, שהדבור על ידו. ונעשה הדבור ע"י גוף, הוא הלשון בו נעשה הדבור. לכך כאשר חוטא האדם בלשון, שהוא מדבר לשון הרע, הוא עושה חטא ע"י כל החלקים... כי האדם עצמו הוא חי מדבר, אשר הוא כולל כל החלקים. ולפיכך תרגם אונקלוס [בראשית ב, ז] 'ויהי האדם לנפש חיה', שזה נאמר על כלל האדם, אמר 'והוה נפש דאנשא לרוח ממללא', כי נפש המדברת היא כל האדם". וראה למעלה פכ"ח הערה 36, ופמ"ג הערה 175.

(90) יבאר טעם שני. ועד כה ביאר שברכת השם נעשית על ידי דיבור, והדיבור הוא כלל האדם. ומעתה יבאר שהחטא של ברכת השם עצמו כולל את כל האדם, שעושה שמציאות המברך בטלה לגמרי, וטעם שני "הוא העיקר". ונראה הטעם לעיקריות זו, כי לפי הסברו הראשון לא נתבאר מדוע מכל חטאי הלשון נבחר החטא של ברכת השם, והרי הנשבע בשם ה' לשוא, וכן המיחל נדרו, גם כן חוטא בדיבורו כלפי הקב"ה [ונוגד ל"טוב לשמים". ויש ליישב בדוחק שנקט בחטא הלשון החמור ביותר]. אך לפי הסברו השני הדבר מתיישב, כי רק המברך השם הוא כופר בעיקר, ובכך מציאותו בטלה לגמרי, וכמו שמבאר והולך.

(91) אודות שהמברך את השם הוא כופר בעיקר, כן אמרו חכמים [סנהדרין מה:] "מה מקלל זה שכפר בעיקר". ורש"י [כריתות ז:] כתב: "מגדף היינו מברך את השם, ומילתא רבה עבד, דפשט ידו בעיקר". והרמב"ם [הלכות ע"ז פ"ב ה"ו] כתב: "מפני זה כללתי דין המגדף בהלכות עבודת כוכבים ששניהם כופרים בעיקר הם". ובגו"א ויקרא פכ"ד אות יג [ר:] כתב: "הוא פוגם בעיקר לברך השם" [יובא בהערה הבאה]. ובנתיב גמילות חסדים פ"ה [א, קסו:] כתב: "כי ברכת השם נחשב כמו כופר בעיקר". ואודות "כופר בעיקר", כן כתב בדר"ח פ"ו מ"ח [רנט:]: "לא יבוא החיים לנמצאים רק מצד הדביקות שיש לנמצאים בו יתברך, ועל ידי חטא נכרת מן הדביקות הזה. ולפיכך אצל הדביקות נזכר 'חיים', שנאמר [דברים ד, ד] 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום'... וזה מפני שהדביקות גורם החיים, כי הוא יתברך נקרא 'עיקר', כמו שאמרו שהוא 'כופר בעיקר' [סנהדרין לח:]. וידוע כי האילן והענפים כאשר דביקים בעיקר, יש להם חיים מן העיקר. ואם נבדל הגוף מן העיקר, מיד אין לו חיים". ולמעלה פ"כ [רלד.] כתב: "כי הוא יתברך עיקר הכל, כמו שאמרו זכרונם לברכה 'כופר בעיקר', בעבור שממנו הכל, כמו שמן העיקר נמצא הכל. וכמו שהעיקר הוא מפרנס הכל, כך השם יתברך מפרנס את הנמצאים כלם. וכאשר תתבונן בזה, הנה גוף האילן הוא קרוב אל העיקר, ומן השורש מתפרנס האילן". ובאור חדש פ"ד [תשעט:] כתב: "כאשר כופר בעיקר הנה נעקר מן העיקר לגמרי, וזהו כליון גמור" [ראה להלן הערה 123]. ובח"א למכות יב. [ד, ב:] כתב: "השם יתברך הוא קולט את הכל במה שהוא יתברך העיקר אשר הכל עומד בו, כמו שכל האילן עומד בעיקר שלו, והעיקר קולטו. ודבר זה בארנו פעמים הרבה כי הוא יתברך העיקר שקולט הכל". ולפי זה יוסבר מדוע דוקא לגבי כפירה נקרא הקב"ה "עיקר" ["כופר בעיקר"], ולא אמרו כן בקשר לאמונה ["מאמין בעיקר"], או בשאר מילי דמיטב. כי חז"ל באו להורות את הסתירה מיניה וביה שיש בכפירה זו, שהכופר מתכחש למקורו, ובזה כורת עצמו מן השורש המקיימו. וראה למעלה פ"ט הערה 228, פ"כ הערה 73, פנ"ג הערה 175, פנ"ה הערה 81, פנ"ו הערה 12, ופס"ה הערה 87, וש"נ.

(92) ואם תאמר, וכי אין בע"ז כפירה בעיקר, ומאי אולמא מברך השם מעובד ע"ז. דע שבגו"א ויקרא פכ"ד אות יג [ר:] עמד על שאלה זו, וכתב: "מברך השם, אי אפשר שתהיה עבירה יותר חמורה, שהרי הוא פוגם בעיקר לברך השם, לא כמו עבודה זרה שמוסיף אלוה, ומכל מקום בעיקר אינו פוגם" [עיין ערוך לנר כריתות ז: שביאר כך דעת רש"י שם, אך י"א שע"ז חמירא ממקלל. וראה הערה קודמת, ובסמוך הערה 96]. ויש לדייק בלשונו, שכתב: "כאשר הוא חוטא בגילוי עריות הוא חוטא בגופו, ובעבודה זרה החטא דבק בנפשו". הרי בג"ע איירי במעשה החטא ["חוטא בגופו"], ואילו בע"ז איירי בתוצאה של החטא ["החטא דבק בנפשו"]. והיה יכול לומר לגבי ע"ז "חוטא בנפשו", וכפי שכתב למעלה [לאחר ציון 77]: "וכנגד שלא יהיה חוטא בנפשו לשמים, נתן לו עבודה זרה. כי כל החטאים אי אפשר שיחטא בנפשו בלבד, חוץ מעבודה זרה". ואולי יש לומר, שאף על פי שניתן לחטוא רק עם הנפש [במחשבה בלבד], מ"מ רוב ע"ז נעשה במעשים [השתחוואה, כריעה, וכיו"ב]. לכך אין לומר על ע"ז [הנעשית במעשים] ש"חוטא בנפשו", אך ניתן לומר שגם אז החטא דבק בנפשו. אך עדיין יש להעיר, שהיה יכול לומר לגבי ג"ע שהוא "דבק בגופו" [ולא "חוטא בגופו"], וכפי שכתב בנתיב הלשון פ"ו [ב, עה:]: "כמו שיש לגוף האדם נטיה אל הרע, הוא היצר הרע שהוא מצד הגוף. וכך יש לנפש נטיה אל הרע, והוא יצרא דע"ז... ולפיכך דבק בגוף האדם הרע, וכן דבק בנפש האדם הרע, ואלו הם יצרא דערוה ויצרא דע"ז, ואלו שני חטאים ראשי חטאים" [ראה למעלה פנ"ב הערה 74]. ואולי אין לומר שהחטא דבק בגוף, כי הגוף הוא בלא"ה חומרי, ואין חטאים דבקים בו, ורק היצה"ר של עריות דבק בגוף, אך לא החטא עצמו.

(93) "זכות מה" - זכות קיום מסויימת, שאע"פ שעשה חטא חמור המחייבו מיתת בי"ד, מ"מ עדיין הוא מחובר לשורש החיים בכך שאינו כופר בעיקר.

(94) פירוש - אין המיתה דבוקה בו מעצמה, אלא בית דין הטילוה עליו [כמבואר בגו"א ויקרא פכ"ד אות יג (ר.), ויובא בהערה 96]. דוגמה לחילוק זה [בין מיתה שהביא על עצמו, למיתה שהביאוה בי"ד] נמצאת בדברי רש"י [במדבר טז, כז], שכתב: "בא וראה כמה קשה המחלוקת; שהרי ב"ד של מטה אין עונשין אלא עד שיביא שתי שערות, וב"ד של מעלה עד עשרים שנה, וכאן אבדו אף יונקי שדים". ובביאור הנהגה זו כתב בגו"א שם אות לט [רסג:] בזה"ל: "ואם תאמר, מאי שנא חטא זה מכל חטאים בעולם, שאין הקטן נענש. ויש לך לדעת עיקר הטעם, כי מה שאין הקטן נענש, כי אין הקב"ה מביא עונש על קטן. אבל במחלוקת, שגוף הגיהנם דבק במחלוקת, כי הגיהנם והמחלוקת נבראו ביום שני למעשה בראשית [ב"ר ד, ח], להודיע כי המחלוקת הוא גוף הגיהנם, ולכך נענש אף הקטן, כי העונש בא מעצמו. כי השם יתברך אין מעניש הקטן להביא עליו עונש, אבל עם המחלוקת עצמו הוא העונש, ואין צריך להביא עליו, והוא נענש. המשל; אם אמר אחד אני לא אהרוג אותך, אבל אם תהרוג את עצמך, אני לא עשיתי זה. כך ענין המחלוקת, כיון שנברא הגיהנם עם המחלוקת, הוא מביא עצמו לעונש, כי לא נקרא זה מביא עונש עליו, רק כל בעל מחלוקת מקומו המיוחד לו הוא הגיהנם, שהרי נברא עמו, אם כן הוא שייך לו" [הובא למעלה פט"ו הערה 27]. וכך הם דבריו כאן; במיתות בי"ד העונש בא על החוטא מצד מעשה בי"ד, ולא מעצמו. אך במיתת המברך השם, החוטא הביא העונש על עצמו בכך שבידים רוצה לעקור את העיקר, וכמו שמבאר.

(95) רומז בזה שתיבת "לעקור" שרשו כמו תיבת "העיקר" [עקר], וכמו שמצוי בלשון הקודש שישנם שרשים שוים למלים הפוכות [רש"י שמות כז, ג. ודייק לה שהדוגמה הראשונה שהובאה ברש"י שם היא "להשריש", לעומת "לְשָרֵש", וזהו בדיוק שוה ל"עיקר" ו"עקר", שאף "עיקר" הוא מלשון "שורש"]. ונראה להטעים זאת, כי הגדרת "עיקר" הוא דבר שיש לו כח ההולדה, שהרי "עיקר" פירושו "שורש" שממנו מתפרנס האילן [תפארת ישראל פל"ח הערה 80], ומכל שורש יוצאים פירות, וכך מכל עיקר יוצאים טפלים. ושמעתי ממו"ר זצ"ל שלכך נמצא בלשון הקודש תיבת "עקר" למי שאינו מוליד, כי ה"עיקר" מוליד, וה"עקר" אינו מוליד [ראה למעלה פי"ב הערה 114, ולהלן הערה 140]. והנה כאן מבאר שחטא המברך השם דבק באדם בכללו, ולא רק בחלקו. אך בדרוש לשבת תשובה [פא.] השוה זאת לע"ז, וכלשונו: "כי שלשה חטאים, שהם עבודת אלילים, וכל שכן קללת השם, שהוא כופר לגמרי בעיקר, וגילוי עריות, ושפיכות דמים מטמאים חלקי נפש האדם. ולשון הרע מטמא הלשון, שהוא צורת האדם בכלל". ויל"ע בזה.

(96) ויקרא פכ"ד אות יג [ר.], וז"ל: "הסמיכה על ראשו הוא מיסודי התורה; בודאי שהמיתות בתורה לפי ערך החטא, כי מי שחלל את השבת, שהוא חייב מיתה בבית דין [סנהדרין נג.], אין המיתה דבוקה בו כל כך הוא, רק שעשה שהשם ציוה לבית דין שימיתו אותו [שמות לא, יד], ולפיכך לא שייך 'דמך בראשך', שהרי מיתתו על ידי בית דין. וכל זה בעבירות שתמצא עבירה יותר חמורה ממנו, שמאחר שתמצא עבירה חמורה, אין כאן רק שבית דין ימיתו אותו, אבל לא שייך 'דמו בראשו'. אבל מברך השם, שאי אפשר שתהיה עבירה יותר חמורה, שהרי הוא פוגם בעיקר לברך השם, לא כמו עבודה זרה שמוסיף אלוה, ומכל מקום בעיקר אינו פוגם. לכן סומכים ידיהם על ראשו, שאתה גרמת לך, שאין המיתה בא לך מן הבית דין שדנין אותך למיתה, אבל כיון שחטא בראש החטאים, ואין חטא למעלה מזה, הרי הוא גרם לעצמו. וזהו שאמרו 'דמך בראשך', שהמיתה בך בעצמך". ומה שכתב בגו"א שהקולא בשאר עבירות היא משום ש"שתמצא עבירה יותר חמורה ממנו", ואילו כאן כתב שהקולא היא משום ש"כל שאר החטאים יש בו זכות מה", הוי טעם אחד, כי ברי הוא שהחטא החמור ביותר היא ברכת השם ["אי אפשר שתהיה עבירה יותר חמורה, שהרי הוא פוגם בעיקר לברך השם" (לשונו בגו"א)], וכל עוד שיש חטא חמור יותר, זהו גופא סימן שלא פגם בעיקר, ומחמת כן נשארה לחוטא זכות קיום. ודו"ק. ובגו"א [שם] הוסיף לבאר בזה"ל: "ויש רמז עוד במה שאומרים לו 'דמך בראשך', ורוצה לומר כי הוא פוגם בעיקר, שהוא ראש לכל, כי המברך השם הרי כופר בעיקר, ולפיכך 'דמך בראשך', כי בראש שלך המיתה גם כן, כאשר חטא הזה הוא בראש ובעיקר גם כן, ולפיכך בא המיתה בראשך, ואין לך חיות". ויש להעיר על דבריו הראשונים בגו"א [שכתב "שאי אפשר שתהיה עבירה יותר חמורה"], מדבריו בגו"א דברים פי"ב אות ה [רא.], שנאמר [דברים יב, ד] "לא תעשון כן לה' אלקיכם", ופירש רש"י [שם]: "אמר רבי ישמעאל, וכי תעלה על דעתך שישראל נותצין את המזבחות, אלא שלא תעשו כמעשיהם ויגרמו עונותיכם למקדש אבותיכם שיחרב". ובגו"א שם אות ה [ר:] כתב: "ואם תאמר, מאי שנא זה משאר עבירות, שהרי כתיב [שמות כב, כז] 'אלקים לא תקלל' [ופירש רש"י שם "הרי זו אזהרה לברכת השם"], ולמה לא קשיא 'וכי תעלה על דעתך שישראל מברכין השם'. ונראה... אף על גב שהמברך השם הוא כופר בעיקר... אבל מכל מקום הוא אינו מכוין לכפור בשביל כך בעיקר, רק שיצרו גובר עליו מפני כעסו, ולפיכך הזהיר הכתוב עליו. אבל הכתוב בכאן לפני זה [דברים יב, ג] 'ואבדתם שמם מן המקום ההוא', ורוצה לומר שיכוין לבטל, ועליה אמר [שם פסוק ד] 'לא תעשו כן', ולפיכך מקשה חס ושלום שיהיה אחד מישראל מכוין לאבד ולבטל המזבח". הרי שמצא אף במברך השם צד קולא ["הוא אינו מכוין לכפור בשביל כך בעיקר, רק שיצרו גובר עליו מפני כעסו"] לעומת מי ש"מכוין לאבד ולבטל המזבח". וקצ"ע.

(97) חוזר לדבריו למעלה [לאחר ציון 60]: "ולכך נתן שלש מצוות ... בינו ובן האדם, והם גזל שלא יגזול אחר, ודינין, ושפיכות דמים, שלא יהיה רע לבריות... שלש מצות בינו ולבין האדם". ויבאר שוב ששלש מצות אלו הן כנגד: גוף [גזל], נפש [דינין], ועצם האדם [שפ"ד]. ובעוד שכאן נוקט כדבר פשוט ששפ"ד היא בין אדם לחבירו, ומכלל "רע לבריות", הרי בנתיב גמילות חסדים פ"ה [א, קסו:] כתב לא כך, וכלשונו: "היו חוטאים [אנשי סדום] בשפיכות דם, אשר החטא הוא בצלם אלקים... שנברא בו האדם, ודבר זה רע לשמים כאשר שופך דם, [בראשית ט, ו] 'כי בצלם אלקים עשה את האדם'".

(98) לשון רבינו יונה [שערי תשובה שער שלישי אות קפד]: "אמרו רבותינו זכרונם לברכה [חולין צד.] אסור לגנוב דעת הבריות, ואפילו דעת נכרי. והנה החטא הזה חמור אצל חכמי ישראל יותר מגזל הנכרי, יען וביען כי שפת שקר אשמה רבה, ונתחייבנו על גדרי האמת, כי הוא מיסודי הנפש". וראה בפחד יצחק ר"ה מאמרים טו-טז בביאור דברי רבינו יונה.

(99) לשונו בנתיב התורה פט"ו [תרטו.]: "ואף אם הוא [העם הארץ] יודע עדות, אין מקבלין עדותו [פסחים מט:], שאין מעיד על הדבר כאשר הוא בעצמו [חומרי], שאין האמת רק אל השכל, ולא אל החמרי". ובנתיב האמונה פ"ב [א, רי.] כתב: "כנגד השכלי שאינו משנה ואינו משקר, כי האמת הוא שייך אל השכלי. וזה שאמר [תהלים טו, ב] 'ודובר אמת בלבבו', זהו רב ספרא [מכות כד.], שלא היה משנה, ואפילו במקום שהיה ראוי לשנות לא היה משנה, וזהו שלימות השכל". ובנתיב התשובה ר"פ ח [קכ.] כתב: "בפרק קמא דע"ז [יז.] מפרש שם כי הכתוב שאמר [משלי ב, יט] 'כל באיה לא ישובון ולא ישיגו ארחות חיים' שזה נאמר על המינות, שאין בעל חטא זה שב בתשובה... מפני שהמינות דבק בו לגמרי, ונחשב כאילו היה איש אחר. דומה לאדם שסר מן הדרך ונופל לבור עמוק, עד שהוא נבדל לגמרי מבני אדם, עד שאי אפשר לשוב ולהיות חוזר אל מקומו הראשון... המינות... יוצא מן היושר והאמת, והחטא הזה אל הנפש שבו השכל". ובח"א לב"מ פו: [ג, מט:] כתב: "לית הימנותא בעבדי [ב"מ פו:]. דבר זה כי העבד נמשל לחמור, דכתיב [בראשית כב, ה] 'שבו לכם פה עם החמור', עם [הדומה לחמור (יבמות סב.)]... הנה העבד הוא חמרי, והאמת הוא שכלי, שכן גוזר השכל המשיג הדבר כפי מה שהוא. ומפני כן אמרו ז"ל גדר ת"ח, שיש לו מדת השכל, שאינו משנה, כדאיתא בפרק אלו מציאות [ב"מ כג:]. והפך זה מה שהוא דומה לחמור, אין האמת אתו" [הובא למעלה פמ"ה הערה 133]. וראה בסמוך הערה 104.

(100) לשונו למעלה ר"פ כ [ריח.]: "'ויקם משה ויושיען' [שמות ב, יז], מלמד שהיה משה יושב עליהם בדין וכו' [שמו"ר א, לב]. דקדקו רז"ל במלת 'ויקם', דלא הוי למכתב רק 'ויושיען'. לכן אמרו כי המלה הזאת מרמז לך שמתוך הדין נתעורר משה, כדיין המתעורר לעשות מעשה כאשר יראה בעיניו העיוות והשקר. ולכך נאמר 'ויקם', והוא התעוררות הדין, וזהו הוראה על הנפש השלימה של משה". אמנם שם כתב "כדיין המתעורר לעשות מעשה כאשר יראה בעיניו העיוות והשקר", ולא כתב "כאדם המתעורר לעשות מעשה וכו'", ושם בהערה 4 נתבאר שמעשה המשפט אינו מדת אדם, אלא מדת דיין. אך כאן כתב "שצריך כל אדם כאשר יראה דבר עַוְלָה, אז נפשו מתעורר לעשות דין". ויל"ע בזה. וראה למעלה פמ"ז הערה 39.

(101) כמו שנאמר [דברים א, יז] "לא תכירו פנים במשפט כקטון כגדול תשמעון לא תגורו מפני איש וגו'". וקישור דבריו הוא שהואיל ולמשפט יש צורך בהתעוררות לעשות דין, לכך הדיין צריך להיות בעל לב אמיץ וחזק כדי שהתעוררות זו תצא לפועל, ולא תושפע מיראה מהמתדיינים. ובגו"א [שם] אות מו [כה.] כתב: "בא להזהיר אותן שלא יהיו יראים מפניו כלל, שאם יהיה לו יראה, מחפש לו זכות יותר, כיון שירא מפניו. והשתא הוצרך להזהיר, אף על גב שלדעתו דן דין אמת, כיון שמתירא מפניו, אי אפשר שידון לו דין אמת". או שכוונתו לומר שהואיל והתעוררות לדין באה מהנפש, ומשכן הנפש הוא בלב [כמבואר למעלה פל"ט הערה 19, פ"מ הערות 3, 7, ופמ"א הערה 40], "לכך כל דיין צריך שיהיה לו לב אמיץ וחזק למשפט".

(102) כי שניהם בשמאל, וכמו שכתב למעלה פמ"ה [שנז.], ויובא בסמוך הערה 104. ומבאר עתה בעומק השייכות בין הנפש והמשפט.

(103) מלים אלו ["וכל מקום שנאמר 'יד' הוא שמאל"] אינן במדרש, אלא ביאור של המהר"ל. ומקורו בגמרא [מנחות לו:] ש"יד" הוא שמאל.

(104) לשון זה נמצא יותר בילקו"ש [ח"א רמז תתקמו], שאמרו [שם]: "שני דברים ביד, נפש ומשפט... הנפש נתונה במקום המשפט וחוטאה, הדא הוא דכתיב [ויקרא ד, ב] 'נפש כי תחטא'". ובויק"ר [ד, א] הנ"ל אמרו "ב' דברים ביד, נפש ומשפט... הנפש נתונה במקום משפט, ונפש יוצאה ממקום משפט וחוטאת. אמר רבי יצחק, אמר לה הקב"ה לנפש, אני כתבתי עליך [דברים יב, כג] 'רק חזק לבלתי אכול הדם וגו'', ואת יוצאת וחוטאת, 'נפש כי תחטא בשגגה'". וכבר נתבאר למעלה [הערה 44] שבספר זה מצוי שהמהר"ל מייחס את דברי המדרש לציון הנמצא בילקו"ש, אך מביא לשון המדרש כפי שמובא בילקו"ש, ולא כלשון המדרש המצויין. ולמעלה פמ"ה [שנז.] כתב: "הנפש הוא בשמאלו של הקב"ה. וכן אמרו בויקרא רבה [ד, א] בפסוק [ויקרא ד, ב] 'נפש כי תחטא', הנפש ביד שמאלו של הקב"ה, שנאמר [איוב יב, י] 'אשר בידו נפש כל חי'. והטעם מבואר, כי הנפש לפי מעלתה יכולה לעמוד בדין ובמשפט, שהוא גם כן ביד שמאל... ומשקלות [ויקרא יט, לו] הוא הרחקה מצד שמאל. והדבר הזה גם כן ידוע למבינים במה שהוא משקר בדבר שהדין נותן, שהמשפט מחייב שיהיה המשקל שוה, והוא יוצא מדבר שהדין והמשפט מחייב, והוא הרחקה מצד שמאל, ודבר זה מבואר". ובח"א לסנהדרין קז. [ג, רנד.] כתב: "כי הנפש הוא במקום המשפט. ובויקרא רבה [מביא המדרש שמביא כאן]... ולכך 'משפט' בגמטריא 'נפש', חוץ מאחת". וכן הזכיר מדרש זה בדר"ח פ"א מ"ה [רסח.], שם פ"ד מי"ד [רפח:], נתיב התורה פט"ז [תרנג:], נתיב אהבת ריע ר"פ ב [ב, נו:], נצח ישראל ס"פ י [רסט.], ח"א לנדרים סד: [ב, כג.], ח"א לב"מ נט. [ג, כד:], וח"א לסנהדרין ז. [ג, קלב.]. וראה למעלה פמ"ה הערה 133. וצרף לכאן דברי חכמים [ב"ב פט.] "נפש מאזנים תלויה באויר ג' טפחים", ופירש הרשב"ם [שם] "נפש מאזנים - הוא ברזל החלול שהלשון קבוע בו". ועצם הבטוי "נפש מאזנים" מורה שהמשפט [המחייב משקלות שוים] קשור ואדוק לנפש. וזו הערה נפלאה [שמעתיה מידי"נ היקר והמצויין הרה"ג רבי יהודה וויטנברג שליט"א].

(105) אמרו חכמים [סנהדרין ז.] "כל דיין שנוטל מזה ונותן לזה שלא כדין, הקב"ה נוטל ממנו נפשו". ובח"א שם [ג, קלב.] כתב: "יש לך לדעת כי דבר זה רמזו גם כן במדרש, שאמרו כי שני דברים בידו של הקב"ה, המשפט והנפש... לפיכך כאשר האדם נוטה מן המשפט הקב"ה נוטל נפשו. ו'משפט' הוא במספר 'נפש' חוץ מאחד, ולכך המעוות במשפט הקב"ה נוטל נפשו". ובדר"ח פ"א מ"ה [רסח.] כתב: "ותבין הפלגת דברי חכמים, כי... יוסי בן יוחנן איש ירושלים תקן הנפש [אבות פ"א מ"ה "יהי ביתך פתוח לרוחה, ויהיו עניים בני ביתך, ואל תרבה שיחה עם האשה"], כי הנפש הוא אב בית דין. וזה דבר ידוע מדברי חכמים במדרש רבה [מביא המדרש שהביא כאן]... ואין להאריך במקום הזה כי הוא דבר חכמה מופלאה".

(106) יש להעיר, כי בהקדמה לנתיבות עולם [ח.] כתב: "כי המשפט צריך שיהיה משפט אמת, והאמת אין בני אדם מוכנים לו, כמו שהתבאר בנתיב האמת". ושם בנתיב האמת פ"ג [א, רא.] הביא בתחילת הפרק את המדרש [ב"ר ח, ה] שמדת האמת אמרה שהאדם לא יברא, כי כולו שקרים. וכתב על כך בזה"ל [א, רג.]: "האמת אמר לא יברא, שכולו מלא שקרים. כי האדם אינו שכלי, וכל אשר הוא שכלי בודאי אין נמצא בו השקר, כי זהו ענין השכלי, שהוא יודע בשכלו שהוא כך וכך. אבל האדם אינו שכלי, ומפני כך הוא כולו מלא שקרים, מצד שאין האדם שכלי", ושם מאריך בזה, והביא את הפסוק [תהלים קטז, יא] "כל האדם כוזב". אך הואיל ונתבאר כאן שהנפש נבראה ממקום המשפט והאמת, ו"צריך כל אדם כאשר יראה דבר עַוְלָה, אז נפשו מתעורר לעשות דין" [לשונו למעלה], מדוע בני אדם אינם מוכנים אל המשפט והאמת. ואולי יש לומר שהנפש חפצה באמת מחמת שכליותה, אך האדם בעל גוף אינו שכלי כל כך.

(107) פירוש - לאחר שביאר שדינין עומדים כנגד הנפש, ולמעלה [לאחר ציון 77] ביאר שע"ז אף היא כנגד הנפש, ממילא עולה מאיליו שדינין עומדים כנגד ע"ז, רק שדינין נמצאים במקצוע של בין אדם לחבירו ["טוב לבריות"], וע"ז נמצאת במקצוע שבין אדם למקום ["טוב לשמים"]. וראה בסמוך הערה 112.

(108) לשון רש"י [שמות כ, ג] "אלהים אחרים - שאינן אלהות, אלא אחרים עשאום אלהים עליהם. ולא יתכן לפרש 'אלהים אחרים' זולתי, שגנאי הוא כלפי מעלה לקרותם אלהות אצלו. דבר אחר, 'אלהים אחרים' שהם אחרים לעובדיהם, צועקים אליהם ואינן עונין אותם, ודומה כאילו הוא אחר, שאינו מכירו מעולם". וכפירושו השני חזר רש"י וכתב בדברים יא, טז. ובתפארת ישראל פל"ח [תקעב.] כתב: "'אלהים אחרים', פירוש שהם אחרים אל מי שהוא אלקי אמת. כי מי שהוא אלקי אמת הוא ממית ומחיה, אבל העבודת אלילים אין בה ממש כלל. ובמכילתא [שמות כ, ג] פירשו 'אלהים אחרים' שאחרים עשו אותם לאלהות. ואין רוצה לומר בזה כי 'אחרים' רצה לומר בני אדם, דהא במקום אחר כתיב [שמות לד, יד] 'כי לא תשתחוה לאל אחר'. וכתב 'אחרים' בכאן בלשון רבים משום דקאי על 'אלהים' שהוא לשון רבים, ושם כתיב 'אחר' שהוא לשון יחיד, מפני דקאי על 'אל' שהוא לשון יחיד. ואם כן 'אחרים' קאי על האלהות, לא על שאחרים עשו אותם לאלהות. אבל דעת המכילתא כי לכך נקרא 'אלהים אחרים', שאין בהם אלהות בעצמם, רק מה שבני אדם עושים אותו אלהות. וזהו 'אלהים אחרים', שדבר זה חוץ ואחר לשכל, כי אלהות שלהם מצד הזולת, לא מצד עצמם, וזה פירוש 'אלהים אחרים'. שבודאי הם אחרים לאלקי אמת, כי אלהות אלו אחרים עשו אותם, ואין זה ראוי לאלהות, ולפיכך הם 'אלהים אחרים'. ופירוש זה הוא פירוש הראשון, רק כי בפירוש הזה נרמז בלשון 'אחרים' הטעם מה שהם אחרים לאלקי אמת, כי אחרים עשו אותם לאלהות". וראה למעלה פנ"ה הערה 108.

(109) כמבואר למעלה הערות 20, 21, 27.

(110) לשונו בח"א לסנהדרין ז: [ג, קלג:]: "פירוש זה, כי הדיין נקרא 'אלהים' בכל הכתוב, מפני [דברים א, יז] 'כי המשפט לאלקים', ולכך זה שהוא דיין ראוי שיהיה נקרא 'אלהים'... ולכך דיין שאינו הגון נקרא 'אשירה', כי האשירה היא אל זר, וכיון שהדיין נקרא 'אלהים', וכאשר אינו הגון הוא אל זר, ולכך אמר כאילו נטע אשירה... ועוד יש לך להבין איך מי שהוא מעמיד דיין שאינו הגון כאילו נוטע אשירה... כי האשירה הוא שמגדל דבר אחד [מ]הארץ, וכאשר הוא נוטע אשירה הוא מגביה דבר זר, שמגביה לעשות אלהות לעבדו אשר אינו אלוה. ולפיכך אותם שעבדו עבודה זרה היו בוחרים ביותר באשירה, כי היו מגדלים כח אשר היו עובדים אותה... ולכך אמר המעמיד דיין שאינו הגון, ומגדל מי שאינו ראוי להיות דיין, וזה כאילו נוטע אשרה, שמגדל ומגביה דבר שהוא זר" [ראה למעלה פ"ח הערה 288].

(111) מצינו עוד דמיון בין ע"ז למשפט, וכפי שכתב בהקדמה לדר"ח [מה.]: "העובד עבודה זרה יוצא ממדת המשפט לעבוד אלהים אחרים, שהם תוהו ולא יועילו. ודבר זה ידוע גם לנבונים איך העבודה זרה יוצא מן הדין. ולכך עשו ישראל את העגל של זהב [שמות לב, ג], ולא של כסף. גם עשו עגל [שם פסוק ד], שהוא פר [ר"ה י.], כי שם מקום המשפט שהם יצאו ממנו" [הובא בחלקו למעלה פמ"ה הערה 136]. ובנתיב אהבת ריע פ"ב [ב, נז.] כתב: "העבודה זרה היא יציאה מן הדין לגמרי, וכבר התבאר זה פעמים הרבה איך ע"ז היא יציאה מן הדין... ומפני כך סדרו חכמים מסכת ע"ז בסדר 'ישועות' [ישעיה לג, ו], הוא סדר נזיקין [שבת לא.], ואם לא כן, מאי ענין ע"ז אל סדר נזיקין". דוגמה לדבר; הנה ידיעת ההפכים אחת [כמבואר למעלה הערה 16]. והעומד כנגד ע"ז הוא יצחק אבינו, וכמו שכתב בדר"ח פ"ה מ"ט [רחצ.]: "ואם ח"ו [ישראל] הם עובדים ע"ז, אין ראוי שיהיו נחשבים בני יצחק... שהרי יצחק הקריב גופו לגמרי לשמים [בראשית כב, ט], וכל כך היה דבק בעבודת הקב"ה, וזה מקריב לאל אחר, ודבר זה הפך לגמרי אל מדת יצחק". וכן הוא בנצח ישראל פ"ד [סט:], ובנתיב לב טוב פ"א [ב, ריא.], וראה להלן הערות 154, 177. ומדת יצחק היא דין, שהרי יצחק בנה רק מזבח אחד [לעומת אברהם שבנה ארבעה מזבחות, ויעקב שבנה שני מזבחות (רש"י במדבר כג, ד)], ולהלן פס"ט [לאחר ציון 130] כתב: "כי כל אחד כפי מדתו שהיה דבק בה בנה מזבחות. כי יצחק, מפני שמדתו מדת הדין, והדין הוא כמו נקודה אחת שאין לו נטייה כלל, וכך הדין אין לו נטיה כלל ממה שהדין מחייב, לא לימין ולא לשמאל. ולכך בנה יצחק מזבח אחד בלבד, כפי מדתו שהוא דין גמור" [ראה להלן הערה 153]. הרי שע"ז היא יציאה ממדת יצחק, שהיא יציאה מן הדין. זאת ועוד, אברהם אבינו עומד כנגד הגוף [כמבואר למעלה פנ"ד הערה 186], יעקב אבינו עומד כנגד השכל הנבדל מהגוף, ולכך לא מת [תענית ה:], וכמבואר בגו"א בראשית פמ"ט אות כד [תכט.]. ומסתבר מאוד לומר שיצחק עומד כנגד הנפש [אף שלא מצאתי מקור מפורש לזה]. לכך זו טעימה נוספת בקשר של דין ונפש לעומת ע"ז, שהיא יציאה מן הדין וכנגד הנפש.

(112) יש להבין מדוע טורח כל כך לבאר ששלש המצוות שנצטוה אדה"ר במקצוע שבין אדם למקום [ע"ז, ג"ע, וברכת השם] מקבילות ועומדות כנגד שלש המצוות שנצטוה במקצוע שבין אדם לחבירו [דינין, גזל, ושפ"ד], ומפאת כן ע"ז עומדת כנגד דינין [נפש], ג"ע כנגד גזל [גוף], וברכת השם כנגד שפ"ד [כל האדם, וכמבואר להלן], דמהי נקודת העומק בהקבלות והשוואות אלו. ונראה שאע"פ שלא כתב כאן אפילו פעם אחת את תיבת "סדר", מ"מ בשני מקומות בספריו כתב שבדבריו כאן ביאר שמטרת המצוות שניתנו לאדה"ר היתה לקבוע שלא יצא מן הסדר; (א) בדר"ח פ"ה מ"ח [רמט:] כתב: "כי השם יתברך הגביל את העולם על ידי המצות, שלא יצא העולם מן הסדר, רק יעמוד על עמדו כאשר ראוי. וכבר בארנו בספר גבורות השם שזה הטעם לשבעה מצות שנתן השם יתברך לאדם". (ב) בתפארת ישראל פ"ז [קטז:] כתב: "להורות כי מצות לא תעשה נותנים לאדם סדר שלא יצא מן הראוי, נתן לאדם מיד ז' מצות, כולם מצות לא תעשה, כמו שבארנו ענין אלו שבע מצות בחבור גבורות ה', עיין שם... ואין לו יציאה בשום בחינה מן... הסדר לשום צד על ידי אלו ז' מצות בני נח, שהם לא תעשה, כי פעם יוצא בדבר זה מן יחודו, ופעם בהפכו, ופעם הוא בטול אליו לגמרי. ומי שהוא מבין יבין באלו ז' מצות אשר הם שומרים ומעמידים את האדם על יחודו ועל סדר שלו, כמו שהתבאר בחבור גבורות השם". והשאלה העולה מאיליה היא, היכן ביאר כאן שהמצוות שניתנו לאדה"ר נועדו לשומרו שלא יצא מן הסדר. ובעל כרחך לומר שכוונתו למה שביאר כאן ששש מהמצוות הללו הן כנגד ג' חלקי האדם [גוף, נפש, וכלל האדם]. כי חלקים אלו כוללים את כל חלקי האדם, ומקיפים לגמרי את הבריה ששמה "אדם". והואיל וביאר כאן שהמצוות שניתנו לאדה"ר מכוונות כנגד שלשת חלקיו, בזה גופא מודגש שהמצוות "הם שומרים ומעמידים את האדם על... סדר שלו" [לשונו בתפארת ישראל הנ"ל], כי חלקיו הם הם "יחודו וסדר שלו". לכך המחייב שיהיו לאדה"ר שלש מצוות במקצוע שבין אדם למקום [שג' חלקיו לא יצאו מן הסדר כלפי ה'], הוא עצמו המחייב שיהיו לו שלש מצוות במקצוע שבין אדם לחבירו [שג' חלקיו לא יצאו מן הסדר כלפי חבירו]. ומתוך סקירה זו מתחייב שתהיה הקבלה גמורה בין שתי הקבוצות של שלש המצוות, כי ממקום אחד הן באות [לשמור על האדם שלא יצא מסדרו]. זאת ועוד, שלא שייך שיהיה חצי סדר, וכמו שכתב בנצח ישראל פי"א [רצא:], וז"ל: "אמרו ז"ל [שבת פח.] שאם לא היו מקבלים התורה, היה הקב"ה מחזיר כל העולם לתוהו ובוהו, וכל מעשי בראשית היו תלוים ועומדים עד ששי בסיון; אם יקבלו ישראל התורה, מוטב. ואם לא, יחזיר כל העולם לתוהו ובוהו. וזה מפני כי אם אין כאן תורה, בטל חוק וסדר העולם מה שראוי לה להיות נוהג, וסדר שבטל מקצתו בטל כולו, כי לא שייך חצי סדר". ובנתיב התורה פ"א [לב.] כתב: "וכאשר הדבר הוא מקושר ומסודר יחד, אם אחד יוצא מן הסדר, דבר זה הוא ביטול הסדר להכל. וכן כאשר מקיים הסדר בדבר אחד, הוא קיום אל הכל" [הובא למעלה פל"ט הערה 51, וש"נ]. לכך בהכרח שסדר האדם במקצוע שבין אדם למקום ימצא בהקבלה גמורה במקצוע שבין אדם לחבירו, בכדי שהסדר יהיה מלא ושלם.

(113) כן אמרו חכמים בחגיגה יא:, מכות כג:, ירושלמי מכות פ"ג הי"ב, ילקו"ש ח"א רמז תתקלז, ספרי דברים כה, ג, ותנא דבי אליהו רבה פט"ו. ורש"י כתב כן [דברים יב, כה, ומשלי ד, ג].

(114) יש להבין, נהי שגזל ועריות הוזכרו יחד, אך מנין לומר שמחמת כן הם שוים. זאת ועוד, דחכמים להדיא חילקו ביניהם, שאמרו [ב"ב קסה.] "רוב בגזל ["רוב בני אדם חשודין על הגזל, כעין גזל שמורין להתירא במשא ובמתן לעכב איש מריוח הראוי לו לחבירו" (רשב"ם שם)] ומיעוט בעריות". ובח"א שם [ג, קל:] כתב: "פירוש, כי העריות הוא מעשה גנאי וחרפה לאדם, ולפיכך המעט נכשלים בעריות, שכל כך הוא מעשה מגונה, עד שנבדלים ממנו. ורובן בגזל, שאין מגונה כ"כ כמו הערוה... כי העריות הם לגוף החמרי, וגם מעשה מתועב ומגונה, לכן מעוטן הוא בעריות. ורובן בגזל, מפני כי אצל האדם אינו מעשה מתועב כמו הערוה". ועוד אמרו חכמים [כתובות יג:] "אין אפוטרופוס לעריות", ולא אמרו "אין אפוטרופוס לגזל", הרי ששוב חילקו ביניהם. ונראה שאין כוונתו לומר שגזל ועריות שוים להדדי בתכלית, אלא שהם שייכים להדדי, דאל"כ לא היו מזכירם ביחד, כי אין להזכיר ביחד דברים מחולקים. ולמעלה פ"ט [תקח.] כתב: "מדת תלמידי חכמים ומדת הגרים אחת, שנאמר [ויקרא יט, לב] 'מפני שיבה תקום והדרת פני זקן', [שם פסוק לג] 'וכי יגור אתך גר'. וכן כללו רז"ל בברכה ביחד 'ועל זקני עמך ישראל ועל פליטת סופריהם ועל גרי הצדק'. והדברים ידועים לחכמים, כי השכל הוא גר בעולם הגשמי". הרי איזכור שני דברים ביחד מורה על השייכות שביניהם. ובדר"ח פ"א מ"י [שיד.] כתב: "מפני שעולם הזה ועולם הבא מחולקים, אין לכלול שניהם כאחד". ובח"א לסנהדרין סח. [ג, קסז:] כתב: "ומכל מקום 'יגיד עליו ריעו' [איוב לו, לג], שהזכיר ביחד הצרעת והכשפים, שהם דומים יחד". ואם אין קשר ושייכות בין דברים שנזכרו יחד אזי רועמת השאלה "מה ענין שמיטה אצל הר סיני" [רש"י ויקרא כה, א].

(115) אודות השייכות בין חמדת הממון לגזל, כן כתב רבינו בחיי [שמות לה, א]: "בחטא הגזילה הביא משל עופות הנלכדים ברשת לחמדת התבואה שרואים בתוכו, והחמדה ההיא תביאנו למות בהלכדו ברשת. כן הגוזל הזה, חמדת הממון תביאנו למות, ועל כן אמר שלמה המלך ע"ה [משלי א, יז-יט] 'כי חנם מזורה הרשת בעיני כל בעל כנף והם לדמם יארובו יצפנו לנפשותם כן ארחות כל בוצע בצע את נפש בעליו יקח'". והיד רמה [סנהדרין כז.] כתב: "הגזלנין ומלוי רביות, דאית בהו חימוד ממון... דדמי להו כגון אוכל נבלות לתאבון, דקא עבר משום חימוד ממון". והטור [חו"מ סימן שעא] כתב: "לשון א"א הרא"ש ז"ל בתשובות [כלל צה ס"א] ג' עבירות הן בענין גזילת קרקע; הראשונה, במחשבה, שחמד ממון חבירו בלבו. והשנית, בדבור, שדיבר אילו היה אותו ממון של זה שלו. והשלישית, זה שמוציא מחשבתו לפועל, והולך וגוזל ממון חבירו". ובספר ארחות צדיקים השער החמישי [שער האהבה] כתב: "האהבה השניה - אהבת ממון, ומרוב תשוקתו אל הממון לא יהיה משא ומתן שלו באמונה, וחומד ועושק וגוזל כדי להרבות הון". וראה להלן הערות 118, 160.

(116) אודות שחמדת הממון היא תאוה גופנית, כן כתב למעלה פמ"ה [שלא.]: "אותם שהם בעלי גוף וגשם אוהבים את העושר וענינים הגופנים... בפרשת רבית כתיב [ויקרא כה, לז-לח] 'את כספך לא תתן בנשך ובמרבית לא תתן אכלך, אני ה' אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים לתת לך ארץ כנען להיות לכם לאלקים'. וביאור ענין זה כך, כי דבר זה מתאות הגוף וחמדת הממון. ולפיכך נאמר שם 'אני ה' אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים', ארץ שהיה שם הכל ענין גופני, כי מצרים כמו שנתבאר פעמים הרבה שנקראו 'חמורים', שנאמר [יחזקאל כג, כ] 'בשר חמורים בשרם', על שם החומרית שבהם. 'לתת לכם ארץ כנען', ארץ קדושה אלקית, 'להיות לכם לאלקים', וכשם שאני קדוש, כך אתם קדושים. וכל קדוש הוא פרוש וקדוש מחמדת הגוף, שהוא אהבת הממון, והוא חמדת הגוף". ובנתיב אהבת ריע פ"ב [ב, נז.] כתב: "שלשה מדריגות זו למעלה מזו; גזל לממון, ואונאת דברים הוא לנפש, והע"ז הוא מצד השם יתברך". ובח"א לשבת קיד. [א, נג:] כתב: "החומר הוא מעור ומסמא את עין השכל, כי כאשר האדם נוטה אחר חמדת הממון, ודבר זה הוא ענין חמרי, והוא מעור עיני השכל, ולכך כתיב [דברים טז, יט] 'כי השוחד יעור עיני חכמים'... כי החומר מכבה עיני השכל". ובח"א לגיטין ז. [ב, צה:] כתב: "מי שהוא משפיע ועושה צדקה, ראוי שיהיה מתעלה, ולא יורד מטה מטה לשאול החסר. כלל הדבר, כאשר האדם ממעט ממונו, נחשב זה שהוא ממעט הגופנית של אדם, כי הממון הוא דבר גופני. ובשביל שהוא ממעט הגופניות, בשביל זה הוא מתעלה אל המדריגה הנבדלת". ואמרו חכמים [חולין מד:] "איזהו תלמיד חכם, זה הרואה טרפה לעצמו", ופירש רש"י [שם] "זה הרואה טרפה לעצמו - כשנולד ספק טרפות בבהמתו, ונראה בו טעם לאיסור וטעם להיתר, ואינו חס עליה, ואוסרה... אינו חומד להכריע להיתר". ובח"א שם [ד, צה.] כתב: "פירוש, כי התלמיד חכם הוא שהוא שכלי לגמרי, ואינו נוטה אחר החמרי כלל. ומי שרואה טריפה לעצמו, אינו אוהב ממון שלו כאשר רואה להטריף הטריפה שהיא שלו, וזה מורה שאינו נוטה כלל אחר מדת החומר, שהוא חסר תמיד, רק אחר השכלי, ולכך רואה טריפה שלו" [הובא למעלה פמ"ה הערה 40, ועיי"ש במה שנשאר בקושיא]. והאדרת אליהו [דברים יב, כ] כתב: "יש שלשה כחות באדם; חפץ, חמדה, תאוה. תאוה הוא לזנות, וחפץ לאכילה, וחמדה הוא לממון. כמו שאמרו [חגיגה יא:] גזל ועריות נפשו של אדם מתאוה להם ומחמדתן. כי תאוה הוא לעריות, וחמדה הוא לגזל. ותאוה הוא גדול מן החמדה, והחמדה הוא גדול מהחפץ. וזה שאמר [שמות טו, לט] 'ולא תתורו אחרי לבבכם' זו חפץ, 'ואחרי עיניכם' [שם] זו חמדה, 'אשר אתם זונים' [שם] זו תאוה".

(117) גזל [לעומת עריות].

(118) בפשטות כוונתו היא שאין גזל ועריות שייכים ל"לא תחמוד" [שמות כ, יד], אלא הם יותר פרטיים ומיוחדים, וכמו שמבאר והולך. אך לפי זה יש להעיר מדברי הרמב"ם [הלכות גזילה פ"א הי"ב] וטושו"ע [חו"מ סימן שנט סי"ב], שכתבו: "הא למדת שהמתאוה עובר בלאו אחד, והקונה דבר שהתאוה בהפצר שהפציר בבעלים, או בבקשה מהן, עובר בשני לאוין. לכך נאמר 'לא תחמוד' [שמות כ, יד], 'ולא תתאוה' [דברים ה, יח], ואם גזל עבר בשלשה לאוין". הרי שכתבו להדיא שהגוזל עובר גם על "לא תחמוד", ואילו כאן כתב "ואין עריות וגזל בכלל חמדה". וכן הרא"ש בתשובותיו [כלל צה ס"א] כתב כן [הובא למעלה הערה 115]. ולא מסתבר שהמהר"ל יחלוק על הראשונים הללו. וכן איסור "לא תחמוד" באשת איש [שמות כ, יד] לכמה דעות האיסור הוא בעודה אשת איש [בעל הטורים דברים ה, טז, ב"ח חו"מ סימן שנט, מנחת חינוך מצוה לח אות ז, חת"ס שמות כ, יד, משך חכמה דברים ה, יז בשם הרשב"ם, ועוד]. ואמרו חכמים [ילקו"ש ח"א רמז תשנ] "הנואף עובר משום... 'לא תחמוד'". וכיצד יכתוב כאן "ואין עריות וגזל בכלל חמדה". לכך נראה שאין כוונתו כאן לאיסור "לא תחמוד", אלא ל"חמדה" שהזכיר למעלה [לאחר ציון 62], שכתב: "והשביעי אבר מן החי, הוא התחלה וסבה שלא יבא לידי אלו עבירות, וזה שהוא נגד יצר הרע נתן לו מצוה זאת, שלא יחמוד לאכילה ויחתוך בהמה קודם שתצא נפשה בשביל יצרו... וכן בעשרת הדברות בסופם 'לא תחמוד', שהחטא של תאוה התחלת כל החטאים... שאם עובר חטא 'לא תחמוד' הוא בא לכל החטאים, ולפיכך אבר מן החי שביעית. ולאדם שלא הותר לו הבשר כלל, נתן במקומו שלא יאכל מן עץ הדעת, שנאמר עליו שהוא 'טוב למאכל ותאוה לעינים', שלא ילך אחר יצרו". הרי שכנגד החמדה עומד האיסור של אבר מן החי [או איסור עץ הדעת]. לכך מדגיש כאן שאין איסורי עריות וגזל עומדים על המשבצת החמדה הזאת, וכמו שמבאר והולך. וראה להלן הערה 129.

(119) "חמדה בלבד" - חמדה סתם.

(120) אמרו חכמים [תנחומא בהר אות א] "'נבהל להון איש רע עין' [משלי כח, כב], זה המלוה מעותיו ברבית, שהוא נבהל להעשיר". והראב"ע [משלי שם] כתב: "נבהל להון - אץ להעשיר, כלומר נבהל ואץ לקבץ הון" [הובא למעלה פמ"ה הערה 40].

(121) כבר נתבאר למעלה [הערה 67] ש"לשון חמדה ותאוה אחד הוא" [לשונו בגו"א דברים פ"ה אות ג (קז.)], ו"אם ילך אחר יצרו, לבסוף יאמר לו יצרו עשה כך, ולבסוף עשה כך, עד שיעבור כל העבירות" [לשונו למעלה לאחר ציון 65].

(122) לשונו להלן [לאחר ציון 127]: "השביעי, בחומר האדם, שממנו החמדה, ואינו יכול להמתין עד שישחוט. וזהו החמדה שהוא בא מן החומר, שהוא חסר תמיד, ולכך הוא תאב ומחמד להשלים חסרונו", ושם הערה 131.

(123) פירוש - הואיל ובשפיכות דמים הנרצח נתבטל לגמרי ממציאותו, לכך גם כלפי הרוצח נחשב מעשה זה לחטא בכל האדם שבו לגמרי. וסברה זו צריכה ביאור, דבשלמא בברכת השם, הואיל והוא כופר בעיקר, בזה הוא מנתק את עצמו מהעיקר שהוא ניזון ממנו, וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 89]: "כי לכך חטא ברכת השם הוא בכלל האדם, כי בעל החטא הזה הוא כופר בעיקר, שמברך השם, וכיון שאין עיקר, אין לו מציאות כלל, והרי הוא חוטא בכלל האדם, שמציאותו בטילה לגמרי". ובאור חדש פ"ד [תשעט:] כתב: "כאשר כופר בעיקר הנה נעקר מן העיקר לגמרי, וזהו כליון גמור" [הובא למעלה הערה 91]. אך מהי הסברה המקבילה בשפיכות דמים לומר שהואיל והנרצח נתבטל כולו, לכך חטא הרוצח הוא בכל האדם שבו. אמנם מצינו שכתב סברה זו גם לגבי עריות, והיא בדרוש לשבת תשובה [ריש עח.], וז"ל: "העריות הם מכח גוף האדם... כי אין ענין הערוה והזנות רק חבור גוף לגוף" [הובא למעלה הערה 86]. הרי מחמת שמעשה הערוה הוא "חבור גוף לגוף", לכך זה מורה על גופניותו של העושה ["העריות הם מכח גוף האדם"]. נמצא שישנה זיקה בין מהות המעשה למהות העושה. דוגמה נוספת; אמרו חכמים [קידושין פב.] "טוב שברופאים לגיהנם". ובח"א שם [ב, קנג.] כתב: "אין לך אומנות בעולם שכל עסק שלו בחומר ולא מצד הצורה כלל רק הרופא, שכל עסק שלו עם גוף האדם מצד טבעו החמרית, ולא עיין בצורה. ומאחר שעסק שלו בגוף החמרי, לא מצד הצורה כלל, אי אפשר שלא יהיה מתחבר עם הגיהנם, כי כל דבר מתחבר אל אשר הוא מינו, ומאחר כי כל ענין אומנות שלו בחומר, שהוא העדר הצורה, דביקותו בגיהנם שהוא ההעדר, ואין לו שלימות כלל, והבן זה" [הובא למעלה פס"ה הערה 18, וש"נ]. הרי שמעשה חומרי מורה על העושהו שהוא גם חומרי, ולכך יורש גיהנם [אע"פ שלא איירי במעשה עבירה, אלא במעשה חומרי]. ולכך בשפ"ד, שמעשה הרציחה היא ביטולו הגמור של הנרצח, לכך זה מורה על הרוצח שהוא חטא בכל האדם שבו. וזהו פירוש דברי החינוך המפורסמים [מצוה טז] "האדם נפעל כפי פעולותיו". ונקודה זו התבארה למעלה פ"י הערה 59, עיי"ש. וראה בסמוך הערה 126.

(124) הם שני החטאים הנוספים שבין אדם לחבירו.

(125) בנפש [דינין] ובגוף [גזל], וכמו שהתבאר למעלה.

(126) בנתיב גמילות חסדים פ"ה [א, קסו:] מצא עוד קו שויון בין ברכת השם לשפיכות דמים, וכלשונו: "ברכת השם הוא כופר בעיקר, שהוא דבור הראשון 'אנכי ה' אלקיך' [שמות כ, ב]... ובכלל הזה 'לא תרצח' [שם פסוק יג], שהוא כנגד 'אנכי' בלוח השני". הרי היות הדברות "אנכי" ו"לא תרצח" עומדים זה מול זה מורה על השויון הקיים ביניהם. ובעוד שכאן משוה בין ברכת השם לשפיכות דמים, הרי בח"א לסנהדרין קט. [ג, רסב.] חילק ביניהם, וקבע ששפיכות דמים חמורה יותר. דאמרו בגמרא [שם] "'ואנשי סדום רעים וחטאים לה' מאד' [בראשית יג, יג]... תנא, 'רעים' בממונם, 'וחטאים' בגופן ["שטופים בזימה" (רש"י שם)]... 'לה'' זו ברכת השם, 'מאד' זו שפיכות דמים". ובח"א [שם] כתב: "כי כאשר הוא רע בממון, אף על גב שעשה דבר רע, מכל מקום אין זה רק לממון, שאינו עיקר. אבל כאשר הוא חוטא בגופו, דבר זה הוא יותר חטא כאשר קלקל גופו. ויותר מזה ברכת השם יתברך, שכופר בעיקר, ואין לך דבר יותר גדול מזה. ויותר מזה שפיכות דם, כי ברכת השם יתברך, אף על גב שהוא כופר בעיקר, ומסלק עצמו מן העיקר, מכל מקום מה יפעל בו יתברך. אבל חטא שפיכות דמים, ששופך הדם ומאבד הנפש, דבר זה יותר. דהיינו לענין החטא שקלקל את העולם, כאשר הוא מאבד לגמרי את הנפש מן העולם, ומצד הזה שפיכות דם הוא יותר מן ברכת השם יתברך, כי ברכת השם אף שהוא חוטא אל השם יתברך, מכל מקום אם חטא אל השם יתברך, מה יפעל אל השם יתברך. אבל שפיכות דם הוא מבטל ומאבד האדם לגמרי, לכך שפיכות דם נחשב שפעל יותר קלקול מן הכל כאשר היה מאבד האדם. ולכך במלת 'מאוד' נרמז שפיכות דם, שהוא חוטא מאוד כאשר מאבד האדם לגמרי, והבן אלו דברים". אך לא קשה, כי כאן איירי בקלקול הנעשה לחוטא, ששפ"ד וברכת השם מביאות לקלקולו המלא של החוטא, ומצד זה יש שויון גמור ביניהן. אך בח"א לסנהדרין איירי בקלקול הנעשה לעולם, וכמו שכתב להדיא: "דהיינו לענין החטא שקלקל את העולם, כאשר הוא מאבד לגמרי את הנפש מן העולם", לכך "מצד הזה שפיכות דם הוא יותר מן ברכת השם יתברך" [לשונו שם].

(127) אודות ששפיכות דם היא ביטול לכל האדם, כן כתב גם בח"א לב"מ נח: [ג, כב:], וז"ל: "כי אין שפיכות דם רק בטול האדם, ומי שמלבין את פניו של אדם הוא מבטל את תואר הכרתו של אדם שהוא צלמו, והוא בטול האדם". אך יש להעיר, שמצינו בכמה מקומות שביאר ששפ"ד מתייחסת רק לנפש החוטא [כפי שביאר דינין וע"ז], ולא לכל האדם. וכגון, בדרוש לשבת תשובה [עח.] כתב: "כאשר תבין כי אלו שלש עבירות, שהם עבודת אלילים, גילוי עריות, שפיכות דמים, כל אחת ואחת בחלק אחד מחלקי האדם; וזה, כי העריות הם מכח גוף האדם... ושפיכות דמים הוא מתחדש מן הנפש, אשר ממנו הנקימה והנטירה והאיבה, וממנו מתחדש שפיכות דמים, כי לא ישפך דם האדם כי אם על ידי קנאה שנאה ואיבה, אשר הוא שייך לנפש, ולכך שפיכות דמים הוא מתיחס לנפש האדם בלבד. ועבודת אלילים הוא לשכל האדם". זאת ועוד, שסברה זו גופא שכתב כאן [דהנעשה לנרצח (ביטולו הגמור) מורה על הרוצח (קלקולו הגמור)] כתב גם בשאר מקומות, אך עכ"ז הגביל זאת לנפש הנרצח ולנפש הרוצח. וכגון, בנצח ישראל פ"ד [ס:] כתב: "כי האדם יש בו ג' כחות; כח השכלי אשר הוא ידוע, כח נפשי הוא גם כן, ויש בו כח הגוף. וכנגד אלו הם ג' חטאים; כי עבודה זרה החטא הוא בכח השכלי, שמאמין בעבודה זרה. וגילוי עריות החטא שמטמא את גופו בזנות ובערוה. ושפיכות דם הוא לנפש, שהוא שופך דם נפש האדם, 'כי הדם הוא הנפש' [דברים יב, כג]". ובנתיב הלשון פ"ו [ב, עו.] כתב: "שפיכות דמים חוטא בנפש האדם, ששופך דם הנפש, לכך דמו ישפך". ובנתיב הכעס פ"ב [ב, רלט:] כתב: "שפיכות דמים הוא שנוי אל הנפש, כי ההורג נפש הוא חוטא בנפשו... [דברים יב, כג] 'כי הדם הוא הנפש'". ובח"א לגיטין ו. [ב, צג.] כתב: "שפיכות דמים הוא לנפש, ששופך דם, 'כי הדם הוא הנפש'". ובח"א לזבחים פח: [ד, סח.] כתב: "שפיכות דמים הוא לנפש, 'כי הדם הוא הנפש', כי נפשו בדמו הוא ["כי נפש הבשר בדם הוא" (ויקרא יז, יא)], וכאשר שופך דם האדם, והנפש הוא בדם, הוא חוטא בנפש". וראה למעלה פ"ח הערה 261. הרי שכתב סברה זו גופא שכתב כאן, אך במקום לומר שאיירי בכל האדם [כדבריו כאן], הגביל זאת לנפש האדם. ויל"ע בזה.

(128) כמו שכתב למעלה [לאחר ציון 62]: "השביעי אבר מן החי, הוא התחלה וסבה שלא יבא לידי אלו עבירות, וזה שהוא נגד יצר הרע נתן לו מצוה זאת, שלא יחמוד לאכילה ויחתוך בהמה קודם שתצא נפשה בשביל יצרו, וכדי לכוף ליצרו נתן לו מצוה זאת. וכמו שאמרו חכמים ז"ל [ביצה כה:] נטיעה מקטעא רגליהון דקצבים ודבועלי נדות, שהתורה נתנה שיעור לנטיעה שלש שנים, [ויקרא יט, כג] 'שלש שנים יהיה לכם ערלים', והקצבים אינם יכולים להמתין לבהמה עד שתצא נפשה. ודבועלי נדות אינם יכולים להמתין עד שתטבול [רש"י ביצה כה:]. ולפיכך מצוה זאת, אבר מן החי, שלא ילך אחר יצרו". ולמעלה [לאחר ציון 70] ביאר שאצל אדה"ר הציווי שלא לאכול מעץ הדעת עומד במקום הציווי של אבר מן החי [כי בלא"ה נאסר באכילת בשר]. ואודות שהיצה"ר אינו יכול להמתין, כן מבואר בגמרא [סנהדרין צא:], שאמרו שם "ואמר לו אנטונינוס לרבי, מאימתי יצר הרע שולט באדם, משעת יצירה ["שנקרם כולו בבשר וגידין ועצמות" (רש"י שם), שזהו מ' יום אחר הפקידה (מהרש"א שם)], או משעת יציאה ["כשיוצא ממעי אמו" (רש"י שם)]. אמר לו, משעת יצירה. אמר לו, אם כן בועט במעי אמו ויוצא, אלא משעת יציאה". הרי שמן הנמנע שיהיה לעובר יצה"ר, שא"כ לא היה היצה"ר ממתין לתשלום תשעת חדשי ההריון, אלא היה "בועט במעי אמו ויוצא" על אתר. והרמב"ן [בראשית כה, לד] כתב: "כי אחר שאכל ושתה חזר [עשו] השדה אל צידו, וזו סיבת בזוי הבכורה, כי אין חפץ בכסילים רק שיאכלו וישתו ויעשו חפצם בעתם, ולא יחושו ליום מחר". ובדר"ח פ"ג מ"א [י.] כתב: "כאשר יצרו גובר עליו הוא חוטא, ואינו משגיח בעתיד להיות".

(129) ואם תאמר, אם החמדה באה מהחומר, במה היא שונה מהעריות הבאות מהגוף, דמאי שנא חומר מגוף. דע, ששאלה זו עצמה הקשה למעלה, וכמבואר בהערה 118, ויישבה על פי החילוק בין תאוה לדבר מוגדר [כמו עריות וגזל], לתאוה כללית הנובעת מחסרון החומר.

(130) לשונו למעלה פ"ד [רכג:]: "יש לך להבין כי החומר מציאות פחות, כי הוא דבר חסר במה שהוא חסר הצורה שעל ידה המציאות בפעל, כי החומר נחשב בכח, וכל כח, בשביל שאינו בפעל, הוא חסר". ולמעלה פמ"ד [שיג:] כתב: "החומר הוא חסר, ולכך החומר מקבל, כי כל אשר הוא מקבל, הוא חסר מה שהוא מקבל". וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, באור חדש פ"ה [תתקמג:] כתב: "כי המן ועבדיו היה להם מדת החומר החסר. ומרדכי ומשרתיו היו לו מדת הצורה השלימה... וכדכתיב [משלי יג, כה] 'צדיק אוכל לשובע נפשו ובטן רשעים תחסר'. כלומר, כי הצדיק שיש לו השלמה, לכך אוכל לשובע נפשו, דהיינו שיהיה בשלימות, כמו שנפשו הוא בשלימות. אבל 'בטן רשעים תחסר', כי הבטן הוא חמרי, והרשע שהוא חסר בעצמו, ולכך יש לו משפט החומר, שהוא חסר ואינו שבע". ובח"א לשבת לב: [א, כד:] כתב: "כבר ידעת כח החומר... לא ישבע, ולעולם הוא חסר, ואינו מקבל שביעה לעולם". ובדר"ח פ"ד מ"א [כ.] כתב: "כי החומר הוא החסר תמיד, והוא מקבל מן אחר, כמו שהתבאר לך פעמים הרבה מענין החומר שהוא חסר, ולכך הוא מקבל מן אחר". ובנר מצוה [כח.] כתב: "כל ענין כח הגוף שהוא לעולם חסר, והוא מקבל תמיד". וכן הוא בח"א לסנהדרין נב. [ג, קסב.]. ואמרו חכמים [ברכות כט:] "יהי רצון מלפניך ה' אלקינו שתתן לכל אחד ואחד כדי פרנסתו, ולכל גויה וגויה די מחסורה", הרי שהגוף הוא תמיד חסר [הובא למעלה פ"ד הערה 36, פי"ד הערה 67, פי"ז הערה 15, פי"ט הערה 191, פ"כ הערה 88, פכ"ח הערה 38, פמ"ג הערה 57, פמ"ד הערה 207, פס"ד הערה 65, ולהלן פע"ב הערה 10].

(131) לשונו בנצח ישראל פי"ב [שיב:]: "כל דבר שיצרו של אדם תאב לו, הוא נחשב חסר מחמת יצרו, וכאשר הולך אחר יצרו נחשב זה השלמתו". ובגו"א בראשית פ"ח אות כד [קעא:] כתב: "כי אין יצר הרע רק לדבר חסר ומבקש למלאות חסרון תאותו". ובגו"א דברים פ"ה אות ז [קיג.] כתב שיש ב' סוגי חמדה, וכלשונו: "ונראה לי, כי החמדה שני דברים; האחד, חומד דבר מפני שהוא חסר דבר מה, וחומד אותו להשלים חסרונו. כמו מי שאין לו בית ואשה, וחומד אותם... כי בבית ואשה שלימות האדם, ובכל דבר שיש בו שלימות שייך חמדה, שהאדם חומד לדברים המשלימים האדם, שדרך לחמוד כל דבר שעל ידו שלימות דבר... [השני], מי שחומד מפני יצרו, אף על גב שאינו חסר בית ואשה, חומד לתוספת יצר" [ראה למעלה פי"ג הערה 18]. ודבריו כאן הם החמדה הראשונה שהזכיר בגו"א. ואיסור אבר מן החי מלמד את האדם שאין השלמתו בהענות ליצה"ר, אלא בהתגברות עליו. וכן כתב בנתיב כח היצר פ"ב [ב, קכה.]: "בפרק החליל [סוכה נב:] אמר רבי יוחנן, אבר קטן יש באדם; משביעו, רעב. מרעיבו, שבע, עד כאן. ודבר זה כי היצר שבאדם, אם האדם נמשך אחריו מורה על שיש לו רעבון, והוא חסרון התאוה, וכאשר רוצה להשביע את יצרו לעשות רצון יצרו, תמיד הוא מוסיף בחסרון. ואינו כך אם מרעיבו, בזה הוא נראה אדם שלם, כי היצר בעצמו הוא חסרון, וכל אשר משביע יצר הרע הוא יותר חסרון. וכבר בארנו כי אין היצר הרע באדם מצד השלימות רק מצד החסרון, וכל עוד שהאדם רוצה למלאות תאותו, דבר זה בעצמו מורה יותר על החסרון, ולפיכך הוא רעב עוד. והפך זה, אם מרעיבו כאילו האדם הוא שלם ואינו חסר, ולכך בזה מסלק יצר הרע, שהוא מתקרב למדת האבות שנאמר בהם 'בכל מכל כל', אשר לא שלט בהם יצר הרע [ב"ב יז.]. אבל מי שהוא משביע אותו עושה עצמו חסר ורוצה למלאות יצרו, ואז בו החסרון יותר, ויש בו בשביל כך יצר הרע יותר. והבן זה מאוד מאוד".

(132) חוזר לדברי המדרש שהביא למעלה [ציון 44], ששבעה חטאים סילקו את השכינה עד לרקיע השביעי. ויבאר ששבעה החטאים האלו הם כנגד שבע המצוות שניתנו לאדה"ר.

(133) לשונו למעלה [לאחר ציון 70]: "לאדם שלא הותר לו הבשר כלל, נתן במקומו שלא יאכל מן עץ הדעת, שנאמר עליו [בראשית ג, ו] שהוא 'טוב למאכל ותאוה לעינים', שלא ילך אחר יצרו. וזהו שגרם לו החטא, כדכתיב בקרא שנמשך אחר יצרו".

(134) לשונו בח"א לשבת קיח: [א, נה:]: "דבר זה מבואר מאוד ממה שאמרו במדרש [הובא בתוספות חגיגה ג:], שלשה מעידין זה על זה; ישראל ושבת מעידין על השם יתברך שהוא אחד, השם יתברך והשבת מעידין על ישראל שהם עם אחד, השם יתברך וישראל מעידין על השבת שהוא יום מיוחד קדוש, שבו שבת השם יתברך מכל מלאכתו... והוא מבואר מה שתקנו בשבת [תפילת מנחה] בפרט 'אתה אחד', כי השבת מורה על אחדותו מה שאין לו זוג [ב"ר יא, ח]. וכאשר משמר השבת כהלכתו, מסולק הוא מן חטא עבודה זרה, כי אין חטא עבודה זרה רק שנותן יד לכחות חצונות, והשבת מסלק כל הכחות החצונות עד שהכל מסולק, והכל שב אל השם יתברך, והוא אחד. וזה מבואר מאוד כי מאחר שהוא מעיד על שהשם יתברך ברא הכל, אם כן מסולק הוא מן כל ע"ז, והכל שב אל מי שברא הכל. ולפיכך אמר אפילו עובד ע"ז כאנוש מוחלין. ואל יקשה לך, א"כ למה [זה השומר שבת כהלכתו] עובד ע"ז כאנוש, אחר שהשם יתברך אחד. אין זה קשיא כלל, כי דבר זה מחמת יצרו, כמו מי שיודע שאסור לבא על אשת איש, והוא עובר מפני יצר הרע, וכך דבר זה. כי במה שהוא שומר שבת מודה באחדותו יתברך, ובזה מסולק ממנו החטא יותר ממה שחוטא בעבודה זרה. וזה כי כאשר מקיים השבת הוא דבק במדריגה של האחדות לגמרי, עד שבאותה מדריגה אין כאן ע"ז ושניות לגמרי, ונחשב ע"ז שעבר מפני יצרו, שהיה כופה אותו לזה. ודבר זה דוקא כאשר שומר שבת כהלכתה לגמרי מכל וכל, שאז יש לו דביקת באחדותו מכל וכל, עד שהוא מסולק מן ע"ז מכל וכל. ויש לך להבין מה שאמר 'אפילו עובד ע"ז כאנוש', שהוא היה המתחיל בע"ז, והוא שהתחיל להיות נוטה אחר ע"ז. והשומר את השבת מסולק מן ע"ז לגמרי, עד שאין לו צד בחינה אל הע"ז כלל. וזה שאמר דוקא 'אפילו עובד ע"ז כאנוש מוחלין לו כו''" [הובא בחלקו למעלה פמ"ז הערה 196, ולהלן "הלכות פסח בקצרה" הערה 31]. ובודאי יש לצרף לכאן את הדעה בגמרא [חולין ה.] הסוברת שהמחלל שבת הוא חמור כעובד ע"ז, שהרי כשם שהשומר שבת כהלכתו מוחלין לו על ע"ז, כך באותה מדה ממש המחלל שבת הוא כעובד ע"ז.

(135) מדגיש זאת, שאם היו עובדי ע"ז שקדמו לדור אנוש, מדוע לא הוקדמה סילוק השכינה לרקיע שלישי לימיהם. אלא שדור אנוש היה הראשון שעבד ע"ז, כפי ששני החטאים הקודמים [אכילת פרי עץ הדעת ורצח הבל] היו החטאים הראשונים מסוגם שאירעו בעולם. והרמב"ם פותח את הלכות עבודה זרה [פ"א ה"א] בזה"ל: "בימי אנוש טעו בני האדם טעות גדול ונבערה עצת חכמי אותו הדור, ואנוש עצמו מן הטועים היה, וזו היתה טעותם; אמרו, הואיל והאלקים ברא כוכבים אלו וגלגלים להנהיג את העולם, ונתנם במרום וחלק להם כבוד... ראויין הם לשבחם ולפארם ולחלוק להם כבוד, וזהו רצון הא-ל ברוך הוא לגדל ולכבד מי שגדלו וכבדו, כמו שהמלך רוצה לכבד העומדים לפניו, וזהו כבודו של מלך", וממשיך לבאר כיצד השתלשלה מכך טעות הע"ז בעולם.

(136) לשון רש"י [שבת קיח:]: "דור אנוש - התחילו לעבוד עבודה זרה, דכתיב [בראשית ד, כו] 'אז הוחל לקרוא וגו''". ובגו"א שם אות לב [קיא.] האריך לבאר כיצד תיבת "הוחל" מורה על התחלה ועל חילול, ומתפרשת "כאילו כתיב 'אז התחיל החלול'" [לשונו שם]. ויש להבין, מדוע הביא גם את הגמרא בשבת וגם את הפסוק "אז הוחל" להוכיח שחטא דור אנוש היה בע"ז, ולא הספיק לכך רק הפסוק "אז הוחל", שמורה שאז התחילו לעבוד ע"ז. ויש לומר, שבפסוק לא מבואר להדיא שאיירי בע"ז, אלא נאמר "ולשת גם הוא יולד בן ויקרא את שמו אנוש אז הוחל לקרוא בשם ה'", והראב"ע [בראשית ד, כו] פירש את הפסוק לשבח ["הטעם שהחלו להתפלל"], והובא בגו"א הנ"ל. ורק לאחר שמבואר בגמרא שדור אנוש עבדו ע"ז, אז מתבאר יותר בפשיטות שכוונת הפסוק היא שאז התחילו לעבוד ע"ז. אמנם בגו"א הנ"ל ביאר שמהפסוק עצמו [בלי הגמרא בשבת] מוכח שאיירי בע"ז, עיי"ש.

(137) מדגיש "דכתיב בפירוש" כדי לחלק בין גזל לשאר חטאי דור המבול, שהם אינם כתובים מפורשות בפסוק, וכמו שמבאר והולך.

(138) כוונתו היא שאמנם דור המבול חטאו בעוד חטאים [כמו עריות וע"ז (רש"י בראשית ו, יא)], אך החטא שנזכר להדיא בקרא הוא גזל. וכן נאמר [בראשית ו, יג] "ויאמר אלקים לנח קץ כל בשר בא לפני כי מלאה הארץ חמס מפניהם והנני משחיתם את הארץ", ופירש רש"י [שם] "כי מלאה הארץ חמס - לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל".

(139) כך כתב רש"י [בראשית יא, א] "באו בעצה אחת ואמרו לא כל הימנו שיבור לו את העליונים, נעלה לרקיע ונעשה עמו מלחמה". וכן כתב רש"י בהמשך [שם פסוק ט], ויובא בהערה הבאה. ורש"י בהמשך [שם פסוק ד] כתב: "ונעשה לנו שם פן נפוץ - שלא יביא עלינו שום מכה להפיצנו מכאן". והגו"א שם אות ז [קצז:] כתב: "שלא יבא עלינו מכה וכו'. פירוש, בשביל שהיו יראים שיבא עליהם מכה כדי שיפוצו, ולפיכך בנו את המגדל ללחום נגד השם יתברך כדי שלא יפוצו משם, כי המגדל היה נגד השם יתברך". וכן אמרו חכמים [סנהדרין קט.] שבדור הפלגה היתה כת אחת שאמרה "נעלה ונעשה מלחמה".

(140) כן נמצא באוצר הגאונים סנהדרין נו. [קטע תתעח, עמוד שפ], ובלקח טוב [בראשית ב, טז], שאמרו [בשני המקומות האלו]: "ברכת השם עברו דור הפלגה ולקו, שנאמר [בראשית יא, ד] 'ונעשה לנו שם', שכפרו בעיקר". ורש"י [בראשית יא, ט] כתב: "[דור ההפלגה] פשטו יד בעיקר להלחם בו". ולמעלה [לאחר ציון 94] כתב: "חטא ברכת השם, שהוא כופר בעיקר... רוצה לעקור העיקר", ובודאי שמלחמה נגד הקב"ה היא בכלל דברים אלו. ואפשר להוסיף, שאף לטעמו הראשון למעלה [שברכת השם היא בכל האדם מחמת שהיא נעשית בדיבור (ראה למעלה הערה 90)] נמצא "צד השוה" בין דור הפלגה למברך השם; הנה ישנה זיקה מיוחדת בין דור הפלגה לכח הדיבור, שחטא דור הפלגה התחיל כאשר [בראשית יא, א] "ויהי כל הארץ שפה אחת וגו'", ופירש רש"י [שם] "שפה אחת - לשון הקודש". ולכשנענשו נאמר [שם פסוק ז] "הבה נרדה ונבלה שם שפתם אשר לא ישמעו איש שפת רעהו", ופירש רש"י [שם] "לא ישמעו - זה שואל לבנה וזה מביא טיט, וזה עומד עליו ופוצע את מוחו". והשפת אמת [פרשת נח שנת תרנ"ו] כתב: "בענין דור הפלגה שהיה בכח הדיבור, שהוא עיקר מעלת האדם המדבר". ובב"ר [כו, א] אמרו "'ובמושב לצים לא ישב' [תהלים א, א], זה דור הפלגה". ובשם משמואל [פרשת נח שנת תרע"ג] כתב: "מיחס 'מושב לצים' לדור הפלגה, שהוא פגם הדיבור". לכך יש כאן הטעמה נוספת בשייכות שבין דור הפלגה למברך השם.

(141) אודות שהמברך השם מסלק שכינה, כן כתב בנתיב הלשון ס"פ ו [ב, עו:]: "המברך השם כופר בעיקר, איך לא יסלק השכינה, שהרי הוא כופר בעיקר לגמרי".

(142) בגמרא [סנהדרין קט.-:] הביאו הרבה מעשים המורים על רשעותם של אנשי סדום, וביניהם הוזכרה מטת סדום המפורסמת ["כשהאורח ארוך יותר מן המטה, מקצרין אותו בסכין... ומתחין ליה - עד דמתפרקי אבריו" (רש"י שם)]. וכן המעשה עם הריבה, שהובא גם ברש"י [בראשית יח, כא] שכתב: "רבותינו דרשו 'הכצעקתה' צעקת ריבה אחת שהרגוה מיתה משונה על שנתנה מזון לעני, כמפורש בחלק". ועוד אמרו [סנהדרין קט:] "ארבע דייני היו בסדום; שקראי, ושקרוראי, זייפי, ומצלי". ובנתיב גמילות חסדים פ"ה [א, קסה.-קסז.] האריך לבאר את רשעותם של דייני ואנשי סדום.

(143) ופירש רש"י [שם]: "כמעשה ארץ מצרים - מגיד שמעשיהם של מצריים ושל כנעניים מקולקלים מכל האומות". וראה למעלה ר"פ ד בביאור פסוק זה, ושהוא מורה על דביקותם של המצריים בזנות ועריות. ויש להעיר, כיצד פסוק זה מורה על המצריים שהיו בימי אברהם שדבקו בעריות, הרי הפסוק נאמר בימי משה, ולא בימי אברהם. ואם תבאר שטבע האומה אינו משתנה [ואם כך היה טבע המצריים בימי משה, אז כך היה טבעם בימי אברהם], א"כ תיקשי לך שטבע זה של המצריים היה צריך להיות קיים מאז שנעשו לאומה [בדור ההפלגה], שזה לפני ימי אברהם, ומאי האי שכתב "עמדו מצרים בימי אברהם וחטאו בעריות". ונהי שהוצרך לומר כן בכדי לבאר מה נתחדש בימי אברהם שלא היה קיים לפניו, וכן אמרו בב"ר [יט, ז] "מצרים בימי אברהם", מ"מ תיקשי לך איך נקודה זאת מוכחת מפסוק זה. זאת ועוד, שנאמר [בראשית לד, ז] "ובני יעקב באו מן השדה כשמעם ויתעצבו האנשים ויחר להם מאוד כי נבלה עשה בישראל לשכב את בת יעקב וכן לא יעשה", ופירש רש"י [שם] "וכן לא יעשה - לענות את הבתולות, שהאומות גדרו עצמן מן העריות על ידי המבול". והרמב"ן [שם] כתב על כך: "ולא ידעתי זה, כי הכנענים שטופים בעריות ובבהמה ובזכור, דכתיב [ויקרא יח, כז] 'כי את כל התועבות האל עשו אנשי הארץ אשר לפניכם', ולא התחילו בהן באותו הדור". והרא"ם [שם] השיב על דברי הרמב"ן בזה"ל: "הראיה שהביא מן 'כי את כל התועבות האל עשו אנשי הארץ' היא לנגדו, כי אילו לא התחילו בהן באותו הדור, אלא שהיה מנהגם זה תמיד, מהו זה שאמר הכתוב עליהם [ויקרא יח, כד-כה] 'כי בכל התועבות האלה נטמאו הגוים אשר אני משלח מפניכם, ותטמא הארץ ואפקוד עונה עליה ותקיא הארץ את יושביה', ואם היו פרוצים בהם תמיד, מדוע לא הקיאה אותם הארץ מזמן המבול עד זה הזמן, שהם שמונה מאות ושלשים שנה. אבל זאת ראיה בלי ספק שהיו גדורים בעריות מזמן המבול עד קרוב לזמן שבאו ישראל לכבשם לקחת את ארצם, ומפני שבאותו הדור התחילו לפרוץ גדרם בעריות 'ותטמא הארץ', נגזר עליהם שתקיא אותם הארץ, וישבו ישראל תחתם" [והגו"א שם אות אות א (קסו.) הביא את דברי הרא"ם, ועורר עליו מלשון הפסוק, אך מ"מ מסכים לומר שלאחר המבול האומות גדרו עצמן מהעריות, וכפי שכתב אח"כ שם פל"ח אות ט (רמו.)]. הרי שלא רק שאין ראיה שהפסוק "כמעשה ארץ מצרים וגו' וכמעשה ארץ כנען" חוזר לימי אברהם, אלא אדרבה, מוכח שאינו חוזר לימי אברהם, שא"כ תיקשי לך מדוע הארץ לא הקיאה את הכנענים כבר בימי אברהם [או לאחר המבול], אלא הקיאה אותם רק כשישראל נכנסו לארץ [ומן הסתם מעשי המצריים הם כמעשי הכנענים, כי הוזכרו יחד בפסוק]. ומיהו קושיא שניה זו אפשר ליישב על פי דברי הנחלת יעקב [בראשית לד, ז], שכתב: "דלעולם איכא למימר דבימי אברהם ויצחק היו שטופים באלו התועבות, ומה שלא הקיאה אותם הארץ... יש לומר שלא נתמלאה סאתם עד הזמן הזה, כי מי עמד בסוד ה' לדעת בכמה שנים ובכמה עבירות מתמלאת הסאה, דלפעמים מתמלא בעשר שנים כשמרבים לפשוע, ולפעמים אינה מתמלאת בארבע מאות שנה. ובשביל זה אמר הקב"ה לאברהם [בראשית טו, טז] 'ודור רביעי ישובו הנה כי לא שלם עון האמורי עד הנה'". אך עדיין קשה הקושיא הראשונה, שאיך מוכח מפסוק זה ["כמעשה ארץ מצרים וגו' לא תעשו וכמעשה ארץ כנען וגו' לא תעשו"] שמעשים אלו החלו בימי אברהם. וראה בסמוך הערה 145 בישוב הדבר.

(144) אלא פרעה אמר לאברהם [בראשית יב, יט] "הנה אשתך קח ולך".

(145) לשון רש"י [בראשית יב, יט] "קח ולך - לא כאבימלך שאמר לו 'הנה ארצי לפניך', אלא אמר לו לך ואל תעמוד, שהמצרים שטופי זמה הם, שנאמר [יחזקאל כג, כ] 'וזרמת סוסים זרמתם'". וכן רש"י חזר וכתב [בראשית כ, טו] "הנה ארצי לפניך - אבל פרעה אמר לו 'הנה אשתך קח ולך', לפי שנתיירא שהמצריים שטופי זמה". ושוב יש להעיר [כמו בהערה 143], דמניין לומר שענין זה נתחדש בימי אברהם, ולא היה נמצא בעולם מאז ומתמיד. ובשלמא לפי פירוש מהרז"ו [ב"ר יט, ז] דאיירי בחטא של פרעה בלקיחת שרה [בראשית יב, טו], ניחא, דזה ודאי התרחש בימי אברהם. אך לפי דבריו כאן שאיירי בכלליות דביקות המצריים בעריות [שעל כך הביא את הפסוק "כמעשה ארץ מצרים"], תיקשי לך מנין שדביקות זו החלה בימי אברהם, ולא לפני כן. ואולי יש לומר כי הואיל ו"האומות גדרו עצמן מן העריות על ידי המבול" [לשון רש"י בראשית לד, ז], לכך כל עוד שלא מוכח להיפך אמרינן שהאומות בחזקת גדורות מן העריות הן עומדות. לכך מה שפרעה מלין על המצריים שהם שטופי זימה, זהו דבר שנתחדש בימיו [עיין ברא"ם בראשית לד, ז, שכתב מעין כן]. ואם כנים הדברים, ניתן ליישב את מה שהוקשה למעלה [הערה 143] דאיך מוכח מהפסוק "כמעשה ארץ מצרים וגו' לא תעשו וכמעשה ארץ כנען וגו' לא תעשו" שגם מעשי ארץ כנען החלו בימי אברהם. דהואיל ו"מעשה ארץ מצרים" החל בימי אברהם, וכמו שנתבאר, לכך המשך הפסוק ["וכמעשה ארץ כנען"] החל אף הוא בימי אברהם. וכן הנחלת יעקב [בראשית לד, ז] חיבר את מעשה ארץ מצרים ומעשה ארץ כנען להדדי, שכתב: "שאר האומות היו גדורים בעריות, וקרא צווח ואמר [ויקרא יח, ג] 'כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו וכמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה לא תעשו', משמע דוקא אלו שתי אומות היו פרוצים, ושאר האומות היו גדורים, וכיוצא בזה פירש הרב בפסוק ההוא". וכוונתו לדברי רש"י [ויקרא יח, ג] שכתב: "מגיד שמעשיהם של מצריים ושל כנעניים מקולקלים מכל האומות". אך טעמא בעי, מדוע קלקול המצריים והכנענים התחיל בימי אברהם דייקא. ונראה, שרש"י [ויקרא יח, ג] כתב "כמעשה ארץ מצרים... אותו מקום שישבו בו ישראל מקולקל מן הכל. אשר אני מביא אתכם שמה - מגיד שאותן עממין שכבשו ישראל מקולקלים יותר מכולם". ולמעלה פ"ד הקדיש את כל הפרק לבאר שהשייכות המסויימת שיש בין ישראל למצריים [שישראל היו גרים בארצם] ובין ישראל לכנענים [שישראל באים לרשת את ארצם] היא היא המביאה את קלקול האומות הללו לשפלות היותר גדולה [עיי"ש הערות 88, 138]. ומעתה יש לחקור, ממתי החלו שתי השייכיות האלו. והתשובה על כך היא בימי אברהם, כאשר בברית בין הבתרים נאמר לו שישראל יהיו במצרים [בראשית טו, יג], וכן לישראל תנתן ארץ כנען [שם פסוק טז]. לכך בברית בין הבתרים נקבעה השייכות בין ישראל למצריים, ובין ישראל לכנענים, ומאותו רגע ואילך מתחייב שהמצריים והכנענים יהיו מקולקלים בעריות יותר משאר כל האומות. ודו"ק.

(146) וחטא של עריות מסלק שכינה, וכמו שנאמר להדיא [דברים כג, טו] "כי ה' אלקיך מתהלך בקרב מחנך וגו' והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך". ובספרי [דברים כג, י] "מה ערוה... מסלק שכינה". ועוד אמרו חכמים [ב"ב ס.] "ראה [בלעם] שאין פתחי אהליהם [של ישראל] מכוונין זה לזה, אמר ראויין הללו שתשרה עליהם שכינה", ובח"א שם [ג, פה:] כתב: "כי מאחר שהם צנועים, פרושים מכל דבר ערוה, וראוי שתשרה שכינה עליהם, כי השכינה שורה במקום שאין ערוה, כדכתיב 'ולא יראה בך ערות דבר וסר מאחריך'. מזה יש ללמוד כי הצניעות מביא השכינה, והפך זה מסלק השכינה". ובנצח ישראל פ"ד [נט.] ביאר שגלוי עריות נקרא 'טומאה', ולכך גורם לסילוק שכינה, ש"אין השם יתברך שורה בתוך טומאתם" [לשונו שם]. ובדר"ח פ"ג מי"ג [רפא:] כתב: "כי הערוה הוא סלוק השם יתברך מן האדם, ודבר זה תראה כי המעשה הזה אף כאשר אינו בעבירה כתיב 'ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך השם', ומכל שכן כאשר הוא דבר ערוה של עבירה לגמרי, שהוא סלוק השכינה. כי הוא מעשה חמרי, שאין קדושתו יתברך שם, כי קדושת השם יתברך ומעשה זה הם הפכים לגמרי, כי הוא יתברך קדוש, ומעשה זה הוא בהמי חמרי, כמו שהתבאר פעמים הרבה. ולכך פועל זה הוא מרוחק מן השם יתברך". ובח"א לסנהדרין מד. [ג, קס.] כתב: "עכן בשביל שבא על נערה מאורסה [סנהדרין מד.], על כן הוא סילוק שכינה, כמו שאמר הכתוב 'ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך', ודבר זה הוא ערוה יותר מכל עריות, ולכך נסתלקה שכינה מהם לגמרי, ולא היתה אתם כלל".

(147) בא לבאר את המשך המדרש שהביא למעלה [לאחר ציון 48]: "ואחר כך עמדו שבעה צדיקים והורידו השכינה בארץ; אברהם, יצחק, יעקב, לוי, קהת, עמרם, משה, דכתיב [תהלים לז, כט] 'צדיקים יירשו ארץ וישכנו לעד עליה'". ומבאר שאברהם עומד כנגד גלוי עריות של המצריים שהיו בימיו, וכמו שמבאר והולך. ויש להבין, איך "גדור בערוה" שייך למדתו ולמהותו של אברהם. ויש לומר, כי כבר השריש בדר"ח פ"ה מ"ב [סח:] שלאברהם היתה מדריגת הגוף בשלימות, וכלשונו: "היה אברהם, והיה לו מדריגת הגוף בשלימות. ולפיכך היה מספר 'אברהם' רמ"ח, כנגד רמ"ח איברים שבאדם, וכמו שאמרו ז"ל [נדרים לב:] שהמליך אותו הקב"ה על רמ"ח אברים. ולכך נתנה לאברהם ברית מילה [בראשית יז, י] בגופו של אדם. ודבר זה הוא המעלה היותר עליונה, כי כאשר האדם בשלימות מצד גופו הגשמי, אשר דבר זה נחשב יסוד ועיקר, אז מקבל בשלימות מדריגת הצורה, שהוא כמו ענף לפי שלימות גופו. ומקבל הוד הצלם האלקי, כפי המדריגה העליונה שראוי אליו, ואז מדריגת השכל רוכב על החמרי... והיה אברהם הפך כל דורות הראשונים; כי אברהם היה דומה לאילן ששרשיו מרובים מן הענפים שלו, ושאר דורות היו דומים לאילן שענפים מרובים מן שרשיו. ולפיכך אברהם היה יסוד כל העולם, הכל לפי שהיו שרשיו מרובים". ובנתיב האמונה פ"ב [א, רי.] כתב: "כי לא היה לאדם השלמה בגופו כמו שהיה אברהם, שלכך נתנה לאברהם המילה, שהערלה היא פחיתות וחסרון בגוף... ולפיכך שמו 'אברהם' כמספר רמ"ח איברי גופו, שע"י המילה היו רמ"ח איבריו שלימים, כמו שאמרו במסכת נדרים [לב:], ושלימות הגוף הזה שהוא מסולק מן הפחיתות... היה אברהם מסולק מן כל פחיתות השייך לגוף" [הובא למעלה פנ"ד הערה 186, וש"נ]. נמצא שאברהם אבינו הסתלק מכל פחיתות השייך הגוף. וגלוי עריות הוא פחיתות הגוף [כמבואר למעלה פ"ד (רכ.), ופי"א (תקלו:)], לכך ברי הוא "שלא היה גדור בערוה כמו שהיה אברהם". וצרף לכאן כי בפרשת עריות נאמר [ויקרא כ, יז] "ואיש אשר יקח את אחותו בת אביו או בת אמו וגו' חסד הוא". הרי שיש לעריות איזה שהיא שייכות לחסד [עיין רמב"ן שם], וחסד הוא מדתו של אברהם [כמלוקט להלן פס"ט הערה 94].

(148) לשונו בנצח ישראל פ"ד [סט.]: "מקדש ראשון היה להם בזכות ג' אבות הקדושים... וידוע כי אברהם זכותו ומעלתו [היא] פרישותו מן הערוה, שהרי אמרו עליו במסכת בבא בתרא [טז.] עפרא לפומיה דאיוב, שאמר 'ומה אתבונן על בתולה', בדאחרינא לא מסתכל, אבל בדידיה מסתכל. ואילו באברהם כתיב 'הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את', שלא נסתכל בה כל ימיו" [הובא בחלקו למעלה פס"ד הערה 301]. ובדר"ח פ"ה מ"ט [רצז.] כתב: "כי זהירות מן גלוי עריות תמצא באברהם, שהיה נבדל בתכלית הקדושה שלא היה כמוהו, וכמו שאמרו במסכת בבא בתרא בפרק קמא [טז.] 'ברית כרתי לעיני ומה אתבונן על בתולה', עפרא בפומיה דאיוב, באחריני לא מסתכל, בדידיה מסתכל. ואילו אברהם אף בדידיה לא מסתכל, שנאמר 'הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את', שעד עתה לא הכיר ביופיה, ועל ידי מעשה הכיר בה עתה, כמו שפירש רש"י ז"ל [בראשית יב, יא]. ולפיכך כאשר ישראל אין נזהרין בגלוי עריות, הם יוצאים ממדת אברהם, והפך הם לאברהם". ובנתיב לב טוב פ"א [ב, ריא.] כתב: "במסכת יומא פרק קמא [ט:] מקדש ראשון מפני מה חרב, מפני שהיו בו ג' דברים; עבודה זרה, גלוי עריות, ושפיכות דמים... לפיכך כאשר ישראל היו נוהגים במדת אבותיהם ראוי להם הארץ, ואם לאו, אין ראוי להם הארץ, כאשר הם יוצאים ממדת אבותיהם. ואשר החזיקו האבות כל אחד במדה מיוחדת, היו אלה שלשה מדות; גלוי עריות, עבודה זרה, שפיכות דמים. לא שהיו מרוחקים מן ג' מדות הרעות דבר שהוא אסור, שדבר זה אין חדוש. אבל דבר שהוא הרחקה יתירה בתכלית היו נוהגין בהם... והרי אברהם היה מרוחק מן גלוי עריות בתכלית ההרחקה, וכדאיתא בפרק קמא דבתרא, שאמרו עפרא בפומא דאיוב, שאמר 'ומה אתבונן על בתולה', באחריני לא מסתכל, אבל בדידיה מסתכל. ואילו באברהם 'הנה נא ידעתי וגו'', שעד עתה לא הכיר בה בשביל צניעות שהיה בהם" [ראה למעלה פל"ו הערה 103]. וצרף לכאן, כי העומד כנגד אברהם אבינו הוא בלעם הרשע [אבות פ"ה מי"ט], והוא זה שיעץ להכשיל את ישראל בבנות מואב באומרו [סנהדרין קו.] "אלוקיהם של אלו שונא זימה". הרי זה מורה שאברהם אבינו הוא בגדר "שונא זימה". ועוד יש לצרף לכאן דבריו בפתיחה לאור חדש [רכה:] שכתב: "הכהנים שיש בהם קדושה הם נגד הערוה". ואברהם אבינו הוא היה הכהן הראשון [נדרים לב:], וכמבואר להלן סוף הערה 176. לכך ברי הוא שאברהם אבינו עומד כנגד ג"ע. אמנם בדר"ח פ"א מ"ב הערות 431, 511 נתבאר שחסד של אברהם עומד כנגד גזל ושפיכות דמים [וכאן מבאר שלוי ועמרם הם אלו העומדים כנגדם]. ודברי תורה הם כפטיש יפוצץ סלע, מתחלקים לכמה טעמים וניצוצות.

(149) פירוש - יצחק הִצְדיק עליו את הדין, וכמו שמבאר והולך.

(150) כן הוא לשון חכמים [פתיחה לאיכ"ר אות כד] שיצחק אמר על עצמו "נעקדתי ברצון לבי על גבי המזבח" [ראה הערה הבאה]. וכן משמע ממה שאומרים [כל בקר לפני אמירת העקידה] "וזכור לנו ה' אלקינו אהבת הקדמונים אברהם יצחק וישראל עבדיך את הברית ואת החסד ואת השבועה שנשבעת לאברהם אבינו בהר המוריה, ואת העקדה שעקד את יצחק בנו על גבי המזבח", וכל זה נכלל ב"אהבת הקדמונים". ורש"י [בראשית כב, ח] כתב: "אף על פי שהבין יצחק שהוא הולך להשחט, 'וילכו שניהם יחדו' [שם], בלב שוה". וקודם לכן [שם פסוק ו] כתב רש"י: "וילכו שניהם יחדיו - אברהם שהיה יודע שהולך לשחוט את בנו, היה הולך ברצון ושמחה, כיצחק שלא היה מרגיש בדבר". נמצא ש"בלב שוה" פירושו "ברצון ושמחה". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, מא.] כתב: "ובספרי [דברים ו, ה] רבי אליעזר אומר, 'ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך' [שם] כאברהם... 'בכל נפשך' [שם] כיצחק שעקד עצמו על המזבח... יצחק היה לו דבקות מצד אחר, כי מצד האהבה היה מבטל נפשו לגמרי, עד שעקד עצמו על המזבח". ואף על פי שהעקידה נזקפת למדת היראה של אברהם, שנאמר [בראשית כב, יב] "כי עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה", מ"מ מה שיצחק "פשט צוארו" מורה על קבלת הדין באהבה, כי עשיית מעשה מורה על אהבה, בעוד שהמנעות ושמירה מורה על יראה, וכפי שהשריש הרמב"ן [שמות כ, ח, והובא למעלה פ"ח הערה 240]. ובדר"ח פ"א מ"ה [רעג:] כתב: "כי הדברים שיש לעשות תלוים באהבה, ומה שלא לעשות תלוים ביראה". לכך אברהם שנמנע מלשאול מההבטחה [בראשית כא, יב] "כי ביצחק יקרא לך זרע", הראה בזה את יראתו [ראה ב"ר נו, י]. ובספר ילקוט דוד [פוזנר, עמוד צב, כתב בשם היפ"ת] "'עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה', במה שלא השבת לי, שהרי היית יכול להשיב אתמול אמרת 'כי ביצחק וגו''". ויצחק שפשט צוארו כדי להשחט, הראה בזה את אהבתו. ואף על פי שמדת אברהם היא אהבה ["אברהם אוהבי" (ישעיה מא, ח)], ומדת יצחק היא יראה ["פחד יצחק" (בראשית לא, מב)], מ"מ בעקידה נתהפכו הדברים, ואברהם מורה את יראתו, ויצחק את אהבתו [ראה זוה"ק ח"א קיט:].

(151) לשון זה גופא נקטו חכמים בנוגע לענינינו, שאמרו [תנחומא נשא אות טז] "כיון שהעמיד אברהם סיגל מעשים טובים, ירד הקב"ה מן רקיע שביעי לששי. עמד יצחק ופשט צוארו על גבי המזבח, ירד מששי לחמישי". וכן אמרו בשאר מקומות, וכגון, בשמו"ר לח, ה אמרו "'ואשר חרב גאותך' [דברים לג, כט] כנגד יצחק, שפשט צוארו כנגד החרב". ובפתיחה לאיכ"ר [אות כד] אמרו "פתח יצחק ואמר, רבונו של עולם, כשאמר לי אבא [בראשית כב, ח] 'אלקים יראה לו השה לעולה בני' לא עכבתי על דבריך, ונעקדתי ברצון לבי על גבי המזבח, ופשטתי את צוארי תחת הסכין, ולא תזכור לי זאת ולא תרחם על בני". וכן הוזכר בעוד מדרשים. ולמעלה פנ"ו [רנט:] כתב: "'בזרוע נטויה' [דברים כו, ח], זו החרב [הגש"פ]. זו בזכות יצחק וממדתו, שנטה צוארו להיות נשחט מן החרב, בזכותו הביא הקב"ה על המצרים החרב". ובטוי זה מורה על צידוק וקבלת הדין, כי השחיטה מורה על דין, וכפי שכתב בתפארת ישראל פ"כ [רצט:]: "אצל יצחק נאמרה מצות השחיטה, שאמר [בראשית כז, ג] 'שא נא כליך'. וידוע כי השחיטה הוא נוטה אל מדת הדין, ולכך היה מדת יצחק לקיים המצוה הזאת" [הובא למעלה פנ"ו הערה 121]. ואמרו חכמים [גיטין נז:] שהפסוק [תהלים מד, כג] "כי עליך הורגנו כל היום" נאמר על תלמידי חכמים "שמראין הלכות שחיטה בעצמן", שמראים על עצמם איך עושים שחיטה, ופעמים ניזוקים מכך. והמשך הגמרא [שם] הוא "כל מילי ליחזי איניש בנפשיה [כל דבר יכול האדם שיראה וידגים בעצמו], בר משחיטה", ופירש רש"י [שם] "בר משחיטה - שמא יתחבנו בגרונו". ובנצח ישראל פ"ז [קפ:] כתב: "שמראין הלכות שחיטה [גיטין נז:]. דע כי דוקא שחיטה, מפני שהשחיטה היא בכח, והיא מדת הדין, ואין דבר שהוא במדת הדין כמו השחיטה, כאשר ידוע. ולפיכך, כאשר הוא מראה בעצמו השחיטה, לפי גודל כח הפעולה וחוזק שלה במדת הדין, היא בא על האדם... ולכך סכנה להראות השחיטה בעצמו, שחוזק הפעולה מביא רושם בו". ובח"א לע"ז כ: [ד, נא.] הביא את דברי הגמרא [חולין ט.] שאמרו "אלו הן הלכות שחיטה; שהייה, דרסה, חלדה, הגרמה, ועיקור". וכתב שם לבאר: "ומפני זה הלכות שחיטה שהיה דרסה חלדה הגרמה עיקור. כי כאשר שוהה, אין פועל זה רק בעצלות ולא בכח, ודבר זה אין ראוי אל השחיטה. וכך דרסה ראוי שתהיה פעל זה על ידי חתוך, כי זהו פעל של דין, שהוא מחתך. וכך קראו חכמים 'חתוך הדין' [סנהדרין ז:], כי הדין הוא חד, ויש לו חתוך. וכן חלדה, כי פעל הדין צריך שיהיה בגלוי. כי מאחר שפעל זה הוא בכח דין, הוא בגלוי נראה לכל גם כן. ואם אינו נראה, הרי אין כאן דין גמור, כי לפי חוזק הדין ראוי שיהיה נגלה, ודבר זה מבואר. וכן הגרמה, ראוי שיהיה פעל זה בסימנים אשר הם בגלוי, לא בסימנין שהם תוך הגוף או תוך הראש, רק מקום שחיטה הוא בסימנין. וכל זה מטעם אשר אמרנו, כי פעל זה שהוא פעל של דין, ראוי שיהיה נגלה לפי כח הדין. וכן עיקור, שאם לא שחט, רק עקר בסכין פגומה, אין זה חתוך, ואין זה פעל של דין כמו שבארנו, כי צריך שיהיה הפעל כאשר ראוי לדין, והדין הוא חותך, לא עוקר. ולכך אם שחט בסכין פגומה פסולה, שאין דבר זה חתוך אשר ראוי לדין. וכל הדברים האלו הם בסוד השחיטה... ומזה תבין סוד השחיטה שנתן השם יתברך לישראל, כי השחיטה על ידה מסתלק הנפש לגמרי, ולכך השחיטה מכשרת הבשר באכילה, ולא כן המיתה שבאה מאליה" [ראה למעלה פכ"ב הערה 98]. ובפרי עץ חיים [שער התפילה, הקדמה] כתב: "תפלת מנחה בסוד שור, ותקנה יצחק [ברכות כו:], שהוא רומז לו שפשט צוארו על גבי המזבח להשחט כשור, והוא סוד דין". ולפי דברים אלו מאוד יוטעמו דבריו בגו"א ויקרא פכ"ו אות נא [ערה.], שכתב: "אלא אפרו של יצחק נראה לפני כו' [רש"י ויקרא כו, מב]. דבר זה ענין גדול למה אפרו של יצחק נראה תמיד, כי מפני שיצחק מסר נפשו למדת הדין להיות נשחט ונשרף על קדושת השם, מדת הדין אינו נסתר כלל, והוא ידוע למבינים" [הובא למעלה פכ"ב הערה 97, פכ"ט הערה 114, ופ"מ הערה 243]. הרי שפתותיו ברור מללו שבמעשה העקידה "יצחק מסר נפשו למדת הדין להיות נשחט ונשרף על קדושת השם".

(152) פירוש - הוקשה לו שמדת הדין של יצחק היא ביחס לדינו של הקב"ה, ואילו קלקול הדין של אנשי סדום הוא ביחס לבני אדם, ואיך מדת הדין של יצחק עומדת כנגד קלקול הדין של אנשי סדום. ועל כך משיב ש"הכל הוא הדין", ושם "דין" אחד הוא. ונראה ביארו על פי מה שכתב בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמח:], בביאור מדוע רק בקו החסד יש מצוה של הליכה בדרכיו [סוטה יד.], ולא בקו המשפט, וז"ל: "אף על פי שהאדם עושה משפט אמת וישר, אין המשפט הוא מדת האדם, כי אי אפשר שלא יהיה האדם משקר במשפט בשגגה, ולפיכך אין מדת המשפט מדת האדם, ולכך אין לומר במדת המשפט שהאדם הולך אחר הקב"ה". והפחד יצחק יוה"כ מאמר לו כתב: "אמרו חכמים במדרש ריש פרשת שופטים [דב"ר ה, ה] 'בזמן שיש דין למטה, אין דין למעלה'... מדברי חכמים הנ"ל יוצא כי ביעור הרע למטה פועל מיעוט בביעור הרע של מעלה.‏ אלא שמהלך הדברים כך הוא... המהר"ל ביאר שאין המצוה של הליכה בדרכיו מתיחסת אלא לקו החסד... אבל מעולם לא מצינו מצוה זו של התדמות לו בקו המשפט, כי היכי דנימא 'מה הוא שופט רשעים, אף אתה שופט רשעים'... ונתפרשה לנו שיטת מהר"ל זו שם, כי החסד מסור הוא לכל אחד מעצם הווייתו, ועל כן שפיר הוא הדבר לומר לאדם: חובה היא עליך להתדמות ליוצרך. אבל מעשה המשפט, שבן אדם ישפוט את בן אדם חבירו, הנה מעצם הווייתו אינו מסור כלל בידו של אדם. כי רק השופט כל הארץ, הוא בעל הכחות כולם, בידו לשפוט את האדם, כמאמר הכתוב [דברים א, יז] 'כי המשפט לאלקים הוא'. ובן אדם מה הוא שישפוט את בן אדם חבירו. ומפורש אמר להם יהושפט המלך לשופטים [דהי"ב יט, ו] 'ראו מה אתם עושים כי לא לאדם תשפטו כי להשם'. ובמהלך המשפט עצמו הרי הוא אומר [תהלים פב, א] 'אלקים נצב בעדת קל בקרב אלקים ישפוט'. וכל עצמו של מציאות השופט אין לה מקום כי אם בתורת שליחות של בעל המשפט השופט כל הארץ... ומפני כך לא מצינו מצות ההתדמות אליו יתברך אלא בקו החסד, אשר מתחלתו מעצם טבעו מסור הוא ביד כל אדם, דבזה שפיר שייכת התדמות לדרכיו יתברך. אבל במעשה המשפט של בני אדם, אשר מעצם מהותו לא יתכן שהמעשה יהא נעשה כי אם בתורת שליחות ומינוי, הלא ממילא, מופקע הוא ממהלך ההתדמות, שאין השליח יונק את כחו ממהלך ההתדמות למשלח... ומעתה אנו דנים בהיקש הענינים. כשם שמצות ההתדמות לדרכיו איננה נוהגת בקו המשפט, מפני שהמצוה לשפוט איננה רק הטלת חובה על השופט, אלא שהוא בעיקרה מינוי שליחות, והעמדת השופט במקומו של השופט כל הארץ. ומעשה השליחות של השליח אין בו כלום מענין הדימוי למשלח. ואדרבה הפעולה שהשליח עושה נידונית כאילו עשאה המשלח... וממילא כשיש דין למטה, אין דין למעלה. דהרי הדין של מטה הוא קיום השליחות של דין למעלה. ונמצא, דכבר נתקיים דין של מעלה". לכך ברי הוא דבריו כאן "ואין חילוק בין דין שמים ובין דין בית דין של מטה, הכל הוא הדין", כי הדין למטה אינו אלא בשליחות הדין למעלה.

(153) לשונו להלן פס"ט [לאחר ציון 95]: "יצחק מדתו מדת הדין". וכן כתב למעלה פ"ט [תצח:], פכ"ז [תמג.], פנ"ו [רסא.], תפארת ישראל פ"כ [ש.], שם פמ"א [תרמט:], נצח ישראל פי"ג [שכ:, שכד:], שם פל"ג [תרלד:], שם פנ"ב [תתכט.], נתיב העבודה פי"ח [א, קמ.], ח"א לשבת קיט: [א, סו:], ח"א לר"ה י: [א, צו.], ח"א למנחות כט: [ד, עז:], ועוד. ומקור הדבר הוא בזוה"ק [ח"ב כא:], שאמרו שם "יצחק תקן תפלת המנחה שהוא כנגד מדת הדין". וראה למעלה פנ"ו הערה 121, פרק זה הערה 111, ולהלן פס"ט הערה 96.

(154) העמיד כאן את העקידה של יצחק כנגד עיוות הדין של אנשי סדום. ודע שבכמה מקומות ביאר שיצחק [מחמת עקידתו] הוא זה העומד כנגד ע"ז [כמלוקט למעלה הערה 111, ולהלן הערה 177], ואילו משפחת הקהתי עומדת כנגד ע"ז [יבאר בסמוך (לאחר ציון 168)]. ודברי תורה הם כפטיש יפוצץ סלע, מתחלקים לכמה טעמים וניצוצות.

(155) פירוש - היה מורה על קדושת ה', לעומת דור הפלגה שהיו בגדר מברך השם, כמו שמבאר והולך.

(156) יסוד נפוץ בספריו. וכגון, למעלה פס"ב [תקלט:] כתב: "'מלפני אדון חולי ארץ מלפני אלוק יעקב' [תהלים קיד, ז]... הירדן יסוב לאחור לגמרי, אין זה מצד שהוא יתברך פועל והנמצאים מקבלים הפעולה, רק דבר זה 'מלפני אלוק יעקב', שהוא קדוש נבדל מן החומרי, כמו שאמר 'והקדישו את קדוש יעקב'... שנקרא 'אלוק יעקב' על שם הקדושה". ולהלן פס"ז [לאחר ציון 139] כתב: "שהיה אצל יעקב כמעט שהיה בטל החומר אצל הצורה האלקית, וכמו שנתבאר למעלה... ולפיכך אמרו בפרק השוכר את הפועלים [ב"מ פד.] שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון... שהיה יעקב נבדל במעלתו מענין החומר עד שקדוש יקרא לו, היה מקבל הצלם האלקי בשלימות, והיה שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון, שנברא בצלם אלקים". ובגו"א בראשית פכ"ח אות יז [ס.] כתב: "דע כי מעלת יעקב מעלה נפרדת ומיוחדת מאוד, ידוע לחכמים ולמשכילים בחכמה שהיה קדוש ונבדל מכל עניני העולם. ולפיכך נאמר אצלו 'והקדישו את קדוש יעקב', נקרא השם יתברך 'קדוש יעקב' על שם שהיה יעקב הקדוש והנבדל, ודבר זה ידוע למשכילים בענין יעקב... כי יעקב קדוש נבדל במעלתו, והנבדל הוא אחד בודאי, לפי שהוא שכל בלבד". ושם פל"ז אות ט [רט:] כתב: "התולדות שהם מתייחסים ליעקב הם תולדות נבדלים מן העריות, שיעקב נקרא 'קדוש', דכתיב 'והקדישו קדוש יעקב'. וכל מקום שתמצא 'קדושה' הוא פרישה מן הערוה, כמו שפירש רש"י בפרשת קדושים [ויקרא יט, ב]". ושם במדבר פכ"א אות לג [שנב:] כתב: "השלשה יורה על מעלת ישראל, שהם מובדלים מן הגשם, וכחם בלתי גשמי. ולפיכך היה יעקב, שנקרא 'קדוש'... הוא היה שלישי לאבות... שהמספר הזה מורה על בלתי גשמי. וזה כי שני קצוות הוא התפשטות הגשם, אמנם האמצעי בין שני הקצוות הוא השלישי, אין לו התפשטות הגשם". ובח"א לשבת קיח. [א, נד:] כתב: "מדת יעקב הוא השבת, ורמזו ז"ל דבר זה במה שאמרו [ב"ר עט, ו] 'ויחן את פני העיר' [בראשית לג, יח], מלמד שנכנס עם דמדומי חמה וקבע תחומין לעיר. ובארנו כי הקדושה שהיא בעולם הוא יום השבת, שקדש אותו [בראשית ב, ג]. והקדושה הוא מדת יעקב כמו שנתבאר פעמים הרבה, כדכתיב 'והקדישו את קדוש יעקב'". ובח"א לב"מ פד. [ג, לה.] כתב: "כי יעקב היה קדוש נבדל מן החומרי לגמרי, עד שהיה קדוש, ודברים אלו מבוארים במקומות הרבה מאוד". ובח"א לזבחים קיח. [ד, עב:] כתב: "ויעקב היה קדוש ונבדל ביותר מכל האבות". ובח"א לנדה יג. [ד, קנג:] כתב: "מזה תבין שלא ראה יעקב קרי מימיו [יבמות עו.]... ודבר זה מפני שיעקב היה כולו קדוש לה', ולא היה נוטה לכוחות החיצונות כלל, שהרי לא יצא ממנו דבר זר כמו שיצא מאברהם [ישמעאל] ומיצחק [עשו]". וכן כתב בדר"ח פ"ה מ"ו [רז:], תפארת ישראל פ"כ [ש:], שם פל"ז [תקנג.], נצח ישראל פמ"ד [תשנה:], נר מצוה [סה:], ח"א לסוטה לו: [ב, עג:], ח"א לסנהדרין קה: [ג, רמז.], ועוד [הובא למעלה פמ"ד הערה 221, ופס"ב הערה 140. וראה להלן פס"ז הערות 95, 140].

(157) ירושלמי [ברכות פ"ב ה"ד] "מה ראו לסמוך 'האל הקדוש' ל'חונן הדעת', על שם [ישעיה כט, כג] 'והקדישו את קדוש יעקב', מה כתיב בתריה [שם פסוק כד] 'וידעו תועי רוח בינה'". והב"י [או"ח תחילת סימן קיב] כתב: "כתוב בשבלי הלקט [ענין תפילה סימן יח], מצאתי אגדה... י"ח ברכות של תפילה מעולם היו מתוקנות זו אחר זו, כיון שבאו אנשי כנסת הגדולה כללום ותקנום כסדרן; כשניצל אברהם מאור כשדים פתחו מלאכי השרת ואמרו 'מגן אברהם'. כשנעקד יצחק אמרו 'מחיה המתים'. כשבא יעקב ופגע בשערי רחמים והקדיש שמו של הקב"ה, אמרו 'האל הקדוש'". והפרישה [שם] כתב: "לא נתקנו בפעם אחת, כי אם זמן אחר זמן; דבימי אברהם פתחו מלאכי השרת ואמרו 'מגן אברהם', כנגדן באו אנשי כנסת הגדולה [מגילה יז:] ותקנו נוסח 'מגן אברהם'. ובימי יצחק אמרו מלאכי השרת 'מחיה המתים', כנגדן תקנו הנוסח 'מחיה המתים', וכן כולם". ולמעלה פמ"ד [שיז.] כתב: "וכן תקנו ג' ברכות ראשונות של שמונה עשרה ברכות; ברכה ראשונה 'מגן אברהם' נגד אברהם, שניה 'מחיה המתים' נגד יצחק, שחיה מן עקידתו. וכן אמרו ז"ל [פדר"א פל"א] יצחק תיקן 'מחיה המתים' בשעה שירד מן המזבח. יעקב, שהיה קדוש, תקון 'האל הקדוש'. ולפיכך היו המלאכים מקלסים ומקדישים את הקב"ה בשם יעקב". ובח"א לשבת קיח. [א, נד:] כתב: "הקדושה הוא מדת יעקב, כמו שנתבאר פעמים הרבה, כדכתיב 'והקדישו את קדוש יעקב'. וכנגד האבות ג' ברכות; כנגד אברהם 'מגן אברהם', וכנגד יצחק 'מחיה המתים', שהחיה השם יתברך אותו מן העקידה. וכן אמרו במדרש כי יצחק תקן ברכה זאת. וכנגד יעקב 'אתה קדוש', כי הוא הקדוש". ובח"א לסוטה לו: [ב, עג:] כתב: "כי יעקב היה קדוש באבות, וכנגדו תקנו 'אתה קדוש' ברכה ג'. ותקנו ברכה ראשונה 'מגן אברהם' נגד אברהם, 'מחיה מתים' נגד יצחק, 'אתה קדוש' כנגד יעקב, דכתיב 'והקדישו את קדוש יעקב'". וכן כתב בח"א לסנהדרין קה: [ג, רמז.].

(158) לשונו למעלה פמ"ד [שיב.]: "אמרו במדרש רבי תנחומא [קדושים אות ב] 'ברוך ה' אלקי ישראל' [דהי"א טז, לו], אמר הקב"ה לישראל, עד שלא בראתי אתכם היו מלאכי השרת מקלסים לפני ואומרים 'ברוך ה' אלקי ישראל'... בא יעקב, ואמרו לו, זהו... יעקב היה קדוש ונקרא 'קדוש', שנאמר 'והקדישו את קדוש יעקב ואת אלקי ישראל יעריצו'. ולפיכך היו המלאכים מקדישים בשם יעקב, והדבר נפלא". ובגו"א ויקרא פכ"ו אות נ [רעג.] כתב: "יעקב צורתו חקוקה בכסא הכבוד [חולין צא:], ושמו יתברך מיוחד עליו, עד שהמלאכים מקלסין שמו 'ברוך ה' אלקי ישראל'", ושם הערה 152 [הובא למעלה פמ"ד הערה 222]. וראה להלן פס"ז הערות 95, 140.

(159) בעוד שכאן מבאר שיעקב עומד כנגד ברכת השם [של דור הפלגה], הרי בשאר מקומות העמיד את יעקב כנגד שפיכות דמים [לעומת המשך דבריו שעמרם עומד כנגד שפיכות דמים]. וכגון, בדר"ח פ"ה מ"ט [רצט.] כתב: "על ידי שפיכות דמים הם הפך ליעקב, כי לא מצינו מי שהיה הפך שפיכות דמים כמו יעקב. וזה ענין נפלא, דאמרינן במסכת נדה בפרק כל היד [יג.] המוציא ש"ז לבטלה כאילו שופך דמים... ומפני כי יעקב היה רחוק מן שפיכות דמים, לא ראה יעקב קרי מימיו, כמו שדרשו ז"ל [יבמות עו.]... אף שלא היה זה בכונה, רק באונס, כל כך היה רחוק משפיכות דמים, שלא יצא ממנו קרי אשר שייך ליצירה. וכל זה ידוע לנבונים, כי יעקב ועשו הם הפכים; עשו נקרא 'אדמוני' [בראשית כה, כה], והוא איש דמים [רש"י שם]. ויעקב אתו החיים. ולכך גם כן יעקב לא מת [תענית ה:], כאשר ידוע למי שעמד בסוד קדושים... ולפיכך אם היו חס ושלום נוטים אחר שפיכות דם, הם יוצאים ממדת יעקב". ובנצח ישראל פ"ד [ע.] כתב: "יעקב נגד שפיכות דמים... כי יעקב לא ראה קרי מימיו [יבמות עו.], ודבר זה נחשב קצת כאילו שופך דם. כי ראוי ואפשר היה שיהיה נברא ממנו אדם, ואף מזה היה יעקב מרחיק". ובנתיב לב טוב פ"א [ב, ריא.] כתב: "יעקב הפך שפיכות דמים, שידוע כי יעקב הוא הפך כדכתיב אצל עשו [בראשית כה, כה] 'ויצא הראשון אדמוני', סימן שיהיה שופך דמים, ואילו יעקב הפך זה, שהיה נזהר משפיכות דמים. וזהו שאמרו ז"ל שלא ראה יעקב קרי מימיו. וזה כי המוציא שכבת זרע כאילו שופך דמים מה שהזרע ראוי שיהיה בו נפש, ואילו יעקב כל כך היה רחוק משפיכות דמים שאף לאונסו לא ראה קרי, שלא היה אצלו שפיכות דמים". ובגו"א בראשית פכ"ז סוף אות כה [מו:] כתב: "'על חרבך תחיה' [בראשית כז, מ] הוא הפך מדת יעקב, אשר אתו השלום". וכן העמיד את יעקב אבינו כנגד ג"ע, דבדר"ח פ"א מ"ב [קפ:] כתב: "גלוי עריות הפך התורה... כי מעלת התורה שהיא השכל הנבדל מן החמרי לגמרי... והפך זה גלוי עריות, שהולך אחר זנות הגוף". ושם בהמשך המשנה [ר.] כתב: "יעקב היה לו מדת התורה, כמו שאמר [בראשית כה, כז] 'יעקב איש תם יושב אוהלים'... הרי לך כי יעקב היה לו מדת התורה". ולפי זה יוצא שקדושת יעקב עומדת כנגד גלוי עריות [כמבואר שם הערה 511, ולמעלה פ"ד הערה 12, לעומת דבריו כאן שאברהם עומד כנגד ג"ע (ראה למעלה הערה 148)]. ודברי תורה הם כפטיש יפוצץ סלע, מתחלקים לכמה טעמים וניצוצות.

(160) אודות שגזל נעשה מחמת חמדת ממון, כן מבואר למעלה הערה 115. ולוי עומד כנגד הגזל של דור המבול. וראה להלן הערה 168.

(161) כמו שנאמר [במדבר יח, כ] "ויאמר ה' אל אהרן בארצם לא תנחל וחלק לא יהיה לך בתוכם אני חלקך ונחלתך בתוך בני ישראל", ופירש רש"י [שם] "וחלק לא יהיה לך בתוכם - אף בביזה". ושוב נאמר [דברים י, ט] "על כן לא היה ללוי חלק ונחלה עם אחיו ה' הוא נחלתו כאשר דבר ה' אלקיך לו". ושוב נאמר [דברים יח, א-ב] "לא יהיה לכהנים הלוים כל שבט לוי חלק ונחלה עם ישראל אישי ה' ונחלתו יאכלון, ונחלה לא יהיה לו בקרב אחיו ה' הוא נחלתו כאשר דבר לו", ופירש רש"י [שם פסוק א] "כל שבט לוי - בין תמימין בין בעלי מומין. חלק - בביזה. ונחלה - בארץ". ולפי זה "נחלה" נאמרה על הארץ, ו"חלק" נאמר על הביזה, וכאן כתב להיפך "חלק בארץ ונחלה בביזה".

(162) בספר שפתי כהן [במדבר טז, א] כתב: "מכאן תדע מעלתן וקדושתן של בני לוי, שראו כל כך ממון, ולא חמדוהו, ובבזה לא שלחו את ידם, כי מאסו בחמדת העולם נגד לימודם, ואמרו [תהלים קיט, עב] 'טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף', [משלי ג, יד] 'טוב סחרה מסחר כסף', ועליהם אמר התנא [אבות פ"ו מ"ה] 'לא תחמוד כבוד יותר מלימודך'. ועל זה בחר בהם הקב"ה והבטיחם ואמר להם [במדבר יח, כ] 'אני חלקך ונחלתך וגו''". והרמב"ם [הלכות שמיטה ויובל פי"ג הלכות יב-יג]: "ולמה לא זכה לוי בנחלת ארץ ישראל ובביזתה עם אחיו. מפני שהובדל לעבוד את ה' לשרתו ולהורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים, שנאמר [דברים לג, י] 'יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל'. לפיכך הובדלו מדרכי העולם, לא עורכין מלחמה כשאר ישראל, ולא נוחלין ולא זוכין לעצמן בכח גופן, אלא הם חיל השם, שנאמר [דברים לג, יא] 'ברך ה' חילו', והוא ברוך הוא זיכה להם, שנאמר [במדבר יח, כ] 'אני חלקך ונחלתך'. ולא שבט לוי בלבד, אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעובדו לדעה את ה', והלך ישר כמו שעשהו האלקים, ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם, הרי זה נתקדש קדש קדשים, ויהיה ה' חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים, ויזכה לו בעולם הזה דבר המספיק לו, כמו שזיכה לכהנים וללוים". אמנם יש הבדל בין הרמב"ם לבין המהר"ל; לרמב"ם הכל מתחיל מקדושת הלוים, ומפאת קדושתם לא נטלו חלק בארץ. אך המהר"ל סובר להיפך; הכל מתחיל במה שלא נטלו חלק בארץ ובביזה, ומפאת כן "היה לוי נבדל מעניני הממון ורדיפת הממון" [לשונו כאן]. וכן יש להוכיח מדבריו בגו"א שאינו הולך בשיטת הרמב"ם; נאמר [דברים י, ח-ט] "בעת ההיא הבדיל ה' את שבט לוי לשאת את ארון ברית ה' וגו' על כן לא היה ללוי חלק ונחלה עם אחיו ה' הוא נחלתו כאשר דבר ה' אלקיך לו", ופירש רש"י [שם פסוק ט] "על כן לא היה ללוי חלק - לפי שהובדלו לעבודת המזבח, ואינן פנויין לחרוש ולזרוע". ובגו"א שם אות ו [קסג:] כתב: "לפי שהובדלו וכו'. ואין פירושו בשביל שהוא נושא הארון לא יהיה לו חלק ונחלה ["לא מצד קדושתו להיות משרתי עליון, כפי המובן מהכתוב" (לשון הרא"ם שם)], דבשביל זה יהיה מגרע גרע [בתמיה], ואין זה סברא, שאדרבה, מפני חשיבותו יטול יותר ["דאדרבה, ראוי להרבות שכרו, ולא למעטו" (לשון הרא"ם שם)], אלא כדי שיהיו פנויים וכו'". ולפי דברי הרמב"ם איך ניתן לומר "שאדרבה, מפני חשיבותו יטול יותר", הרי הרמב"ם ביאר שמפאת חשיבותו לכך הופקע שבט לוי מליטול חלק בארץ [ושם בגו"א הערה 19 אכן נתבאר שדברי רש"י והגו"א שם לכאורה אינם עולים בקנה אחד עם דברי הרמב"ם]. ואין להקשות שלכאורה דברי רש"י [שם] סותרים לדברי המהר"ל כאן, שרש"י ביאר שהלוים לא נטלו חלק בארץ משום ש"אינן פנויין לחרוש ולזרוע", ואילו כאן לא הזכיר מזה כלום. דזה לא קשיא, כי כאן אינו עוסק בטעם מדוע הלוים לא נטלו חלק בארץ, אלא במה שמסובב מכך; שהואיל והלוים לא נטלו חלק בארץ ובביזה [יהיה הטעם אשר יהיה], "לכך היה לוי נבדל מעניני הממון ורדיפת הממון". והרי כך מוכח מיניה וביה; דהנה הטעם ש"אינן פנויין לחרוש ולזרוע" אינו מסביר מדוע שבט לוי לא נטל חלק בביזה, שהרי אין בזה צורך לחרוש ולזרוע [ואכן רש"י שם לא הזכיר ביזה, אע"פ שהזכיר ביזה בשאר מקומות (כמובא בהערה הקודמת)], ואילו כאן הזכיר גם ביזה. לכך בהכרח שאין דבריו כאן צמודים לטעם מדוע לא נטלו חלק בארץ ובביזה, אלא בשלב מאוחר יותר.

(163) פירוש - הרי ארץ ישראל שייכת לכל ישראל [גם לשבט לוי], ועם כל זה אין שבט לוי נוחל את חלקו. והראיה שא"י שייכת גם לשבט לוי היא שיש ראשונים [רשב"ם ותוספות ב"ב קכב.] הסוברים ששבט לוי יטול בימות המשיח חלק בארץ כשאר שבטים. ועיין מנחת חינוך [מצוה תח] שצדד שלדעה זו אף לא יתנו השבטים מחלקם ללויים ערים לשבת, כיון שיהיה להם חלק בארץ. וזה מורה ששבט לוי שייך לא"י גם האידנא, ורק שאינו נוטל את חלקו הראוי לו. וכן מדוייק מלשון המשנה [מעשר שני פ"ה מי"ד] "ישראל וממזרים מתודים, אבל לא גרים ולא עבדים משוחררים, שאין להם חלק בארץ. רבי מאיר אומר, אף לא כהנים ולוים, שלא נטלו חלק בארץ". הרי לגבי גרים ועבדים אמרו "שאין להם חלק בארץ", ואילו לגבי כהנים ולוים אמרו "שלא נטלו חלק בארץ", וזה מורה שיש לכהנים ולוים חלק בארץ, רק שאינם נוטלים אותו. ויש להביא ראיה ליסוד זה [שא"י שייכת גם לשבט לוי], שאמרו חכמים [שמו"ר מד, ט] שבחטא העגל לאחר שהקב"ה אמר למשה [שמות לב, י] "ואעשך לגוי גדול", ענה על כך משה בזה"ל: "כשם שנשבעת לאבות וקיימת עמהן ברית... כך אף לשבטים נשבעת וקיימת עמהם ברית... ולדבריך הרי אתה מעמיד משבט לוי, שאני משבטו, מה יש לך לומר לשבט ראובן ולשבטים אחרים". ובחידושי מרן רי"ז הלוי [תחילת פרשת ויחי] כתב: "נראה לבאר ג"כ הכתוב [שמות לב, יג] 'זכור לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך אשר נשבעת להם בך ותדבר אליהם ארבה את זרעכם וגו' וכל הארץ אשר אמרתי אתן לזרעכם וגו'', אשר לכאורה אינו מובן מאי ענין הבטחת הארץ לכאן, ומאי צורך להוסיף על השבועה של 'ארבה את זרעכם וגו'', שהוזכרה מתחלה בפסוק. אולם נראה, דהנה הקב"ה אמר למשה 'ואעשה אותך לגוי גדול', דהיינו שהברית הכרותה לאבות תתקיים על ידי זרעו של משה. ועל זה הוא שהזכיר משה הכא בתפלתו שבועת והבטחת הארץ, שהקב"ה הבטיח שהארץ תתחלק לשבטים [ב"ב קכא:], ואי אפשר שתתקיים השבועה ע"י זרעו של משה לבד. והנה במדרש רבה שם אמר משה [מביא השמו"ר שהובא כאן]... הרי מפורש שהזכיר משה בתפלתו הכא גם ברית השבטים... דבעיקר הבטחת הארץ נאמר שהארץ תתחלק לשבטים. וזהו שהזכיר משה בתפלתו גם הארץ, שאי אפשר להשבועה להתקיים בלי שבטים". ואם שבט לוי אינו זכאי כלל לא"י, מדוע משה צריך לטעון שמצד שאר השבטים לא תתקיים הבטחת הארץ, הרי אף מצד שבט לוי עצמו לא תתקיים הבטחת הארץ, כי שבט לוי אינו נוחל את הארץ. אלא מוכח שא"י שייכת גם לשבט לוי, ורק שאין שבט לוי נוטל את חלקו הראוי לו. ובח"א לסוטה לח: [ב, סח:] כתב: "כל שבט לוי קדושים היו, וזכו לארץ". ובגו"א במדבר פ"א הערה 43 ושם פל"א הערה 25 נתבאר שהלוים הם בכלל ישראל, אך לא בכלל השבטים. וזהו שכתב כאן "ואפילו מה שראוי היה לחלקו לא היה לו". וראה בספר חבצלת השרון דברים יח, א, שהאריך הרבה בביאור הפקעת שבט לוי מחלוקה עם ישראל, ומחלוקה עם השבטים.

(164) פירוש - אם שבט לוי לא היה מוכן להיות מסתפק בחלקו ומנותק מרדיפת ממון, הקב"ה לא היה נותן לו ענין זה [ולכך הם מרוחקים לגמרי מן הגזל]. ואודות שאין הקב"ה נותן לאדם מעלה ללא הכנה מוקדמת אליה, כן כתב להלן פע"ב [לאחר ציון 51], וז"ל: "אתה מוכרח לומר שלא היה כל זה במקרה בישראל, כי אם בשביל הכנה שבישראל לקבל המעלות. כי איך אפשר לומר שהיה דבר זה בלא הכנה, כי כל דבר טבעי צריך לו הכנה מיוחדת; כי בודאי חומר האדם יש בו הכנה מיוחדת לקבל נפש המשכלת. וכך בעלי חיים יש הכנה בחומרם לקבל נפש המרגשת, וכן בכל הדברים אשר הם בנמצא, צריכים הכנה מיוחדת לקבלתם. ודבר כזה שהוא על כל, המעלה שקבלו ישראל שיהיה הנהגתם שלא על פי הטבע, ואיך יהיה דבר זה בלא הכנה מיוחדת, ימאן זה השכל והדעת. ויותר מזה מה שנמצא בישראל דבוק שכינה ושפע הנבואה על שאר אומות, שאין להם דבר זה, כמו שיש למין האנושי מעלה יתירה שיש להם השכל על ידי הכנה שבהם על שאר בעלי חיים, שאין להם השכל. ואם אתה אומר שהיה זה בלא הכנה מיוחדת באומה שיקבלו אלו המעלות, וקבלו את המעלות האלו האלקיים הנבואה והשכינה, אם כן גם כן יכול להיות שיקבל הבעל חיים שכל האנושי בלא הכנה מיוחדת, אבל דבר זה בודאי לא יתכן. וכמו כן לא יתכן שקבלו ישראל דברים אלו בלא הכנה מיוחדת בנפשם... שכל הדברים העליונים צריכים הכנה". ובתפארת ישראל פט"ו [רכו:] כתב: "מן הדברים אשר הם ידועים לכל, שלא יקנה האדם שום מדרגה רק אם הוא מוכן לאותה מדרגה". ובדר"ח פ"ג מ"ז [קפח:] כתב: "הקב"ה צוה על בנין בית המקדש, והוא בודאי נתן לאדם עושר כדי שיקיים האדם צוואתו". ובמדרש [שמו"ר לד, א] אמרו "אין הקב"ה בא בטרחות עם בריותיו; לא בא על האדם אלא לפי כחו. אתה מוצא כשנתן הקב"ה את התורה לישראל, אילו היה בא עליהם בחוזק כחו, לא היו יכולים לעמוד... אלא לא בא עליהם אלא לפי כחם". והחפץ חיים כתב בהקדמה להלכות אסורי לשון הרע בזה"ל: "התורה ירדה לסוף דעת האדם, שבכחו להיות נזהר מזה העון [של לשה"ר], דאי לאו הכי, אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו [ע"ז ג.]". ובמשך חכמה [בראשית ט, ז] כתב: "פרו ורבו וכו' - לא רחוק הוא לומר הא שפטרה התורה נשים מפו"ר וחייבה רק אנשים [יבמות סד:], כי משפטי ה' ודרכיו 'דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום' [משלי ג, יז]. ולא עמסה על הישראלי מה שאין ביכולת הגוף לקבל. ומכל דבר האסור, לא מנעה התורה בסוגה ההיתר, כמו שאמרו פרק כל הבשר [חולין קט:]. ומשום זה לא מצאנו מצוה להתענות רק יום אחד בשנה [ויקרא כג, כז], וקודם הזהירה וחייבה לאכול [ברכות ח:]. וכן לא מנעה המשגל מכל בריה לבד ממשה רבינו [שבת פז.]... וא"כ נשים שמסתכנות בעיבור ולידה, ומשום זה אמרו מיתה שכיחא [תוספות כתובות פג: ד"ה מיתה]... לא גזרה התורה לצוות לפרות ולרבות על אשה". וראה להלן פע"ב הערה 87.

(165) בלשון המהר"ל "רק" הוא כמו "אלא", ופירוש דבריו כאן הוא: "ואם לא היה מוכן שבט לוי לדבר זה, לא נתן לו הקב"ה דבר זה", לאמר שאם לשבט לוי לא היתה את ההכנה הראויה למעלתם [שלא להיות רודפי ממון], הקב"ה לא היה נותן להם הנהגה זו [שלא ליטול חלק בארץ ובביזה], "רק היה מסתפק בשלו", אלא שמוכח ששבט לוי היה מסתפק בשלו, ומחמת כן לא היתה לו חמדת ממון. ואודות שמחמת מדת ההסתפקות אין אדם חומד ממון, כן כתב בדר"ח פ"ה מי"ט [תנ.]: "ותמצא בו [באברהם] מדת... נפש שפלה, כלומר שהיה מסתפק בשלו, ולא היה רודף אחר החמדה כלל, וזהו ממדת נפש שפלה, שהרי אמר [בראשית יד, כג] 'אם מחוט ועד שרוך וגו'', הרי לא חפץ במה שראוי לו, ומכל שכן שלא היה חפץ מה שאין ראוי לו". ודבריו אודות אברהם כחם יפה גם לגבי לוי.

(166) מקשה על עצמו, שהא תינח שלשבט לוי היתה ההכנה הראויה למעלתם הגבוהה, אך מנין לומר שללוי עצמו היתה הכנה זו, והרי המדרש אומר שלוי הוא הצדיק שהוריד השכינה לרקיע השלישי.

(167) לשונו בגו"א בראשית פל"ב אות ב [קלא:]: "האבות הם יסוד העולם בעבור שהם עיקר לכל ישראל. וגם השבטים הם אבות כל שבט ושבט לשבטו, כי ראובן, בני ראובן נקראו על שמו [במדבר א, כ], והם עיקר צורת העולם, כי כל אחד נחשב בפני עצמו, עד שהוא עיקר הבריאה". ולמעלה פנ"ד [קסה.] כתב: "יעקב ובניו עיקר מציאות עולם". ובבאר הגולה באר הששי [רמט:] כתב: "כי האבות הם אבות לישראל, וכן השבטים, כל אחד אב לשבטו". וכמו ששלש המדות הטובות של ישראל ["רחמנין ביישנין וגומלי חסדים" (יבמות עט.)] באו להם משלשת האבות [נתיב הבושה פ"א (ב, ר.), וח"א ליבמות עט. (א, קמד:)], כן המדות הטובות של השבטים באו להם מראש השבט. ועוד אודות שאי אפשר להגיע למעלה שלא היתה לאבות, כן כתב התפארת שלמה [פרשת לך לך עמוד יא]: "כל עיקר הכח של עבודת בני ישראל במצות ומעשים טובים באה להם מן האבות הקדושים, אשר הם בעבודתם הגדולה ישרו לנו בערבה מסלה לאלקינו, ועל ידי קדושתם הנחילו לבניהם אחריהם קדושה לעתיד להיות עובדים השם יתברך באהבה ויראה באמת ותמים. ולולי הם לא היינו יכולים לעשות דבר, ולא זכינו לכל הגדולה והמעלה של התורה הזאת". וראה למעלה פי"ג הערה 10, פ"מ הערה 178, ופנ"ד הערה 137.

(168) צרף לכאן דברי העקידת יצחק שער לד, שכתב: "בא לוי ותקן מה שעותו אנשי המבול". וכן העתיקו השל"ה [מסכת יומא הלכות תשובה, ט]. ולפי דברי המהר"ל הענין מחוור, כי לוי מתקן את חטא הגזל שעשו אנשי דור המבול [אמנם בעקידה שם דובר על חטא זימה].

(169) עבודה זרה היתה החטא של דור אנוש, וכמבואר למעלה [לאחר ציונים 46, 133].

(170) כמו שנאמר [במדבר י, כא] "ונסעו הקהתים נושאי המקדש וגו'", ופירש רש"י [שם] "נושאי המקדש - נושאי דברים המקודשים". ונאמר [במדבר ד, ד]: "זאת עבודת בני קהת באהל מועד קודש הקדשים", ופירש רש"י [שם] "קודש הקדשים - המקודש שבכולן; הארון והשלחן והמנורה והמזבחות והפרוכת וכלי שרת". ונאמר [במדבר ד, טו] "וכלה אהרן ובניו לכסות את הקודש ואת כל כלי הקודש בנסוע המחנה ואחרי כן יבואו בני קהת לשאת ולא יגעו אל הקודש ומתו אלה משא בני קהת באהל מועד". וקודם לכן [במדבר ג, לא] נאמר על בני קהת "ומשמרתם הארון והשלחן והמנורה והמזבחות וכלי הקודש אשר ישרתו בהם והמסך וכל עבודתו".

(171) לא ברור מה מוסיף המשפט הזה על פני המשפט שקדם לו; כי במשפט הקודם כתב "משפחתו עובדים בגופם להשם יתברך, שהם היו נושאי המקדש". וכאן כתב "וכל זרעו היו עובדים אל השם יתברך בגופם", ומה ההבדל בין "משפחתו" ל"וכל זרעו".

(172) כמו שנאמר [במדבר ז, ו-ט] "ויקח משה את העגלות ואת הבקר ויתן אותם אל הלוים, את שתי העגלות ואת ארבעת הבקר נתן לבני גרשון כפי עבודתם, ואת ארבע העגלות ואת שמונת הבקר נתן לבני מררי כפי עבודתם ביד איתמר בן אהרן הכהן, ולבני קהת לא נתן כי עבודת הקודש עליהם בכתף ישאו", ופירש רש"י [שם פסוק ט] "כי עבודת הקודש עליהם - משא דבר הקדושה הארון והשלחן וגו', לפיכך 'בכתף ישאו'". ובשעה שציוה יאשיהו המלך ללויים לגנוז את הארון אמר להם "אין לכם משא בכתף" [דהי"ב לה, ג], ופירש רש"י [שם] "אמר להם אין לכם שום טורח משא בכתף מכל כלי בית ה', שתוכלו לומר משום טורח משא בכתף אין אנו יכולין לעבוד את ה'". ואמרו חכמים [במדב"ר ה, ח] "הרי למדנו שהיו שבט לוי מעולה מכל השבטים, ומעולין בשבט לוי משפחת קהת; שהיה בן לוי נותן משאו או הקרשים או הבריחים או האדנים או כל דבר על העגלות, אבל משפחת קהת היו טוענין בכתפיהם, שלא היה להם רשות ליתן הארון על העגלה, שנאמר [במדבר ז, ט] 'ולבני קהת לא נתן וגו''". ובגו"א שמות פל"ח אות ה [תקיט:] כתב: "הכלים הם חשובים מן המשכן, כמו שמוכיח שהכלים משא בני קהת [במדבר ד, טו], והמשכן במשא בני מררי [שם פסוקים לא-לב], ובני קהת היו חשובים מן בני מררי". ובזוה"ק [ח"ג קעז:] אמרו שמשפחת קהת היא עיקר גזע ושורש הלוים.

(173) כי הגוף מתנגד לעבודת ה', וכאשר העבודה נעשית על ידי הגוף, זו התבטלות גמורה להיות עבד ה'. ובאבות פ"ה מ"כ אמרו "יהודה בן תימא אומר, הוי עז כנמר, וקל כנשר, ורץ כצבי, וגבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים". ובדר"ח שם [תעט:] כתב: "בריאת האדם הוא לתכלית זה שנברא לעבוד את בוראו. ומפני שהאדם בעל חומר, והאדם מצד חומרו הוא כמו אבן דומם, ואינו חפץ בשום דבר, ועל זה אמר 'הוי עז כנמר'. כי מי שיש לו עזות אינו כמו אבן דומם עד שלא יהיה לו חפץ ותשוקה, רק יהיה עז כנמר... מכל מקום לפעמים אין לו כח המתעורר שמתעורר אותו אל הפועל, כי תמצא כמה בני אדם שהם חפצים מאד מאד אל דבר, והנה יש להם העזות, ואין להם כח המעורר אותם אל דבר, וזה מפני כובד טבעם. וכנגד זה אמר 'וקל כנשר', שלא יהיה טבעו מכביד עליו בעבודת בוראו, אבל יהיה מעורר עצמו עד שיהיה קל בעבודת בוראו, ולא יהיה טבעו מונע אותו מזה... וכל הדברים האלו הזהיר בן תימא כנגד האדם שיגבר על חומרו, שהוא המונע את האדם מן הפועל. כי אין בחומר פעולה, ולפיכך החומר הוא מונע האדם מן עבודת המקום. ולכך התחיל ב'עז כנמר', שהוא ההתחלה שלא יהיה כמו נרדם וכמו ישן, שאפילו התשוקה והחפץ לפעול אין בו, אבל יהיה לו עזות פנים, שיש לו חפץ ותשוקה לפעול. ואחר כך אל יהיה לו מניעה כובד טבעו החמרי, עד שהוא חסר כח המתעורר, שהוא מעורר את האדם אל עשיית המעשה ואל הפעולה, ועל זה אמר שיהיה קל כמו הנשר". ושם מכ"ב [תקסה:] כתב: "'הוי עז כנמר', ודבר זה כנגד גופו של אדם, שצריך האדם שיהיה מתגבר על הגוף, כי הגוף מונע אותו מן הפעולה, היא עבודת השם יתברך. ולכך הזכיר כנגדו 'הוי עז כנמר'". וכן כתב בנתיב הזריזות ר"פ ב [ב, קפו.]. והמסילת ישרים פ"ו כתב: "ותראה כי טבע האדם כבד מאד, כי עפריות החמריות גס, על כן לא יחפוץ האדם בטורח ומלאכה. ומי שרוצה לזכות לעבודת הבורא יתברך, צריך שיתגבר נגד טבעו עצמו ויתגבר ויזדרז, שאם הוא מניח עצמו ביד כבדותו, ודאי הוא שלא יצליח. והוא מה שאמר התנא 'הוי עז כנמר וקל כנשר ורץ כצבי וגבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים'". ואודות שהמשא הוא לגוף, כן כתב למעלה פ"ס [תיח:]: "מפני שהיו ישראל בשעבוד מצרים מצד חלק האחד, הוא הגוף, על זה אמר הכתוב [שמות ו, ו] 'והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים', שהם נגד חלק הגוף. כי שעבוד של גוף הוא המשא. ולפיכך החמור, שהוא בעל חומר וגוף, הוא נושא משא וסבל. כי כאשר הגוף חזק, הוא נושא משא גדול". וראה למעלה פט"ו הערה 136. ובח"א לב"מ פה: [ג, מ:] סלל לו דרך נוספת בביאור השייכות שבין עבדות לגוף, וכלשונו: "כאשר עושה עצמו עבד אל התורה בזה משעבד גופו, כמו שבארנו במקום אחר כי שם 'עבד' נאמר על הגוף בכל מקום, כי העבד דומה לחמור [יבמות סב.]".

(174) אמרו חכמים [במדב"ר ה, ח] "הוי נמצאת אומר אע"פ שהיו [בני קהת] גדולים מן שאר המשפחות... לא היתה רוחן גסה עליהן, אלא משועבדין לפני הארון, למה כן, לפי שאין גדולה לפני האלקים. נמצאת אומר אע"פ שהיתה משפחת קהת פלאטיני ["חשובים כבני פלטין" (מתנו"כ שם)], אלא כיון שהיו באין לטעון את הארון היו טוענין בו כעבדים". ותיבות "משועבדין" ו"כעבדים" מוארות באור יקרות לפי דברי המהר"ל כאן.

(175) פירוש - מזרע של קהת יצאו הכהנים [אהרן ובניו]. ונאמר [יהושע כא, ד] "ויצא הגורל למשפחת הקהתי ויהי לבני אהרן הכהן וגו'". ושם [פסוק י] "ויהי לבני אהרן ממשפחת הקהתי מבני לוי כי להם היה הגורל ראשונה".

(176) "והשב כהנים לעבודתם" [תפלת מוסף לשלש רגלים]. ומה שכתב "שעליהם העבודה בעצם", פירושו שבעוד העבדות של קהת נקבעת על פי מה שעשו ["בכתף ישאו"], הרי העבדות של הכהנים אינה נקבעת על פי מה שעשו, אלא היא מחמת עצם היותם כהנים. ונראה להטעים זאת, כי זה עתה ביאר ש"נקרא עבודה דבר שיעבוד בגופו", והכהנים מורים על קדושת הגוף, וכפי שביאר בדר"ח פ"ד מי"ד [רפג.]: "כתר כהונה כנגד הגוף, כי הכהונה היא מעלת וקדושת הגוף. שהרי הכהן הוא נולד בקדושה, והכהונה תולה בטפה שנולד מן הכהן. וזה ההפרש שיש בין הכהונה ובין כתר מלכות ובין כתר תורה; כי כתר כהונה היא קדושת הגוף, ולפיכך הנולד מן הגוף הוא גם כן קדוש, רק אם חלל זרעו. ולא כן המלך, כי אפשר שאין בנו מלך. ומכל שכן אצל התורה, שאין בנו של תלמיד חכם בודאי בעל תורה. וזה האב שיש לו המעלה הזאת, אינו נותן לבן הנפש ולא השכל. אבל הגוף הוא מן האב, היא הטפה... ולפיכך הבן יורש את הכהונה. והנה כתר כהונה שנתן השם יתברך לישראל, הוא כנגד מה שבאדם קדושה בגוף. ולפיכך המומים פוסלין בכהנים [ויקרא כא, יז-כג], ולמה המומים פוסלים בכהנים. וזה מפני כי הכהן יש לו קדושת הגוף, וכאשר יש מום בגוף, פסול לעבודה. ומזה תבין מה שאמרו בכתובות [עב:] שכל המומין שפוסלין בכהנים פוסלין בנשים, ומה ענינם יחד. אבל פירוש כי היא האשה גם כן גופנית יותר מן האיש... ולכך כל המומין הפוסלים בכהנים פוסלין בנשים. אמנם ראוי לך להבין דבר זה שאמרנו כי יש לכהנים קדושת הגוף, שהכוונה בזה שהגוף שלהם נמשך ממדריגה עליונה אלקית, כי גם לגוף האדם יש מדריגה עליונה, כאשר תדע ותבין מן רמ"ח אברים של אדם. והכהן שהיה כהן צדק ראשון הוא אברהם אבינו, ואמר הכתוב עליו [תהלים קי, ד] 'אתה כהן לעולם', ומספרו רמ"ח כמספר אברי האדם [נדרים לב:]. וכל אלו דברים מופלגים בחכמה, ואין להאריך". נמצא שבני קהת עובדים עם גופם, אך הכהנים מורים על קדושת הגוף בעצם, ולא מחמת שעובדים עם גופם. וראה למעלה פט"ו הערה 148, פכ"ב הערה 69, ופרק זה הערה 148.

(177) פירוש - לכך קהת ובניו עומדים כנגד ע"ז, כי הם מורים על עבודת ה' מובהקת [שהרי עובדים ה' בגופם], ועבודת ה' מובהקת עומדת לגמרי כנגד ע"ז. וכן מצינו שהעומד כנגד ע"ז הוא יצחק אבינו, וכמו שכתב בדר"ח פ"ה מ"ט [רחצ.]: "ואם ח"ו [ישראל] הם עובדים ע"ז, אין ראוי שיהיו נחשבים בני יצחק... שהרי יצחק הקריב גופו לגמרי לשמים [בראשית כב, ט], וכל כך היה דבק בעבודת הקב"ה, וזה מקריב לאל אחר, ודבר זה הפך לגמרי אל מדת יצחק". ודבריו לגבי ההפכיות שבין יצחק לע"ז כחם יפה בביאור ההפכיות שבין קהת לע"ז. וראה למעלה הערות 111, 154.

(178) עמרם עומד כנגד שפ"ד של קין [כמבואר בב"ר יט, ז, וראה למעלה לאחר ציונים 45, 133].

(179) "עמרם, אף מה שדרך העולם שמביא מיתה לעצמו על ידי חטא עצמו, לא היה מביא" [לשונו בסמוך].

(180) לשון הגמרא [שם] "תנו רבנן, ארבעה מתו בעטיו של נחש, ואלו הן; בנימין בן יעקב, ועמרם אבי משה, וישי אבי דוד, וכלאב בן דוד". והמגלה עמוקות פרשת ואתחנן [אופן קצט] כתב: "נקרא 'עמרם' על שם 'עמר נקי' [דניאל ז, ט], שלא חטא מימיו".

(181) לשון רש"י [שבת נה:] "בעטיו של נחש - בעצתו של נחש שהשיא לחוה, ולא בחטא אחר, שלא חטאו". ועוד רש"י [ב"ב יז.] כתב: "בעטיו של נחש - בעצתו של נחש, כלומר לא היו ראוין למות, אלא שנגזרה גזירת מיתה על כל תולדותיו של אדם הראשון בעצתו של נחש". ובח"א לב"ב יז. [ג, עח.] כתב: "ד' מתו בעטיו של נחש, כלומר שלא הגיעה להם המיתה מצד עצמו, כי מצדו לא מת. רק מצד העולם הכללי נגזר עליו המיתה בשביל חטא עצת הנחש, ומצד פרטית עצמו לא הגיע לו המיתה". ולמעלה פס"ד [לאחר ציון 239] כתב: "מצד שהמיתה טבעית לבני אדם מצד החומר, והצדיקים אינם דוחים הטבע, כי הטבע ראוי להנהגת העולם, והיא הנהגה של אמת, והצדיקים במה שהם צדיקים חפצים באמת, ואינם חפצים שיצא העולם חוץ מסדר האמת... ואם לא היה שהצדיק אינו חפץ בשנוי הסדר, שהמיתה ראוי לפי סדר המציאות, היה השם יתברך מחדש עמהם נפלאות שלא להמית הצדיק. אבל מפני שהצדיק חפץ באמת, לכך המיתה באה, והבן זה".

(182) מעין הביטוי "אומנות של נחש הקדמוני" נמצא ברש"י [שמות ד, ג], שכתב: "רמז לו שסיפר לשון הרע על ישראל, ותפש אומנתו של נחש". אמנם כאן הכוונה לאומנות נחש הקדמוני להביא מיתה, שהנחש הביא מיתה לעולם ע"י שהסית את האשה לאכול מעץ הדעת [בראשית ג, ה-ו]. ולמעלה פכ"ב [רסט:] כתב: "המיתה לאדם במה שהוא אדם, וכן הנחש, אחר עצם שלו נמשך פורענות". ובנר מצוה [קכח.] כתב: "כי הנחש הביא מיתה לעולם, והנחש מוכן אל זה ביותר, כמו שהביא מיתה אל העולם". ובהקדמה לאור חדש [סד:] כתב: "המן [הרשע] הפך זה, שנרמז במה שכתוב [בראשית ג, יא] 'המן העץ וגו'' [חולין קלט:]. כי אכילה הזאת הביא המיתה לעולם, ועץ הדעת מוכן למיתה מיום שנברא. וכך המן היה מוכן לאבד ולהרוג מיום שנברא, והאכילה הזאת שהביא המיתה היה על ידי נחש הקדמוני, וכן המן שהוא מזרע עמלק המעוקל, והוא נחש עקלתון, וממנו המיתה בא לעולם". ובח"א לחולין קלט: [ד, קטז.] כתב: "כי המן הוא מזרע עמלק שכחו סמאל הרשע, שהיה רוכב על הנחש ומסית את האשה לאכול מן עץ הדעת, והביא המיתה לעולם. וכך היה המן רוצה להביא העדר ומיתה לישראל, שהם בפרט נקראו אדם". וכן כתב בבאר הגולה באר הראשון [סו.], ודרשת שבת הגדול [רח:]. וראה למעלה פכ"ב הערה 28, פרק זה הערה 34, ולהלן פע"א הערה 68. והביטוי "נחש הקדמוני" נמצא בגמרא [סוטה ט:, סנהדרין כט.]. וראה הערה הבאה.

(183) יש להסתפק אם שלש המלים "והביא המיתה לעולם" מוסבות על הנחש הקדמוני [כמבואר בהערה הקודמת], או על קין. ויותר נראה שהן מוסבות על קין, שאם איירי בנחש הקדמוני היה אומר "שֶׁהביא המיתה לעולם", ולא "וְהביא". ואע"פ שהנחש כבר הביא מיתה לעולם, מ"מ מוסיף עליו קין, כי הנחש הביא מיתה לאדם החוטא עצמו, ואילו קין הביא מיתה לזולתו שלא חטא, וכמו שמבאר והולך. ואמרו חכמים [אסת"ר הקדמה פסקא י] "קין ראש להורגים, הבל ראש לנהרגים". ובילקו"ש ח"ב רמז תשל אמרו "'חרב פתחו רשעים' [תהלים לז, יד], זה קין שפתח הריגה בעולם, שנאמר [בראשית ד, ח] 'ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו'. אמר לו הקב"ה, רשע אתה, פתחת בחרב בעולמי". ואודות שמיתה זו שהביא קין לעולם [על ידי שרצח את הבל] באה מאומנות נחש הקדמוני, מקור מפורש לזה הוא בזוה"ק [ח"א רנג: בהשמטות], שאמרו: "בדיל זוהמא דנחש דאשתאיב בחוה, מההוא זוהמא ממש אתיליד קין, ובגין דא אשתכח קטולא בגין דנחש אומנותא דיליה קטולא הוא" [וכן הוא בזוה"ק ח"א כח:, פרקי דר"א ר"פ כב, וילקו"ש ח"א רמז לה. ולכאורה זה דלא כרש"י (בראשית ד, א), המבאר שקין והבל נולדו לפני החטא].

(184) יש להבין, שלכאורה מה שהאדם מת הוא משום שנגזרה מיתה על האדם, והמיתה היא טבעית ללא שייכות באם האדם חטא או לא [ראה למעלה פס"ד הערה 240, וכאן הערה 181]. אך כאן מבאר שהאדם מת מחמת חטא שעשה, ולכך עמרם הצדיק לא היה אמור למות כי היה ללא שום חטא [אך מת בעטיו של נחש]. וניתן לבאר דבריו לפי מה שאמרו בגמרא [שבת נה.] "אמר רב אמי, אין מיתה בלא חטא ["וחטאו של אדם גורם לו מיתה" (רש"י שם)], דכתיב [יחזקאל יח, כ] 'הנפש החוטאת היא תמות בן לא ישא בעון האב ואב לא ישא בעון הבן צדקת הצדיק עליו תהיה ורשעת הרשע עליו תהיה וגו''". לכך כל מיתה היא מסובבת מהחטא שקדם לה. אך זה אינו, כי מסקנת הגמרא [שבת נה:] היא "שמע מינה יש מיתה בלא חטא... ותיובתא דרב אמי תיובתא". ואע"פ שהמאירי [שבת נה.] ביאר שאין לחוש לתיובתא שבמסקנת הגמרא [וכן משמע מהמו"נ ח"ג פי"ז ופכ"ד שהביא המאמר ש"אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עון"], אך המהר"ל אינו סובר כן, שכתב בדר"ח פ"ד מכ"ב [תע.]: "בא ללמוד כי יש מיתה בלא חטא, כדקיימא לן במסכת שבת [נה:] יש מיתה בלא חטא". ובגו"א דברים פ"כ אות ט [שיח.] כתב: "הרא"ם פירש טעמיה דרבי יוסי משום דכיון דאין מיתה בלא חטא... ואין דבר זה טעם, דלא קיימא לן הכי כלל, אלא 'יש מיתה בלא חטא' במסכת שבת". וכן בח"א לר"ה טז. [א, קד:] כתב שלמסקנה קיימא לן שיש מיתה בלא חטא [הובא למעלה פ"ט הערה 3]. וא"כ יקשה מדוע כאן מבאר שהמיתה באה רק בעקבות חטא האדם. ויש לומר, שזהו דיוק לשונו כאן שכתב "שדרך העולם שמביא מיתה לעצמו על ידי חטא עצמו", ו"דרך העולם" מתפרש כאן כמו "על פי רוב", שעל פי רוב "החטא ממית" [ברכות לג.], אך עם כל זה יש יחידים שמתים מחמת עטיו של נחש. וכן כתב בח"א לשבת נה. [א, לב:]: "כי אף אם מתו משה ואהרן ולא היה חטא בצד עצמם, אבל המיתה היא באה מצד הכלל, אף על גב כי מצד הפרט אין ראוי המיתה אליו... כי אדם הראשון גרם מיתה לכל העולם... וא"כ יש צדיקים שאין מתים בעונש עצמם". ומבואר מדבריו שזה שהיחיד נענש מחמת הכלל [אע"פ שאין לו חטא מצד עצמו] הוא הנהגה הקיימת רק אצל הצדיקים המועטים, אך רוב בני אדם מתים מחמת חטאם. וכך עולה מהסוגיא להדיא; התיובתא על דברי רב אמי [שאמר שאין מיתה בלא חטא] היתה מברייתא דידן גופא שארבעה מתו בעטיו של נחש, שמוכח ממנה שיש מיתה בלא חטא. נמצא שקודם שהובאה ברייתא זו היו דברי רב אמי שרירים וקיימים [שאין מיתה בלא חטא]. ורק משהובאה ברייתא זו נתברר שאכן יש ארבעה יחידים שמתו ללא חטא. ועולה מכך שכל מתי העולם הם מעבר אחד, וארבעה מתים אלו הם מעבר שני. ודבריו כאן עוסקים בכל מתי העולם [שמתים מחמת חטאם], ורק עמרם וחבריו אינם נכללים בזה, כי רק הם מתו ללא חטא. וכן תוספות [שבת נה:] כתבו "ארבעה מתו בעטיו של נחש - והא דכתיב [קהלת ז, כ] 'כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא', ברוב בני אדם קאמר". ודברים אלו מפורשים בזוה"ק [ח"א נז:], שאמרו שם: "בגין חובוי דבר נש איהו אסתלק מעלמא, ולא בגיניה דאדם, כמה דתנינן אין מיתה בלא חטא, בר אינון תלתא דאסתלקו בגין ההוא עיטא דנחש הקדמוני, ואלין אינון; עמרם, לוי, ובנימין. ואית דאמרי אוף נמי ישי, דלא חבו, ולא אשתכח עלייהו חובא דימותון ביה, בר דאדכר עלייהו ההוא עיטא דנחש כדאמרן".

(185) לשונו בח"א לשבת נה: [א, לג.]: "מה שהיה עמרם אבי משה, אשר היה משה שקול נגד כל ישראל [רש"י שמות יח, א], לא יצא למשה לפעל רק על ידי מי שהוא ישר, אינו נוטה לשום קצה בעולם. ואף אם תאמר כי היה חטא במשה, דבר זה מה שהיה משה 'איש אלקים' [דברים לג, א], ומה שהיה איש אלקים אי אפשר שלא יהיה בו חטא לפי גודל מדריגתו, והיה נמשך אחריו חטא. אבל כאשר היה מצורף אליו שהיה אביו בכח שיצא תולדה כמו זאת לעולם, אי אפשר שיהיה חטא בו שיהיה יוצא חוץ ליושר, שאם היה חוץ ליושר לא היה ראוי שיצא על ידו משה. אבל בבניו [של משה], אע"ג שהבן מצטרף אל האב כמו שהיה מצטרף בנימין ליעקב, הפרש זה כי משה היה נבדל בעצמו מכל אדם על פני אדמה, ולפיכך אף לבניו לא היה יחוס וקשור כלל כאשר תבין דברי חכמה. ומפני כך לא היה מתחייב שיהיו לו בנים צדיקים [ראה למעלה פ"ט הערה 224]. אבל באב לא שייך דבר זה, כי לא היה נבדל משה מכל אדם אשר על פני האדמה רק מצד תכלית מדריגתו שהגיע אליו משה, אבל לא כאשר לא היה עדיין משה בעולם. ולכך אביו אי אפשר שלא יהיה צדיק גמור, שאם לא כן לא היה יוצא ממנו תולדה זאת, ולכך עמרם אבי משה מת בעטיו של נחש". וראה הערה הבאה.

(186) דבריו צריכים ביאור, שהרי בגמרא [ב"ב יז.] אמרו שארבעה מתו בעטיו של נחש ["בנימין בן יעקב, ועמרם אבי משה, וישי אבי דוד, וכלאב בן דוד"], ומדוע המדרש [ב"ר יט, ז (אודות ששבעה צדיקים הורידו השכינה לארץ)] נקט ב"עמד עמרם והורידה מן הב' לא'", יותר משלשת האחרים. ובפשטות ניתן ליישב, כי שבעה הצדיקים נזכרים כאן לפי סדר זמנים מדוייק [אברהם-משה], והתיקון לחטאו של קין צריך להעשות לאחר זמנו של קהת, וקודם זמנו של משה, וכמו שמתבאר כאן. ובחלון הזמן הזה נמצא רק עמרם, ולא שלשת הצדיקים האחרים [מפי ידי"נ הרה"ג רבי יהודה וויטנברג שליט"א]. אך לפי זה חסר עדיין ה"בעצם" בהזכרת עמרם, שהיה יכול להזכיר את האחרים, ורק נקט בעמרם, שהוא מתאים לזמנים. ובודאי עניינים אלו הם כבשונו של עולם, וכפי שרמז לכך בח"א לשבת נה: [א, לב:], וז"ל: "ד' מתו בעטיו של נחש. אלו ד' יש לכל אחד ואחד טעם מופלג בחכמה למי שמבין דברים אלו... ודבר זה עוד סתרי חכמה". ובח"א לב"ב יז. [ג, עח:] כתב על מאמר זה: "הכל הוא בסדר ובחכמה מאוד למי שמבין את זה... והיו ד' שמתו בעטיו של נחש, וזה כי השם יתברך הוא משפיע החיים לעולם תמיד, ומפני כך אילו לא חטא אדם הראשון לא היה באה מיתה לעולם הזה. והיו ד' שדביקים בשפע החיים, והם כנגד ד' נהרות שהם יוצאים מעדן להשקות הגן, ומשם יפרד והיו לארבעה ראשים [בראשית ב, י]. כך היו ד' שהיו מקבלים שפע החיים מן השם יתברך... ויש לך להעמיק בזה ותמצא דברים גדולים יותר, והוא יתברך יראינו נפלאות, אמן ואמן". וסוד ה' ליראיו. [ושמעתי לבאר במקצת דברי קודש אלו על פי מה שכתב בח"א לשבת נה: (א, לג.): "כלל הדבר כי אלו ד' אנשים... לא היו נוטים מן היושר כלל. יש מהם בסבת האב שהיה מצטרף אליו, ויש שהם בסבת הבן שהוציא אותו לעולם. ולכך זכר אצל כל אחד או האב או הבן, לומר 'בנימין בן יעקב', וכי עד עתה לא יודעין שהיה בנימין בן יעקב. וכי לא יודעין אנו שעמרם אבי משה, וכי לא יודעין אנו שישי אבי דוד. אבל כל אלו דברים כמו שאמרנו, שבשביל שהיה בנימין בן יעקב היה זה שהתולדה הזאת שיצא מן יעקב היה בו היושר בלי חטא. וכן האב שהוציא לעולם את משה היה בו היושר, ואצל דוד הן האב הן הבן בכל היה בו היושר". והמכוון הוא לקו האמצעי, לספירות כתר תפארת יסוד ומלכות; בנימין הוא כתר, וכמו שכתב המגיד משרים פרשת שמות: "בנימין בן יעקב היה בחינת כתר, על כן נבנה בית המקדש בחלקו". ובח"א לשבת נה: (א, לב:) כתב: "כי בנימין בן יעקב הוא מסולק מן החטא, כי החטא שהוא נוטה חוץ ליושר וזהו ענין חטא, אבל בנימין בן יעקב לא היה נוטה חוץ ליושר והיה כולו צדיק. וזה תדע כי היה בחלקו בית המקדש (יומא יב.), שהוא באמצע העולם, אינו נוטה מן היושר" (ראה להלן פ"ע הערה 102). עמרם הוא תפארת (זוה"ק ח"ב קטו:), ישי הוא יסוד (זוה"ק ח"ב קעה:), וכלאב הוא מלכות, וכמו שכתב רבינו בחיי (בראשית כה, יט): "מה עשה הקב"ה, צר קלסתר פניו כדמות דוד, הדא הוא דכתיב (ש"ב ג, ג) 'ומשנהו כלאב'... מאי 'כלאב', כולו אב". והואיל ועמרם הוא תפארת, לכך הוא שייך בעצם לעץ החיים, שהוא תפארת (קהלת יעקב ערך ענף עץ אבות, אות ו). וראה של"ה (תולדות אדם, בית ישראל תליתא יח), ואור זרוע לצדיק אות ו. ובדר"ח פ"ג מט"ו (שפג.) כתב: "כי עץ החיים הזה הוא התורה, כמו שהתבאר (ויק"ר ט, ג)"].

(187) משה עומד כנגד חטא אדה"ר שחמד לאכול מעץ הדעת [כמבואר למעלה לאחר ציונים 45, 132].

(188) צריך להבין, מדוע מדגיש שמשה הוא צדיק. דאע"פ שבמדרש [ב"ר יט, ז] שהביא למעלה [לאחר ציון 48] אמרו "ואחר כך עמדו שבעה צדיקים והורידו השכינה בארץ; אברהם, יצחק, יעקב, לוי, קהת, עמרם, משה, דכתיב [תהלים לז, כט] 'צדיקים יירשו ארץ וישכנו לעד עליה'", מ"מ לא כתב כן אצל כל שבעת הצדיקים [כגון, אצל לוי (למעלה לאחר ציון 159) וקהת (לאחר ציון 168) לא הזכיר שהיו צדיקים]. ואולי אצל הצדיקים האחרים אין צורך להזכיר זאת, כי צדקתם מובנת מאליה; לוי התנזר לגמרי מהגזל, וקהת נשא בגופו את כלי המשכן. אך מה שמשה פרש מהאשה, לא ניכר בהשקפה ראשונה מהי הצדקות המופלגת שיש בזה. כי בגמרא [שבת פז.] ביארו הטעם שמשה פרש מהאשה; "נשא קל וחומר בעצמו; אמר, ומה ישראל שלא דברה שכינה עמהן אלא שעה אחת, וקבע להן זמן, אמרה תורה [שמות יט, טו] 'והיו נכונים וגו' אל תגשו', אני שכל שעה ושעה שכינה מדברת עמי, ואינו קובע לי זמן, על אחת כמה". ולכאורה אין בק"ו זה הוראה על צדקות משה המופלגת, אלא הכרח מסוים שעליו להיות מוכן בכל שעה לקבל דיבורי ה'. לכך מדגיש שאין זה כך, כי אם משה לא היה נבדל לגמרי מהחמדה לאשה, לא היה פורש מהאשה [אע"פ שיש ק"ו המחייב זאת], וכמו שמבאר והולך. וראה בסמוך הערה 190.

(189) של הרהור עבירה, וכמו שאמרו [יבמות סג.] "רבי חייא הוה קא מצערא ליה דביתהו, כי הוה משכח מידי צייר ליה בסודריה ומייתי ניהלה. אמר ליה רב, והא קא מצערא ליה למר. אמר ליה, דיינו שמגדלות בנינו ומצילות אותנו מן החטא", ופירש רש"י [שם] "מן החטא - הרהור עבירה". והרמב"ם [הלכות אישות פט"ו הט"ז] כתב: "מצות חכמים היא שלא ישב אדם בלא אשה שלא יבא לידי הרהור". ובנתיב הפרישות פ"ב [ב, קטז:] כתב: "דבר שהוא מרחיק מן האדם הקדושה כאשר הוא בלא אשה, שאז אין נשמר מן החטא. וכמו שאמרו ז"ל בפרק קמא דקידושין [כט:], משתבח ליה רב חסדא לרב הונא בדרב המנונא דאדם גדול הוא. אמר ליה, כשיבוא לידך הביאהו לידי. כי אתא, חזייה ["רב הונא לרב המנונא" (רש"י שם)] דלא פריס סודרא ["כדרך הנשואין שהיו רגילין לכסות ראשן" (רש"י שם)]. אמר ליה, מאי טעמא לא פריסת סודרא. אמר ליה, דלא נסיבנא. והדרינהו לאפיה מיניה. אמר ליה, חזי דלא חזית לי לאפאי עד דנסבת. רב הונא לטעמיה, דאמר בן כ' שנה ולא נשא אשה, כל ימיו בעבירה. בעבירה סלקא דעתך, אלא אימא בהרהורי עבירה". והאלשיך [בראשית ב, יט] כתב: "האדם לבדו השרוי בלא אשה לא יבצר הרהור, כי על כן נאמר [בראשית ב, יח] 'לא טוב היות האדם לבדו'".

(190) לשונו בתפארת ישראל פי"ב [קצא:]: "כי מדרגת משה נבדל לגמרי מן החמרי. ודבר זה ידוע מאד שזהו מעלת משה, ולכך היה מתנבא באספקלריא המאירה [יבמות מט:]... שזה עיקר עצם משה שהיה נבדל מן החומר, ולכך הוא בלבד היה פורש מן האשה, ונקרא [דברים לג, א] 'איש אלקים'". ובח"א לסוטה יג: [ב, נו:] כתב: "יש לך לדעת כי משה רבינו ע"ה היה לו מעלת הצורה הנבדלת... והיה פורש מן האשה, ולא היה דבק בחמרי, שהחומר הוא אשה, כמו שהצורה הוא איש, ומפני שהיה צורה נבדלת, היה פורש מן האשה שהיא חומר" [ראה למעלה פט"ז הערה 75, פי"ח הערות 72, 97, ופמ"ז הערה 234, וש"נ]. ואם היתה למשה חמדה, לא היה ראוי שיפרוש מן האשה, אע"פ שהיה לו ק"ו שחייב זאת [כמבואר בהערה 188], מ"מ חשש העבירה היה מכריע שלא יפרוש. והרמב"ם [הלכות יסודי התורה פ"ז ה"ו] כתב: "כל הנביאים כשהנבואה מסתלקת מהם חוזרים לאהלם, שהוא צרכי הגוף כלם, כשאר העם, לפיכך אין פורשין מנשותיהם. ומשה רבינו לא חזר לאהלו הראשון, לפיכך פירש מן האשה לעולם, ומן הדומה לה" [הראני לכך בני הרה"ג רבי חנוך דוב שליט"א]. והמלים "ומן הדומה לה" פירושן משאר ענייני החומר, וכמו שכתב המעשה רקח על הרמב"ם [שם]: "ומן הדומה לה. נראה שהכוונה מן ההרהורים והמחשבות, דאילו שאר צרכי הגוף לא מצינו [שפירש] כי אם בעמדו בהר". וביד המלך [שם] כתב: "כוונת רבינו במה שכתב 'ומן הדומה לה' היינו שבטל מעצמו כל תאוות הגופניות, ולא היה נשאר שום צורך הכרחי לעניני גופו זולת לחם ומים די צורך להחזיר כחות גופו. וגם אכילתו ושתיתו זאת לא היה לחפץ מיצוי הרעבון, דהוא לעוצם דביקותו וקישור נפשו בה' ובאהבתו לא היה מרגיש בכל החסרונות האלה, רק דההכרחים הללו של לחם לאכילה ומים לשתיה המה נטועים לאדם בטבע, שגופו של אדם מוכרח להם. וכמו אכילת אדם הראשון קודם החטא, דלא היה יודע עדיין בטוב ורוע הגופנים, ואכילתו ושתיתו וכל עניני גופו אז לא היו באים למלאות בהם תאוותו, דקודם החטא היה נקי מכל דופי של תאווה, רק דההכרחים האלה של כח הזן וכדומה הוטבעו בו לקיים בזה מצב גופו ומזג הרכבתו. כמו כן היה אכילת משה המעט לחם ומים שאכל ושתה רק לקיום ומצב מזג הגוף".

(191) כמבואר למעלה [לאחר ציונים 70, 132]. ויש בזה הטעמה מיוחדת; אדם הראשון רצה בת זוג אף לפני שנבראה [רש"י בראשית ב, פסוקים כא, כג]. נמצא שאדה"ר חמד בבת זוג שעדיין לא היתה לו, ומשה רבינו פרש מבת זוג שכבר היתה לו, ואין לך שני הפכים גדולים מכך. ואם כנים הדברים, הרי שחמדת אדה"ר [שהביאתו לחטוא] כבר החלה לבצבץ בהשתוקקותו לבת זוג חומרית [כמבואר בגו"א בראשית פ"ב אות מב (עג:)], בעוד שמשה פרש מבת זוגו מחמת חומריותה. ואודות שחטא אדה"ר בא לו מחומריותה של חוה, כן כתב בבאר הגולה באר הראשון [קא.]: "אלמלא לא היה החומר היה האדם קדוש וטהור מן החטא, רק כי ההעדר דבק בחומר. ודבר זה מבואר לכל, כי החטא הראשון היה בא מן האשה, שהיא חמרית בערך האיש, שהוא נחשב כמו צורה" [הובא למעלה פ"י הערה 58, פט"ז הערה 100, פי"ט הערה 132, ופמ"ג הערה 57, וש"נ]. ובהקדמה לנתיבות עולם [יב:] כתב: "לא היה מות בעולם רק בשביל החומר, שהמיתה דבק בו. וזה תבין כי חוה הביאה המות לעולם, כי האשה היא חמרית, ובה דבק ההעדר והמיתה". וכן רמז בנתיב הזריזות פ"א [ב, קפג:], ובאור חדש פ"א [שצג.]. ולמעלה פי"ט [קצו:] כתב: "כי החבור שאינו ראוי לו מורה על פחיתות וחסרון שלו, כי כבר ידענו שהזיווג הוא עצם מעצמיו, כמו שאמר [בראשית ב, כג] 'זאת הפעם עצם מעצמי'". נמצא שהשתוקקות אדה"ר לבת זוג חומרית מורה שהוא עצמו חומרי וחומד, בעוד שפרישתו של משה מבת זוג חומרית מורה שהוא עצמו נבדל ואינו חומד.

(192) מהמדרש הנ"ל, שלפני שהיו החטאים היתה השכינה בארץ, וכן לאחר ששבעת הצדיקים תיקנו את החטאים היה מקום השכינה הוא בארץ. וזהו שכתב במשפט הקודם "ולכך הוריד השכינה לארץ, שהיתה השכינה שבה אל מקומה הראשון".

(193) למעלה [לאחר ציון 35]: "וכאשר תדע כי הוא יתברך מצטרף לנמצאים במה שהם עלולים, כי הוא יתברך שהוא עלת הכל, רצונו בעלול, וכאשר יש עלה יש כאן עלול. נמצא כי התקשרות הסבה הראשונה בנמצאים מצד שהוא יתברך עלה להם, והנמצאים הם עלולים ממנו... וכאשר התבאר זה אם כן אין עליך לומר שמיוחדים בזה העליונים, כי אם התחתונים, כי במה שנקראים 'עליונים' הם פועלים בתחתונים, והם כמו עלה נחשבים, ואין עיקר עצמם שהם עלולים. אבל התחתונים, במה שהם תחתונים, הם עלולים בעצמם. ולפיכך החבור האמיתי שיש לסבה הראשונה, שהוא עלה באמת, הוא בתחתונים, במה שהם עלולים באמת". ובדרשת שבת הגדול [רה.] כתב: "ובמדרש... עיקר שכינה בתחתונים היתה, כיון שחטא אדה"ר נסתלקה לרקיע ראשון... וכבר התבאר מדרש זה במקום אחר [כוונתו לדבריו כאן] מה שאלו שבעה חוטאים היו מסלקים השכינה, ושבעה צדיקים היו מורידים השכינה לארץ. מכל מקום נלמד כי ראוי שתהיה השכינה בארץ, מפני שהוא יתברך שכינתו את דכא [ישעיה נז, טו], רק כי הרשעים הם מסלקים השכינה, עד כי המצריים בימי אברהם שהיו חוטאים האחרונים, והם היו מסלקים לגמרי השכינה מן העולם. ולפיכך ביציאת מצרים, שהיה רוצה השם יתברך לברר ההשגחה בעולמו בכל המכות שהביא עליהם, לא היה ראוי שתתברר ההשגחה רק במצרים. כי הם היו מסלקים ההשגחה, ולכך ראוי שעל ידם תתברר ההשגחה במכות שהביא הוא יתברך עליהם, כמו שאמר [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים', כמו שהתבאר" [הובא בחלקו למעלה הערה 54]. ולהלן פס"ז [לאחר ציון 44] חזר על הסברו שכתב כאן.

(194) להלן תחילת פס"ז, שביאר שם עוד שלשה טעמים מדוע הקב"ה משגיח בשפלים; (א) הקב"ה כולל כל הנמצאים [כמבואר שם מציון 9 ואילך], ולכך גדול וקטן אצלו בשוה. (ב) עיקר רוממות ה' היא היותו פשוט בתכלית הפשיטות, לכך הוא פונה לשפלים הפשוטים [כמבואר שם מציון 16 ואילך]. (ג) הקב"ה נבדל מכל הנמצאים, ולכך פונה אל כלם, אף לשפלים [כמבואר שם מציון 29 ואילך]. ושם יחזור להזכיר את דבריו בפרק [שם לאחר ציון 44].

(195) לשונו למעלה [לאחר ציון 51]: "היה השם יתברך מתחבר כאשר ראוי חבור העלה בעלול, ואין התחברות רק בתחתונים, במה שהם עלולים באמת. עד שנמצא חטא בנמצאים העלולים, אז מפרידים הדבוק ההוא, עד שאין כאן חבור העלה אל העלול", ושם הערות 52, 53. וכן להלן ר"פ סז כתב: "התבאר לך בפרקים שעברו כי אל תפן אל מנחתם, היא מנחת שוא אשר הביאו אל ה', כי הוא יתברך קרוב אל המלאכים מצד שהם נמצאים עליונים. שאין הדבר כן, כי אם לא שהיה החטא מבדיל בין השם יתברך ובינינו, היה שכינתו בתחתונים, וזהו רוממות וגדולה אל השם יתברך". וראה להלן פס"ט הערה 169, ופ"ע הערה 6.