(1) לשונו בנצח ישראל פנ"ד [תתמד:]: "אהרן שהיה עושה שלום וחבור בין ישראל לאביהם בשבמים, דבר זה הוא מצד השם יתברך, אשר הוא חפץ בחבור ובדביקות להיות עם ישראל... ענני כבוד היו על ידי אהרן [תענית ט.]... כי על ידי אהרן היה החבור של הקב"ה עם ישראל, כמו שתמצא בכל מקום כאשר היה נגלה השכינה בתחתונים, היה על ידי ענני כבוד; 'וירא ה' בעמוד ענן' [דברים לא, טו], וזה תמיד. 'ויהי ביום השלישי בהיות הבוקר ויהי קולות וברקים וענן כבד' [שמות יט, יז]. וגם כן בכל מקום שהיה גלוי שכינתו בתחתונים היה זה על ידי עמוד הענן. ולכך ראוי שיהיה זה על ידי אהרן, שעל ידי אהרן חבור השם יתברך אל ישראל... כי הענן מתייחס אל השמים, שהרי הוא נקרא 'ענן השמים' [דניאל ז, יג], וזה היה מורה על השתוקקות העלה אל התחתונים". ובבאר הגולה באר הרביעי [שצ:] כתב: "יש דביקות העלה אל אשר הוא עלול ממנו בעצם ובראשונה, כי אין עלה בלא עלול". ובדר"ח פ"ג מ"ו [קעח.] כתב: "דע כי הוא יתברך רוצה להיות עם הנבראים מצד כי אין עלה בלא העלול, לכך השם יתברך חפץ להיות עם אשר הוא עלה להם. ומפני כי העלה הוא קודם אל אשר הוא עלה להם, לכך השכינה מקדמת לפני עשרה [ברכות ו.], כי בודאי השם יתברך, אשר הוא העלה, קודמת אל מי אשר הוא עלול ממנו". ובנתיב הענוה פ"א [ב, ב:] כתב: "השגחת העלה הוא בפרט על העלול, ומפני כך מה שהשם יתברך גבוה, ומורה זה שהוא עלה, והעלה רואה את שהוא עלול בראשונה, כאשר העלה מצטרף אל העלול דווקא. ולפיכך השם יתברך רואה את השפל יותר ממה שהוא רואה את הגבוה, כי הגבוה אינו עלול כל כך כמו מה שהוא רואה את השפל ופחות, שהוא עלול לגמרי... כי השם יתברך, שהוא עלה, פונה אל העלול, והעלול הוא מקבל כבודו יתברך להיות השם יתברך עמו... כי העלה עם העלול והוא מוכן לקבל". וראה למעלה פכ"ב הערה 71, פמ"ו הערה 161, פמ"ז הערה 506, ופס"ז הערה 46.

(2) כמבואר בשלשת הפרקים הקודמים. ולמעלה פס"ו [לאחר ציון 30] כתב: "ויש לשאול, הנה השמים כסאו והארץ הדום רגלו [עפ"י ישעיה סו, א], ויהא שכינתו בעליונים, ולמה בחר לשכון בתחתונים. ובדבר זה מעלין ולא מורידין, יהיה אלקותו בעליונים, למה צריך בתחתונים, שהם עפר רימה ותולעה... וכאשר תדע כי הוא יתברך מצטרף לנמצאים במה שהם עלולים, כי הוא יתברך שהוא עלת הכל, רצונו בעלול, וכאשר יש עלה יש כאן עלול נמצא. כי התקשרות הסבה הראשונה בנמצאים מצד שהוא יתברך עלה להם, והנמצאים הם עלולים ממנו... וכאשר התבאר זה אם כן אין עליך לומר שמיוחדים בזה העליונים, כי אם התחתונים, כי במה שנקראים 'עליונים' הם פועלים בתחתונים, והם כמו עלה נחשבים, ואין עיקר עצמם שהם עלולים. אבל התחתונים, במה שהם תחתונים, הם עלולים בעצמם. ולפיכך החבור האמיתי שיש לסבה הראשונה, שהוא עלה באמת, הוא בתחתונים, במה שהם עלולים באמת", ושם הערות 42, 43 [הובא להלן הערה 159]. ולמעלה בסוף הפרק הקודם [לאחר ציון 91] סיכם וכתב: "הנה התבאר קצת מן הראיות מן דברי חכמים, שהפליגו בחכמתם, וכלם יענו ויעידו ויגידו שישראל בשביל שהם עלולים ממנו יתברך בעצם ובראשונה לכל הנמצאים, השם יתברך קרוב אליהם ומצטרף אליהם. ואם כן לא יקשה לך למה הוא יתברך בחר בישיבתו בתחתונים".

(3) אודות שהעלול פונה אל עלתו, כן כתב למעלה פמ"ז [תצ:]: "כי ענין השירה, כי העלול אשר נמצא מן העלה, משתוקק אל עלתו אשר הוא בא ונמצא ממנו, ולכך משתוקק אל עלתו אשר בראו. ודבר זה כאשר הוא עלול ונברא בעצם, רצה לומר שהוא עלול בעבור עצמו, ואינו בריאה שנברא בשביל דבר זולתו. שאם לא נברא מצד עצמו, רק כדי לשמש זולתו, כמו הבעלי חיים שאינם מדברים, כיון שאינו עלול בעצם, שהם נבראים בשביל האדם, אין עליו שם עלול שיהיה משתוקק אל העלה, שלא נברא מצד עצמו. ולפיכך אין ראוי לומר שירה רק ישראל, מה שהם נקראים 'בנים' אל השם יתברך [דברים יד, א], והם עלולים בעצם ממנו. לא כמו האומות, שהם נבראים בשביל ישראל. אבל ישראל נקראו 'בנים' ועלולים מן השם יתברך, ועלול כזה משתוקק אל העלה. וזהו השירה, שהוא השתוקקות העלול אל העלה". ובנתיב העבודה פ"ג [א, פג:] כתב: "למה האבות תקנו התפלה [ברכות כו:], וכי לא התפלל אדם ונח גם שאר צדיקים... כבר בארנו כי התפלה היא אל השם יתברך, שצריך האדם, שהוא העלול, פונה אל העלה ונתלה בו, ולכך מתפלל אל העלה, ודבר זה מבואר וזה שאמר... תפלות אבות תקנום. מפני כי האבות היו התחלה לכל העולם, שלכך נקראו 'אבות', ולא 'הצדיקים הראשונים', כי העולם כולו נברא בשביל ישראל, והאבות היו אבות והתחלה אל ישראל, וכאילו האבות הם העלול הראשון מן השם יתברך, אשר העלול צריך אל העלה ונתלה בו יתברך... ומפני כך האבות, שהם התחלה, תקנו התפלות, כי התפלה היא מה שמתחבר העלול אל העלה יתברך, והאבות הם העלול הראשון אשר יש לו צירוף אל השם יתברך" [הובא בחלקו למעלה פמ"ז הערה 404]. ובנתיב העבודה פ"ו [א, צב.] כתב: "מפני כי העלול נתלה בעלה, לכך העלול נושא לבו אל עלתו, שכל אחד נושא לבו אל מי שהוא צריך אליו, שהאדם צריך אל השם יתברך בתפלתו". וכן אמרו בב"ר [כ, ז] "אין תשוקתה של אשה אלא לאישה, שנאמר [בראשית ג, טז] 'ואל אישך תשוקתך'". ובנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלא.] כתב: "אין תשוקת אשה אלא לאישה. דבר זה מצד כי משתוקק המקבל שהוא חסר אל המשפיע, והוא השתוקקות החומר אל הצורה... והאשה מושלמת באיש כמו שיושלם החומר בצורה". וכן ביאר בנצח ישראל פנ"ד [תתמז.] שהבאר שהיתה לישראל במדבר מורה על השתוקקות ישראל אל ה', ולכך הבאר היתה בזכות מרים [תענית ט.], עיי"ש [ראה למעלה פמ"ז הערה 269, וש"נ].

(4) הנה כאן השוה בין יחס העלה לעלול לבין יחס העלול לעלה, שכתב: "כמו שדביקות העלה במי שהוא עלול ממנו... וכמו כן ראוי אל העלול שיהיה פונה אל עלתו". וכן למעלה פמ"ז [תקמז:] הביא שהעולם עומד על שלשה דברים, ושנים מתוכם הם גמ"ח ועבודה [אבות פ"א מ"ב], וכתב לבאר: "העולם יש לו דביקות בו יתברך... האחד, באשר הוא יתברך משפיע אל העולם הטוב והחסד, והרי יש כאן דביקות השם יתברך לעולם, והוא דביקות העלה אל העלול. והתדבקות העולם בו יתברך, וזהו על ידי שחפץ האדם בעבודתו יתברך, וחפץ להתדבק בו יתברך, זהו דביקות בו, וזהו דביקות העלול בעלה, והוא העמוד הב' שהוא לעולם". ובבאר הגולה באר הרביעי [תסא.] כתב: "וזה הוא החבור הגמור גם כן, כאשר המקבל חפץ ומשתוקק אל המשפיע שיקבל ממנו, והמשפיע חפץ ומשתוקק להשפיע. והוא סוד הכרובים, אפי רברבי אפי זוטא, שהוא פני גדול ופני קטון [סוכה ה:], וכתיב [שמות כה, כ] 'ופניהם איש אל אחיו'". ועוד אודות הדדיות זו, הנה מצינו בגמרא שאמרו [סוטה ה.] "'ואת דכא ושפל רוח' [ישעיה נז, טו], רב הונא ורב חסדא; חד אמר 'אתי דכא' ["אני מגביהו עד ששוכן אצלי" (רש"י שם)], וחד אמר 'אני את דכא' ["אני מרכין שכינתי אצלו" (רש"י שם)]. ומסתברא כמאן דאמר 'אני את דכא', שהרי הקב"ה הניח כל הרים וגבעות והשרה שכינתו על הר סיני, ולא גבה הר סיני למעלה". ובנתיב הענוה פ"א [ב, ג.] כתב: "מה שסבר מר 'אתי דכא', ומר סבר 'אני את דכא', כי השם יתברך שהוא עלה פונה אל העלול, והעלול הוא מקבל כבודו יתברך להיות השם יתברך עמו, ולכך 'אני את דכא'. ולמאן דאמר 'אתי דכא'... שכיון שעל כל פנים יש חבור ביחד העלול עם העלה, הנה ראוי שיהיה הדכא עמו יתברך, מצד שמעלין בקודש [ברכות כח.], שהעלול הזה יש לו דביקות וחבור עם העלה, לכך אתו יתברך דכא. ולדברי שניהם העלול והעלה יש להם חבור ביחד, רק למאן דאמר 'אני את דכא', כי העלה עם העלול, והוא מוכן לקבל. ולמ"ד 'אתי דכא' העלול נמצא עם העלה. ומכל מקום מסתברא כי הוא את דכא, שהשם יתברך השרה שכינתו עם הדכא. כי אף אם השם יתברך מרום וקדוש שוכן עד, מכל מקום יש להיות הוא יתברך, שהוא העלה, עם הדכא, שהעלול הוא מוכן לקבל ביותר שיהיה עמו כבוד השכינה. כי דבר זה הוא חבור ביותר כאשר הוא יתברך את דכא, ממה שיהיה החבור כאשר היה עם השם יתברך הדכא. כי מי שבא אל אחד הוא לגמרי אתו, כי האחד מקבל אותו אצלו לגמרי. ולא כן אחד שהוא בא אצל הגדול, שאי אפשר שיהיה החבור עמו כל כך, והבן זה. ולפיכך קאמר 'מסתברא דאני את דכא', שהדכא, שהוא העלול, השכינה עמו" [ראה למעלה פס"ו הערה 37]. ולפי מסקנת הגמרא ["ומסתברא כמאן דאמר 'אני את דכא'"] ק"ק לומר "כמו שדביקות העלה במי שהוא עלול ממנו... וכמו כן ראוי אל העלול שיהיה פונה אל עלתו", כי יחס העלה לעלול "הוא חבור ביותר", מעבר ליחס העלול לעלה, "שאי אפשר שיהיה החבור עמו כל כך". וכן יש להעיר מדבריו בבאר הגולה באר הרביעי [תס:], שכתב: "הרב רוצה מאוד וחפץ להשפיע לתלמיד, כמו שאמרו [פסחים קיב.] יותר ממה שהעגל רוצה לינק, הפרה רוצה להניק... כי המשפיע יותר חפץ להשפיע ממה שהמקבל חפץ לקבל" [ראה למעלה פס"ו הערה 37, ופס"ז הערה 27]. ואם המשפיע יותר חפץ להשפיע ממה שהמקבל חפץ לקבל, כיצד ניתן לומר "כמו שדביקות העלה במי שהוא עלול ממנו... וכמו כן ראוי אל העלול שיהיה פונה אל עלתו", הרי דביקות העלה בעלול גדולה יותר. ויל"ע בזה.

(5) אלו פרשיות תרומה-פקודי, וכמו שביאר למעלה פס"ו [לאחר ציון 27].

(6) זהו ספר ויקרא. וראה להלן הערה 40.

(7) כפי שנתבאר למעלה [הערה 3] שזו מהותה של התפילה ["כי התפלה היא מה שמתחבר העלול אל העלה יתברך"], והתפילה תיקנו כנגד הקרבנות [ברכות כו:], הרי מוכח שזו גם מהות הקרבנות. וכן הולך ומבאר כאן. ולמעלה פ"ח [שסח:] כתב: "כי אין קרבן זולת הקירוב והדבוק בו יתברך, לצאת מן החטא לשוב אליו יתברך, וזהו לשון 'קרבן', התקרבות אל השם יתברך על ידי הקרבן". ולמעלה פל"ו [תרפד.] כתב: "זהו ענין הקרבן שמביא אל השם יתברך, שהוא הדבוק בו". וכן חזר וכתב למעלה פמ"ז [תקמח:]. ולהלן [לפני ציון 91] כתב: "הקרבת הקרבן הוא שהעלול שואף אל עלתו להדבק בו". ובתפארת ישראל פ"ע [תתשד.] כתב: "וכל זה סתרי החכמה בענין הקרבן, שהוא השבת העלול אל העלה" [ראה למעלה פ"ח הערה 105, פמ"ד הערה 143, פמ"ו הערות 42, 69, 72, פמ"ז הערה 509, ולהלן הערה 92].

(8) השבת העלול לעלתו. וראה להלן הערה 134.

(9) לשונו למעלה פ"ח [שפה:]: "כי אין לעולם קיום רק על ידי הדבוק בו יתברך, ובו מתקיים הכל". ובדר"ח פ"א מ"ב [קצ:] כתב: "כי העולם לא נברא אלא בשביל הקב"ה, שנאמר [משלי טז, ד] 'כל פעל ה' למענהו'. כי אין ראוי לשום דבר שיהיה לו מציאות, כי אם אשר הוא אל השם יתברך, עד שהכל צורך גבוה. ודבר זה בארו חכמים ז"ל באמרם [יומא לח.]; כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא ברא אלא לכבודו, שנאמר [ישעיה מג, ז] 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו'. ונאמר 'כל פעל ה' למענהו'. כי אם נמצא לעצמו, הרי יש חס ושלום דבר זולת השם [ראה להלן הערה 22 בביאור ה"חס ושלום" הזה]. ובמה שהוא לכבוד השם יתברך לעבדו, הרי בזה הוא למענהו. וזה שאמר [אבות פ"א מ"ב] 'ועל העבודה'. כי מה שעובדין אל השם יתברך, בזה העולם הוא אל השם יתברך, ואינו העולם דבר לעצמו, שיאמר חס ושלום שיש מציאות זולת השם יתברך. כי אין אל העבד שום מציאות מצד עצמו, רק שהוא משמש לרבו, וכל אשר משמש לזולתו אין עליו שם בפני עצמו. ולפיכך העבודה היא העמוד השני... כי לא נבראו אלא בשביל כבודו לעבדו". ושם מי"ג [שמו.] כתב: "כי אל החיים ראוי הקבלה, שצריך שיהיה מקבל החיות אשר השם יתברך משפיע תמיד לאדם, ואין האדם מקוים רק בו יתברך, ועצם החיות בעצמו הוא הקבלה שמקבל חיות. ולפיכך השם יתברך נקרא [תהלים לו, י] 'מקור חיים', כי המקור משפיע תמיד, כן השם יתברך משפיע החיים תמיד לבני אדם כמו המקור הזה". ושם פ"ו מ"ח [רנח:] כתב: "אין לנמצאים מצד עצמם דבר, כי אם מה שמשפיע להם השם יתברך". ובנתיב האמת פ"ב [א, ר.] כתב: "כי כל הנמצאים אפס זולתו יתברך, כמו שאמרו [בתפילת "עלינו"] 'הוא אלקינו אין עוד, אמת מלכנו אפס זולתו, ככתוב בתורתו [דברים ד, לט] 'וידעת וגו''. וכל הנמצאים תלוים בו, ולפיכך אין לנמצא שום מציאות זולתו יתברך". ובתפארת ישראל פ"י [קסה.] כתב: "כי אין לנמצאים שום קיום אם לא בו יתברך". ובבאר הגולה באר הששי [רלב:] כתב: "כי אין קיום לעולם בצד עצמו, רק על ידי השם יתברך המקיים אותו, ודבר זה על ידי הדביקות שיש לעולם בו יתברך, ומצד הדביקות הזה יש לעולם קיום, ולא זולת זה" [ראה למעלה פ"ח הערה 105, פמ"ו הערה 42, ופס"ד הערות 152, 153, פס"ו הערה 35, פס"ח הערות 10, 47, ולהלן הערות 180, 183].

(10) פירוש - תלות העלול בעילתו מורה שהעלול אינו יכול להתקיים בעצמו, אלא כל מציאותו ניזונת מן עילתו, ובזה גופא העלול שב אל עילתו. ולהלן בסוף הפרק [לאחר ציון 185] כתב: "מפני זה צוה להקריב לו קרבן, כי לא צריך השבה גמורה שיקריב עצמו אליו לגמרי, רק הוראה שהנמצאים שבים אליו, תלוים במי שהוא נותן קיומם". ולמעלה פמ"ו [שעו:] כתב: "יש לעולם חזרה ואסיפה, שאחר תכלית הכל העולם נאסף אל המקיים, שאין עמידה לעולם בעצמו, ונאסף אל המקיים, שבו נתלה... יש לעולם מדריגה אלקית; כי במה שהוא נמצא מושפע מאתו יתברך, יש לו הצטרפות אל השם יתברך. והשני הוא הפך זה, שהעולם הוא חוזר ונאסף אל סבתו המקיים אותו, במה שהעולם נתלה בו יתברך, ואין לו קיום זולתו יתברך, ובזה כל המציאות שב אל השם יתברך. וכמו שהענין הראשון במה שהנמצאים הם מושפעים נמצאים מאתו יש לעולם דביקות בו, כן דבר זה במה שהם שבים אליו תלוים בו, יש לעולם דביקות בו יתברך". ובדר"ח פ"א מי"ח [תנט.] כתב: "כי העולם הזה הוא בא מן השם יתברך, ואליו שב". ובנתיב התשובה פ"ב [מד:] כתב: "דבר זה הוא סדר העולם, שהעולם הזה שב אל השם יתברך, ואין לו קיום מצד עצמו, רק שהוא שב אל השם יתברך, אשר ממנו הוא נמצא, ואליו שבים כל הנמצאים, וזהו קיום שלהם, מפני שהם שבים אל השם יתברך... וזולת זה לא היה קיום אל העולם". ובח"א למנחות כט: [ד, עז:] כתב: "ודע כי גם אל כלל העולם יש לו השבה אל השם יתברך. כי כמו שהעולם בא מן השם יתברך, כך יש לו השבה אל השם יתברך, כי ממקום שבא, שמה ישוב". ובח"א למנחות קי. [ד, פט:] כתב: "כי כבר התבאר בחבור גבורות השם [למעלה פמ"ו (שעו:) וכאן] כי העולם הזה שב אל עלתו, ואי אפשר רק כך, כי ממנו יתברך הושפע העולם, ואליו יתברך הוא שב". ובאור חדש פ"ג [תרנו.-תרסא:] ביאר שזהו ההבדל בין ישראל לאומות, שישראל בסופם שבים אל ה', ומכך נובעת נצחיותם, לעומת האומות שסופן אצל עצמן, ולכך אינן בנות נצח [ראה למעלה פמ"ו הערות 43, 51, להלן הערות 180, 185, ואור חדש פ"ג הערה 293].

(11) פירוש - הקרבת הקרבן מורה על חזרת העלול אל עילתו, ובזה קיומו, וכמו שמבאר [ולהלן (ציון 29) יבאר מדוע יש צורך בקרבן, הרי בלא"ה כל הנמצאים שבים לעילתם]. ולמעלה פ"ח [שפה.] כתב: "הקרבן הוא מדבק ישראל אל השם יתברך, ואז נאמר [דברים ד, ד] 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום', שהם גם כן יהיו נצחים כמו שהוא יתברך נצחי. ודבר זה יתבאר בסוף הספר באריכות [כוונתו לפרק זה]". ולמעלה פמ"ו [שפד.] כתב: "כי העבודה בעצמה מורה על שהנמצאים הם שבים אל השם יתברך כאשר מקריבים אליו הקרבן, שזהו בעצמה השבת הנמצאים אליו. ודבר זה יתבאר באריכות בסוף הספר [כאן] איך הקרבן הוא השבת הנמצאים אל השם יתברך" [ראה להלן הערות 158, 183]. ובנתיב העבודה פ"א [א, עט:] כתב: "לפיכך אמרו [אבות פ"א מ"ב] כי העולם עומד על העבודה. כי אם לא היה העבודה, היה האדם עומד בפני עצמו, ואין לשום דבר קיום מצד עצמו, רק מצד השם יתברך, ובזה שישראל עבדים עובדים אל השם יתברך, בזה שייכים אל השם יתברך, ולכך יש להם קיום, ולא זולת זה". ובנתיב העבודה פ"ג [א, פד.] כתב: "כי התמידים שצוה השם יתברך [במדבר כח, ב-ח] להודיע כי העולם הזה שב ומתקרב אל השם יתברך. ואם לא שב אל השם יתברך, לא היה אל העולם קיום בעצמו. רק הוא שב אל השם יתברך, ולא נברא שיהיה לעצמו... כמו שהושפע מן השם יתברך, כך שב אל עילתו" [ראה למעלה פ"ח הערה 105, פמ"ו הערה 42, פס"ד הערות 152, 153, פס"ח הערות 10, 47, ולהלן הערות 32, 180].

(12) כמו שנאמר [ויקרא ג, יא] "והקטירו הכהן המזבחה לחם אשה לה'", ופירש רש"י [שם] "לחם אשה לה' - לחמו של אש לשם גבוה. לחם - לשון מאכל". וכן נאמר [במדבר כח, ב] "צו את בני ישראל ואמרת אליהם את קרבני לחמי לאשי וגו'", ופירש רש"י [שם] "קרבני - זה הדם. לחמי - אלו אימורין... לאשי - הניתנין לאשי מזבחי". והרמב"ן [ויקרא א, ט] עמד על הביאור של "לחם אשה", עיי"ש.

(13) כמו שאמרו [מנחות קי.] על הקרבת הקרבנות "ושמא תאמר לאכילה הוא צריך, תלמוד לומר... לא לרצוני אתם זובחים, אלא לרצונכם אתם זובחים", ופירש רש"י [שם] "כלומר לא להנאותי... [אלא] לצורך עצמכם לקיים מצותי, שתהא כפרה לכם בכך" [ראה להלן הערה 24]. ואמרו במדרש [במדב"ר כא, טז] "'את קרבני לחמי לאשי' [במדבר כח, ב], אמר ליה הקב"ה למשה, אמור להם לישראל לא שאני צריך לקרבנות, כל העולם כולו שלי הוא, הבהמה שאתם מקריבים אני בראתי אותה, וכן הוא אומר [תהלים נ, יב] 'אם ארעב לא אומר לך', אין לפני אכילה ושתיה". ובתנחומא [פנחס אות יב] אמרו "אם תאמר יש לפניו אכילה ושתיה, למד ממשה רבינו, ראה מה כתיב בו [שמות לד, כח] 'ויהי שם עם ה' ארבעים יום וארבעים לילה לחם לא אכל ומים לא שתה'... ומה משה שהלך בשליחותו ארבעים יום וארבעים לילה, לחם לא אכל ומים לא שתה, הקב"ה על אחת כמה וכמה", ושם האריכו בזה. ועוד אמרו במדרש [שיר השירים זוטא א, טו] 'הנך יפה רעיתי' [שיה"ש א, טו], הקב"ה אומר לישראל, אתם מפרנסים אותי, שנאמר [במדבר כח, ב] 'את קרבני לחמי'. יש לפניו אכילה ושתיה, תלמוד לומר 'לאישי', לאישים אתם נותנים. אם כן למה נאמר 'לחמי', אלא אע"פ שאתם נותנים לאישים, מעלה אני עליכם כבנים המפרנסים לאביהם". והרמב"ם [הלכות תשובה פ"ח ה"ב] כתב כן אף כלפי בני אדם בעוה"ב, וכלשונו: "העולם הבא אין בו גוף וגויה, אלא נפשות הצדיקים בלבד בלא גוף, כמלאכי השרת. הואיל ואין בו גויות, אין בו לא אכילה ולא שתייה, ולא דבר מכל הדברים שגופות בני אדם צריכין להן בעולם הזה". ובספר הכוזרי [מאמר שני, אות כה] כתב: "אמר הכוזרי... עתה אבקש ממך כי תבינני כל אשר קראתי בתורה על הקרבנות, דבר שקשה על השכל לקבלו. למשל מה שנאמר 'את קרבני לחמי לאשי ריח ניחחי', האין פירוש הדברים כי הקרבנות קרבנות לה' הם, והם לחמו וריח ניחוח לו".

(14) לשונו למעלה פנ"ז [רצא:]: "נתן השם יתברך לבעלי חיים [כוונתו גם לבני אדם] פרנסתם ומזונם על ידי שהמזונות באכילתם שבים לדם, וכאשר הם דם מהם יתפרנס הבעל חי, שישוב הדם חלק בשר, ומן הדם יתפרנס הבעל חי, והוא חיותו". ולמעלה פ"ס [תלג:] כתב: "האכילה מתפרנס ממנה הגוף, וישוב בשר הלחם מה שהוא אוכל". והכוזרי [מאמר שלישי אות נג] כתב: "אש החום הטבעי בחיים, אשר יהפוך המזון לדם ובשר ועצם ושאר אברים". ואוצר נחמד [המפרש שם] כתב: "אומרים הקדמונים שהחמימות אשר בבעלי חי בטבע הוא מהפך המזון אשר עליו יחיה הבעל חי לדם, וממנו יגדל החי ויתוסף עליו בשר, וגם כל עצמותיו מתגדלים". ובספר המשלים לר"י גיקטיליא [אות פד] כתב: "מזון האדם... נהפך לדם וכיוצא בו, ומפרנס את כל האיברים" [ראה למעלה פנ"ז הערות 100, 101]. ונראה הכרחו של דבר זה [שהמאכל יעשה לדם], כי הגדרת "חיים" היא שאדם חי מעצמו מיניה וביה, ולא מזולתו, וכמו שאמרו חכמים [נדרים סד:] שהעני חשוב כמת. ובגו"א שמות פ"ד אות יג [עד.] כתב: "דבר זה ידוע כי העני שאין לו חיות מעצמו, רק שהוא מקבל מזולתו, ובעצמו אין עומד בו החיות, הרי הוא כמת. כי החי הוא שצריך שיהיה חי מעצמו, ולא נתלה מזולתו, ולפיכך 'העני חשוב כמת'. וזהו שאמר שלמה [משלי טו, כז] 'ושונא מתנות יחיה', פירוש כי ההסתפקות בעצמו הוא החיות... והעני אשר בעצמו חסר וצריך לזולתו, הוא כמת בעבור חסרונו". וכן כתב בנתיב התורה פ"ד [רב:]. ובנתיב העושר פ"א [ב, רכג:] כתב: "כי מי שהוא שונא מתנות, לא זה שאינו מקבל, אלא שונא הוא הקבלה, ולפיכך הוא ראוי אל החיים. כי המעין שנקרא 'מים חיים', מפני שהוא נובע מעצמו נקרא [בראשית כו, יט] 'מים חיים', ואין מקבל מזולתו. והבור אשר הוא מקבל, לא נקרא 'מים חיים' כלל. ולפיכך העני נחשב כמו מת, לפי שהוא מקבל מאחר, ואינו חי כלל מעצמו, ודבר זה לא נקרא 'חי', רק מי שהוא חי מעצמו זה נקרא שהוא 'חי'" [ראה למעלה פ"ט הערה 158]. לכך בכדי שהמאכל יהיה חיותו של אדם, שומה על המאכל להעשות "עצמו" של האדם האוכלו, כי חיות האדם חייבת לבא מעצמו, ולא מזולתו. לכך כל מאכל מוכרח להעשות לדמו של האוכֵל, כי רק אז חיות האדם תבוא אליו מעצמו ממש, ולא מזולתו.

(15) לשונו בדר"ח פ"ג מי"ז [תמב:]: "הלחם הוא פרנסת הגוף, כי הלחם משלים הגוף עד שאינו חסר". ושם פ"ה מ"ח [רנב.] כתב: "הלחם הוא חיותו של אדם... ועל הלחם יחיה האדם... שאין הפירות נותנין חיות כמו הלחם". ובנתיב התורה פ"א [פא.] כתב: "כי אף כי היין יותר נחשב מן הלחם, כי היין 'משמח אלקים ואנשים' [שופטים ט, יג], מכל מקום הלחם מפרנס ומשלים את האדם. ולפיכך מעלת הלחם, שבו יושלם האדם, יותר עליון מן היין, שהוא תוספת המדריגה, ולא יושלם האדם על ידו" [הובא למעלה פס"ב הערה 200]. ובנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קנא:] כתב: "כי הלחם הוא חיותו של אדם, שאם לא היה הלחם לא היה יכול לעמוד כל ימיו, כי הלחם הוא סעדא דליבא, דכתיב [דברים ח, ג] 'כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם וגו''... אם כן הלחם הוא חיותו של אדם, ודבר זה כנגד מה שברא השם יתברך בעולם ההכרחי. אמנם היין והשמן בודאי אינם הכרחיים לאדם". ובנתיב עבודה פי"ז [א, קכח.] כתב: "הלחם הוא חיותו של אדם, ולכך שם 'לחם' שייך על דבר שהוא נותן חיות לבריות, ולכך אמר הכתוב [תהלים קלו, כה] 'נותן לחם לכל בשר'". ובנצח ישראל פ"ה [צח:] כתב: "כי השם יתברך נתן לבני אדם... פרנסה; האחת, כדי לפרנס ולהחיות נפשו, כמו שנתן לאדם הלחם, כי הלחם הוא חיי האדם בודאי, וכדכתיב [דברים ח, ג] 'כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם'. השני, הוא הפרנסה שנתן לו אף כי אין צריך לו, רק להנאתו ולטובתו, ואין חיות האדם תלוי בו, כמו השמן והיין, ואין צריך אלו דברים רק לתוספות הנאה, ולא לצורך חיותו". וראה להלן "הלכות פסח בקצרה" הערה 41.

(16) בסמוך יבאר שהקרבן מורה שהקב"ה אינו חסר דבר משום שהוא מורה שזולתו אפס, וסילוק החסרון נקרא "לחם", כפי שהלחם משלים חסרון האדם. וראה להלן [הערה 35] בביאור מה שכתב "כי במדריגת רוממתו הנה הוא יתברך הכל".

(17) פירוש - אם לנמצאים היתה מציאות נפרדת לעצמם [שאינה מתבטלת להקב"ה], אזי יחוייב שישנה מציאות מחוץ למציאותו יתברך, ומציאות חיצונית זו ח"ו תהיה חסרה להקב"ה. וזה מן הנמנע שהקב"ה יחסר דבר. ולמעלה פמ"ז [תמו.] כתב: "שלא יאמר שאינו הכל חס ושלום, ויוכל לצאת מרשותו. לכך אמונת מציאות השם יתברך שהוא הכל, ואין דבר חוץ ממנו", ושם הערה 92. וכן כתב בנתיב העבודה פ"א [א, עז:], ויובא בהערה 22.

(18) הנה חוזר ומדגיש שאין הנמצאים דבר זולת הקב"ה ["ואל יעלה על הדעת שהנמצאים הם דבר זולתו... אבל אין הדבר כך, כי כל הנמצאים שבים אליו באמתת מציאותו, וכל הנמצאים אפס זולתו"]. ויש לשאול, כיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו הידועים בבאר הגולה באר הרביעי [תה.] אודות תכלית הבריאה, וז"ל: "השאלה הגדולה ששאלו; למה ברא השם יתברך את הנבראים כלם... כי העולם נברא לעצמו, כי אף על גב שהעולם הזה הוא עלול, ואין העלול במדריגת העילה, מכל מקום יש כאן תוספת מעלה אל העילה מצד העלול. ולפיכך הוא יתברך מניח תפילין [ברכות ו.], שהתפילין הן פאר על בעל התפילין. וכך יש אל השם יתברך מן הנמצאים שהם זולתו, פאר נוסף מן הזולת, שהם הנמצאים, כמו שהתפילין מן האדם פאר נוסף על האדם. ואין דומה תואר זה לשאר התארים, שיקרא הוא יתברך גבור חכם ובעל יכולת, שהשבח הזה מצד השם יתברך, שהוא בעל יכולת חכם גבור. אבל תואר זה הוא בעניין אחר, שהוא תאר מצד הנבראים, מה שהוא יתברך מתואר בשלימות הנמצאים, והוא שלימות ומעלת ישראל, ודבר זה הם התפילין. וזה מה שאמרו [ברכות ו.] 'הקב"ה מניח תפילין', שהם פאר נוסף. ובמאמר הזה באו להודיע בחכמתם הרמה שהקב"ה ברא הנמצאים במה שהנמצאים הם שבח אליו. ולכך אמר הכתוב [משלי טז, ד] 'כל פעל ה' למענהו', וזה מורה התפילין דמארי עלמא. ונתבאר לך דברים גדולים ונוראים" [הובא למעלה פמ"ד הערה 122]. הרי שביאר שם ש"יש כאן תוספת מעלה אל העילה מצד העלול... יש אל השם יתברך מן הנמצאים שהם זולתו, פאר נוסף מן הזולת, שהם הנמצאים", ומכך ניתן להסיק שיש לנמצאים מציאות זולתו יתברך. ואילו כאן כתב ש"אין מציאות זולתו", "וכל הנמצאים אפס זולתו". ולפי דבריו כאן איך ניתן לומר שיש "פאר נוסף מן הזולת", הרי אין כאן "זולת" כלל, וכמאן דליתא דמיא. אמנם הענין מבואר על פי דבריו בתחילת דרשת שבת הגדול, שכתב: "אי אפשר שיהיה שום נמצא שיהיה, נברא לעצמו, שהדבר הזה לא יתן השכל שיהיה שום נברא בשביל עצמו, שא"כ היה נראה ח"ו שיש דבר זולת הש"י, וכן אמר הכתוב [דברים ד, לט] 'וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד'. ואין פירוש 'אין עוד' כי אין עוד אלהים, אבל פירושו כי אין עוד דבר בעולם, רק הש"י, כי כל הנבראים לא נבראו אלא למענהו יתברך, ואם לא כן, לא היה נברא אותו נברא בעולם. רק הכל נברא בשביל לשבח ולפאר יוצרו ולעבדו, לפיכך אמר 'אין עוד'. כלומר כי אין בריאה עוד בנמצא, רק הכל הוא לשבח ולפאר הש"י. כי הכסא אשר ישב עליו בעל הכסא, אין לכסא שם בפני עצמו, רק כי הוא לישיבת בעל הכסא, אבל מצד עצמו אין מציאות לו. לפיכך הנבראים כולם אשר נבראו לשבח יוצרם ולפאר שם כבודו, אין להם שם בפני עצמם, והרי 'אין עוד'... וזהו הקילוס הזה שנותנין הנבראים אל הקב"ה, מה שנראה בהם שבח יוצר הכל בבריאה שיש בהן מן הפאר, שנבראו בתכלית השלימות, וכמו שתקנו חכמים ז"ל בברכות [מג:] כשהאדם יוצא בחודש ניסן ורואה אילנות מלבלבין, מברך 'ברוך שככה לו בעולמו'", ושם מאריך לבאר יסוד זה [ראה למעלה פמ"ז הערה 92, פס"ד הערה 153, ופס"ח הערה 10]. הרי שלא שלל מהנבראים מציאות נוספת על העילה, אלא שלל מהנבראים מציאות מנותקת ונפרדת מהעילה. וכמו יחס הכסא לבעל הכסא; יש לכסא מציאות נוספת על בעל הכסא, אך אין לכסא מציאות מנותקת ונפרדת מבעל הכסא. ואלו דבריו בבאר הגולה; מציאותם של הנבראים היא לשבח ולפאר את הקב"ה. ועד כמה שנוגע לכך, יש כאן בהחלט "פאר נוסף מן הזולת". וכשהרציתי הדברים האלו למו"ר צ"ל, צירף לזה את דברי הגר"א בביאור המלים "טוב יצר כבוד לשמו" [תפילת שחרית], שהטובה הגדולה ביותר שהקב"ה יצר היא "כבוד לשמו", ומחמת כן יש סבה ותכלית למציאותינו בעולם [ראה אבני אליהו שם].

(19) לשונו בנתיב העבודה פ"א [א, עז.]: "וזה [הקרבן] מורה גם כן על שהוא יתברך אחד ואין זולתו יתברך, כי כאשר מקריבין אליו קרבן מורה זה כי הכל שלו, וכאשר הכל הוא שלו אם כן אין זולתו, והוא יתברך אחד. ואם לא היה זה, היה אפשר לומר כי יש זולתו. אבל בהקרבה שמקריבין אליו, מורה שהוא הכל ואין זולתו, ובזה השם יתברך אחד" [ראה למעלה פ"ס הערה 70, ולהלן הערות 30, 33, 64].

(20) כי הממון הוא אחד מארבעה חלקי האדם, שהם; גוף, נפש, שכל, וממון, וכמו שכתב בדר"ח פ"ב מ"ה [תקצ.]: "דע כי התנא בא להשלים את האדם בכל חלקיו, וזה כי האדם יש בו אלו דברים; שיש בו השכל, ויש בו הנפש, ויש בו הגוף, ויש בו הממון, כל אלו דברים כוללים כל הדברים שהם שייכים לאדם". ובנתיב גמילות חסדים פ"ה [א, קסה:] כתב: "הנה האדם יש בו ד' חלקים אלו, הא' הוא הגוף, הב' הוא הנפש, הג' הוא השכל, הד' הוא ממון של אדם, אף כי אין הממון הוא האדם עצמו, הרי בארנו כי גם הממון נכנס בגדר האדם, לפי שהממון הוא חיותו, ויש שממונו חביב עליו יותר מגופו [ברכות סא:], ודבר זה בארנו כמה פעמים". וכן כתב בח"א לעדיות ד: [ד, סב.].

(21) לשונו בנתיב העבודה פ"א [א, עז.]: "האדם [ע"י הקרבן] מוסר עצמו אל השם יתברך, ואף אם אין מוסר נפשו אליו, רק ממון שלו שמקריב אליו קרבן, מכל מקום גם זה נקרא שמוסר עצמו אל השם יתברך, כאשר מקריב אליו ממון שלו" [הובא למעלה פל"ו הערה 159, ופנ"ג הערה 137]. ובני הרה"ג רבי חנוך דוב שליט"א הביא שתי ראיות למהר"ל [שחיוב הבאת הקרבן הוא דוקא מממונו של המתכפר]; (א) אמרו חכמים [שבת ע.] שיש חיוב קרבן על כל מלאכה ומלאכה שעבר המחלל שבת, דכתיב [שמות לה, ב] "כל העושה בו מלאכה יומת", ודרשינן "מאי 'יומת', יומת בממון". (ב) עוד אמרו [כריתות כו.] "חייבי מלקיות שעבר עליהן יום הכפורים, חייב. פשיטא, מאי שנא מחייבי חטאות ואשמות ודאין. סלקא דעתך אמינא התם ממונא הוא, אבל הכא דגופא הוא, אימא לא, קא משמע לן". ופירש רש"י [שם] "ממונא - דמיחייב לגבוה, וכיון דאפשר לשלם לא פטר ליה יום הכיפורים, דבתשלומי ממון לא שייכא כפרה". אך העיר על כך, שהרי מקריב אדם קרבן ע"מ שיתכפר בו חבירו [ערכין כא:, רמב"ם הלכות מעשה הקרבנות פי"ד ה"י], ואיזו השבת ממון יש כאשר הוי ממון חבירו, ולא ממון המתכפר. ובאמת הערוך לנר [כריתות כו.] הקשה כן, וז"ל: "קצת קשה, איך אפשר לומר דכפרת קרבן היא ע"י ממון שמשלם לגבוה, שהרי בערכין [כא:] אמרינן דאחר יכול להפריש ולהקריב קרבן בעדו, ובמה יתכפר, כיון שלא הפריש מממונו... ואין לומר כיון דאחר נותן לו במתנה נחשב כשלו, הא על כרחך לא מתנה ממש היא, דבמאי קנה, הא לא משך להיות נחשב כממונו, וצריך עיון". אמנם החזו"א [או"ח סימן קכו ס"ק לג-לד], כתב דזהו מדין עבד כנעני, שאמרו בגמרא [קידושין ז.] "הילך מנה והתקדשי לפלוני, מקודשת ["ואף על גב דממונא לאו של משלח הוא" (רש"י שם)] מדין עבד כנעני. עבד כנעני, לאו אף על גב דלא קא חסר ולא מידי קא קני נפשיה ["דתנן במתניתין לקמן (קידושין כב:) קונה את עצמו בכסף ע"י אחרים, שאחרים פודין אותו בממונן, והוא קונה עצמו ויוצא לחירות, ואע"ג דלא חסר איהו בהאי ממונא מידי" (רש"י שם)], האי גברא נמי אף על גב דלא קא חסר ולא מידי, קא קני לה להאי איתתא". ולפי זה חסרון הממון של המפריש נחשב לחסרון ממון של המתכפר, ולא קשה מידי. ויעויין בספר בית ישי סימן קכז [ד"ה ודאתאן] שהאריך בזה. אך יש להעיר מלשון הגמרא [חולין ריש מא.], שאמרו על חטאת בהמה "כיון דקניא ליה לכפרה, כדידיה דמיא". ולפי המהר"ל היה צריך להאמר להיפך; "כיון דהוי ליה דידיה, מהני לכפרה". ועיין בדבר אברהם [ח"ב סימן יב אות ב] שהכריע שאין הקרבן צריך להיות ממון בעלים, שאע"פ שאמרו [ב"ק סו:] "'קרבנו' [ויקרא א, ג], ולא הגזול", מכל מקום "מצד דיני הקרבן לא בעינן כלל שיהיה שלו, אלא דמצד הקדש בעינן שיהיה שלו, דאי לאו הכי לא מצי מקדיש ליה, ואין זה דין בקרבן, אלא דין בההקנאה, כמו הקנאת ממון, דאין אדם מקנה דבר שאינו שלו" [לשונו שם]. והביא את הגמרא הנ"ל בחולין לבסס את הכרעתו.

(22) לשונו בנתיב העבודה פ"א [א, עז:]: "וזה [הקרבן] מורה גם כן כי הוא יתברך גם כן שלם בתכלית השלימות, ומסולק מכל חסרון. כי כאשר יש חס ושלום זולתו, הרי חסר אותו שהוא זולתו, אם כן הוא חסר חס ושלום [ראה למעלה הערות 9, 17]. וכאשר אנו עובדין לפניו, הרי הכל שלו, וכאשר הכל שלו אין כאן חסרון, כי הוא הכל, ואינו חסר. ולכך נאמר בקרבנות [במדבר כח, ב] 'את קרבני לחמי לאשי ריח ניחוחי', כי האדם כאשר אין לו לחם הוא חסר, והלחם הוא השלמתו עד שאינו בחסרון. לכך הקרבנות נקראים 'קרבני לחמי לאשי', על שם שהקרבן מורה על השלמתו, שאינו חסר". ולהלן [לאחר הערה 38] כתב: "זהו שלימותו יתברך, שאין מציאות זולתו". וראה להלן הערות 39, 188.

(23) הקב"ה.

(24) כמו שנאמר [שמות כה, ב] "ויקחו לי תרומה", ופירש רש"י [שם] "ויקחו לי תרומה - לי לשמי". וכתב שם בגו"א אות א [רנו.]: "דאם לא כן, הרי 'לה' הארץ ומלואה' [תהלים כד, א], וכתיב [תהלים נ, יב] 'אם ארעב לא אומר לך', 'כי לי כל חיותו יער וגו'' [שם פסוק י], ולפיכך צריך לומר 'לי לשמי'". ובגמרא [מנחות קי.] דרשו מפסוקים אלו שאין הקב"ה זקוק לקרבנות לצרכו, אלא "לרצונכם אתם זובחים" [שם (ראה למעלה הערה 13)]. ולמעלה פמ"ז [תקיט:] כתב: "לא שיהיה פירושו שיתן האדם נוי אל הקב"ה, כי דבר זה אי אפשר". ובבאר הגולה באר הרביעי [תקטז:] כתב: "לא שהוא יתברך מקבל ברכה מברואיו, חס ושלום לומר כך". ובאור חדש פ"א [שסא:] כתב: "הוא יתברך מפרנס הכל, ואינו מקבל מן בריותיו". ובדר"ח פ"ב מ"א [תפ.] כתב: "השם יתברך לא יקבל טובה מן הבריות כלל". ושם פ"ו מי"א [תו.] כתב: "הן אמת שאין יתברך מקבל כבוד מזולתו, ובודאי אם יצדק האדם מה יתן לו ואם יחטא מה יפעל לו [עפ"י איוב לה, ו-ז]". והטעם לכך הוא שהרי "החומר הוא חסר, ולכך החומר מקבל. כי כל אשר הוא מקבל, הוא חסר מה שהוא מקבל" [לשונו למעלה פמ"ד (שיג:)]. ובדר"ח פ"ד מ"א [כ.] כתב: "כי החומר הוא החסר תמיד, והוא מקבל מן אחר, כמו שהתבאר לך פעמים הרבה מענין החומר, שהוא חסר, ולכך הוא מקבל מן אחר" [ראה למעלה פמ"ד הערה 208, ופס"ח הערה 70, וש"נ]. לכך ברי הוא שח"ו לומר שהקב"ה יקבל מן הבריות [הובא למעלה פמ"ז הערה 381].

(25) "בעצמם" - בעצם מהותם.

(26) פירוש - אין האדם הפרטי [המקריב את הקרבן] יכול להוסיף על כלל המציאות, שהמציאות בכללותה חוזרת אל השם יתברך, ואין הפרט יכול להוסיף כלום על הכלל, וכמו שמבאר והולך.

(27) לשונו למעלה פ"מ [קכד.]: "ועוד יש ענין גדול בקריעת ים סוף. שאף אם היו המכות במצרים ביאור ובארץ, אינה דומה לקריעת ים סוף, שהוא בטול אל הים, שאין הים נחשב כמו היאור, שהוא נהר אחד פרטי, אבל הים, אף על פי שהם ימים הרבה, מכל מקום הכל בשם 'ים' נקראו, כדכתיב [בראשית א, י] 'ולמקוה המים קרא ימים'. והים בריאה מיוחדת בעולם, וכדכתיב [תהלים צה, ה] 'אשר לו הים והוא עשהו ויבשת ידיו יצרו', הרי נחשב כמו היבשה, והוא יסוד אחד מן היסודות, שהוא יסוד המים". ולמעלה פמ"ז [תסט:] כתב: "הים, שהוא יסוד המים, כמו שאמרנו פעמים הרבה". ובגו"א שמות פי"ח אות א [ג:] כתב: "קריעת ים סוף היה נחשב בכלל העולם, כי הים הוא יסוד המים, ובשביל זה כל המים נבקעו. והיינו כשהיסוד נלקה, דהיינו הים, נלקו עמו כל המים, דומה כשהלב נלקה נלקו עמו כל האיברים, לפי שהלב הוא יסוד לכל האיברים, שכלם מקבלים כח ממנו, כן הים הוא יסוד, ש'כל הנחלים הולכים אל הים וממנו שבים ללכת' [קהלת א, ז], וכשנלקה הים נלקו עמו כל המים". וקודם לכן בגו"א שמות פי"ד אות כז [רפה:] כתב: "אבל עיקר הפירוש כי הים הוא יסוד המים, ו'כל הנחלים הולכים אל הים וממנו הם שבים ללכת'. למה הוא דומה, ללב האדם, וכאשר נלקה הלב, שהוא יסוד כל האיברים, נלקה עמו הכל. כך כשבקע הקב"ה את הים, שהוא יסוד כל המים, נלקו כל המימות עמו, אף המים שבצלוחית נבקעו [מכילתא שמות יד, כא]. גם כי אחר שהקב"ה נטל היסוד שלהם נלקו עמו הפרטים, והם שאר המים שהם תחת הכלל, ונבקעו עמו... ובמדרש [מדרש תהלים קיד, ג] 'בצאת ישראל ממצרים הים ראה וינוס הירדן יסוב לאחור' [תהלים קיד, א-ג], מה ענין הירדן לכאן שאמר 'הירדן יסוב לאחור'. אלא גבירתה לקה, שפחה לקה עמה. הרי שאמר הירדן לקה בשביל שלקה הים שהוא גבירתה. וכן לקו כל מימות בעולם בשביל שלקה יסוד המים, שהוא הים". ובבאר הגולה באר הרביעי [תכג:] כתב: "כי הים הגדול, במה שהוא יסוד המים". וראה למעלה פ"מ הערות 258, 279, פמ"ב הערה 7, פמ"ז הערה 191, ופנ"ח הערה 18.

(28) לשונו בבאר הגולה באר החמישי [כג:]: "כאשר יש מספר ששים, הוא מספר כללי שלם, ואם יתוסף עליו אחד, היחיד בטל אצל מספר כללי, ואין האחד מוסיף על הכלל". ובדר"ח פ"ג מ"י [קנז.] כתב: "תמצא שהשם [יתברך] הוא נמצא עם העדה, ועדה היא עשרה [גיטין מו.], כי שם 'עדה' בא על הכלל, ואין הוספה על הכלל, כי אף אם אתה מוסיף על הכלל, אינו יוצא מן הכלל הראשון". ואמרו חכמים [ברכות מז:] "לעולם ישכים אדם לבית הכנסת כדי שיזכה וימנה עם עשרה הראשונים, שאפילו מאה באים אחריו... נותנין לו שכר כנגד כולם". והמהרש"א [שם] כתב: "דכל בי עשרה שכינתא שריא [סנהדרין לט.], והם י' ראשונים שהביאו השכינה לבית הכנסת, והבאים אחר כך אינן עושין כלום בזה, רק מה שמתפללין עם הי' שהביאו השכינה לשם" [הובא למעלה פי"ב הערה 15].

(29) לשונו להלן בסוף הפרק [לאחר ציון 185]: "ומפני זה צוה להקריב לו קרבן, כי לא צריך השבה גמורה שיקריב עצמו אליו לגמרי, רק הוראה שהנמצאים שבים אליו, תלוים במי שהוא נותן קיומם. ומפני זה נקרא 'אשי לחמי' מטעם אשר התבאר, כי כאשר הוא יתברך הכל, וכל הנמצאים שבים אליו, הרי הוא בלתי חסר. ואף על גב שכל הנמצאים בודאי שבים אל השם, שכל עלול תולה בעלתו, חפץ הוא יתברך לזכות האדם שהוא יעשה זה בפעל שלו". וראה הערה הבאה.

(30) ניתן להטעים רצון זה ["שרצון השם יתברך שהנמצאים ישובו אל השם יתברך"], כי השבת הנמצאים אל הקב"ה מורה על שהקב"ה אחד ואין זולתו [כמבואר למעלה הערה 19]. ו"עיקר כבודו מה שהוא יתברך אחד בעולמו ואין זולתו" [לשונו בנר מצוה (יא.)]. והואיל ו"רצונה הוא כבודה" [ירושלמי פאה פ"א ה"א], ובדר"ח פ"ו מי"א [תד:] כתב בשם הרמב"ם [מו"נ ח"ג פי"ג] "הרצון הוא עצמו, וזהו כבודו". ובספר החסידים סימן קנב כתב "רצונו של אדם זהו כבודו" [ראה למעלה פ"ו הערה 113, ופנ"ו הערה 34], לכך ברי הוא "שרצון השם יתברך שהנמצאים ישובו אל השם יתברך", כי זהו כבודו.

(31) אע"פ שבפועל אין הפרט [האדם] מוסיף לכלל, מ"מ הפרט קיים בהקרבת קרבן רצון הקב"ה, ובזאת זכותו. והרי זו מעלתן של כל המצות, שמקיים על ידן רצון הקב"ה, וכפי שכתב למעלה פ"ו [שיא.]: "מצוה עצמה, שהיא רצון בוראו, וזה עיקר המצוה לעשות רצון הבורא", ושם הערות 113, 114. ובדר"ח פ"א מ"ב [קעה:] כתב: "עשיית המצות, לעשות רצון השם יתברך". וראה למעלה פס"ו הערה 60, ופס"ח הערה 17.

(32) יש להעיר מדבריו למעלה פ"ח [שפה.], שכתב: "הקרבן הוא מדבק ישראל אל השם יתברך... ודבר זה יתבאר בסוף הספר באריכות [כוונתו לפרק זה]. ובמסכת תענית [כז:], אלמלא מעמדות לא נתקיימו שמים וארץ וכו' ["עיסקי קרבנות שישראל עושין, הן היו כלים בחטאן, ומשהן כלין שמים וארץ העומדים בזכותן אין מתקיימין כו'" (רש"י שם)]. וזה מפני כי אין לעולם קיום רק על ידי הדבוק בו יתברך, ובו מתקיים הכל. ולפיכך בזכות הקרבנות שמים וארץ מתקיימים" [הובא למעלה הערה 11, ולהלן הערה 180]. ולהלן בסוף הפרק הביא מאמר זה, וכתב [לאחר ציון 178]: "אם לא היה מעמדות הקרבן, לא היה קיום אל כל הנמצאים, שאין הנמצאים מצד עצמם יש להם קיום כלל". ואם הקרבת הקרבנות אינה יוצרת את הדיבוק בה' [כי דיבוק זה קיים ועומד מעצמו], ורק הקרבת קרבנות ניתנה לבני אדם כדי לזכותם, מדוע בלעדי הקרבנות "לא נתקיימו שמים וארץ", דנהי שתחסר לבני אדם הזכות של הקרבת קרבנות, אך מכל מקום הדיבוק בהקב"ה קיים בלא"ה, וכיצד דבר שנעשה לזכות בני אדם נהפך לקטגוריא עליהם, עד שאם לא יעשוהו אזי שמים וארץ לא יתקיימו. ויל"ע בזה.

(33) כמבואר בנתיב העבודה ר"פ א [א, עז.], והובא למעלה הערה 19. וראה להלן הערה 64.

(34) לשון הגמרא [שם]: "תניא, אמר רבי שמעון בן עזאי, בוא וראה מה כתיב בפרשת קרבנות, שלא נאמר בהן לא 'אל', ולא 'אלקים', אלא 'ה'', שלא ליתן פתחון פה לבעל דין לחלוק", ופירש רש"י [שם] "לבעל הדין - לאומרים רשויות הרבה הן, והדבר מוכיח; שזה ששמו כך ציום להקריב לו מנחה, וזה ששמו כך ציום להקריב לו פרים, וזה אילים, לכך נאמר בכולם [ויקרא א, ט] 'ריח ניחוח לה''".

(35) וכן כתב למעלה [לאחר ציון 15]: "בזה שכל הנמצאים שבים אליו, רצה לומר שהכל אפס זולתו, כי במדריגת רוממתו הנה הוא יתברך הכל, ואינו חסר דבר". וכוונתו מתבארת על פי דבריו למעלה פ"מ [צז.], שכתב: "כי החמרים נקרבים אל השם יתברך, שהוא נבדל מן החומר, וראוי שיהיו נקרבים אליו יתברך החומרים. כי כל ענין הקרבן הוא להודיע כי בהתבונן מציאות השם יתברך, אין אצל מדריגתו מציאות לשום נמצא. כי הוא יתברך נבדל מכל חומר בעולם, ואם כן במעלתו ובמציאותו אין דבר חמרי נמצא. ולכך היו מקריבים אליו הקרבנות, לדעת כי הדברים החומרים אין להם מציאות אצל השם יתברך, שהוא נבדל מן החומר, והכל נקרב אל השם יתברך, שהוא נבדל מן החומר".

(36) לשונו בנתיב העבודה פ"א [א, עז.]: "בהקרבה שמקריבין אליו מורה שהוא הכל ואין זולתו, ובזה השם יתברך אחד. ולכך אצל כל הקרבנות לא נזכר רק שם המיוחד, בלבד ולא שם אחר, רק שם המיוחד. וכל זה מפני שעל ידי העבודה נראה כי הוא יתברך אחד ואין זולתו, כמו שאמרנו". ובח"א למנחות קי. [ד, צ:] כתב: "כי הקרבן מורה על כי הוא יתברך אחד, שכל הנמצאים שבים אליו, והוא אחד, שזהו ענין הקרבן הוא השבת הנמצאים אל השם יתברך, וכאשר הכל שב אליו בזה הוא אחד. וזה השם בפרט הוא שם המיוחד, ולכך לא נזכר אצל קרבנות רק שם המיוחד". ואודות שהשם המיוחד מורה על היות הקב"ה אחד, כן כתב למעלה בהקדמה שלישית [קמד:]: "השם של הקב"ה הוא 'אחד', דכתיב [זכריה יד, ט] 'ושמו אחד'". ובאור חדש פ"ט [תתשע:] כתב: "זרע עמלק מתנגד לשם המיוחד, המורה שהוא יתברך אחד". ובנתיב האמת פ"א [א, קצט.] כתב: "היו"ד שהיא ראשונה בשמו הגדול יתברך מורה על שהוא אחד, כי היו"ד אין חלוק בעצמה, כי האותיות אפשר לחלקם; כי הוי"ו אפשר לחלק ולעשות ממנה שני יודי"ן, חוץ מן היו"ד שהיא אות קטן, אי אפשר לחלקה לשנים. ואחדותו יתברך היתה קודם שנברא העולם, וכן אמרו [פרקי דר"א פ"ג] קודם שנברא העולם היה הוא יתברך אחד ושמו אחד. ולכך היו"ד שמורה על אחדותו יתברך הוא קודם" [הובא למעלה הקדמה שלישית הערה 91]. והביאור הוא שהשם המיוחד מורה על היות הקב"ה נבדל מכל הנמצאים וזולתו אפס, ולכך ה' הוא אחד. ולמעלה בהקדמה שניה [עה.] כתב: "מאחר שמן הוייתו נתהוה הכל, אין בזה שתוף כלל, שהם נמצאים מאתו יתברך הוא, ומהוייתו הפשוטה נמצא הכל, והכל אפס זולתו, והוייתו יתברך נקרא הוייה, וזולתו אפס". ולמעלה פ"ל [תקכו:] כתב: "במה ששם המיוחד מורה על אחדותו יתברך, שהוא נבדל מכל הנמצאים". ובגו"א שמות פ"ג אות ט [נב.] כתב: "שם הויה מורה שהוא נבדל מכל הנמצאות ולא נתלה בשום נמצא... שם בן ארבע אותיות נאמר על שהוא ההויה שאין לו התלות בזולתו, וזולתו אפס. ולפיכך נקרא בשם הויה שהוא ההוה בלבד בעצמו. ושם הזה הוא באות היו"ד, מפני כי מורה על נסתר, שהוא נסתר ונבדל מן הנמצאות... שם הזה [מורה] על שהוא נבדל מן הנמצאות, ואין הצטרפות בו אל הנמצאות, לכך הוא שמו המיוחד". ובגו"א שמות פ"כ אות כט [קיז:] ביאר לפי זה מדוע המזבח מאריך ימים [רש"י שמות כ, כב], וכלשונו: "סוד המזבח שהוא להאריך ימים במה שהיה עליו ההקרבה לה', ולא נאמר בקרבנות לא 'אל' ולא 'אלקים', אלא 'לה'', וזה בעצמו המאריך הימים, והבן זה". ונראה שכוונתו היא שככל שהאדם עושה עצמו עלול להקב"ה, כן הוא זוכה לאריכות ימים, וכמו שכתב בדר"ח פ"א מי"ג [שמה:]: "מה שהרבנות קוברת בעליה [פסחים פז:], כי האדם הוא מקבל החיות והקיום מן השם יתברך, שהוא 'אלקים חיים' [ירמיה י, י], ומשפיע החיים והקיום לנמצאים כלם. והנה כל אשר הוא עושה עצמו מקבל, שהוא משפיל עצמו, ראוי הוא לקבל החיים מן השם יתברך. אבל הבעל השררה שהוא המושל על אחר, ואינו עושה עצמו מקבל, רק פועל ומושל באחר, אינו מקבל הקיום והחיים". ושם פ"ג מ"ו [קעח.] כתב: "דע כי הוא יתברך רוצה להיות עם הנבראים מצד כי אין עלה בלא העלול, לכך השם יתברך חפץ להיות עם אשר הוא עלה להם". ושם הויה מורה שהאדם עלול נעדר מציאות מצד עצמו, ולכך הוא זוכה לאריכות ימים [ראה למעלה הקדמה ראשונה הערות 80, 82, הקדמה שניה הערה 154, הקדמה שלישית הערה 91, פ"ח הערה 102, פ"ל הערה 82, פמ"ז הערה 292, ופס"ו הערה 37].

(37) לשונו בנתיב הענוה פ"א [ב, ג.]: "ואמר רבי יהושע בן לוי [סוטה ה:], בא וראה כמה גדולים נמוכי רוח; שבזמן שבית המקדש קיים, אדם מקריב עולה, שכר עולה בידו. מקריב מנחה, שכר מנחה בידו. אבל מי שדעתו שפלה, מעלה עליו הכתוב כאילו הקריב כל הקרבנות, שנאמר [תהלים נא, יט] 'זבחי אלקים רוח נשברה'... פירוש דבר זה, כי מי שרוחו נשברה כאילו הוא מבטל עצמו מן המציאות לגמרי, ודבר זה עצמו כמו כל הקרבנות, שאין ענין הקרבנות רק להודיע כי הוא יתברך הכל, ואפס זולתו. ולפיכך שוחטין ומקריבין אליו הקרבן, ודבר זה מבואר במקומות הרבה כי זה ענין הקרבן. וכאשר רוחו נשברה בקרבו, הרי כאילו הקריב כל הקרבנות, שכל הקרבנות ביחד מורים כי הנמצאים כלם אינם נחשבים, אפס זולתו יתברך. ועל זה באים כל הקרבנות על פי הוראה הזאת, כי אין קרבן אחד מורה רק על דבר מיוחד, עד שבכל הקרבנות נשלמה הוראה זאת. והאדם כאשר בעצמו רוחו נשברה בקרבו, עד שהאדם בכללו אינו נחשב לכלום, דבר זה מורה כי הכל אפס זולתו יתברך. כי האדם הוא הכל, והוא מלך של כל הנמצאים, וכאשר האדם אינו כלום, כל הנמצאים אינם כלום, ובזה נחשב כשאדם רוחו נמוכה כמו כל הקרבנות" [הובא למעלה פ"מ הערה 139, ופ"ס הערה 21].

(38) פירוש - מציאותם של הנבראים אינה דבר זולתו יתברך, אלא תולדה מחסדיו יתברך. ולמעלה פס"ד [לאחר ציון 141] כתב: "אמרינן בפרק כיצד מברכין [ברכות לה.], רבי לוי רמי; כתיב [תהלים כד, א] 'לה' הארץ ומלואה', וכתיב [תהלים קטו, טז] "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'. לא קשיא, כאן קודם ברכה, וכאן אחר ברכה, עד כאן. ופירוש דבר זה, כי בודאי הכל הוא להקב"ה, ואין לבריה דבר מצד הדין והמשפט, רק בשביל שהוא יתברך מבורך, ובשביל כך משפיע לנמצאים. לפיכך קודם שנתן הברכה אל הקב"ה, הכל הוא להקב"ה, כי אין לבריה שום דבר מצד הדין, והכל הוא של הקב"ה, רק מצד שהוא ברוך ומשפיע הטוב לנמצאים, מזה הצד יכולים הבריות להנות", ושם הערה 146.

(39) כי אם היתה ח"ו מציאות זולתו, היתה אותה מציאות חסרה להקב"ה, וכמבואר בנתיב העבודה פ"א [א, עז:], והובא למעלה הערה 22.

(40) חוזר לדבריו לראש הפרק, בביאור סמיכות ספר ויקרא להקמת המשכן, שכתב: "לכך אחר שצוה השם בעשיית המשכן, ולהיות שכינתו ביניהם, שזהו שפונה העלה ולהיות עם מי שהוא עלול ממנו, צוה השם יתברך בהקרבת הקרבן, שיקריבו לפניו לעבוד עבודתו יתברך, ובזה יפנה העלול אל העלה". ומכנה ספר ויקרא "הספר השלישי" כי כוונתו לומר שבספר זה מתגלית מדת "נורא", והיא המדה השלישית [לאחר חסד וגבורה], וכפי שמבאר והולך.

(41) כגון ר"פ אחרי [ויקרא טז, א-לד] עוסק בעבודת כהן הגדול ביוה"כ, ור"פ אמור עוסק בדיני טומאה נשואין ומומים של כהנים [ויקרא פרקים כא, כב]. ומה שמכנה כאן את הכהנים בשם "עובדי ה'", כי בא להדגיש שספר ויקרא מורה ש"השם יתברך יחיד בעולם ואפס זולתו", ו"שאין מציאות זולתו" [לשונותיו כאן], לכך בכדי שהכהנים לא יחלקו חשיבות לעצמם, מכנה אותם "עובדי ה'", שהם בטלים לה', כפי שהעבד בטל לאדונו. ואמרו חכמים [פסחים ג:] "הנהו תלתא כהני, חד אמר להו 'הגיעני כפול' ["מלחם הפנים לחלקי" (רש"י שם)]... וחד אמר 'הגיעני כזנב הלטאה', בדקו אחריו ומצאו בו... שחץ פסול". ובנתיב הצניעות פ"ג [ב, קח:] כתב: "'שחץ פסול' פירוש גאות פסול מצאו בו. ורצה לומר כי מפני גאותו אין ראוי לכהונה, כי העבד צריך שיהיה עבד נכנע". ודע שלא מצאתי את הביטוי "עובדי השם" בספריו אלא רק בנר מצוה [פב:], וגם שם עסק בכהנים, וכלשונו: "כי עיקר רשעת היונים שטמאו את ההיכל... והשם יתברך ראה רשעתם שטמאו היכל שלו, וגם כן גזרו שמד לבטל התורה ומצותיה, ונתן כח ביד חשמונאי שהם כהנים עובדי השם בהיכלו, ואלו נצחם דוקא, ולא אחרים". ורש"י [שמות כט, ל] "הכהן תחתיו מבניו - מכאן ראיה כל לשון 'כהן' לשון פועל, עובד ממש". ולמעלה פ"ל [תקי:] כתב: "שבט לוי היה נקרא עליהם שֵׁם 'כהנים' ועובדים להקב"ה".

(42) חג"ת ומלכות. וארבעה דברים אלו נזכרים להדיא פעם אחת בקרא [יובא בהערה הבאה], וכן נמצאים בכמה דברים שהם ארבעה [ארבע פרשיות של תפילין, שלשת האבות ודוד המלך, ארבעה מינים של לולב, ארבע מלכיות, ארבע המצות שנזכרו בהן יצ"מ (שרצים, משקלות, רבית, וציצית), וכמו שהתבאר למעלה פמ"ה הערה 126, ועוד]. ומה שכתב כאן "אשר זכרם התורה תמיד" אין כוונתו לנאמר להדיא בתורה [כי זה רק נמצא פעם אחת], אלא ליסוד זה המרומז בתדירות בכמה מקומות. ולא מצאתי עוד מי שהקביל את ארבעת הספרים לחג"ת ומלכות.

(43) למעלה פל"ט [טו.-יט:], ופמ"ד [ש.-שי.]. והמלים "אצל ביאור פרשיות תפילין" מורות יותר על דבריו למעלה פל"ט, ששם ביאר את ס"פ בא, שבה נזכרו ב' פרשיות תפילין [שמות יג, פסוקים ט, טז]. וכן להלן [לפני ציון 67] כתב: "ואלו ארבעה דברים הם נזכרים בארבע פרשיות תפילין גם כן, וכאשר בארנו למעלה במקומו בארוכה אלו ארבעה דברים". ולמעלה פמ"ד [ש.] כתב: "כאשר תבין את הדברים אשר נתבארו לך למעלה בפרשת תפילין שהם על האדם, כי אותם המעלות הגדולות אשר נמצאו בו יתברך... ועל אותן המעלות נקרא הוא יתברך [דברים י, יז] 'הגדול הגבור והנורא לא ישא פנים ולא יקח שוחד'". הנה התיבות "הגדול הגבור והנורא" הן כנגד חסד גבורה ותפארת, כי "גדול" כנגד חסד [ראה הערה הבאה], "גבור" כנגד גבורה, ו"נורא" כנגד תפארת [רמב"ן דברים י, טז]. והתיבות "אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד" הן כנגד הנהגתו יתברך את הנמצאים, שבפסוק שלאחריו נאמר [דברים י, יח] "עושה משפט יתום ואלמנה ואוהב גר לתת לו לחם ושמלה". והנהגתו יתברך את הנמצאים היא כנגד מלכות [ראה למעלה פמ"ד הערה 151, ופס"ז הערה 29]. ושם מבאר בארוכה כיצד ארבע פרשיות של תפילין מקבילות לחג"ת ומלכות. וראה להלן הערות 65, 68.

(44) לשונו למעלה הקדמה שלישית [קל:]: "ולפיכך אמר [ברכות נח.] 'לך ה' הגדולה' [דהי"א כט, יא], זו מעשה בראשית. כלומר שכל חלופי הענינים שהם מתיחסים אל צדדים מתחלפים, הכל הוא מאתו. וכנגד צד מזרח רצה לומר מפעל שהוא מתיחס אל צד מזרח, זכר 'הגדולה', 'זו מעשה בראשית'. שמן המזרח השמש עולה ומחדש בכל יום מעשה בראשית, וכל מעשה בראשית נקרא 'גדולה', שכל הנבראים הם גדלותו של הקב"ה שבראם, כמו שתקנו [תפילת "עלינו לשבח"] 'לתת גדולה ליוצר בראשית'". ויש בזה הטעמה מיוחדת; רק פעמיים בכל ספריו הזכיר את ספר הגדולה [שלא זכינו לאורו], ואחת מן הפעמים האלו הוא בח"א לסנהדרין צז. [ג, רט:], שכתב: "ויתבארו בספר הגדולה אם יזכני יוצר בראשית". ומדוע דוקא כאשר מזכיר ספר הגדולה כינה את הקב"ה "יוצר בראשית". אלא ברי שעשה כן משום שספר הגדולה עוסק ב"לתת גדולה ליוצר בראשית". וכוונתו כאן לומר ששתי התיבות ["האל הגדול"] מורות על מדת החסד. ואודות ששם "אל" מורה על חסד, כן כתב למעלה בהקדמה ראשונה [כד.]: "בשם 'אל' סדר הנמצאים כלם... שזה השם הוא חסד". ובדר"ח פ"א מ"ב [רט.] כתב: "וזכר שם 'אל', שהוא מדת החסד, כמו שאמרו ז"ל [מכילתא שמות טו, ב] 'אל' זה מדת החסד, שנאמר [תהלים כב, ב] 'אלי אלי למה עזבתני', ואין אומרים 'למה עזבתני' למדת הדין". ובנתיב התשובה פ"ו [צח:] כתב: "ולא נתפרש בגמרא שם 'אל'... על מה הוא מורה... ויראה לומר שם הזה הוא חסד, והוא ידוע כי שם הזה מדת חסד, כמו שאמר הכתוב 'אלי אלי למה עזבתני'". וכן הוא בח"א לר"ה יז: [א, קטז.], ובקיצור בח"א לשבת קיט: [א, סד:]. ובבית האוצר לגר"י ענגל [ח"א עמוד 129] כתב: "הנה נודע בחכמת האמת כי השם 'אל' הוא שם מדת החסד" [ראה למעלה הקדמה ראשונה הערה 88, וש"נ]. ואודות ש"גדול" מורה על חסד, הנה נאמר [דברים ג, כד] "אתה החילות להראות את גדלך", ופירש רש"י [שם] "את גדלך - זו מדת טובך". ובנצח ישראל ר"פ נב כתב: "החסד מתדמה כהר, לפי שכל חסד הוא גדול... כדכתיב [תהלים לו, ו] 'צדקתך כהררי אל'". וכן נמצא שאברהם אבינו מתואר בשם "גדול", וכפי שכתב למעלה פנ"ד [קעה.]: "כי 'גדול' הוא בשביל אברהם, ועליו נאמר [בראשית יב, ב] 'ואעשה אותך לגוי גדול'". וראה למעלה הקדמה ראשונה הערה 88, פמ"ד הערה 155, ופנ"ד הערה 185, וש"נ.

(45) לשון המהרש"א [ברכות נח.]: "ואמר 'הגדולה', היא מדת חסד, שבמדה זו נתהוה מעשה בראשית, כמו שנאמר [תהלים פט, ג] 'עולם חסד יבנה'" [הובא למעלה הקדמה שלישית הערה 16, ופ"ח הערה 170].

(46) לשונו למעלה פט"ז [סז:]: "כי התורה היא סדר העולם, בה ברא הקב"ה את העולם, ולפיכך הדברים שהם עיקר יסוד העולם התורה מספר בהן באריכות, כמו אבות העולם, שהם אבות ושורש אל אומה הישראלית, שהם עיקר העולם. נמצא כי האבות הם יסוד העולם, וראוי לבאר היסוד על מה הוטבע העולם". ולמעלה פ"ל [תקכב:] כתב: "האבות, שהשפיע מהם העולם". ובגו"א בראשית פל"ב אות ב [קלא:] כתב: "כי האבות הם יסוד העולם, בעבור שהם עיקר לכל ישראל... והמלאכים אשר הם ממונים לשמור העולם וממונים עליו, הם נמצאים עם האבות, שהם יסודות הבריאה... שאין אבות העולם רק אותם שהם התחלה, ומהם נתייסד העולם. לזה תמצא במדרש רבות בפרשת בראשית [א, ד] שקודם שנברא העולם האבות היו במחשבה להיות נבראים, והיינו הטעם כי האבות הם עיקר העולם שממנו נתייסדו ישראל, וזה הטעם היו המלאכים נמצאים עם האבות". ובנתיב העבודה פ"ג [א, פג:] כתב: "כי האבות היו התחלה לכל העולם, שלכך נקראו 'אבות', ולא 'הצדיקים הראשונים', כי העולם כולו נברא בשביל ישראל, והאבות היו אבות והתחלה אל ישראל. וכאילו האבות הם העלול הראשון מן השם יתברך... והאבות הם העלול הראשון אשר יש לו צירוף אל השם יתברך". ושם פ"י [א, קו.] כתב: "כי ברכה ראשונה [של שמו"ע], שהיא נקראת 'ברכת אבות' [ברכות לד.], אשר האבות הם השתלשלות העולם... כי בכח הברכה הזאת הוא כל התפלה, כי ברכה זאת נזכר שהוא יתברך 'אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב', והאבות הם השתלשלות העולם, כי הם התחלה לעולם, ובכח ההתחלה הוא הכל" [הובא למעלה פ"ט הערות 223, 232, פט"ז הערה 38, פכ"ה הערה 48, פ"ל הערה 64, פל"ו הערה 117, פמ"ז הערה 404, ופנ"ד הערה 135]. ורבינו בחיי [דברים יז, טו] כתב: "'אבן מאסו הבונים היתה לראש פינה' [תהלים קיח, כב], כי היא האבן המשלמת הבנין, ומאסו בה הבונים, הם האבות, שכל העולם נבנה מהם". וכן בגו"א בראשית פי"ז אות ג [ערד:] ותפארת ישראל פמ"ט [תשעז.] ביאר ש"הבונים" הם האבות [ראה למעלה פמ"ו הערה 223]. והמקור לומר ש"הבונים" הם האבות נמצא בזוה"ק [ח"א פט:, קצז:, רמח:, ח"ג קמב:], ותיקוני זהר תיקון כ [סא:]. וראה להלן הערה 118.

(47) לפני שנעשו ישראל לאומה. ולמעלה פכ"ט [תפו:] כתב: "מי שהוא יותר במעלה מאוחר לצאת לפעל, כך תמצא בישראל, שכל האומות נעשו לאומות גדולות, כמו אומות אדום עמון ומואב וישמעאל, קודם ישראל, כי היותר במעלה יוצא אחרון לעולם הטבע, כמו שהיה ביעקב ועשו". ולמעלה פל"ט [מג:] כתב: "כל אומות זו אחר זו היו יוצאים עד שבעים אומות. וכן עמון ומואב ואדום". ומה שהדגיש אומות מסויימות [בפכ"ט את "אדום עמון ומואב וישמעאל", ובפל"ט את "עמון ומואב ואדום"] מתוך כלל אומות העולם, יתבאר עפ"י דבריו בח"א למנחות נג: [ד, פב:], שכתב: "כי שבעים אומות היו בדור הפלגה [רש"י דברים לב, ח, וראה למעלה פס"ז הערה 78], ואף עמון ומואב ואדום תמצא כי היו לעמים קודם שהיו ישראל, כי הם [ישראל] יצאו באחרונה לפועל כאשר יצאו ממצרים, וכבר ישבו עמון ומואב ואדום בארצם, כדכתיב בקרא שציוה לסבב ארצם, שנתן להם ארץ ירושתם קודם [דברים ב - ה, ט, יט], שמזה תראה כי היו לאומות ונתישבו בארצם קודם לישראל". מבואר מדבריו כי אומות העולם נחלקות לשתי קבוצות; (א) שבעים אומות שהיו מדור הפלגה. (ב) ארבע אומות ממשפחת אברהם, והם: ישמעאל, עמון, מואב, ואדום. והדגשת המהר"ל [למעלה פכ"ט ופל"ט] היא שישראל איחרו לבוא לעולם אף יותר משאיחרו ישמעאל עמון מואב ואדום, שאף הן אינן נכללות בשבעים אומות, ומ"מ ישראל איחרו לצאת לעולם אף לאחר שישמעאל אדום מואב ועמון. וכן הדגיש בגו"א בראשית פ"א אות ז [ח.], שכתב: "אין דבר נברא באחרונה רק ישראל, כי אדום ומואב נעשו לאומות קודם לישראל, וישראל באחרונה". וכן כתב בתפארת ישראל פי"ב [קצה:], ובנצח ישראל פ"י [רנג:], ויובא להלן הערה 50. ובנצח ישראל פ"ס [תתקכב.] ביאר שאדום ומואב אינן בכלל שבעים אומות [ראה למעלה פכ"ט הערה 31, פל"ט הערה 145, פנ"ו הערה 87, פס"ז הערה 78, ולהלן הערות 51, 150]. אך כאן כתב דבר שלא כתב במקומות הנ"ל; והוא, שמתוך ארבע האומות של משפחת אברהם [ישמעאל עמון מואב ואדום], אדום היא האומה האחרונה שיצאה לעולם. ולא מצאתי מקורו. ואולי כתב כן מסברה הואיל ועשו נולד לאחרונה [בראשית כה, כו], לאחר שנולדו ישמעאל [בראשית טז, טו] מואב ועמון [בראשית יט, לז-לח].

(48) כי ישראל יצאו לעולם לאחר כל האומות, וכמבואר בהערה הקודמת. וראה בסמוך הערה 51.

(49) יש להעיר, שבהרבה מקומות כתב בספר זה שישראל נעשו לאומה כשיצאו ממצרים [ראה למעלה פנ"ב הערה 179, פס"א הערה 60, ופס"ח הערה 11, וש"נ], ומאי האי שכתב שישראל נעשו לאומה משפרו ורבו במצרים, שזה קודם ליצ"מ. ויש לומר, שכאן בא להורות כיצד ספר בראשית עוסק בבריאת העולם והאומות, ו"בריאה" פירושה מעבר מאין ליש [רמב"ן בראשית א, א "אין אצלנו בלשון הקודש בהוצאת היש מאין אלא לשון 'ברא'"], ומעבר כזה אכן התרחש כאשר ישראל פרו ורבו במצרים, ולא ביצ"מ, כי אע"פ שיצ"מ נחשבת ללידת ישראל, אך אין בה מעבר מאין ליש, שהרי אישי ישראל היו בעולם בפועל גם טרם יציאתם ממצרים. לכך עד כמה שנוגע ל"בריאת ישראל" מאין ליש, בהכרח שבריאה זו אכן נעשתה כאשר אישי ישראל באו לעולם בפועל, וזהו שכתב "ועדיין לא היו ישראל בעולם עד שפרו ורבו במצרים". וראה בסמוך הערה 52.

(50) פירוש - שם "בריאה" אינו מתייחס רק לנבראים שנבראו בששת ימי בראשית, אלא גם ליציאת האומות לפעל במשך ימי עולם. לכך רק לכשנבראו ישראל [לאחר כל האומות], תמה ונשלמה בריאה שניה זו. ואודות שני מסלולי בריאה אלו [של העולם ושל תולדות העולם], כן כתב למעלה פל"ט [לח.]: "במדרש שמות רבה בפרשת בא [יט, ז]... כשם שבראתי את העולם ואמרתי להם לזכור את השבת, כך היו זוכרים את הנסים שעשיתי לכם [במצרים], וזכרו ליום שיצאתם משם, שנאמר [שמות יג, ג] 'זכור היום אשר יצאתם'... וביאור מדרש זה, כשם שברא הקב"ה את עולמו לשבעה ימים, וצוה הקב"ה לזכור את השבת [שמות כ, ח], וזה כי השבת הוא השלמת הבריאה, והכל פונה אל ההשלמה, שהוא עיקר. ולפיכך כל ששת ימי מעשה פונים אל השבת, שהוא השלמת הבריאה... וכן יציאת מצרים הוא השלמת סדר העולם... שידוע כי בעולם הזה העיקר הוא האדם, ובישראל בחר מכל האומות. וישראל הושלמו כאשר יצאו ממצרים, ואז היו לעם. ונמצא יציאת מצרים כמו שבת, כי שבת השלמת הבריאה, ויציאת מצרים השלמת תולדות העולם. כי אחר שנשלמה הבריאה, היו תולדות העולם מתחילין לצאת אל השלימות. וכל אומות זו אחר זו היו יוצאים עד שבעים אומות... נמצא כי ימי הפסח כמו השבת לגמרי, רק שהשבת השלמת הבריאה, וימי הפסח השלמת סדר העולם ותולדותיו". ושם בכת"י [תק:] הוסיף: "שמן בריאת העולם היה העולם מתחיל להתישב בבני אדם. וכל אומה מתחלקת כל אחת ואחת בפני עצמו, וישראל אחרונים, ובזה נשלם הכל" [הובא שם הערה 159]. ועוד אודות שישראל הם תכלית ושלימות העולם, ראה למעלה פכ"ג הערה 175, ופנ"ב הערה 173.

(51) לשונו למעלה פל"ט [מד.]: "ישראל יצאו באחרונה לכל האומות. וזה דמיון הבריאה, שהאדם נברא באחרונה. לכך אמרו על ישראל [יבמות סא.] אתם קרוים 'אדם', ואין אומות העולם קרוים 'אדם'. ואז כאשר יצאו ישראל היה עומד העולם, שלא יצאו עוד שום אומה אל הפעל". ולמעלה פנ"ב [סח:] כתב: "יציאת מצרים, שהוציא אותם מבית עבדים להיות לו עם סגולה, הויה גדולה, והוא שלימות העולם בודאי, כמו שהתבאר לך כי ישראל שלימות העולם". ובגו"א בראשית פ"א אות ז [ח:] כתב: "ישראל יצא באחרון מן כל הנבראים, והם שלימות כל העולם, וכאשר יצאו ישראל אז היתה שלימות כל עולם, ואז עמדה הבריאה, כי כבר הגיע התכלית והשלימות... ובשביל כך היה דבר בישראל שלא היה בכל האומות, כי לא תמצא אומה באחרונה כמו ישראל, מורה על שישראל הם משלימים כל העולם, ולפיכך הם באחרונה. ובדבר זה יתבאר מה שאמרו חכמים [יבמות סא.] 'אתם קרוים אדם', שהרי ישראל דומים אל האדם, שכל הבעלי חיים נבראו בראשונה, והאדם באחרונה, לומר שהאדם משלים הכל. וכן כל האומות נבראו ראשונה, וישראל באחרונה. ודברים נסתרים הם, ונפלאים מאד" [ראה להלן פ"ע הערה 43]. ובהקדמה לדר"ח בביאור משנת "כל ישראל" [צד.] כתב: "ישראל השלמת העולם, כי לא הושלם העולם עד שהיו ישראל בעולם, ואז הושלם העולם לגמרי. כי כל האומות נעשו לעם [קודם לישראל]... וישראל הם האומה האחרונה מכל שבעים אומות... ולא תמצא אומה שהיתה אחר כך, ולפיכך עִם ישראל נשלם העולם". ובתפארת ישראל פי"ז [רנח:] כתב: "כי ישראל מצד עצמם אין ראוי בריאתם בהתחלה... כי אין ראוי לישראל רק הבריאה בסוף, אחר כל האומות. ודבר זה נמשך אל טבע הבריאה, כי האדם שהוא מבחר המינים התחתונים, ובשבילו הכל נברא, הוא נברא באחרונה. ולא תמצא שום אומה בעולם שנבראת אחר ישראל, רק כלם קודמים להם. שאף אדום וישמעאל, וכן עמון ומואב, היו אומות גדולות קודם שהיו ישראל לעם. כאילו טבע הבריאה חייב דבר זה. כי הדבר שהוא שלמות הכל, ראוי שבו יושלם הכל. וכמו האדם שהוא שלמות כל מעשה בראשית, ובו נשלם כל מעשה בראשית. כך ישראל היו שלמות כל העולם, בהם יושלם הכל. וזה אמרם [יבמות סא.] אתם קרוים אדם, ואין מכחישי ה' קרוים אדם. וזה נראה בישראל, אחר שענין האדם יש לישראל בבריאתם, שהרי הם נבראו באחרונה, אם כן הם היו האדם, ולא מכחישי ה'". וכן כתב שם פי"ב [קצה.], ונצח ישראל פ"י [רנג.]. וראה למעלה פכ"ט הערה 30, ופל"ט הערות 147, 148.

(52) יש להבין, שלמעלה [לאחר ציון 47] כתב: "ועדיין לא היו ישראל בעולם עד שפרו ורבו במצרים". נמצא שבריאת ישראל נעשתה כאשר "פרו ורבו במצרים" [ראה למעלה הערה 49], וזה נזכר בס"פ ויגש [בראשית מז, כז], שנאמר "וישב ישראל בארץ מצרים בארץ גושן ויאחזו בה ויפרו וירבו מאוד". אך בפרשת ויחי לא נזכר דבר מ"פרו ורבו במצרים", אלא נזכרו בה ברכות יעקב לבני יוסף ולשבטים, וקבורת יעקב. לכך ק"ק מה שכתב "עד סוף פרשת ויחי מדבר מן בריאת עולם", דאיזו בריאה נזכרה בפרשת ויחי. ואולי ברכות יעקב הן מכלל מה שכתב למעלה [לאחר ציון 45] "וכן בו בריאת האבות, שמהם הושתת העולם". ויל"ע בזה.

(53) לשונו למעלה בתחילת הקדמה שניה [מא:]: "האותות והמופתים שבאו בתורה ובנביאים, לא יתחכמו [המאמינים] עליהם, ואצלם נודע כי ה' עושה גבורות ונפלאות, וכל אשר חפץ בעולמו יעשה, הן להרוס הן לבנות, כחומר ביד היוצר, ברצותו מרחיב וברצותו מקצר. כי הוא בראו מאין, ועד אין יכול להשיבהו, כך הוא דעת המאמינים". ולמעלה פל"ט [יז.] כתב: "כמו שמאתו הכל נמצא, כך היכולת בידו להפסיד אשר ירצה. לכך היה מפסיד התחלת וראשית מצרים, וזה נזכר בפרשה שניה [של תפילין]". ובנצח ישראל פי"ט [תכז.] כתב: "עוד יש לפרש גם כן [תהלים צב, ב] 'טוב להודות לה'', שהוא ברא הכל. ואחר שבראם, יש לו הכח להפסיד אותם. וזה שאמר [שם] 'ולזמר לשמך עליון', שהוא יתברך עליון ומושל עליהם". ואמרו חכמים [כתובות טז.] "הפה שאסר הוא הפה שהתיר" [ראה למעלה פל"ט הערה 49, פמ"ד הערה 159, ופמ"ז הערה 483].

(54) כי מכות מצרים באו כדין ועונש על המצריים, ולא בכדי לשחרר את ישראל. וזהו מה שנאמר [בראשית טו, יד] "וגם הגוי אשר יעבודו דן אנכי", ופירש רש"י [שם] "דן אנכי - בעשר מכות". והגו"א שם אות טז [רסא.] כתב: "דן אנכי בעשר מכות. פירוש דאינו מלשון דין, דלא מצינו שהביא הקב"ה אותם בדין, אלא רוצה לומר 'דן' שיעניש אותם. ומה שכתוב לשון 'דן', שהוא רמז על י' מכות, שהראשונה דם [שמות ז, כ], והעשירית 'נגע אחד אביא על פרעה ועל מצרים כו'' [שמות יא, א], ולכך פירש רש"י 'בעשר מכות', ולא פירש סתם 'במכות'". ובחידושי הגרי"ז על התורה [שמות ז, א] כתב: "'ויאמר ה' אל משה ראה נתתיך אלהים לפרעה' [שם]. פירש רש"י נתתיך וגו' - שופט ורודה לרדותו במכות ויסורין, עד כאן לשונו [של רש"י]. והמבואר בזה שהמכות שבאו על מצרים לא היו בכדי שישלחו את ישראל, אלא לקיים מה שנאמר לאברהם [בראשית טו, יד] 'וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי', ועל כן נעשה לשופט עליהם לדונם על מעשיהם. וכמו כן איתא בעדיות פ"ב מ"י דמשפט המצריים י"ב חודש, והיינו כמו שכתבנו דהמכות הן מדין משפט וקיום ההבטחה לאברהם". והובא למעלה הרבה פעמים [הקדמה שלישית הערה 45, פט"ז הערה 76, פכ"ז הערה 8, פל"ב הערה 61, פל"ח הערה 114, פנ"ו הערה 72, פנ"ח הערה 8, פנ"ט הערה 34, ובמבוא לספר עמוד 18].

(55) הלשון אינו כ"כ מובן, אך נראה שרוצה לומר שיצ"מ היא דוגמה להנהגת "הגבור", שכך מדי פעם פועל השם יתברך בעולם. ויש להעיר מהמבול שנזכר בפרשת נח [בראשית ז, י-כד], שגם אז חזינן ש"הוא מפסיד ברצונו הנבראים, ועושה גבורות", ומה מורות מכות מצרים [הנזכרות בספר שמות] יותר מהמבול [הנזכר בספר בראשית].

(56) עד פרשת בשלח. נמצא שארבע הפרשיות הראשונות של ספר שמות [שמות וארא בא ובשלח] עוסקות ביצ"מ. ולמעלה פס"ו [לאחר ציון 12] ביאר גם את שייכותן של פרשיות יתרו ומשפטים [מה שלא הזכיר כאן], וכלשונו: "ולפיכך יבואו הפרשיות כסדרן; דמתחלה הוציאם ממצרים, ואחר כך נתן להם עשרת דברות, והתחלתם [שמות כ, ב-ג] 'אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים לא יהיה לך אלהים אחרים', ואחר כך שאר דברות. ופרשת [שמות כא, א] 'אלה המשפטים', כי מאחר שהוא לאלקים להם, צריכים לקבל את משפטיו, כי כל אלהים יש לו משפט במה שהוא אלהים... ולפיכך תבין כמה גדול עון המביא משפטו בערכאות של עובדי עבודה זרה, שיוצא ממשפט אלקי ישראל ונכנס תחת משפט אלהי נכר. כי כל אלהות יש לו הנהגה, והמביא משפטו בערכאות מייקר הנהגת אלהות אחר, שהרי מיד אחר קבלת מלכותו בסיני נתן להם משפטים השייכים לאלקותו".

(57) פירוש - התכלית שייכת לעיקר הדבר, כי לולא התכלית אז עיקר הדבר לא היה נעשה מעיקרו. ובבאר הגולה סוף הבאר החמישי [קכו:] כתב: "לא שהוא יתברך היה פועל אל עולם הזה, אך פעולתו את העולם היה לתכלית מכוון. כי הפועל אשר יפעל ללא תכלית מכוון, אין ראוי שיקרא פועל, כיון שהוא פועל ללא תכלית". ובהקדמה לתפארת ישראל [ו.] כתב: "ואין ספק כי כל פעולה אשר רחוק שיגיע הפועל אל תכלית כוונתו, אין ראוי שיפעל אותה פעולה, שלא יהיה פעולתו לריק ולבטלה". ושם פל"ז [תקסא:] כתב: "כל דבר נמצא על שלש סבות... השלישי, הוא התכלית, אשר הוא בכל פעולה יפעל לתכלית נאה, ולא יפעל הפועל אל לא תכלית. ולפיכך התכלית הוא סבת מציאות הדבר... שבשביל התכלית יפעל הפועל, וזה הוא סבת מציאות הדבר". ובדרוש על התורה [ל:] כתב: "כי כל דבר שיש לו תכלית יש לו קיום, ואשר אין לו תכלית אין לו קיום, כי הוא דבר בטל בעצמו באשר אין לו תכלית. וכמו שאמרו [אבות פ"ג מ"ט] 'כל שחכמתו קודמת ליראת חטאו אין חכמתו מתקיימת'. כל זה מפני כי חכמה זאת אין לה תכלית, וכל שאין לה תכלית הוא מתבטל ואין לו קיום כלל". והבטוי "סוף מעשה במחשבה תחילה" [פזמון "לכה דודי"] מורה שיש תכלית מתחילת המעשה. ו"תכלית המעשה הוא ראשית המחשבה" [לשונו בדרוש התורה שם]. וכן "התכלית הוא ראשית המחשבה" [לשונו בגו"א בראשית פ"א אות ז (ח:)], "כי סוף מעשה הוא תחלת המחשבה" [לשונו שם פל"ז אות טז (ריג:)]. והמו"נ [ח"ג ר"פ יג] כתב: "כל פועל שיעשה בכונה, אי אפשר לדבר ההוא אשר עשה מבלתי תכלית אחת, בגללה עשה. וזה מבואר, לא יצטרך למופת לפי העיון הפילוסופי" [הובא למעלה פס"ו הערה 3].

(58) לשונו למעלה פס"ו [לאחר ציון 8]: "כאשר מצאנו בכתוב שתכלית היציאה הוא שיהיה לישראל לאלקים, וכדכתיב בתחלת היציאה [שמות ו, ו-ז] 'והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלקים'. ובסוף פרשת תצוה [שמות כט, מו] כתיב 'המוציא אתכם מארץ מצרים לשכני בתוכם', מוכח כי תחלת היציאה היה על מנת שיהיה להם לאלקים... ואחר כך היה רוצה לשכון ביניהם, שהרי מיד אחר כך כתיב [שמות כה, ח] 'ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם וגו''". והנה התבאר כי תכלית היציאה שיהיה להם לאלקים ולהיות שכינתו ביניהם".

(59) יש להבין, כי הואיל וספר שמות עוסק בגבורתו יתברך נגד המצרים, מדוע בספר זה יש צורך להאריך כל כך בביאור "התכלית מה שגאל הקב"ה, כי התכלית הוא מעיקר הדבר, והתכלית הוא כמו שאמרנו לשכון ביניהם" [מפרשת יתרו ואילך], הרי גאולת ישראל לא נזכרה בספר שמות מצד עצמה, אלא כדי להורות עד היכן נמשכה הנהגת "הגבור" שהיתה ביצ"מ, וכמו שכתב [לפני ציון 53] "הוא מפסיד ברצונו הנבראים, ועושה גבורות כמו שעשה במצרים... ויציאת מצרים נזכר מתחלת פרשת שמות עד שגאלם השם יתברך". וא"כ קשה, איך רובו של ספר שמות [מפרשת יתרו ואילך] משתייך למדת "הגבור", אשר מדה זו היא היא ענינה של ספר שמות. ועוד קשה, הרי התכלית של הנהגת "הגבור" היתה איבוד והענשת המצריים, ומדוע מבאר שהתכלית היא גאולת ישראל. ונראה, שמצינו ביציאת מצרים היו שני דברים מעורים ומחוברים זה עם זה; פועל של הויה לישראל, ופועל של הפסד למצרים, וכמו שכתב כמה פעמים בספר זה. וכגון, למעלה סוף הקדמה שלישית [קסא.] כתב: "לפיכך שם הספר 'גבורות ה'', בו יתבאר גבורותיו אשר עשה עם ישראל, ואשר הפליא לעשות נגד הקמים. בזרוע עזו השפיל רמים, ועָם עני הושיב בגבהי מרומים, ישתבח שמו לעולמים". ולמעלה פ"ט [תנח.] כתב: "לכך הביא השם יתברך זרעו בגלות כדי שיקנו האמונה, וידעו כח מעשיו שהוא עושה לאוהביו, וגבורותיו אשר עושה לאויביו, כמו שעשה למצרים מן מכות הגדולות והנוראות, והטובה שעשה לאוהביו". ולמעלה פכ"ו [תכא:] כתב: "הגואל שיאמר פקידה כפולה ["פקוד יפקוד" (שמות ג, טז)] הוא גואל של אמת [שמו"ר ג, ח], מפני כי ישראל נגאלו בענין זה להטיב להם לגאול אותם, ולהרע למצרים. פקידה הראשונה להטיב לישראל, והשניה להרע למצרים". ולמעלה פ"מ [עג:] כתב: "כי יד ה' שהכה במצרים ויצאו על ידי גבורת הקב"ה, ואותה היד היה עליהם [על ישראל]". ולמעלה פמ"ז [תקלב:] כתב: "על זה אמר [שמות טו, ו] 'ימינך ה' נאדרי בכח ימינך ה' תרעץ אויב', כמו שאמרו במכילתא [שם] מלמד שיד אחד היתה מצלת ישראל, ויד אחרת משקעתן בים סוף. ועם המכה שהיתה בכח, היה מציל את ישראל". וכן כתב בהמשך הפרק שם [תקמ:]. ולמעלה פנ"ה [ריז:] כתב: "שהיה מחריב ושורף את מצרים, ובשביל כך יצאו, כי כאשר החריב מצרים יצאו ישראל". ורש"י [שמות טו, ו] כתב: "ימינך ה' נאדרי בכח להציל את ישראל, וימינך השנית תרעץ אויב". ואבוהון לכולהו הוא מה שנאמר [ישעיה יט, כב] "ונגף ה' את מצרים נגוף ורפוא וגו'", ובזוה"ק [ח"ב לו.] אמרו "'נגוף' למצרים 'ורפוא' לישראל". הרי שמוזכרות יחד מפלת המצרים וגאולת ישראל. וכן נאמר [תהלים סח, ז] "מוציא אסירים בכושרות", ודרשו חכמים [סנהדרין כב.] "אל תיקרי 'בכושרות', אלא 'בכי ושירות'", שהוא "בכי למצרים ושירה לישראל" [תוספות רא"ש סוטה ב.]. ובתנחומא [בא אות יא] אמרו "'בכושרות', רבי יונתן אמר בכי ושירות, אלו בוכין ואלו משוררין; מצרים בוכין, 'כי אין בית אשר אין שם מת' [שמות יב, ל]. וישראל משוררים, 'קול רנה וישועה באהלי צדיקים ימין ה' עושה חיל' [תהלים קיח, טו]". ובמאמרי פחד יצחק פסח, מאמר קיא [אות ח], כתב: "החידוש בעשר מכות אינו בזה שרשעים נענשו. אף לפני פרעה באו עונשים על רשעים; מבול, מהפכת סדום, ועוד. החידוש במכות הוא במשקל 'נגוף ורפוא' שבו. שכל מה שנגפו בו המצרים נתרפאו ממנו ישראל, וניצלו הימנו... יציאת מצרים והמכות הם דוקא על משקל זה, והוא החידוש שנתהוה אז... ה'נגוף ורפוא' נתאחדו באותו מעשה, ולא היה סתם עונש לרשע ושכר לצדיק. כל עצם המחלה על מצרים משמשת הכרח לרפואה לישראל". וראה למעלה במבוא לספר [עמודים 18-19] שנתבאר שם שמחמת כן שם הספר הוא בלשון רבים ["גבורות ה'"], ולא בלשון יחיד ["גבורת ה'"], אע"פ שבפסוק שעליו נקרא שם הספר נאמר בלשון יחיד [דהי"א כט, יא] "לך ה' הגבורה", ולא "לך ה' הגבורות", כי ביצ"מ היו שתי פעולות בו זמנית; גאולת ישראל, ואיבוד המצריים [ראה למעלה הקדמה שלישית הערה 160, פ"ט הערה 93, פכ"ו הערות 20-22, פ"מ הערה 46, פמ"ז הערות 438, 483, פנ"ה הערה 60, ופנ"ט הערה 33]. לכך מדת "הגבור" נמצאת בשתי פנים; באבוד המצריים, ובגאולת ישראל, ועל כך נקרא הספר בלשון רבים "גבורות ה'", שתי גבורות.

(60) פירוש - ספר ויקרא עוסק בקרבנות, המורים שאפס זולתו, וכפי שביאר למעלה [מציון 7 ואילך] ענין הקרבנות. וכן יחזור כאן לבאר בקצרה.

(61) כי "נורא" מורה על מי שמתיראים ממנו. ולמעלה פנ"ו [רלט.] כתב: "מה שנקרא הקב"ה 'נורא', 'האל הגדול הגבור והנורא' [דברים י, יז], והוא לשון נפעל, כי אין לקרות השם יתברך בלשון פעל, מפני שהיה משמע שהוא פועל המורא. אבל אין השם יתברך פועל המורא, רק המקבל המורא הוא ירא מעצמו, ואם לא ירצה להיות ירא, אין כאן פועל שפועל בו היראה. וזה שאמרו חכמים [ברכות לג:] 'ועתה מה ה' שואל מעמך כי אם ליראה וגו'' [דברים י, יב], ודרשו ז"ל 'הכל בידי שמים, חוץ מיראת שמים'".

(62) לשונו בנתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קסב.]: "כי הוא יתברך אחד בעולמו, ומפני שהוא אחד עושה בעולמו מה שהוא רוצה, ויכול על הכל" [הובא למעלה פל"ט הערה 10]. ורש"י [שמות כ, יז] כתב: "ובעבור תהיה יראתו - על ידי שראיתם אותו יראוי ומאויים תדעו כי אין זולתו, ותיראו מפניו". ויש להעיר מדברי רש"י [דברים ג, כד], שכתב שכאשר משה רבינו התחנן להקב"ה להכנסו לא"י, הוא אמר ש"אינך דומה למלך בשר ודם, שיש לו יועצין וסנקתדרין הממחין בידו כשרוצה לעשות חסד ולעבור על מדותיו. אתה אין מי ימחה בידך אם תמחול לי ותבטל גזירתך". הרי היות הקב"ה "אחד ומי מוחה בידו אשר הוא עושה" מביאה לבקשת סליחה ומחילה מה', ואילו כאן כתב שהיא מביאה ליראה מה'. ויש לומר, כי אפשרות הסליחה גופא מביאה ליראה, ומקרא מלא הוא [תהלים קל, ד] "כי עמך הסליחה למען תִּוָּרֵא", ופירש הראב"ע [שם] "הטעם כאשר תסלח לעוני, ישמעו חוטאים וישובו גם הם, ויניחו חטאם. ואם לא תסלח, לא ייראוך, ויעשו חפצם ככל אות נפשם". וכן כתב הרמב"ן [בהקדמתו לספר דברים]: "לא יאמר אדם לא נוכל לרשת את הארץ, כי אין אדם אשר לא יחטא, ומיד תהיה מדת הדין מתוחה כנגדנו, ונאבד. ולכן הודיעם משה רבינו כי הקב"ה רחמן מלא רחמים, כי הסליחה והמחילה ממנו יתברך סיוע ועזר לבני אדם בעבודתו, וכענין שאמר הכתוב 'כי עמך הסליחה למען תורא'". לכך בקשת משה "אין מי ימחה בידך אם תמחול לי ותבטל גזירתך" אינה סותרת ליראת ה', אלא מחזקת אותה. והרקאנטי [דברים י, יז] כתב: "'האל הגדול הגבור והנורא'... רמז לשלשה אבות. 'הגדול' רמז למדת החסד. 'הגבור' למדת הגבורה. 'והנורא' למדת הרחמים, שנאמר 'כי עמך הסליחה למען תורא'". והם הם הדברים. ועוד נראה לבאר על פי דברי השערי אורה שער ה [עמוד תקו במהדורת בורנשטיין], שכתב ש"נורא" הוא כינוי ל"תפארת", וכלשונו: "לפעמים נקראת הספירה הזאת, שהוא הקו האמצעי, 'נורא'. והסוד לפי שהוא כלול מן החסד ומן הדין, לפיכך הוא נקרא 'נורא'. ויעקב כמו שהוא מכוון כנגד הקו האמצעי, הוא גילה הסוד, וזהו שאמר [בראשית כח, יז] 'ויירא יעקב ויאמר מה נורא המקום הזה אין זה כי אם בית אלקים'. כלומר חלקו ראה ואמר 'מה נורא המקום הזה', שהרי באותה המראה הודיעוהו חלקו ועניינו במרכבה... וחלק אברהם נקרא 'גדול', חלק יצחק נקרא 'גבור', וחלק יעקב נקרא 'נורא'. וזהו סוד 'האל הגדול הגבור והנורא', הלא תראה היאך תקנו בתפילה 'אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב האל הגדול הגבור והנורא', אחר שהזכיר האבות, הזכיר מידותיהם". ולמעלה פנ"ו [רסא:] כתב: "'ובמורא גדול' [דברים כו, ח], זו גלוי שכינה [הגש"פ], בזכות יעקב וממדתו, שאצלו נאמר [בראשית לה, ז] 'כי שם נגלו אליו האלקים בברחו מפני אחיו'". ומדת יעקב היא רחמים [כפי שיבאר בהמשך הפרק], ומדת רחמים כלולה מחסד ודין [זוה"ק ח"א רנז., והובא למעלה פנ"ו הערה 125]. לכך מדת "והנורא" מביאה ליראה ולרחמים כאחת. ודו"ק.

(63) מקורו בזוה"ק [ח"א יא:] "יראה דאיהי עיקרא, למדחל בר נש למאריה בגין דאיהו רב ושליט עיקרא ושרשא דכל עלמין, וכלא קמיה כלא חשיבין, כמה דאתמר [דניאל ד, לב] 'וכל דיירי ארעא כלא חשיבין'". והשל"ה [עשרה מאמרות מאמר שלישי אות צח] הביא דברים אלו, וכתב: "דבריו אלו קטני הכמות ורבי האיכות, צריכין באור רחב, כמו שהאריך בבאור הרב ראשית חכמה בשער היראה [פרק א, אותיות ז-מג], עיין שם, אשרי עין הרואה את דבריו. גם אנכי לא אחשך מלבאר זה הענין של 'רב ושליט'", ושם מאריך בזה. ולמעלה פמ"ז [תקלה.] בביאור הפסוק [שמות טו, יא] "מי כמוך באלים ה' מי כמוך נאדר בקודש נורא תהלות עושה פלא", ביאר שוב שמדת "נורא" נובעת מהיות הקב"ה עושה בעולם מה שירצה [וגם מחמת היותו נבדל מהנמצאים], וכלשונו: "השם יתברך הוא אשר עושה מה שירצה, ומנצח הכל. ולכך אמר 'מי כמוך נאדר בקודש נורא תהלות עושה פלא', שהוא עושה פלאות בעולם כמו שירצה... וזה 'מי כמוך נאדר בקודש נורא תהלות עושה פלא'... הוא נורא על כל ברואיו, כי לפי שהוא נבדל, הוא נורא על אשר נבדל מהם. כי שנים שהם משתתפים יחד, אין כאן מורא. אבל הוא יתברך בלתי משותף עם הנמצאים. וכדי שלא תאמר כי 'נורא' אשר נאמר בכאן שהוא מיירא את זולתו, ועל זה אמר 'נורא תהלות', פירוש כי תהלות שלו הם נוראים על האדם, רצה לומר שיש לו תהלות נוראים 'עושה פלא', שהוא יתברך נבדל מן הנמצאים, ולכך הוא נורא עליהם, ולכך הוא עושה פלא. ואילו לא היה נבדל מן העולם, לא היה גובר עליו לעשות בו פלאות. אבל בשביל שהוא נבדל ממנו, הוא משנה אותו".

(64) לשונו למעלה [לאחר ציון 32]: "ולפיכך כל ענין הקרבנות להורות כי השם יתברך יחיד בעולם ואפס זולתו... כי הקרבנות כמו שהם להורות על אחדותו, שכל הנמצאים במדריגת רוממתו ומעלתו נחשבים לאפס... שאין מציאות זולתו". ובנתיב העבודה פ"א [א, עז.] כתב: "וזה [הקרבן] מורה גם כן על שהוא יתברך אחד ואין זולתו יתברך, כי כאשר מקריבין אליו קרבן מורה זה כי הכל שלו, וכאשר הכל הוא שלו אם כן אין זולתו, והוא יתברך אחד. ואם לא היה זה, היה אפשר לומר כי יש זולתו. אבל בהקרבה שמקריבין אליו, מורה שהוא הכל ואין זולתו, ובזה השם יתברך אחד" [הובא למעלה הערה 19].

(65) לשון הפסוק במילואו [דברים י, יח] "עושה משפט יתום ואלמנה ואוהב גר לתת לו לחם ושמלה". ודע, שגם בסיפא דקרא שלפניו נזכרת הנהגת ה', שנאמר [דברים י, יז] "כי ה' אלקיכם וגו' האל הגדול הגבור והנורא אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד", והתיבות האחרונות ["אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד"] שייכות להנהגת ה', וכמו שכתב למעלה פמ"ד [שז.]: "פרשה רביעית [של תפילין, והיא פרשת (דברים יא, יג-כא) "והיה אם שמוע תשמעו" (מנחות לד:)] כנגד הנהגתו יתברך את הנמצאים, וכמו שנזכר בפרשת 'והיה אם שמוע תשמעו', שמנהיג השם יתברך את עולמו להטיב להם כשיעשו הטוב, ולהרע להם חס ושלום אם לא יעשו הטוב. וכנגד זה 'לא ישא פנים ולא יקח שוחד עושה משפט יתום ואלמנה ואוהב גר לתת לו לחם ושמלה', וזה הוא אמתת הנהגתו יתברך במשפט". הרי שהזכיר את סוף פסוק יז ["לא ישא פנים ולא יקח שוחד"] ביחד עם פסוק יח ["עושה משפט יתום ואלמנה וגו'"]. וקודם לכן בפרק [ש:] הזכיר רק את סוף פסוק יז [מובא בסמוך הערה 68]. ואילו כאן דילג על סיפא דקרא קמא, והביא רק קרא בתרא ["עושה משפט יתום ואלמנה וגו'"]. ויל"ע בזה.

(66) כי משפט ["עושה משפט וגו'"] הוא הנהגה, וכמו שכתב למעלה פס"ו [לאחר ציון 25] "אין הנהגה בלא משפט, שהמשפט הוא הנהגת העם". וכן נאמר [משלי כט, ד] "מלך במשפט יעמיד ארץ". ובספר מעלות התורה [לרבי אברהם אחי הגר"א] כתב: "איתא בגמרא [ברכות סא:] 'צדיקים, יצר טוב שופטם. רשעים, יצר הרע שופטם. בינונים, זה וזה שופטם. וצריך להבין משפטים הללו מאי היא, הלא [דברים א, יז] 'המשפט לאלקים הוא'. ושמעתי מאחי הגאון ז"ל, ד'משפט' הוא לשון הנהגה, ולכן יקרא הדיין השופט 'אלהים', כי הוא מנהיג ומשגיח על בני דורו. והכי פרושו; 'צדיקים יצר טוב שופטם', רצה לומר מנהיגם, שכל הנהגותיו על פי יצר טוב. הרשעים, יצר הרע שופטם, רצה לומר מנהיגם. ובינונים, זה וזה שופטם, רצה לומר מנהיגם" [הובא למעלה פס"ו הערה 26]. וראה להלן הערה 73.

(67) "כי ארבעה ספרים הם כנגד ארבעה דברים אשר זכרם התורה תמיד, והם ד' פרשיות תפילין כמו שהתבאר למעלה אצל ביאור פרשיות תפילין" [לשונו למעלה לאחר ציון 41].

(68) למעלה פל"ט [טו.-יט:], ופמ"ד [ש.-שי.]. ולשונו כאן "וכאשר בארנו למעלה במקומו בארוכה ענין אלו ארבעה דברים" מורה יותר על דבריו למעלה פל"ט, ששם ביאר את ס"פ בא, שבה נזכרו ב' פרשיות תפילין [שמות יג, פסוקים ט, טז]. ולמעלה פמ"ד [ש.] כתב: "כאשר תבין את הדברים אשר נתבארו לך למעלה בפרשת תפילין שהם על האדם, כי אותם המעלות הגדולות אשר נמצאו בו יתברך... ועל אותן המעלות נקרא הוא יתברך [דברים י, יז] 'הגדול הגבור והנורא לא ישא פנים ולא יקח שוחד'" [ראה למעלה הערה 43]. וכאמור למעלה [הערות 42, 43] כוונתו לספירות חג"ת ומלכות. ולמעלה פל"ט בכת"י [תצז.] כתב: "פרשה רביעית פרשת 'והיה אם שמוע תשמע' [דברים יא, יג-כא], שמדבר בהנהגת העולם, שהוא יתברך מנהיג את עולמו לטוב אם יעשו רצונו, ולרע אם ח"ו יעברו רצונו. וזהו גם כן ביחוד על ישראל, כי השכינה עם ישראל בפרט, כאשר היה נראה שהיתה השכינה עם ישראל הולכת באוהל מועד. ומאחר שהשכינה עמהם, ולא עם שום אומה, כדכתיב [שמות לג, טז] 'ובמה יודע איפה כי מצאתי חן בעיניך הלא בלכתך עמנו ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה'. וזה בעצמו הנהגה לטובה אם יעשו הטוב, והרע אם יעברו, כדכתיב [שמות לג, ג] 'כי לא אעלה בקרבך כי עם קשה עורף אתה פן אכלך בדרך'. נמצא מה שהקב"ה עִם ישראל מביא שינהיג אותם בטוב אם ישמעו, וברע ח"ו אם לא ישמעו. וכל הפרשה 'והיה אם שמוע' מורה שהשם יתברך יהיה עמהם להטיב להם אם ישמעו, ולהרע להם אם לא ישמעו" [הובא למעלה פל"ט הערה 38]. וראה להלן סוף הערה 83.

(69) פירוש - ארבעה החומשים הראשונים שייכים זה לזה לגמרי, אך ספר דברים אינו שייך לגמרי למהלך זה, אלא עומד בפני עצמו, וכמו שמבאר והולך. וצרף לכאן דבריו בתפארת ישראל פמ"ג [תרסג.], שכתב: "ההפרש שיש בין המשנה התורה ובין שאר התורה, כי התורה שנתן השם יתברך לישראל, יש בה שתי בחינות; הבחינה האחת, מצד השם יתברך, אשר הוא נותן התורה. הבחינה השנית, מצד ישראל, המקבלים את התורה. ואם היה אחד נותן לחבירו דבר, והם שוים במדרגה, אין כאן רק בחינה אחת, כי שניהם שוים במעלה. אבל כאשר השם יתברך, שהוא על הכל, נתן התורה לישראל, והם בארץ, אי אפשר שלא יהיה כאן בחינה מיוחדת מצד הנותן, ובחינה אחרת מצד המקבל. ולפיכך התורה כולה, חוץ ממשנה תורה, שהוא חומש האחרון, ראוי שימצא בה הבחינה מצד הנותן. כי המקבל מקבל בסוף, כאשר גמר הנותן את גזרת דבריו, ואז המקבל מקבל. ולפיכך נקרא 'משנה תורה' [מגילה לא:], כאילו היה דבר מיוחד, שהוא מצד המקבל. ויש בחינה מצד המקבל, דכתיב במשנה תורה [דברים א, ה] 'הואל משה באר את התורה הזאת', כי המקבל הוא צריך יותר פירוש וביאור. וזהו ההפרש אשר יש בין התורה ובין משנה תורה". הרי ארבעה הספרים לחוד [מצד הנותן], וספר דברים לחוד [מצד המקבל].

(70) לשונו בדר"ח פ"ג מט"ז [תטז.]: "ואמר [ברכות יז.] 'ונהנין מזיו השכינה'. רצה לומר כי האדם על כל פנים מצד שהוא עלול, אי אפשר שיהיה שלם לגמרי מצד עצמו, ועל זה אמר שיושלם האדם על ידי העלה עצמה, שיהיו נהנים מזיו השכינה, והוא יתברך יהיה משלים אותם, וזהו שאמר שיהיו נהנים מזיו שכינה. והנה אין למעלה ממדריגה זאת, כאשר יהיה השלמת האדם על ידי השם יתברך בעצמו, שיושפע עליהם זיו שכינה, רוצה לומר שיהיה השם יתברך משלים את מציאותם, והוא יתברך צורה להם". ובנתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קס:] כתב: "אמר רב יהודה, הרואה את המת... אם ליוהו מה שכרו, אמר רבי אבהו [משלי יט, יז] 'מלוה ה' חונן דל' [ברכות יח.]... מאחר שאין הלואה שייך אצל העני, שהרי אין לו לשלם כלום, ואין אדם מלוה את מי שאין לו לשלם, רק נחשב הלואה זאת אל השם יתברך... כי השם יתברך משלים חסרון כל הנבראים, ועל השם יתברך להשלים את החסר לאדם, ולכך הלואה זאת אל השם יתברך, שעליו להשלים מה שחסר לאדם. וכן כאשר מלוה המת, החסד שעושה לאדם נקרא שהוא הלואה אל השם יתברך, מאחר כי השם יתברך משלים הכל, והמת הזה חסר לויה, לכך האדם המלוה אותו, על השם יתברך לשלם שכרו, שהרי הלוה לו" [ראה למעלה פס"ב הערה 69, ופס"ד הערה 169, וש"נ].

(71) פירוש - משנה תורה הוא הספר האחרון שבתורה, ועל ידו התורה מגיעה לתכליתה הנרצית, כי תכלית הדבר היא בסוף הדבר. וכן כתב בהרבה מקומות. וכגון, למעלה פס"א [תצד.] כתב: "כי בסוף כבר נשלם הדבר, ושלימות הדבר יותר עליון". ובנצח ישראל ר"פ כ [תלד.] כתב: "מעלת ושלימות הגשם בתכלית שלו, כי בתכלית הדבר שם נשלם הדבר, ולכך שם שלימותו... ודבר זה מה שאמר [משלי טז, יח] 'לפני שבר גאון'... לפני שבר, שהוא תכליתו שלו, שם הוא גאון שלו, שהוא שלימותו. ומזה תדע כי הדבר שהוא בשלימותו ובמעלתו בעולם הזה, תדע כי זהו תכלית, ואינו מוכן לשלימות אחר יותר גדול מזה. ואינו כך הדבר שאינו בשלימותו, מורה על שאינו בתכליתו וסופו... ומזה תדע ותבין, כי כאשר אתה רואה שלימות האומות בעולם הזה, תדע שזהו תכליתם וסופם, אין עומדים לשלימות אחר יותר גדול מזה. אבל ישראל אינם כך, אחר שתראה שהם אינם בשלימותם בעולם הזה, תראה מזה כי לא הגיעו לתכלית וסוף שלהם... כי הם עומדים לקבל שלימות יותר. וכאשר תבין דברים אלו בענין האומות, אז אין לך לקנאות על גדולתם בעולם הזה". ושם ר"פ מב [תשכו.] כתב: "כבר התבאר לך פעמים הרבה, כי התכלית והסוף מסוגל לשלימות יותר מהכל. וזה כי ההתחלה במה שהיא ההתחלה, אין בה שלימות, שהרי לא נשלם עדיין. רק הסוף יש בו השלמה, ולכך הסוף ראוי אל השלימות. והנה המתחייב מזה שיהיה תכלית הזמן מן ימי עולם מסוגל לשלימות, וזהו ימי המשיח, שהוא באחרית הזמן". ובח"א לשבת לב. [א, כ:] כתב: "השבת תכלית הבריאה, ובו נשלמה הבריאה בשלימות". ובח"א לע"ז ג. [ד, כב.] כתב: "השלימות הוא כאשר הוא תכלית של הדבר, וזה נתבאר בכמה מקומות, כי לכך נקרא 'שלימות' לפי שהוא כאשר הוא שלם, וזה הוא סופו ותכליתו" [ראה למעלה פ"ס הערה 429, וש"נ]. ודע, שבעוד שכאן מבאר ששלימות הדבר היא בסוף, כי רק בסוף נמצאת התכלית הנרצית, הרי בשאר מקומות ביאר ששלימות הדבר היא בסוף, משום שרק בסוף נגמר ונשלם הדבר, ועד אז הוא חצי דבר. ואף הוא יסוד נפוץ בספריו. וכגון, למעלה פי"ג [תקצה:] כתב: "כי ההשלמה היה חושים בן דן, שהיה אחרון, שכן תמצא בדן ודגל שלו באחרונה... וחושים בן דן השלים המנין". ולמעלה פל"ג [תקעג:] כתב: "מכת בכורות... היא באחרונה, ובה נשלמו המכות, יש לה משפט השלמה שמתחבר אל שלפניו". ולמעלה פל"ט [כח.] כתב: "אין תפילין על הימין כי אם בשמאל, שהוא סוף וגמר. נמצא כי זרוע שמאל גמר קבלת כח התנועה, ושלימות הדבר בגמר שלו. לכך בזרוע שמאל דוקא שם יתן תפילין, שהם שם ה', עד שיהיה שם ה' על התחלת התנועה, שהוא החיים, ובגמר". ולמעלה פ"ס [תכח.] כתב: "כי אין ספק כי שלימות הדבר בא בסוף הדבר ובגמר שלו, כאשר כולו נגמר ונשלם". ולהלן פ"ע [לאחר ציון 27] כתב: "הנה יש לשאול [על בית המקדש], איזה מקום כבוד מנוחתו שיהיה מקום כבודו בתחתונים, אשר נראה שהכבוד מרוחק מהם, והם בעלי חומר גס מאוד ועכור, ואיך בהם נמצא מקום ראוי לחבור הקדוש הזה. דע כי אם שהתחתונים האלו הם פחותים, ויש להם חומר עב וגס מצד עצמם, בשביל זה לא ימנע שלא ימצא בהם מעלה מצד שהם השלמת הכל. והנה תמצא כמו כן שהארץ שהוא יסוד התחתון והשפל מכל הנמצאים, יש בה מעלה מצד השלמת הכל, שמפני שהוא אחרון מכל היסודות, על ידה יושלם הכל. כי לעולם הדבר יושלם על ידי האחרון, שהוא השלמה". ובתפארת ישראל ס"פ מט [תשעח.] כתב: "כי מדרגת הזכר שהוא התחלה, והאשה משלמת את הזכר, וההשלמה הוא בסוף". ובח"א לסנהדרין לח. [ג, קמח:] כתב: "כי האדם נברא אחרון, בשביל שהאדם הזה משלים [מעשה] בראשית. והאדם מקשר העולם, עד שהוא אחד לגמרי. כי התחתונים בפני עצמם, והעליונים בפני עצמם, והאדם הוא שנברא מן העליונים ומן התחתונים, הרי האדם מחבר העליונים והתחתונים, עד שהעליונים ותחתונים נעשו לאחד, ואין עוד עליונים בפני עצמם והתחתונים בפני עצמם. ומפני כך נברא האדם אחרון, כי הדבר שהוא מחבר הכל, ראוי שיהיה האחרון. כמו מי שהוא עושה חלק אחד, ואח"כ עושה עוד חלק אחד, ואחר כך מחברם, עד שהכל נעשה אחד. ואם היה האדם נברא ראשון, הרי לא היה זה בריאתו שיהיה נברא לחבר ולקשר הכל". וכן כתב בדרשת שבת הגדול [קצד:]. וראה למעלה פי"ג הערה 32, ופל"ג הערה 49. וכאמור זהו יסוד אחר, והוא שסוף הדבר הוא גמר וסיום לכל מה שהיה לפניו, וכפי שהאשה משלמת את הזכר שעל ידה הזכר נשלם ונגמר, ובלעדיה הזכר נחשב לפלג גופא. אך כאן כתב שהדבר מגיע לתכלית מדריגתו בסופו, כי תכלית הדבר בסוף הדבר. וראה להלן פ"ע הערה 30, ופע"א הערה 3.

(72) עובר מ"שלימות התורה" ל"משלים ענין ישראל", כי רצונו להורות כיצד ספר דברים בא לאחר ספר במדבר; בספר במדבר מדובר על הנהגת ישראל, ובספר דברים מדובר על שלימות ישראל, וכמו שמבאר והולך. ואודות שישראל והתורה הם חד [ולכך שלימות התורה היא שלימות ישראל], כן האריך טובא בתפארת ישראל פנ"ו, ובתוך דבריו ביאר [תתסא.] שישראל ואורייתא הם בעלי גורל דומה, "וכאשר גזר השם יתברך גלות על ישראל, והם מפוזרים ומפורדים בכל העולם, כך לא תמצא התורה רק מפוזר ומפורד, ולא תימצא הלכה ברורה במקום אחד [שבת קלח:], כמו שהם ישראל" [לשונו שם]. ובסוף הפרק שם [תתפד.] כתב: "התורה היא צורת ישראל לגמרי, לכך תקן משה שלא יהיו ישראל שלשת ימים בלא תורה, כמו שאמרו בפרק מרובה [ב"ק פב.] 'וילכו שלשה ימים ולא מצאו מים' [שמות טו, כב], דורשי רשומות אמרו, אין מים אלא תורה, שנאמר [ישעיה נה, א] 'הוי כל צמא לכו למים'. כיון שהלכו שלשה ימים בלא תורה, נלאו. עמדו נביאים שביניהם ותקנו להם... שלא ילינו בלא תורה שלשה ימים, עד כאן. הרי כי מיד שלא היה להם התורה שלשה ימים, שהיא הצורה לישראל, וכאשר הם בלא צורה הם נוטים אל החומר, והיו מתפעלים, כמו כל דבר שהוא חמרי הוא מתפעל ונלאה. ולכך תקנו שלא יפרשו מן התורה שלשה ימים, ואז לא ילאו לצד החמרי". וכן כאשר התורה היא מאוחדת, אף ישראל מאוחדים. לכך "כאשר באו לקבל התורה [בהר סיני], שהיא אחת בהחלט, מוכרח שיהיו גם הם באחדות ["כאיש אחד בלב אחד" (רש"י שמות יט, ב)]" [לשונו בדרוש על התורה (כו.)]. ושייכות התורה לישראל היא מהנושאים העתיקים בספרי המהר"ל.

(73) כי ענינה של ההנהגה להביא את העם לשלימותו, וכמו שכתב פמ"ז [תקמב:]: "ההנהגות הם שתים; האחת, היא הנהגה מה שצריך אל האדם, ולתקן לו חסרונו, זהו הנהגה אחת. וההנהגה השנית, היא הנהגה שבה יגיע אל התכלית ואל השלימות מה שהוא שלימות לו... ועל הנהגה זאת אמר [שמות טו, יג] 'נהלת בעזך אל נוה קדשך', שזהו תכלית השלימות כשבאו אל בית המקדש... לכך אמרו 'נהלת בעזך' בזכות התורה [מכילתא שמות טו, יג]. ובאור זה, כי התורה היא הנהגה אלקית שמביא אל האדם השלימות, ובזכות התורה, שהיא הנהגה אלקית שמביא את האדם אל השלימות, היה להם גם כן הנהגה אלקית זאת, שהיה השם יתברך מנהיג אותם אל בית המקדש, שהוא השלימות האחרון. דבר אחר, בזכות מלכות בית דוד [מכילתא שמות טו, יג]. רצה לומר גם כן שהמלך מנהיג את העם גם כן להביאם אל השלימות, ודבר זה ידוע כי המלך מנהיג העם להביאם אל היושר, שהוא השלימות" [ראה להלן הערה 103]. ולמעלה נתבאר [ראה הערה 66] שאין הנהגה בלא משפט, וכל משפט מחייב שלימות, וכמו שכתב בח"א לשבת קנב: [א, פו.]: "זה שאמר [משלי כא, טו] 'שמחה לצדיק עשות משפט'. כי המשפט הוא דבר שלם, שאין דבר שלם יותר ממנו, ולכך הוא שמחה לצדיק, שהוא שלם. ומן הדבר שהוא שלם יתחדש שלימות הנפש, שהוא השמחה" [הובא למעלה פמ"ז הערה 498]. ובנתיב הדין פ"ב [א, קצא.] כתב: "המשפט יש בו השלמה כאשר תדע מן מדריגת המשפט, שהוא שלם, ואם הוא חסר במה, אינו דין, רק צריך שיהיה משפט שלם". ובתפארת ישראל פמ"ו [תשיג.] כתב: "כי המשפט צריך שלא יהיה בו שנוי כלל", ושם הערה 46. וכאשר מידת הדין אינה בשלימות, רועמת הטענה [ב"ק פה:] "לקתה מדת הדין".

(74) "שלימים לגמרי" לעומת ספר במדבר ש"שם הנהגת ישראל, וכל הנהגה [יש] לה שלימות", אך לא שלימות גמורה שיש בספר דברים. וכן למעלה [לאחר ציון 70] כתב: "וזה הוא משנה תורה, שהוא שלימות התורה, ובזה היה משלים ענין ישראל, עד שהיו שלימים מכל וכל".

(75) נקודה זו מבוארת היטב בח"א לע"ז ג. [ד, כב.], וכלשונו: "ישראל יש להם שלימות שהוא גדול מאוד, והשלימות הוא כאשר הוא תכלית של הדבר... והשלימות הוא נבדל מן הדבר עצמו. וזהו דומה לסוכה שהוא סוכך על האדם, והוא נבדל מן האדם היושב בסוכה. ומפני כי כאשר הוציאם ממצרים קבלו השלמתם העליונה, לכך הושיב השם יתברך אותם בסוכות, אשר הסוכה שהיא על האדם נבדל מן האדם, וזה מורה כי יש לישראל השלמה עליונה נבדלת, ובהם יושבים ישראל. ולפיכך אחר ר"ה ויום הכפורים, אשר אלו שני ימים מעלת ישראל, כאשר יגיע יום ט"ו בתשרי, יום זה הוא השלמת ישראל, ובו יקנו המעלה היותר עליונה מאוד, וזוכים אל ההשלמה לגמרי. ולכך יש בו ישיבה בסוכות".

(76) בא להורות שספר דברים, שהוא גמר התורה, מקביל למצבם של ישראל בגמר ארבעים השנה. וספר דברים גופא פותח בשנת הארבעים, וכמו שנאמר [דברים א, ג] "ויהי בארבעים שנה בעשתי עשר חודש באחד לחודש דבר משה אל בני ישראל ככל אשר צוה ה' אותו אליהם".

(77) ופירש רש"י שם [דברים כט, ו] "דבר אחר, 'ולא נתן ה' לכם לב לדעת', שאין אדם עומד על סוף דעתו של רבו וחכמת משנתו עד ארבעים שנה, ולפיכך לא הקפיד עליכם המקום עד היום הזה. אבל מכאן ואילך יקפיד".

(78) דברים ח, ב "וזכרת את כל הדרך אשר הוליכך ה' אלקיך זה ארבעים שנה במדבר למען ענותך לנסותך לדעת את אשר בלבבך התשמור מצותיו אם לא". ושם פסוק טז נאמר "המאכילך מן במדבר אשר לא ידעון אבותיך למען ענותך ולמען נסותך להיטבך באחריתך".

(79) לשון רבינו בחיי [דברים ח, טז]: "למען ענותך ולמען נסותך להיטיבך באחריתך - כל עינוי המדבר הטורח הגדול שהיה לישראל בו לא היה אלא להביאם לידי נסיון להרגיל טבעם במדת הבטחון, ולהכניס בלבם אמונת ה' יתברך, עד שיחזור להם רגילות העבודה לטבע... וזהו לשון התורה 'למען תלמד ליראה את ה' אלקיך' [דברים יד, כג], כלומר שתהיה מלומד ותרגיל טבעך בעבודת ה' יתברך, עד שלא תצטרך לטרוח עליו, ויהיה מעשה היראה דבר טבעי אצלך לעשותו כשאר הדברים הטבעים אשר אתה עושה בטבע". ובתנחומא [נצבים אות א] אמרו "אמר להם הקב"ה, אע"פ שקללות הללו באות עליכם, הן מעמידות אתכם. וכן הוא אומר 'למען ענותך ולמען נסותך וגו''".

(80) ו"משנה" הוא לשון כפל, וכמו שנאמר [בראשית מג, יב] "וכסף משנה קחו בידכם וגו'", ופירש רש"י [שם] "וכסף משנה - פי שנים כראשון". וכן [דברים טו, יח] "משנה שכר שכיר", ופירש רש"י [שם] "וזהו כפלים".

(81) לשון רש"י [בראשית לה, יז]: "רבותינו דרשו עם כל שבט נולדה תאומה, ועם בנימין נולדה תאומה יתירה". ובגו"א שם אות יב [קפ.] כתב: "בנימין היו לו שני תאומות בעבור שהוא היה הסוף, וכמו שהראש ראוי שלא יהיה לו תאומה, כך הסוף יש לו רבוי תאומה, בעבור שכל סוף הוא השלמת הכל, יש בזה השלמה מיוחדת יותר מן שלימות החלק. ולפיכך עם בנימין, שהוא האחרון, ועמו נשלמו שנים עשר שבטים, נולדה נקיבה יתירה; האחת מה שהוא אחד מן השבטים ויש לו זוג, ועוד אחת מה שיש לבנימין השלמה יתירה כמו שאמרנו, לכך נולדה עמו עוד תאומה אחת, שהנקיבה היא השלמת האדם. וכן היה בהבל נולדה עמו תאומה יתירה [רש"י בראשית ד, א] לטעם זה, והבן זה מאד. לכך ב' בחינות יש בבנימין; האחד מצד עצמו כמו שאר השבטים, והבחינה השני מצד שהוא השלמת השבטים, וזה דבר בפני עצמו, ולפיכך נולדו עמו שתי תאומות". ובח"א לסוטה לו: [ב, עג:] כתב: "ויש לך לדעת כי היה בנימין כלול מדין ורחמים, כי לעולם האחרון הוא הכל, במה שהוא משלים הכל, ולכך היה כלול בנימין מדין וחסד, ולכך אמו קראה לו [בראשית לה, יח] 'בן אוני', שהוא דין. ואביו קרא לו 'בנימין' [שם], רצה לומר בן ימין [רש"י שם], שהוא הפך 'בן אוני'". וראה למעלה פל"ג הערה 49, פמ"ז הערות 596, 603, ולהלן פ"ע הערה 41. וכן בסוף הבגד יש כפל אמרא [ראה למעלה פכ"ח הערה 59]. ובשנה מעוברת כופלים את חודש אדר דייקא [מגילה ו:], כי הוא החודש האחרון של השנה, וכל סוף הוא כפול. וכן מצוי ששתי הפרשיות האחרונות בספר שמות [ויקהל - פקודי] ויקרא [בהר - בחוקותי] ובמדבר [מטות - מסעי] הן פרשיות מחוברות.

(82) לשון רבינו בחיי [דברים א, א]: "ויש לך להתבונן עוד למה התחיל הספר הזה במלת 'אלה' [דברים א, א], ולא אמר 'ואלה הדברים', כיון שהכל קישור אחד בוא"ו. אבל זה יורה כי הספר החמישי הזה, אף על פי שהוא מיוחד עם הארבעה הראשונים, והכל קשר אחד ובנין אחד, הנה הוא ענין בפני עצמו, כענין האתרוג שהוא מיוחד עם מיניו, שאין מצותו אלא עמהם, אבל הוא בפני עצמו, שאין לאגדו באגד שלהם [סוכה לד:]".

(83) נראה לבאר קמעא רמיזות קודש אלו על פי דבריו בנתיב התורה ס"פ יח, שכתב: "כי המצוה שנקראת 'נר' [משלי ו, כג "כי נר מצוה"], והנר שבו ההדור הוא שליש. כי יש בו הפתילה, והשמן, והאור שתולה בפתילה, שבו ההדור. והנה הנר, שהוא ההדור, הוא השליש. ולכך הדור מצוה עד שליש [ב"ק ט.], כאשר ההדור מן הנר הוא האור, והוא שליש בלבד. ובגמרא מבעיא [ב"ק ט:] אי הוי שליש מלגיו, או שליש מלבר. ודבר זה ענין מופלג בחכמה, כי מבעיא ליה אם הנר, שהוא הכלי המקבל, גם כן מכלל הנר, ונשאר בתיקו. ודבר זה יש להבין מאוד". ובהערות שם נתבאר שהידור המצוה מכוון כנגד האור של הנר, והאור הוא שליש מהנר [כי יש לנר שלשה חלקים; פתילה, שמן, ואור], לכך הידור מצוה הוא עד שליש. אך אם גם הכלי מכלל הנר, נמצא שיש לנר ארבעה חלקים [כלי, פתילה, שמן, ואור], כאשר הכלי הוא המסגרת החיצונית של הנר. ואז נפשוט שיהיה שליש מלגיו, כדי שיהיה רביע מלבר [כי כל שליש מלגיו הוא רביע מלבר], וזה יהיה גם כנגד הכלי. אך אם אין הכלי מכלל הנר, נמצא שיש לנר רק שלשה חלקים, ולא ארבעה, ואז נפשוט שיהיה שליש מלבר, וזהו ספק הגמרא. ולכאורה יש לתמוה על זה, דא"כ היה לגמרא להסתפק האם הידור מצוה הוא שליש או רביע, ומדוע הרביע מסתתר מאחרי המלים "שליש מלבר". ובעל כרחך לומר שאף לפי הצד שהכלי הוא אחד מחלקי הנר, מ"מ אין הוא חלק רביעי השוה לשלשת החלקים האחרים [שמן, פתילה, ואור], אלא הוא בבחינת "נוגע ואינו נוגע". והביאור הוא, שהכלי דומה למקום, והמקום הוא המסגרת שבה הדברים מתקבלים. נמצא שהדבר הרביעי הוא המקבל את שלשת הדברים שזולתו, והוא משמש אכסניא להם. וספק הגמרא הוא האם יש בכך די בכדי להמנות לאחד מחלקי הנר, או שאין המקבל חולק מקום לעצמו, כי אין לו אלא סך החלקים האחרים שקיבל, ולית ליה מגרמיה כלום, ולכך אין הוא נמנה לאחד מחלקי הנר. אך גם לפי הצד הראשון א"א לומר שהידור מצוה הוא רביע, אלא ניתן לומר רק "שליש מלגיו", כי סוף סוף אין הכלי שוה לשלשת חלקי הנר האחרים [הנמצאים בנר מצד עצמם], אלא הוא המקבל לשלשת חלקי הנר. ועיין בשו"ת אבני נזר [או"ח סימן ת"ק] שהבין בדעת המהר"ל שספק הגמרא הוא האם הכלי נכלל ב"נר" או לא, והביא כמה ראיות לומר שהכלי אכן נכלל ב"נר". אך לפי מה שנתבאר אין זו כונת המהר"ל, כי בודאי ה"נר" כולל את הכלי [וכמו שנקט בשאר ספריו כדבר פשוט], ורק הספק הוא האם הכלי המקבל נמנה לאחד מחלקי הנר, או שאע"פ ש"נר" כולל את הכלי, מ"מ אין הכלי המקבל נמנה לאחד מחלקי הנר, כי לית ליה מגרמיה כלום, אלא סך החלקים האחרים. נמצאת אומר שספק הגמרא הוא האם מדת מלכות ["מלכות כלולה מכל המדות שלמעלה ממנה" (לשון הקהלת יעקב, ערך נפש)] היא דבר רביעי, או שאין היא אלא מקבלת מהמדות שלמעלה ממנה, ואינה דבר רביעי. וצרף לכאן את דבריו בדר"ח פ"א מ"ב [רו.], שכתב: "כבר ידעת כי יסודות העולם הם ג', אשר נקראו בספר יצירה [ר"פ ג] אמ"ש, והם מים אויר אש. הנה היסודות לעולם שלשה הם, ולא נזכר הרביעי, היא הארץ, לטעם ידוע לנבונים". ושם בהערות 528, 571 נתבאר ששלשת היסודות של אמ"ש מקבילים לשלשת האבות [אברהם כנגד מים, יצחק כנגד אש, ויעקב כנגד אויר], ודוד המלך מקביל לעפר ["מקימי מעפר" (ש"א ב, ח)]. לכך אין יסוד העפר נמנה עם שלשת היסודות העליונים, כפי שכאן אמרו "שליש מלגיו" ולא "רביע מלבר". וראה למעלה פס"ד הערה 33. וכשנאמרו דברים אלו למו"ר זצ"ל, הוטבו בעיניו, והוסיף לזה דברי התוספות [גיטין ב. ד"ה המביא] שכתבו "ומה שנוהגים לכתוב י"ב שורות בגט... משום דכתיב [דברים כד, א] 'ספר כריתות', כשיעור י"ב שיטין המפסיקין בין ארבעה חומשי ספר תורה, כדאמר בב"ב [יג:] שצריך להניח ארבעה שיטין בין כל ספר וספר. והפסק שבין 'וידבר' [ספר במדבר] למשנה תורה לא חשיב, שאינו אלא חוזר ושונה מה שלמעלה". לאמר שספר דברים אינו חולק מקום וספר לעצמו, משום "שאינו אלא חוזר ושונה מה שלמעלה", כפי שמדת המלכות כלולה מכל המדות שלמעלה ממנה. ובדר"ח פ"ב מ"ט [תרפה:] כתב: "הספר החמישי משנה תורה, כלול מכל", ושם הערה 1040. ואלו דבריו כאן שכתב: "ספר משנה תורה אינו משותף מחובר לגמרי עם הארבעה ספרים, כי זה ענין ההשלמה, שהוא מיוחד, כמו שהוא ידוע למבינים בענין ההשלמה הזאת, שהוא דבר נעלם". וכמו שיסוד העפר אינו משותף עם שלשת היסודות העליונים, כך ספר דברים אינו משותף עם ארבעת הספרים שלפניו. אך עדיין יש להבין, שנתבאר למעלה [הערה 68] שספר במדבר מורה על מדת המלכות. ובמה שונה ספר דברים על פני ספר במדבר, כאשר שניהם מורים על מלכות. וראה ב"ביאורי ופירושי רבינו מהר"ל מפראג על התורה" סוף בראשית [עמודים תסב-תע] שעמד על שאלה זו, והאריך לבאר דברי המהר"ל שלפנינו.

(84) בשנויי לשון. וחוזר לבאר כיצד הקרבנות מורים שהעלול פונה ודבק בעלתו, וכפי שביאר בתחילת הפרק [עד ציון 41].

(85) לשון התנחומא שלפנינו "מה הקריב אברהם לפניו, לא איל אחד, שנאמר [בראשית כב, יג] 'וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל אחר וגו''. אם רוצה אנו מקריבין לו אלפי אלפים. ומה הקריב אברהם, לא בנו, אני אקריב לו בני ובתי, שנאמר [מיכה ו, ז] 'האתן בכורי פשעי' זה בנו, 'פרי בטני חטאת נפשי' זה בתו".

(86) לשון התנחומא שלפנינו "ראה בלעם הרשע כמה היה ערום, התחיל אומר וכו'".

(87) הולך לפרט את שבעת המזבחות. ודע שפירוט שבעת המזבחות אינו נמצא בתנחומא, ורק אמרו "'את שבעת המזבחות ערכתי' [במדבר כג, ד] לא אמר 'שבע מזבחות', אלא 'המזבחות', אלו הן משנברא אדם הראשון עד עכשיו שבע מזבחות בנו, ואני מקריב שבע כנגד שבעתן". ופירוט הקרבנות האלו נמצא ברש"י [במדבר כג, ד].

(88) והם: (א) בראשית יב, ז "וירא ה' אל אברם ויאמר לזרעך אתן את הארץ הזאת ויבן שם מזבח לה' הנראה אליו". (ב) בראשית יב, ח "ויעתק משם ההרה מקדם לבית אל ויט אהלה בית אל מים והעי מקדם ויבן שם מזבח לה' ויקרא בשם ה'". (ג) בראשית יג, יח "ויאהל אברם ויבוא וישב באלני ממרא אשר בחברון ויבן שם מזבח לה'". (ד) בראשית כב, ט "ויבואו אל המקום וגו' ויבן שם אברהם את המזבח ויערוך את העצים ויעקוד את יצחק בנו וגו'".

(89) בראשית כו, כה "ויבן שם מזבח ויקרא בשם ה' וגו'".

(90) (א) בראשית לג, כ "ויצב שם מזבח ויקרא לו אל אלקי ישראל". (ב) בראשית לה, יד "ויצב יעקב מצבה במקום אשר דבר אתו מצבת אבן ויסך עליה נסך ויצוק עליה שמן".

(91) דע שבגו"א במדבר פכ"ג אות ג [שפה:] ובנתיב העבודה פ"א [עח.] עסק ג"כ בביאור ענין זה, ודבריו שם ישולבו בהערות הבאות.

(92) לשונו למעלה פ"ח [שסח:]: "כי אין קרבן זולת הקירוב והדבוק בו יתברך, לצאת מן החטא לשוב אליו יתברך, וזהו לשון 'קרבן', התקרבות אל השם יתברך על ידי הקרבן". ולמעלה פל"ו [תרפד.] כתב: "זהו ענין הקרבן שמביא אל השם יתברך, שהוא הדבוק בו". וכן חזר וכתב למעלה פמ"ז [תקמח:]. ולהלן [לאחר ציון 120] כתב: "כי הקרבת הקרבן מורה על הדבוק בו יתברך". וראה למעלה הערה 7, ולהלן הערה 107.

(93) כי אדם קשור לגמרי בבניו, ואם יקריבם לה' זה יורה במיוחד על השתוקקות העלול לעלה. אמנם לא נתבאר מדוע בלעם מציע להקריב בן ובת, ולא סגי באחד מהם. ואם תבאר שרצונו להקריב יותר ממה שאברהם היה מוכן להקריב [ולכך נקט בשני יוצאי חלציו], מ"מ מדוע לא הציע שני בנים, או שתי בנות, אלא בן ובת דייקא. אמנם בנתיב העבודה פ"א [א, עח.] ביאר הענין, וכלשונו: "הנה אמר כי אברהם לא הקריב לו רק בנו יחידו, והוא רוצה להקריב לפניו בנו ובתו, אשר יש בהם הרבוי, כדכתיב [בראשית א, כח] 'פרו ורבו'. ולא קיים האדם מצות פריה ורביה רק כשיש לו בן ובת [יבמות סא:]. והכל לפי טעותו שהיה סבור כי הקרבן ראוי שיהיה מצד הרבוי" [ראה להלן הערה 154].

(94) אודות שמדת אברהם היא חסד, כן נאמר [מיכה ז, כ] "תתן אמת ליעקב חסד לאברהם". וזהו יסוד נפוץ בספריו, וכגון, למעלה פ"ו [שא.] כתב: "גמילות חסדים, לא היה נמצא כמו באברהם, כמו שידוע, ואמר הכתוב [בראשית יח, יט] 'למען יצוה את בניו ואת ביתו לעשות צדקה'". ולמעלה פ"ט [תצח.] כתב: "מדת אברהם חסד". ולמעלה פל"ו [תרעג:] כתב: "היה אברהם גומל חסד וטוב לבריות, וזהו מדת מלאכים, שהם משפיעים הטוב". ובדר"ח פ"א מ"ב [קצח.] כתב: "וזה כי תמצא גמילות חסדים שהיה מדת אברהם, כמו שמבואר בכתוב שהיה זריז בכל גמילות חסדים, דהיינו קבלת אורחים [בראשית יח, פסוקים ב, ו, ז]. וכן ממה שהכתוב אומר [בראשית כא, לג] 'ויטע אשל בבאר שבע', ודרשו ז"ל [סוטה י.] פונדק או פרדס, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. וכתיב 'תתן אמת ליעקב ולאברהם חסד', ודבר זה מבואר, ואין להאריך כלל". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלט:] כתב: "אברהם היה נחמד בעיני הכל, כי עשה טוב עם הכל, כמו שהיתה מדתו של אברהם לעשות חסד וטוב עם הבריות". ובנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קנ.] כתב: "מפני מעלת החסד שהיה באברהם אמרו במדרש [ב"ר יב, ט] 'אלה תולדות שמים וארץ בהבראם' [בראשית ב, ד], בזכות אברהם נברא העולם, עד כאן. ולמה בשביל אברהם נברא העולם יותר. אבל דבר זה כי אברהם היה בו מדת החסד, ודבר זה הוא ראשון וקרוב אל השם יתברך יותר מהכל, וזה מפני כי הוא יתברך הטוב בעצמו. ולכך מדת החסד, שהוא הטוב, קרוב אליו יותר מכל. וכאשר נברא העולם, היה נברא בשביל דבר שהוא ראשון וקרוב אליו, ושאר דברים נבראים בשבילו. ולכך הכל נברא בשביל אברהם, שהיה מדתו החסד, והוא ראשון אל הכל". ובח"א ליבמות עט. [א, קמד:] כתב: "גמילות חסדים מן אברהם, דכתיב אצלו [בראשית יח, יט] 'למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה וגו'', הרי לך כי מידת אברהם מידת החסד, כאשר ידוע". ובח"א לגיטין נו. [ב, קג.] כתב: "אברהם נתברך במדת החסד, שהוא מדתו... כי במדה הזאת השובע, ולכך בברכת אברהם כתיב [בראשית כה, ח] 'זקן ושבע', מה שלא נאמר ביצחק, שלא נאמר בו רק [בראשית לה, כט] 'שבע ימים', לא סתם 'שבע'". ובתפארת ישראל פ"כ [רצז:] כתב: "אברהם, שהיה מדתו החסד... כאשר ידוע ממדתו, שהיה גומל חסד". וכן הוא שם פכ"ד [שסו:], נצח ישראל פ"י [רסז.], שם ר"פ נב, גו"א בראשית פכ"ד אות טז [תב.], אור חדש פ"ד [תתלא:], ח"א לשבת קכז. [א, סט.], ח"א לר"ה יא: [א, ק.], ח"א לב"מ ל: [ג, יט.], שם פד: [ג, לז:], ועוד [הובא למעלה פ"ו הערה 76, פל"ו הערה 111, ופנ"ו הערה 117. וראה להלן ציון 144].

(95) כמו שיבאר בסמוך. וכן יבאר מדוע מדת הדין של יצחק מחייבת שיבנה מזבח אחד, ומדת הרחמים של יעקב מחייבת שיבנה שני מזבחות.

(96) אודות שמדת יצחק היא דין, כן כתב למעלה פס"ו [לאחר ציון 152] "וידוע כי מדת יצחק הוא מדת הדין". וכן כתב למעלה פ"ט [תצח:], פכ"ז [תמג.], פנ"ו [רסא.], תפארת ישראל פ"כ [ש.], שם פמ"א [תרמט:], נצח ישראל פי"ג [שכ:, שכד:], שם פל"ג [תרלד:], שם פנ"ב [תתכט.], נתיב העבודה פי"ח [א, קמ.], ח"א לשבת קיט: [א, סו:], ח"א לר"ה י: [א, צו.], ח"א למנחות כט: [ד, עז:], ועוד. ומקור הדבר הוא בזוה"ק [ח"ב כא:], שאמרו שם "יצחק תקן תפלת המנחה שהוא כנגד מדת הדין". וראה למעלה פ"ט הערה 253, פנ"ו הערה 121, פס"ו הערה 153, ולהלן ציון 132, ופע"א הערה 57.

(97) אודות שהדין הוא אחד ואינו מתחלק, כן כתב בכמה מקומות. וכגון, בבאר הגולה באר הששי [ריז.] כתב: "כי מדת הגבורה לא יתחלק דבר זה... כי לא יתחלק דבר שהוא בדין כלל". ובח"א לשבת נו: [א, לו:] ביאר, שאע"פ שירבעם עשה שני עגלים [מ"א יב, כח], מ"מ ישראל עשו במדבר עגל אחד, כיון "שהיו במדבר, ששם מקום מדת הדין, לא עשו רק עגל אחד" [לשונו שם]. ובח"א לסוטה י. [ב, מ:] כתב: "'דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל' [בראשית מט, טז], כי כל דבר שבעולם אפשר שיהיה בו שנים, חוץ מן הדין, שאי אפשר שיהיה שנוי ושניות בדין כלל, רק הדין הוא אחד". ואמרו חכמים [ב"ב קמג:] "'ובני דן חושים' [בראשית מו, כג]... שהיו מרובין כחושים של קנה ["שגדלים הרבה ביחד" (רשב"ם שם)]". ובח"א שם [ג, קכח.] כתב: "תמצא בדן מה שלא היה לדן רק בן אחד, ונתרבו בניו בפעם אחד, ולא נתרבו מעט מעט, כמו שהיה אצל אחרים, רק נתרבו בפעם אחד... שהרבוי בא ביחד, כי מדתו הוא דין, ומזה תמצא יוצא הרבויי בפעם אחד... שנקרא 'דן' על שם הדין". ובח"א לסנהדרין ז: [ג, קלג.] כתב: "הקולר תלוי בצואר כולם, כי המשפט אינו לחצאין כלל, שתאמר כי זה נענש וזה לא נענש, כי הדבר שהוא דין לא יתחלק, ודבר זה מבואר כי המשפט הוא אחד". ובסנהדרין צה. אמרו "בת דינא - בטל דינא" [לן הדין - בטל הדין], וביאר זאת בח"א לסנהדרין שם [ג, קצד.]: "כי הדין הוא אחד... וכאשר נפסק הדין בטל הדין, כי הדין לא שייך בו החלוק כלל, וזהו בת דינא בטל דינא" [ראה למעלה פ"י הערה 28, פס"ג הערה 116, ולהלן הערה 133]. ויש להעיר מדבריו להלן פע"א [לאחר ציון 55], שכתב: "וידוע כי אברהם לא העמיד רק בן גבירה אחת, ויצחק שנים". ושם [הערה 55] נתבאר שמדת הדין היא שנים, ואילו כאן מבאר שהיא אחת, ולכך לדן היה רק בן אחד. ויל"ע בזה.

(98) אודות שמדת יעקב היא רחמים, כן כתב בכמה מקומות. וכגון, בנצח ישראל פ"ז [קעז.] כתב: "'אין תפלה נשמעת אלא אם כן יש בה מזרעו של יעקב' [גיטין נז:]. זה סוד נפלא, כי התפלה היא רחמים, וזהו מדת יעקב, שמדתו רחמים". ושם פנ"ב [תתכט:] כתב: "מדת יעקב, שהוא מדת רחמים, הוא הדבוק בעצם לגמרי. כי זה ענין הרחמים, האהבה והחבור. שכבר בארנו זה כי 'אוהב' תרגומו 'מרחמוהו' [בראשית כה, כח]. וכן בלשון חכמים [כתובות קה:] 'לא לדין אינש מאן דמרחם ליה', ודבר זה ידוע. והאהבה היא הדבוק והחבור בעצם, שכאשר דבק נפשו, כמו האב לבן והאם לבנה, מרחם עליו... ולפיכך מדה זאת בעצמה הוא סבה אל החבור שיש אל השם יתברך לתחתונים, ודבר זה ידוע למבינים". ובנתיב הבושה פ"א [ב, ר.] כתב: "בא להם מדת הרחמים מן יעקב, שמדתו מדת הרחמים, שכך כתיב אצלו [בראשית מג, יד] 'ואל שדי יתן לכם רחמים'". וכן כתב בח"א ליבמות עט. [א, קמד:]. ובח"א לגיטין נז: [ב, קיז:] כתב: "כי התפילה היא רחמים, וזהו מדת יעקב, שמדתו הרחמים" [ראה למעלה פנ"ו הערה 124, פס"ד הערות 174, 175, ולהלן ציון 135].

(99) בא לבאר מדוע מדת הדין [של יצחק] מחייבת בניית מזבח אחד.

(100) אודות שהצדיק יכול לעמוד במדת הדין, כן רמז לכך בגו"א בראשית פ"א אות טו [י:], שכתב: "בא להגיד לך שטוב הוא לאדם שיהיה עומד במידת הדין ושאין צריך למדת הרחמים, שהרי כך היה רצונו של מקום בתחלה לבראותו במידת הדין, מזה תראה שכך הוא חפצו ורצונו, רק מפני שאין העולם יכול להתקיים בראו במדת הרחמים [רש"י בראשית א, א], ואשרי לו מי שיכול לעמוד במדת הדין, ואין צריך לרחמים", ושם הערה 58. ולמעלה פמ"ה [שנז:] כתב: "כי הנפש לפי מעלתה יכולה לעמוד בדין ובמשפט". והרי הצדיקים נחשבים "נפש", והרשעים נחשבים "גוף" [שפת אמת פרשת ויצא שנת תרס"א], לכך כשם ש"הנפש לפי מעלתה יכולה לעמוד בדין ובמשפט", כך הצדיקים יכולים לעמוד בדין ובמשפט. וביתר הרחבה כתב השל"ה [פרשת בראשית אות ג], וז"ל: "דעו כי מה שעלה במחשבה מחשבתו קיימת. ומתחילה אקדים מה שאמרו רז"ל [יבמות קכא:] כי הקב"ה מדקדק יותר עם הצדיקים מהשאר, ומדקדק עמהם כחוט השערה. כי כל הקרב הקרוב ביותר למלך מלכי המלכים הקב"ה, צריך להיות ביותר מזוכך ומקודש ומטוהר... ועל כן בני עליה הזוכים למדריגות עליות הנשמות לפני ולפנים... ואלו הם בני עליה אשר שורש נשמתם בסוד המחשבה העליונה, הם מדוקדקים בקו הדין ביותר ויותר מרוב העולם, שמדריגתם למטה מהם, ואצלם [אצל בני העליה] נשאר בחינת 'עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין', כי הם עולים שם, על כן הם תמיד מדוקדקים במדת הדין. וזה מה שאמר... 'מתחילה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין', אין הכוונה מתחילה עלה כך, ואחר כך נשתנה, חס ושלום. אלא הכוונה תיבת 'בתחילה' הוא... כלומר אותן בני עליה שמדרגתם הוא בהשורש הנעלם שהוא הראשית והתחילה, דהיינו סוד 'עלה במחשבה', אצלם הוא מדת הדין להיותם מדוקדקים בדין, אפילו כחוט השערה. וכן השיב הקב"ה על רבי עקיבא שנידון במדת הדין הקשה, ואמר הקב"ה 'שתוק כך עלה במחשבה' [מנחות כט:]. התשובה הזו אינה דחייה כמובן לפום ריהטא, רק היא תשובה נכונה מהשם יתברך אשר גילה סוד הענין. ואמר הקב"ה 'שתוק', כי זה העונש לו לרוב מעלתו, כי מדריגתו היא שעלה במחשבה, כך היא רוממות נשמתו, על כן נידון במדת הדין, אף על חטא קל שעשה נידון כאיש אחר על חמור שבחמורות". ובתורת חיים [ב"ק נ.] כתב: "מלמד שהקב"ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה [שם]. ואם תאמר, אמאי מדקדק עם הצדיקים טפי ממה שמדקדק עם הרשעים. ויש לומר, לפי שהקב"ה דן את הצדיקים במדת הדין בלבד, כיון שיכולין לעמוד בדין, ושורת הדין אינו מוותר אפילו כחוט השערה... אבל כשדן את הרשעים משתף ומקדים מדת הרחמים למדת הדין... דמחשבתו יתברך קיימת, וכשהוא דן את הצדיקים במדת הדין בלבד, הוא דן אותן כמו שעלה במחשבה לפניו, לפי שהן יכולין להתקיים על פי שורת הדין. אלא שבתחילה עלה במחשבה לפניו לדון את כל העולם בכלל על פי שורת הדין, כיון שראה שאין העולם כולו מתקיים, שתף רחמים לדין. מיהו הצדיקים כיון שיכולין להתקיים כדקאי" [ראה למעלה פ"ח הערה 328, ופמ"ה הערה 132].

(101) פירוש - במדת הדין אין ה' משפיע טובה יתירה לצדיק, אלא כפי המגיע לו [לעומת הנהגות חסד ורחמים, וכמו שיבאר מיד]. ובסמוך כתב: "שעושה חסד אף שאינו צריך, ונותן לצדיק ולרשע על צד היותר טוב". וכן בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קנא.] כתב: "השם יתברך ברא בעולם דברים שהם על היותר טוב, אף שלא היה חסר בלא זה, מכל מקום ברא אותם על צד היותר טוב". הרי הבטוי "על הצד היותר טוב" פירושו השפעת טובה יתירה מעבר להכרח המתחייב.

(102) כמו שנאמר [יחזקאל יח, כג] "החפוץ אחפוץ מות רשע נאום ה' אלקים הלוא בשובו מדרכיו וחיה". ואמרו חכמים [ברכות ז.] "נאמר [שמות לג, יט] 'וחנותי את אשר אחון' אף על פי שאינו הגון, 'ורחמתי את אשר ארחם' [שם] אף על פי שאינו הגון". ובמדרש [שמו"ר יב, ב] אמרו "בא וראה רחמיו של הקב"ה, אפילו בשעת כעסו ריחם על הרשעים ועל בהמתם, לפי שמכת הברד לא היה משלחו עליהן אלא על יבול הארץ, והיה מזהירן שישמרו עצמן ואת בהמתם כדי שלא ילקו בברד". ובתנא דבי אליהו רבה ס"פ כו אמרו "מה הם דרכי שמים, שהוא רחמן ומרחם אפילו על הרשעים, ומקבל אותן בתשובה שלימה, וזן ומפרנס את כל הבריות". ורבינו בחיי [שמות לד, ו] כתב: "מדת רחמים בלא תשובה ובלא שאלה, אלא כאב רחמן שהוא מרחם על בנו, ויודע בו מה שהוא צריך, ונותן לו מבלי שישאל ממנו. וכן הוא יתעלה מרחם הוא על הרשע אפילו בלא תשובה, שכן כתוב [תהלים קמה, ט] 'ורחמיו על כל מעשיו'... ואפילו על הבהמות, שנאמר [תהלים לו, ז] 'אדם ובהמה תושיע ה''". ובתפארת ישראל פ"ו [קא:] כתב: "הרחמנות אין בו מדת אמת, כי מרחם אף שאינו ראוי". וק"ו שמרחם על הצדיקים [ראה למעלה פס"ד הערות 4, 274].

(103) אודות שרחמים מתעוררים לנוכח צרתו של האדם, כן כתב למעלה פמ"ז [תלא:]: "מכח הרחמים, שמרחם על מי שהוא בצרה, באה התשועה במדת הדין. וכך דרך האדם, כאשר הוא רואה אחד בצרה, הרחמים מעוררים אותו לפעול בחזקה מאוד". ולמעלה פס"ד [לאחר ציון 190] כתב: "וכנגד שאמר [תהלים קטז, ג] 'אפפוני חבלי מות' אמר [שם פסוק ה] 'ואלקינו מרחם', לרחם על הצרה". ובנצח ישראל פמ"ז [תשפח:] כתב: "הרחמים כאשר התחתונים בצרה, וצריכים לרחמים, מרחם עליהם". דוגמה לדבר; מצינו שאין הקב"ה עושה נס בחינם וללא צורך, ומעין מה שאמרו חכמים [ברכות נח.] "עביד רחמנא ניסא לשקרי" [בתמיה]. ובגו"א בראשית פי"ד אות יח [רלז:] כתב: "ולמה היה צריך לנס בחינם". ובגו"א דברים פ"א אות כד [יג.] כתב: "לא יעשה הקב"ה נס בחנם". ושם פ"ח אות ג [קמה:] כתב: "לא מצאנו נס בחינם". וכן כתב בדר"ח פ"ה מ"ה [קסז.]. והביאור הוא, שכבר השריש בח"א לגיטין נו. [ב, קג.] שהנס בא לעולם מצד מדת הרחמים, וכלשונו: "כי הנסים באים לעולם מצד מדת הרחמים, ודבר זה ידוע גם כן אם יש לך לב להבין, כי לא מצאנו נס בעולם רק כאשר היו ישראל בצרה, והשם יתברך מרחם עליהם, כאשר תמצא בכל הנסים. כי אין הקב"ה משנה הטבע שלא לצורך, רק שהוא לצורך, ודבר זה ממדת הרחמים". לכך ברור שהנס הוא רק כאשר יש צרה וצורך, כי הנהגת הרחמים היא רק בהתאם לצרה וצורך, ואם אין צרה - נס מנין [הובא למעלה פמ"ז הערה 38, וש"נ]. וראה להלן ציון 136.

(104) אודות שיש חסד הנצרך, כן כתב למעלה פ"ו [שז.]: "החסד מה שהוא שייך אל האנשים החסרים, וצריכים אל החסד שיושלם מציאותם". ולמעלה פמ"ז [תקמב:] כתב: "ההנהגות הם שתים; האחת, היא הנהגה מה שצריך אל האדם, ולתקן לו חסרונו, זהו הנהגה אחת... ועל ההנהגה הראשונה אמר [שמות טו, יג] 'נחית בחסדך', שעשה הקב"ה עמהם חסד להנהיג אותו בטוב הגמור, שלא חסר להם דבר, רק נהגם בחסד" [ראה שם הערה 498, ולמעלה הערה 73]. ואם תאמר, מה ההבדל בין חסד זה [הנצרך] לרחמים, הרי תרוויהו נצרכים. ובסמוך יבאר שההבדל בין חסד ורחמים הוא ש"הרחמים אינם רק כאשר הוא צריך לאותו דבר מתוך צרה. וחסד, בין שצריך לאותו דבר, ובין שאין צריך לאותו דבר, נותן חסד על צד היותר טוב". וראה בסמוך הערה 105 בישוב שאלה זו.

(105) כמו שאומרים בימים נוראים [בפיוט "וכל מאמינים"] "הטוב ומטיב לרעים ולטובים". וכן [בתפילה לפני הנחת תפילין] "כי כן דרכך להיטיב לרעים ולטובים". ובגו"א בראשית פכ"א אות כא [שנט:] כתב: "השם יתברך עושה חסד אף למי שאינו ראוי, וכך מדתו". ולמעלה פס"ד [לאחר ציון 273] כתב: "החסד [הוא] אף על גב שאין ראוי לעשות מצד האמת". ובבאר הגולה באר הרביעי [שלד:] כתב: "בשביל זה נמצא בעולם הטוב, אף כי אינו מצד הדין, ואין ראוי שיהיה נמצא בעולם דבר שאינו מצד המשפט. רק שמצד שהוא יתברך הטוב הגמור, מבקש שיפעול הטוב. שכל אשר הוא טוב מבקש לפעול הטוב". ובהמשך שם [שמ.] כתב: "מפני שהוא יתברך הטוב, נמצא ממנו הטוב, אף שאינו לפי הדין". ובח"א למכות כג: [ד, ח:] כתב: "כי החסד שהוא עושה טוב, אף על גב שאינו ראוי כלל לזה" [ראה למעלה פס"ד הערה 274].

(106) לשונו בנצח ישראל פמ"ז [תשפח:]: "החילוק שיש בין חסד ורחמים; החסד הוא הטוב שהוא משפיע לעולם, אף שאין הכרחי כל כך לעולם, הוא משפיע את הטוב לעולם, והוא חסד. והרחמים כאשר התחתונים בצרה, וצריכים לרחמים, מרחם עליהם". ובגו"א שמות פל"ד אות ג [תסז.] ביאר את ההבדל בין שם הויה [רחמים] לשם "אל" [חסד], וז"ל: "כי 'אל' הוא טובה יתירה שנותן לאדם טובות וחסדים גדולים. כי שם 'ה'' הוא הנותן טובות לאדם כפי הצריך לו, ולא יחסר לו כל. אבל שם 'אל' הוא שנותן לו טובות מרובות וחסדים גדולים, כמו שהיה לאברהם ושרה, בירך אותם 'בכל' [בראשית כד, א], וזהו ענין 'אל'". ובעוד שכאן [ובנצח וגו"א] מחלק בין טובה יתירה [חסד] להכרח [רחמים], הרי בנתיב גמילות חסדים פ"ב [א, קנד.] חילק בין צד נותן [חסד] לצד מקבל [רחמים], וכלשונו: "ההפרש שיש בין גמילות חסדים ובין צדקה, כי גמילות חסדים הוא מצד הנותן, שהוא עושה טוב, בין שמבקש המקבל ובין שאין מבקש. אבל הצדקה הפך זה, כי מפני שהמקבל צריך, לכך נותן לו מפני דחקו, ודבר זה מצד המקבל. ואף שאינו מבקש, הרי כאילו מבקש, שידוע דוחקו וצריך לקבל... [לכך] צדקה לעניים דוקא [סוכה מט:], שהמקבל הוא עני וצריך לקבל, ואילו העשיר אין צריך לקבל דבר כלל. ולפיכך צדקה לעניים דווקא, אבל החסד שהוא מצד שהוא איש טוב משפיע לאחרים, הן יהיה עני והן יהיה עשיר [שם]". וכן כתב בנתיב העבודה פי"ח [א, קלח.]: "הרחמים מצד המקבל, כאשר מרחם על אחד... [אך] החסד הוא מצד עצמו, שהוא יתברך משפיע הטוב והחסד מצד עצמו, ואין עושה זה מצד המקבל, רק מצד עצמו שהוא טוב" [ראה למעלה פ"ו הערה 98, פי"ב הערה 123, פל"ה הערה 38, פל"ט הערה 26, פמ"ז הערותה 38, 489, להלן הערות 145, 147, ופע"א הערה 55]. ולפי דבריו [בנתיב גמילות חסדים ונתיב העבודה] יתיישב מה שהוקשה למעלה [הערה 103], שאם ההבדל בין חסד ורחמים הוא שחסד אינו נצרך, ורחמים נצרכים, א"כ מהו ההבדל בין חסד נצרך לרחמים. אך לפי דבריו בנתיבות ניחא, שנהי שחסד נצרך דומה לרחמים, מ"מ החסד הוא מצד הנותן, והרחמים הוא מצד המקבל. ודו"ק.

(107) יש להבין, מהו הביאור שהאבות בנו מספר מזבחות בהתאם למידותיהם, דמהי השייכות בעצם בין מידותיהם לבין מספר המזבחות שבנו. ולפי הסברו השני שיביא להלן [לאחר ציון 120] שהקרבת הקרבן מורה על הדיבוק של המקריב בה', ניחא, שלכך כל אב בנה מספר מזבחות בהתאם למדתו, כי מדתו היא אופן דביקותו בהקב"ה. לאמר, אברהם דבק בהקב"ה דרך מדת החסד שבה הקב"ה מנהיג את עולמו, ויצחק דבק בהקב"ה דרך מדת הדין שבה הקב"ה מנהיג את עולמו, ויעקב דבק בהקב"ה דרך מדת הרחמים שבה הקב"ה מנהיג את עולמו. כל אב ואב ודביקותו בהקב"ה, ולכך כל אב ואב ומספר מזבחותיו שבנה. ולמעלה פס"ד [לאחר ציון 21] כתב: "כי יש צדיקים דבקים במדת הדין, ויש צדיקים דבקים במדת הרחמים, ויש צדיקים דבקים במדת החסד" [ראה למעלה פס"ד הערות 22, 24, 300, ולהלן הערה 124]. אך לפי הסברו הנוכחי שהנדון הוא מדותיהם של האבות, ולא דביקותם בה' [ראה להלן הערה 121], יש להבין מהי השייכות בעצם בין מידותיהם לבין מספר המזבחות שבנו. ויש לומר, שלהלן [הערה 125] יובא יסודו שהקרבן צריך להיות תואם למדריגת המקריב, וכפי מדריגתו כך קרבנו. לכך מדותיהם של האבות מגדירות את מהותם, ומהותם היא היא קרבנם. וראה להלן הערה 148. אך עדיין יש להבין, מדוע ההדגשה היא על המזבחות שנבנו, ולא על הקרבנות שהקריבו, שהרי דביקות העלול בעלתו מתבטאת בקרבן, ולא במזבח. ומעין כן הקשה [בהקשר אחר] בגו"א בראשית פ"ב אות כא [סב.], ותירוצו שם [מובא להלן פ"ע הערה 130] לא שייך כאן. וכן יש להעיר על הגו"א שמות פ"כ אות כח [קטו.], וכמובא שם סוף הערה 234. ויל"ע בזה.

(108) לשון רש"י [במדבר כג, ד] "את שבעת המזבחת 'שבעה מזבחות ערכתי' אין כתיב כאן, אלא 'את שבעת המזבחות'. אמר לפניו, אבותיהם של אלו בנו לפניך שבעה מזבחות, ואני ערכתי כנגד כולן; אברהם בנה ארבעה... ויצחק בנה אחד... ויעקב בנה שתים אחד". ובא לבאר כיצד שבעת המזבחות של בלעם עומדים כנגד שבעת המזבחות של האבות.

(109) מדבר על האומות, כי בלעם מייצג את האומות, כמו שכתב בסמוך [לפני ציון 149]: "ואמר בלעם, כי אליו ראוי בלבד לבנות שבעה מזבחות, כי הוא נביא לכל האומות שהם בעולם". ואודות שהאומות מונהגות על פי הטבע, הנה נאמר [דברים ד, יט-כ] "ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים כל צבא השמים ונדחת והשתחוית להם אשר חלק ה' וגו' ואתכם לקח ה' ויוצא אתכם מכור הברזל ממצרים להיות לו לעם נחלה כיום הזה". ופירש רש"י [שם פסוק יט] "אשר חלק ה' - להאיר להם". ובגו"א שם אות י [עח.] בזה"ל: "ואם תאמר, ומכל מקום קשיא, דאף לישראל הם מאירים... הכי פירושו, כי השם יתברך עזב האומות ונתן להם אור השמש בלבד, שהוא אורם, ועזב אותם אל הטבע בלבד. אבל ישראל לא נתן להם אור השמש בלבד, רק בישראל כתיב [ישעיה ס, יט] 'והיה להם ה' לאור עולם'. וזהו 'ואתכם לקח ה'', והוא מאיר להם להנהיגם בכל מעשיהם. כאילו אמר שאור השמש נתן לאומות להאיר להם, ובזה יתקנו הנהגותיהם על ידי אור טבעי, אבל 'אתכם לקח ה'', והוא מתקן הנהגתם". ובתפארת ישראל פ"א [לו:] כתב: "ומפני כי העכו"ם הם מן העולם הטבעי, לכך הם שבעים אומות, כי עולם הטבע נברא בשבעת ימי בראשית". וכן כתב בח"א לע"ז ג. [ד, כב.] בביאור דברי הגמרא [שם] שהקב"ה מנסה את האומות במצות סוכה, "מיד כל אחד ואחד נוטל והולך ועושה סוכה בראש גגו, והקב"ה מקדיר עליהם חמה בתקופת תמוז, וכל אחד ואחד מבעט בסוכתו ויוצא", וז"ל: "אין האומות סובלין דבר זה לצאת מביתם הטבעי, להיות יושבים בסוכה תחת אויר השמים... [ד]כל הנהגתם טבעית, ותחת זה הם יושבים. וכאשר בא להם דבר שהוא כנגדם שהוא בלתי טבעי, הם מבעטים, מצד שיצאו ממחיצתם הטבעית. כי אין דבר זה ראוי להם מצד עצמם לצאת מן הטבע... האומות בועטים, כי הם אינם רוצים כלל בדבר שהוא חוץ לטבע, כי הם טבעיים לגמרי, לכך אין רוצים בדבר שהוא חוץ לטבע" [ראה למעלה פמ"ו הערה 90, פ"ס הערה 99, ופס"א הערה 145].

(110) פירוש - בעולם הטבע נמצאות שלש המדות של האבות; חסד, דין, ורחמים, וכמו שמבאר והולך.

(111) לשעתו - מיד.

(112) כגון לחם ומים, שאי אפשר לאדם לחיות בלעדיהם [תוספות ברכות לז.].

(113) אך יכול לחיות מבלעדיהם, וכגון עצים ואבנים.

(114) "שלא בראם כי אם לתענוג בעלמא, כמו תפוחים וכיוצא בהן" [לשון תוספות ברכות לז.].

(115) לשונו בדר"ח פ"ה מ"ח [רנו.]: "השם יתברך משפיע לעולם דבר שהוא עיקר חיותו של אדם, כמו הלחם שהוא חיותו של אדם. והב', שהוא משפיע לעולם דבר שאם לא היה בעולם היה העולם חסר, אף על גב שאפשר להתקיים האדם זולתו, מכל מקום היה האדם חסר. והג', שהשפיע השם יתברך לעולם דברים אשר אף אם לא היה בעולם לא היה העולם חסר, רק שהשם יתברך הוא הטוב, ומשפיע לאדם הטוב הגמור. והם ג' מדריגות; האחד, הוא מוכרח, שהוא חיותו של אדם. הב', שיהיה בלא חסרון. הג', שיהיה בטובה ובהנאה... וכנגד זה תקנו בברכה 'אשר בורא נפשות רבות וחסרונם על כל מה שברא להחיות בהם נפש כל חי' [ברכות לז.], ופירש בעל הטורים [טור או"ח סימן רז] 'על כל מה שבראת להחיות בהן נפש כל חי', שאף אם לא נבראו לא היה האדם חסר. כי מה שאמר 'אשר ברא נפשות רבות', בו נכללו הדברים שהם הכרחיים לאדם, כמו הלחם, שאם לא היו הדברים שהם הכרחיים, שהוא חיותו של אדם, לא היה דבר בבריאה, שהרי אין כאן פרנסה. 'וחסרונן' רוצה לומר הדבר שאם לא היה בעולם היה זה חסרון. 'על כל מה שבראת וכו'', היינו דברים שאינן חסרון כלל, רק לטובה יתירה". וכן כתב בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קנא.], והוסיף: "וכן פירשנו מצות ג' סעודות [בבאר הגולה באר השני (רג.)], אשר האדם חייב בהם בשבת [שבת קיז:]. כי השבת מורה כי השלים השם יתברך את עולמו, ולא החסיר ממנו דבר. ולכך אם לא היה אף סעודה אחת בשבת, לא היה אפשר לאדם לעמוד כלל. ולכך הסעודה ראשונה כנגד הכרחי, שאי אפשר בלא זה. ואם לא היה רק סעודה אחת, היה האדם חסר, כי האדם לפי הראוי צריך שיהיה לו ב' סעודות בכל יום, אחת בוקר ואחת בערב, כדכתיב [שמות טז, יב] 'בין הערבים תאכלו בשר ובבוקר תשבעו לחם', ודבר זה ידוע. לכך סעודה שניה כנגד השלמה שהשלים את האדם שאינו חסר. סעודה ג' אין זה רק על צד היותר טוב, שיהיה נהנה בה האדם, ולפיכך יכול להשלים סעודה ג' במיני תרגימא [טושו"ע או"ח סימן רצא ס"ה], שהם דברים שהם להנאת אדם בלבד". ומעין כן כתב בנצח ישראל פ"ה [צח:].

(116) לשונו למעלה פס"ב [תקכו:]: "הנהגה הזאת כלולה קצת מדת הדין וקצת חסד, והוא הרחמים... ובאלו שלש מדות הקב"ה מנהיג עולמו, דכתיב [ירמיה ט, כג] 'אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ'". ובאור חדש פ"ה [תתעד:] כתב: "ג' המלאכים שבאו אל אברהם [בראשית יח, ב]... שהם כנגד ג' מדות שבהם השם יתברך מנהיג את העולם; דין וחסד ורחמים". ובנתיב האמונה פ"ב [א, ריא:] כתב: "כי דרכי השם יתברך הם נכללים בג' אשר רמז הכתוב עליהן [ירמיה ט, כג] 'כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ'... וזה כי החסד אשר השם יתברך עושה הוא חסד גמור. השני, מה שעושה השם יתברך משפט גמור. הג', מה שהשם יתברך מנהיג עולמו במדה שאינו חסד גמור, ואינו משפט גמור, רק הוא כמו בין החסד והמשפט, שאמר 'כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה'. ולפיכך אלו שלשה דברים כוללים הנהגת השם יתברך בעולם, כמו שבארנו... ובאלו ג' המדות, שהם משפט וחסד ומה שהוא כמו אמצעי, נכללו ביניהם כל המדות הטובות. כי יש מהם שהם חסד, ויש מהם משפט ודין, ויש מהם כמו ממוצע בין החסד והדין". וכן הזכיר בקצרה בתפארת ישראל פ"ט [קמב:], ובנצח ישראל פ"ה [צט:, קיב.]. ושם פמ"ז [תשפו:] כתב: "ואמר עוד [הושע ב, כא] 'וארשתיך בצדק ובמשפט בחסד וברחמים', כי אלו דברים שהם הצדק והמשפט והחסד והרחמים כוללים מדות השם, כאשר תדע דברים אלו מאוד". ובדר"ח פ"ו מ"ב [מו.] כתב: "ואלו ג' מדות [צדיק חסיד וישר] נזכרים אצל השם יתברך בהנהגת עולמו; 'כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ'. הרי לך כי הוא יתברך מנהיג עולמו בג' מדות הללו, והם הם שנזכרים כאן גם כן". ובח"א לסנהדרין צח: [ג, רכ.] כתב: "והבן מה שתקנו חכמים בברכת הזן 'בחן בחסד וברחמים', כי אלו ג' דברים הם נגד מדת השם יתברך אשר בהם מנהיג עולמו". ובח"א למכות יב. [ד, ב:] כתב: "מידותיו אשר הוא יתברך מנהיג בו עולמו הם שלשה, והם; החסד והרחמים והדין. ודבר זה בארנו כמה פעמים, כי באלו שלשה מדות מנהיג עולמו. וכבר בארנו זה בחבור גבורות ה' בפירוש [תהלים קטו, א] 'לא לנו ה' לא לנו'". וכוונתו לדבריו למעלה פס"ד [לאחר ציון 12]. וראה למעלה פ"ו הערה 92, פס"ב הערה 77, ולהלן הערה 140.

(117) פירוש - החסד מתחלק לארבעה חלקים, הרחמים לשני חלקים, והדין אינו מתחלק, אלא הוא אחד, וכמו שנתבאר.

(118) אלא בהנהגה טבעית, לעומת האבות וישראל המונהגים בהנהגה אלקית, וכמבואר למעלה הערה 109. ולמעלה [הערה 46] נתבארה ההנהגה שהיתה עם האבות.

(119) בלעם.

(120) לפירוש זה לא נתבאר [לדעת בלעם] מהי העדיפות שיש בשבעת המזבחות שבנה בלעם על פני שבעת המזבחות שבנו האבות, כי רק נתבאר ששלשה מדות של האבות נמצאות גם כן בהנהגה הטבעית של העולם. אמנם לפי פירושו השני [שיביא מיד] תתבאר עדיפות זו [לדעת בלעם]. וראה הערה הבאה, והערה 154.

(121) מבאר טעם שני לדמיון בין שבעת המזבחות של האבות לשבעת המזבחות של בלעם. ועד כה ביאר שהמדות של חסד דין ורחמים [המתחלקות לשבעה חלקים] נמצאות אצל האבות, ונמצאות בהנהגת הטבע של האומות. ומעתה יבאר ששבעת המזבחות של האבות מורים על דביקות שלימה בה', ובלעם אמר שאף לשבעים אומות יש דביקות שלימה בה'. נמצא שהסברו הראשון עוסק במדות של האבות, שהן הן המרכבה [ב"ר מז, ו] לגלוי מדותיו יתברך בתחתונים, והסברו השני עוסק בכיון ההפוך; דביקות התחתונים בעליונים. ודייק לה, שבהסברו הראשון [שהחל לאחר ציון 93] שורש "דבק" לא הוזכר כלל, ואילו בהסברו השני [המתחיל כאן] שורש "דבק" הוזכר אחת עשרה פעמים. וראה למעלה הערה 107, ולהלן הערה 131. אמנם לא נתבאר בדבריו מדוע פירושו השני הוא יותר "עיקר" מפירושו הראשון. ואולי משום שלפי ביאור זה טענת בלעם תהיה ששבעת המזבחות שלו עדיפים על פני שבעת המזבחות של האבות, ולא רק שוים להם [כמבואר בהערה הקודמת]. ופשטות לשון המדרש היא שבלעם רוצה לעשות יותר מהאבות ולא רק שוה להם [שהרי טען שמוכן להקריב בן ובת, לעומת אברהם שהיה מוכן להקריב רק בן]. וראה להלן הערה 154.

(122) כמלוקט למעלה הערה 92.

(123) "ויש צדיקים" - כוונתו כאן לג' אבות, וכמו שמבאר והולך, וכן הוא בנוגע לכל הצדיקים בעוה"ז. ובבאר הגולה באר הרביעי הביא את דברי הגמרא [תענית לא.] "עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים, והוא יושב ביניהם בגן עדן, וכל אחד ואחד מראה עליו באצבע", וכתב שם [תקא:]: "והבן מה שאמר שיהיה להם מחול, אשר כל מחול הוא סבוב. שלא יאמר כי יש לכל צדיק מעלה מיוחדת, ואין אחד כולל כל הדביקות, ולפיכך אמר שיהיה להם מחול שהולך בסבוב. ואילו לא היה זה מחול, היה כל צדיק מיוחד בדביקות מיוחד, ולא שהיה לו דביקות מכל. אבל כאשר יש לו מחול שהולך בסבוב, הוא נגד השם יתברך בכל החלקים אשר הם נוכח הנקודה האמצעית. ומזה יש ללמוד כי יש לצדיק לעתיד חבור אל השם יתברך, לא מצד מה, רק מצד הכל, כאשר המחול שהולך בסבוב הוא כולל כל העיגול, והבן הדברים האלו, וזה הוא המחול שיש לצדיקים". וראה הערה הבאה.

(124) לשונו למעלה פס"א [תקח:]: "כי הצדיקים כל אחד ואחד דבק במדה מיוחדת; כי יש צדיק דבק במדת הדין, ולפיכך אמר חנניה לא בשבילנו יעשה, רק כי אין מדת הדין נותן שהרשע יוציא מחשבתו. ויש צדיק שכל מעשיו לכבוד שמו יתברך, וזהו מישאל [תפארת, שהיא רחמים (כמבואר שם הערה 184)]. ויש שהוא דבק בחסד, ולפיכך אמר עזריה [תהלים קטו, א] 'על חסדך וגו''". ולמעלה פס"ד [לאחר ציון 21] כתב: "כי יש צדיקים דבקים במדת הדין, ויש צדיקים דבקים במדת הרחמים, ויש צדיקים דבקים במדת החסד... חנניה דביקותו במדת הדין... מישאל הוא דבק במדת הרחמים... ועזריה דביקתו במדת החסד". ובגו"א שמות פ"ד אות יד [עז.] כתב: "הצדיקים מחלוקים במדריגות מחולקות, כי יש זוכה למדריגה זאת, ויש לאחרת, והכל בשעור האלקים". ובהקדמה לתפארת ישראל [טז:] כתב: "מי שהוא בעל מדות, על ידי המדות קונה דביקות בו יתברך, ואינו קונה רק הדביקות בצד מה, כפי המדה אשר דבק בה". וכן כתב שם ס"פ נה [תתנא:]. ובנצח ישראל ר"פ מא [תשכ.] כתב: "יש צדיק שיש לו מעלה אחת מיוחדת, כמו שתראה שאברהם ירש מדה מיוחדת בהתרוממות ובמעלה... ויצחק ירש מדה אלקית, הוא הדביקות בו יתברך. ויעקב ירש מדת הקדושה האלקית... והמלך המשיח שיגלה במהרה בימינו, יהיה לו הכל". ובח"א לסנהדרין צח: [ג, רכ.] ביאר כי כל הצדיקים מתחלקים בהתאם למדות של ג' האבות, ו"יש להם מענין מדת יעקב, ויש להם ממדת אברהם, ויש להם ממדת יצחק". וקודם לכן בח"א לסנהדרין צב: [ג, קפז:] כתב: "כבר אמרנו שהיו צדיקים האלו [חנניה מישאל ועזריה] מחולקים במדות שלהם, וכמו שבארנו בחבור גבורות השם. והיה להם מעין מדת האבות, אשר הם אבות העולם ויסוד העולם... שכל אחד מן הצדיקים היה לו מדה מיוחדת, והם כנגד ג' שמות הקדושים 'אל אלקים ה' דיבר ויקרא ארץ' [תהלים נ, א]. וכנגד זה אמר שמעון הצדיק [אבות פ"א מ"ב] שהעולם עומד על שלשה דברים; תורה, עבודה, גמילות חסדים, כמו שבארנו במסכת אבות [דר"ח פ"א מ"ב (קצז:)]. וכאשר היה מסתכל בחנניה מישאל ועזריה, שהם כנגד ג' עמודים שהעולם נבנה עליהם, נתקררה דעתו" [ראה למעלה פס"ד הערות 22, 28, 300].

(125) ומספר שבע מורה על דביקות שלימה בכל, וכמו שיבאר בסמוך. ומבין בתרי דבריו מבצבץ ועולה יסודו שהקרבן צריך להיות תואם למדריגת המקריב, וכפי מדריגתו כך קרבנו. והואיל ולא היתה לאברהם דביקות שלימה בכל, לכך מן הנמנע שיקריב שבעה קרבנות. ואודות שהקרבן הוא בבואה של המקריב, כן ביאר בגו"א בראשית פ"ד אות ו [צה.] שקרבנות של הבל וקין תאמו למהותם. ובדרוש על התורה [יא.] כתב: "כפי מה שהוא האדם ייחד לו השם יתברך ציווי ההקרבה שיהיה מקריב אליו. וכאמרם ז"ל [סוטה יד.] על הסוטה 'מפני מה אמרה תורה שיהא קרבנה מן השעורים. היא עשתה מעשה בהמה, ולכך קרבנה מאכל בהמה'". ובדרשת שבת הגדול [ריג.] כתב: "יש לדעת כי קרבן האדם מתיחס אל מי שמביא הקרבן. וכמו שתמצא בפרשת ויקרא קרבן מיוחד לכהן משיח [ויקרא ד, ג], וכן לנשיא [שם פסוק כב], וכן להדיוט [שם פסוק ב]... הרי כל קרבן מיוחד לבעל הקרבן". ושוב בהמשך הדרשה [ריט.] כתב: "כי קרבן נשיאים [במדבר ז, א-פח] שהיו עובדים השם יתברך בקרבנות מיוחדים לנשיאים במה שהם נשיאים. כי כבר ביארנו כי הקרבנות מיוחדים כפי מה שהוא המקריב". ובח"א לע"ז ח. [ד, לג:] האריך לבאר כיצד קרבנו של אדה"ר תאם את מעלת אדה"ר [ראה למעלה פל"ו הערה 92, פ"ס הערה 64, פרק זה הערה 107, ודר"ח פ"ב הערה 1239].

(126) לשונו למעלה פ"ט [תצג:] כתב: "לכך נקראו ג' אבות, בעבור שהם מתאחדים להיות אבות ביחד לישראל". ובנתיב אהבת ה' פ"א [ב, מא.] כתב: "ובספרי [דברים ו, ה] רבי אליעזר אומר, 'ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך' [שם] כאברהם... 'בכל נפשך' [שם] כיצחק... 'ובכל מאודך' [שם] הוה מודה לו כיעקב... הפליגו מאוד לבאר כי יהיה האדם דבק בו יתברך לגמרי בדביקות גמור על ידי האהבה. ומפני כי האבות היו דבקים בו יתברך כל אחד ואחד במדה מיוחדת, עד כי שלשה האבות היה להם הדבקות לגמרי, וכל אחד היה לו דבקות מיוחד. ולפיכך אמר כי תהיה אהבה הזאת כמו האבות... וכאשר ידבק בו יתברך כמו שהיו דבוקים בו האבות, נמצא שאין לו הסרה מן השם יתברך כלל, רק דבק בו יתברך לגמרי". ואמרו חכמים [ב"מ פה:] שאם שלשת האבות היו מתפללים ביחד, היה בזה כדי להביא את המשיח קודם זמנו. ובח"א שם [ג, מב.] כתב: "כי האבות, כאשר הם שלשה אבות, והם ביחד, היו מביאים המשיח בלא זמנו. כי אלו אבות הם מחולקים במידתם, וביחד הם כוללים הכל. ומאחר שהם הכל ביחד, מביאים הכל, והמשיח שעתיד להגלות במהרה בימינו, יש בו הכל, ואין חסר דבר, והכל ימצא בו. ולפיכך אברהם בלבד, וכן יצחק בלבד, וכן יעקב בלבד, במה שהוא חלק, אינו מביא המשיח שהוא הכל. אבל כל האבות ביחד היו מביאים הכל ביחד" [הובא למעלה פ"ט הערה 237, ופל"ו הערה 193].

(127) פירוש - שש הקצוות שייכות לגשמי בלבד, ולכך אין בהן שלימות כי הן חסרות את הנבדל והקדוש, אך האמצעי מוסיף את מימד הנבדל והקדוש, ובכך יש שלימות לכל. וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, ובדר"ח פ"ה מט"ו [שעג.] כתב: "מספר שבעה מורה על המדריגה שמתחבר ביחד הגשמי ובלתי גשמי. וידוע מספר שבעה כנגד שש קצוות והאמצעית, שהוא נקרא 'היכל הקודש' אשר ביניהם [ספה"י פ"ד מ"ג]. ודבר זה ידוע אל הנבונים, כי מספר שבעה הוא כנגד שש קצוות, והיכל הקודש שביניהם. וידוע הששה קצוות הם מתיחסים ביותר אל הגשמי, שהרי יש להם רוחק, אשר הרוחק שייך אל הגשם, ואילו האמצעי אין לו רוחק כלל, שהרי לא שייך רוחק באמצעי, ולפיכך הוא מתיחס אל הבלתי גשמי. ולכך קראו האמצעי 'היכל הקודש', אשר הוא בתוך שש קצוות, לפי שהוא נבדל מן הגשם, וזהו קדושתו". ולמעלה בהקדמה שלישית [קכט:] כתב: "השביעי, שהוא האמצעי, ונקרא 'היכל הקודש', הוא מכוון באמצע, לפי שהאמצעי נבדל מהכל, שהרי אינו נוטה לשום צד מן הצדדין, ומפני כך האמצעי מתיחס תמיד אל הקדושה והמעלה הנבדלת מן הגשמית, כמו שהיתה הארץ הקדושה ובית המקדש מכוון באמצע העולם [תנחומא קדושים אות י]. וזה מפני כי הצדדים, מפני שהם צדדים יש להם רוחק, וכל רוחק הוא גדר הגשם, אשר יש לו רחקים. אבל האמצע אין לו רוחק כלל, רק עומד באמצע, נבדל מן הצדדים שהם רחקים, ולפיכך האמצעי נבדל מן הגשם. אלו הם שש צדדי העולם עם היכל הקודש, הוא האמצעי". ולמעלה פמ"ו [שסח.] כתב: "וכאשר תעיין ותמצא שהגשם יש לו חלופי ו' צדדין, והם; המעלה והמטה, ימין ושמאל, פנים ואחור. וכל שש צדדין אלו מתיחסים אל הגשמית, בעבור שכל צד יש לו רחוק, וזהו גדר הגשם. אמנם יש בו שביעי, והוא האמצעי, שאינו נוטה לשום צד. ומפני שאינו מתיחס לשום צד, דומה לדבר שהוא בלתי גשמי, שאין לו רוחק. ולפיכך יש גם כן לזמן, המתיחס ומשתתף עם הגשם, ששה ימים, והם ימי חול, אבל השביעי קדוש. ונמצא כי שבעה ימי שבוע הם דומים לגשם הפשוט, שיש לו ששה קצוות והאמצעי שבניהם. זהו ענין ששת ימי חול, והשביעי הוא קודש". ולהלן פ"ע [לאחר ציון 82] כתב: "דבר ברור הוא כי הגשם הפשוט אשר יש לו הרחקים השלשה, דהיינו האורך והרוחב והגובה, ויש לו שש פיאות, דהיינו פאת המעלה ופאת המטה, ופאת הימין ופאת השמאל, ופאת הפנים ופאת האחור, והם שש פיאות. ומפני כי אלו ו' פיאות נוכחים זה לזה, נחשב האמצעי שאינו פיאה, רק עומד באמצע, לענין בפני עצמו. והם נקראים שש קצוות עם היכל הקודש מכוון באמצע. כי האמצעי, מה שהוא באמצע, אין לו בחינות שום צד כלל. ודבר זה יש לו מעלה נבדלת מן הגשם, כי כל גשם יש לו התפשטות צד, שזהו ענין הגשם התפשטות הרחקים, והאמצעי, שעומד באמצע, מתיחס לדבר בלתי גשמי, שאין לו רוחק. ולכך נקרא 'היכל הקודש', מקודש מן הגשמי, וכבר הארכנו בזה" [ראה למעלה הקדמה שלישית הערה 35, פי"ט הערה 203, פ"ס הערה 348, וש"נ, ולהלן פ"ע הערה 87].

(128) מה שכתב "ומפני שהיה לאבות, שהם שלשה ביחד, דבוק לגמרי בו יתברך" יוסבר על פי דבריו בנתיב העבודה פ"א [א, עח.], שכתב: "כי האבות... יש בהם הרבוי בכח, אבל לא בפעל. לכך היו האבות שלשה [ברכות טז:], כי שלשה הם רבים, כמו שאמרו [תו"כ ויקרא טו, כה] 'ימים' שנים, 'רבים' שלשה. ואלו שלשה יש להם הקשור ביחד. ודבר זה גם כן מבואר במקום אחר ממה שאמר הכתוב [דברים לב, ט] 'כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו'. ואמרו במדרש [ילקו"ש ח"א רמז תתקמב] מה החבל הזה משולש, כך יעקב שלישי לאבות. פירוש, כי יעקב הוא השלישי המחבר והמקשר האבות עד שהם קשר אחד, כמו החבל הזה שהוא משלשה חוטים, והוא מקושר ביחד, כמו שהוא החבל. הרי כי האבות הם רבוי מקושר, ובכח שלהם הוא רבוי, אבל לא שיהיה בהם הרבוי בפעל. ולכך השלשה אבות, שיש בהם הקשור והאחדות, בנו שבעה מזבחות ביחד, ומורה זה על הקשור האחדות ולא על הרבוי בפעל" [ראה בסמוך הערה 130]. וזהו שרמז כאן בלשונו הזהב שהאבות "הם שלשה ביחד", לאמור שלכך הם מתחברים יחד ליחידה אחת הדבוקה לגמרי בה' [ראה למעלה פ"ח (תיח.), ושם הערות 250, 251, ופ"ט הערה 237].

(129) לשונו בדר"ח פ"ה מכ"א [תקכג:]: "ומפני כי מספר שבעה הוא מספר שלם בימים ובשנים, שהוא חוזר חלילה תמיד, ולפיכך מספר זה נקרא 'שבעה' מלשון שביעה, שכל אשר הוא שבע הוא שלם". ובנצח ישראל פ"ז [קסז.] כתב: "מספר שבעה הוא המספר שהוא שלם, שהרי מספר שבעה חוזר חלילה בימים ובשנים, ומזה נראה שהוא מספר שלם". ושם ס"פ מו [תשפד.] כתב: "כל שבעה הוא מספר שלם, וזה ידוע" [ראה למעלה פל"א הערה 6]. וראה להלן ציון 151.

(130) לשונו בגו"א במדבר פכ"ג אות ג [שפו.]: "בנו האבות ז' מזבחות, כי יש להם דביקות בו יתברך בכל, נגד כל החלקים. כי השבע כולל כל החלקים, כי זה המספר נאמר על רבוי החלקים... ולפיכך בנו ז' מזבחות, כי המזבח שעליו הקרבת הקרבן, על ידו הדבקות בו יתברך. ואף על גב שישראל הם אומה יחידית, ולא היה ראוי שיהיה להם רק חלק פרטי, מכל מקום האומה היחידית יש בה הכל, כי לא תחסר כל בה, והיא דבוקה בו יתברך בכל". ובעוד שכאן כתב ש"לפיכך לא בנה אברהם בלבד שבעה מזבחות, כי לא היה לו דביקות שלם בכל" [לשונו למעלה לפני ציון 125], הרי בנתיב העבודה פ"א [א, עח.] ביאר שלאבות היה הרבוי בכח ולא בפעל, וכלשונו: "כבר התבאר בכל מקום כי שבעה יש בהם הרבוי, שכל מקום שרוצה הכתוב להזכיר רבוי מזכיר שבעה, כמו [משלי כד, טז] 'שבע יפול צדיק וקם', [דברים כח, ז] 'בדרך אחד יצאו ובשבעה דרכים'... ולכך אמר כי האבות הם שבנו שבעה מזבחות ביחד, כי האבות אין בהם הרבוי בפעל, שדבר זה אין ראוי לאותם שהם אחד, ויש להם קשר אחד, שיש בהם הרבוי בכח, אבל לא בפעל... וכך ראוי שתהיה העבודה אל השם יתברך, כי הוא יתברך אחד בפעל ובכחו הוא הרבוי". וכן בגו"א במדבר פכ"ג אות ג [שפו:] כתב: "לפיכך אבותיהם בנו ז' מזבחות ביחד, לא בנה כל אחד ז' מזבחות, שאם כן היה הכל רבוי, ולא אחדות. ומפני שיש להם דביקות בו יתברך בכל, ולא דביקות בחלק בדבר מה, בנו שבעה מזבחות, כי ז' הם כל החלקים". אמנם דבריו כאן נצרכים לדבריו בנתיב העבודה ובגו"א; כי בנתיב העבודה ובגו"א ביאר מדוע אי אפשר שכל אחד ואחד מהאבות יביא שבעה קרבנות [סך הכל עשרים ואחד קרבנות, ועל כך ביאר שזה יהיה רבוי בפועל, שאינו תואם לישראל]. אך עדיין יקשה מדוע לא סגי שאברהם לבדו יקריב שבעה קרבנות, וזו שאלה חדשה ששאל רק כאן [כמדוייק להדיא מלשונו]. ועומק שאלתו כאן הוא שהואיל ואברהם כולל בתוכו את יצחק ויעקב [כמבואר בגו"א בראשית פי"ב אות ו (ריד.), והובא למעלה פ"ו הערה 55, ופל"ו הערה 189, וש"נ], מדוע לא יהיה סגי בשבעה קרבנות של אברהם. ועל כך מבאר שאין לאברהם דביקות שלימה בכל, אע"פ שבכחו נכללים יצחק ויעקב. אמנם לכאורה דבריו כאן [כלפי אברהם] כחם יפה גם כלפי יצחק ויעקב, שהם לא יכלו להקריב שבעה קרבנות בעצמם מחמת שלא היתה להם דביקות שלימה בכל. ויל"ע בזה.

(131) ילך ויבאר הסבר חדש כיצד מידות חסד דין ורחמים מחייבות מספרים שונים של בנית מזבחות. ויש להבין, מדוע אינו יכול לומר כדבריו למעלה [לפי הסברו הראשון (בין ציונים 93-107)] שביאר שמדות חסד דין ורחמים מחייבות מספרים שונים של בניית מזבחות. והרי גם בהסברו החדש יבאר שהכל תלוי במדותיהם של האבות, אך יבאר זאת באופן אחר, ומה ההכרח לזה. ויש לומר, כי נתבאר למעלה [הערה 121] שההבדל בין הסברו הראשון להסברו השני הוא שהסברו הראשון עוסק במדותיהם של האבות, בעוד שהסברו השני עוסק בדביקות בה'. נמצא שהסברו הראשון עוסק בגילוי מדותיו יתברך בתחתונים [הנעשה על ידי האבות, שהן הן המרכבה (ב"ר מז, ו)], והסברו השני עוסק בכיון ההפוך; באופן דביקות התחתונים בעליונים. לכך רק לפי הסברו הראשון ניתן לתלות את הבדלי המספרים בבנית המזבחות בכמות האנשים שאליהם מגיעות המדות האלו ["כי אין יכול לעמוד בדין רק הצדיק, ולא הרשע... אבל מדת הרחמים הוא מתחלק לשנים, שהרי הרחמים בין לצדיק ובין לרשע... והחסד הוא מתחלק לאלו שנים... ועוד שני חלקים של חסד, שעושה חסד אף שאינו צריך, ונותן לצדיק ולרשע על צד היותר טוב" (לשונו למעלה מציון 99 ואילך)]. אך לפי הסברו השני אין לומר כן, כי לפיו הכל נידון לפי הדביקות בעליונים, וכיצד כמות האנשים בתחתונים תסביר את חילוקי הדביקות שיש בעליונים. וראה להלן הערות 134, 148.

(132) כמבואר למעלה הערה 96.

(133) יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בהקדמה לנתיבות עולם [ה.] כתב: "וכן אמר במקום אחר [משלי ח, כ] 'באורח צדקה אהלך בתוך נתיבות משפט'. קרא הצדקה 'אורח', כי האורח הוא רחב, כי אף אם יטה מעט, אינו סר בשביל זה מן האורח. אבל המשפט, כאשר הוא נוטה אפילו מעט מן המשפט, הוא קלקול המשפט והדין, כי הדין והמשפט אין לו לצאת ממנו כלל. ולכך נקרא 'נתיבה', שהנתיבה הוא קצר, ובדבר מה שהוא יצא ממנו נקרא שסר מן הנתיבה". ובתפארת ישראל פמ"ו [תשיג.] כתב: "המשפט צריך שלא יהיה בו שנוי כלל". ובנתיב הדין פ"א [א, קפז.] כתב: "שלא יצא הדין מן הסדר הראוי, ובדבר מועט יוצא הדין מן הסדר... כי לכך הוא דין ומשפט שהוא כראוי, וכל יציאה הוא קלקול אל הדין". ושם פ"ב [א, קצא.] כתב: "המשפט יש בו השלמה, כאשר תדע מן מדריגת המשפט, שהוא שלם, ואם הוא חסר במה, אינו דין, רק צריך שיהיה משפט שלם". ובגו"א בראשית פכ"ו סוף אות כא [לג.] כתב: "הדין יש בו שלימות, שלכך הוא דין". ובגו"א דברים פ"כ אות א [שיג.] כתב: "כל ענין הדין בלא תוספת ומגרעת, רק הכל דין שלם". ובח"א לשבת קנב: [א, פו.] כתב לבאר שאהרן זכה לחושן משפט מחמת שלא קינא במשה [שבת קלט.], וז"ל: "המשפט הוא השלם, ואין דבר שהוא יותר שלם מן המשפט. שאם היה חסר מה, היה חסר מן המשפט, ודבר זה בארנו ג"כ פעמים הרבה, שאין דבר שלם מן המשפט. ולכך לא היה זוכה לחושן משפט רק כאשר היה לו לב שלם אשר אין דבק בו קנאה המורה על חסרון וההעדר. וזה שאמר [משלי כא, טו] 'שמחה לצדיק עשות משפט'. כי המשפט הוא דבר שלם, שאין דבר שלם יותר ממנו. ולכך הוא שמחה לצדיק שהוא שלם. ומן הדבר שהוא שלם יתחדש שלימות הנפש שהוא השמחה". ובח"א לסוטה י. [ב, מ:] כתב: "'דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל' [בראשית מט, טז], כי כל דבר שבעולם אפשר שיהיה בו שנים, חוץ מן הדין, שאי אפשר שיהיה שנוי ושניות בדין כלל, רק הדין הוא אחד". ובהקדמה לדרוש על התורה [ז.] כתב: "מפני שדבר זה נחשב כאילו הוא יוצא מקו המשפט ומדתו... אשר אין לצאת ממנו אף כחוט השערה". וכאשר מידת הדין אינה בשלימות, רועמת הטענה [ב"ק פה:] "לקתה מידת הדין" [ראה למעלה פמ"ז הערות 12, 498, פנ"א הערה 82, פס"ד הערה 273, ופרק זה הערה 97]. דוגמה לדבר; בדר"ח פ"ג מ"ב [עט:] כתב: "אמרו במדרש [ילקו"ש ח"א א] כי לכך התורה התחלתה באל"ף 'אנכי ה' אלקיך' [שמות כ, ב], לומר שהתורה היא אחת. רצה לומר שהתורה כל דבריה מוכרחים מחויבים, אי אפשר רק שיהיה כך, ולא אפשר שיהיו בענין אחר כלל. וזה מעלת התורה על העולם, כי העולם יש כאן עולם שני, עולם הבא, ולכך העולם נברא בבי"ת ["בראשית ברא" (בראשית א, א)]. אבל התורה היא אחת, כי אי אפשר שיהיה דבר אחד, אף נקודה אחת בתורה, שאפשר שיהיה בענין אחר, רק כך. ואין לומר בתורה שראוי שיהיה כך, אבל אינו מחויב שיהיה כך, ואפשר שיהיה בענין אחר, ואז לא היתה התורה אחת, דבר זה אינו בתורה, כי הדבר הראוי בלבד, ואפשר שיהיה בענין אחר, אין זה מיוחד. אבל דברי תורה מחויבים שיהיו כך, ואי אפשר שיהיו בענין אחר, והמחויב הוא מיוחד". הרי הדבר המחוייב הוא בלתי ניתן לשנויי כלשהו. וזו מדת הדין, המחוייבת לגמרי, ולכך אין לנטות ממנה כחוט השערה.

(134) פירוש - האופן להדבק בה' דרך מדת הדין הוא רק אחד, כי נתיב הדין הוא צר [כמבואר תחילת ההערה הקודמת], ואין לנטות ממנו כלל. לכך יצחק בנה מזבח אחד, כפי מדתו, להורות שהדרך אל דביקות ה' באמצעות מדת הדין היא אחת ויחידה. והרי כל ענינו של הקרבן הוא להורות את הדרך והמסילה העולות אל דביקות ה', וכמו שכתב למעלה בתחילת הפרק: "ראוי אל העלול שיהיה פונה אל עלתו... ובזה יפנה העלול אל העלה. וכאשר אתה רוצה לעמוד על עיקר הקרבן, אין ענין הקרבן רק דבר זה [השבת העלול לעלתו], כי כאשר העלול נמצא מן העלה יתברך, כן שב אל עלתו". וראה להלן הערה 148.

(135) כמבואר למעלה הערה 98.

(136) כמבואר למעלה הערה 103.

(137) "מדת הרחמים הוא מתחלק לשנים, שהרי הרחמים בין לצדיק ובין לרשע, כאשר יגיע לו צרה מרחם השם יתברך עליו, ונותן לו מה שצריך מתוך הצרה" [לשונו למעלה לאחר ציון 101]. ואודות שיש ברחמים יציאה מסויימת מהדין, הנה אמרו במשנה [ברכות לג:] "האומר 'על קן צפור יגיעו רחמיך... משתקין אותו", ובגמרא [שם] אמרו "מאי טעמא... מפני שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים, ואינן אלא גזירות". ובתפארת ישראל פ"ו [קא:] כתב: "פירוש, שאין ראוי שיהיו מדות השם יתברך, אשר הוא מנהיג עולמו בתמידות, על ידי רחמים, רק בדין ובגזרה. כי הגזרה הוא לפי חכמתו יתברך, ודבר זה ראוי למלך אשר מולך על הכל להנהיג באמת וביושר. אבל הרחמנות אין בו מדת אמת, כי מרחם אף שאינו ראוי. ועם כי הוא יתברך עושה בודאי רחמים עם הבריות, מכל מקום עיקר המדה שהיא בתמידות הוא מדת הדין, שבה מנהיג את עולמו. ולכך תמצא בכל מעשה בראשית שם 'אלקים' [בראשית פרק א], לפי שבראו בדין, ומנהיגו בדין. רק ראה הוא יתברך שאי אפשר לעולם לעמוד בדין, שתף עם הדין מדת רחמים [רש"י בראשית א, א]. ומכל מקום הנהגה התמידית היא דין, לפי שהוא יושר, ודבר זה ראוי. והאומר 'על קן צפור יגיעו רחמיך', הוא עושה מדותיו, שהוא יתברך מנהיג בהן עולמו, רחמים, שהוא מנהיג עולמו בתמידות ברחמים. ודבר זה הוא יציאה מן היושר, מה שאין ראוי" [הובא למעלה הקדמה שניה הערה 196, פ"ט הערה 279, פל"ט הערה 31, ולהלן פ"ע הערה 110].

(138) בא לבאר שיש ברחמים מדה מסויימת של דין, ואינם מופקעים מדין [לעומת חסד].

(139) ולא על הכל. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [ברכות לג.] "כל מי שאין בו דעה אסור לרחם עליו", ובח"א לסנהדרין צב. [ג, קפג.] כתב: "כי הרחמנות הוא בשביל שיש לו חבור ודביקות אל מי שמרחם עליו, ומצד זה בא הרחמנות. כמו שמרחם האב על הבן, והאם על פרי בטנה, מפני שהבן כרעיה דאבוה. ומפני זה ישראל יש להם לרחם האחד על האחר, כי ישראל יש להם חבור אחד, שהם נקראים 'אחים' ביחד, ומצד הזה בא הרחמנות. ולפיכך אסור לרחם על מי שאין בו דעת, כי מי שאין בו דעת אין לו חבור וקשור כלל, כי הוא גשמי, ומצד הגשם הנבראים מחולקים, ובמה הם מתחברים ומתאחדים, במה שיש להם דעת אחד ומושכל אחד, ובדבר זה הם מתאחדים, ובדבר זה הרחמנות. וכאשר אין בו דעת, אין לו חבור וקשור עמו כלל, והוא מרחם על מי שאין ראוי למדה זאת, ודבר זה אסור" [ראה למעלה פ"ס הערה 24, וש"נ].

(140) פירוש - רחמים נעשים עם הגבלה מסויימת, ולא בכל ענין, שהרי אינו מרחם סתם על כל באי עולם, אלא על מי שנתון בצרה, לעומת "חסד גמור", ש"הוא עושה חסד לגמרי בכל ענין" [לשונו בהמשך]. ואודות שרחמים היא שילוב של דין וחסד, כן כתב למעלה פס"ב [תקכו:]: "הנהגה הזאת כלולה קצת מדת הדין וקצת חסד, והוא הרחמים", ושם הערה 75. וראה למעלה הערה 116.

(141) שאז היה בונה ארבעה מזבחות כאברהם [יבואר בהמשך].

(142) פירוש - מה שיעקב אבינו בנה שני מזבחות אינו משום שמדת רחמים בעצם מחייבת זאת [כפי שביאר למעלה להסברו הראשון שרחמים מתחלקים לצדיק ורשע], אלא שיש במדת הרחמים יציאה מן מדת הדין, וכמו שנתבאר, ומדת הדין מחייבת מזבח אחד, ממילא היוצא ממדת הדין [מדת הרחמים] בונה שני מזבחות, כי מה שאינו דין מחייב אחד יותר מהמתחייב ממדת הדין. נמצא שמדת הרחמים מחייבת שני מזבחות לא מחמת שהיא רחמים, אלא שהיא לא דין. ואודות ש"מספר שנים אין זה אחדות", כן כתב למעלה פ"ט [תצג.]: "השנים נקראו 'שנים' מפני השניות, וכל שניות אין בו אחדות". ולמעלה פ"ס [שפא.] כתב: "וכן [שמות יב, ה] 'שה תמים בן שנה', מפני כי בן שנה הוא אחד בשנים, ואם היה ב' שנים, היה יוצא מן האחדות". ולהלן בסוף הספר ב"הלכות פסח בקצרה" [לאחר ציון 25] כתב: "ודוקא שה תמים בן שנה... אם הוא בן שתים, שניו הם מחולקים". ובנצח ישראל פמ"ה [תשסג:] כתב: "כי השנים הם כנגד שני הפכים, שהם שנים, והם מחולקים, ואין להם אחדות כלל. ולכך שנים יש בו רבוי, ואין בו אחדות, אחר שהם נגד שני הפכים אשר לא יתאחדו". ובדר"ח פ"ג מ"ג [קה:] כתב: "כי שנים הם מחלוקים, ואין למספר זה מאחד כלל. ולפיכך לא תמצא מספר שנקרא לגמרי על שם רבוי כמו 'שנים', במ"ם הרבוי, כי שנים תחלת הרבוי" [ראה למעלה פ"ט הערות 235, 236, פנ"א הערה 141, פ"ס הערה 41, להלן פ"ע הערה 145, והלכות פסח בקצרה הערה 27].

(143) שהוא מספר ארבע, וכמו שמבאר.

(144) כמבואר למעלה הערה 94.

(145) ללא תלות בענינו של המקבל, וכלשונו למעלה [לאחר ציון 105]: "עושה חסד אף שאינו צריך, ונותן לצדיק ולרשע על צד היותר טוב. כי זה החילוק שיש בין חסד ורחמים; כי הרחמים אינם רק כאשר הוא צריך לאותו דבר מתוך צרה. וחסד, בין שצריך לאותו דבר, ובין שאין צריך לאותו דבר, נותן חסד על צד היותר טוב". והביאור הוא שחסד נעשה מצד טובו של הנותן, ואינו קשור כלל לענינו של המקבל, ולכך אין החסד מוגבל לצרכי המקבל [כמבואר למעלה הערה 106, ובסמוך הערה 147]. דוגמה לדבר; על ירידת המן במדבר אמרו במדרש [ילקו"ש ח"א רמז רנח] "היה המן יורד לישראל בכל יום מזון שני אלפים שנה". הרי שהקב"ה "עושה חסד לגמרי בכל ענין", מעל ומעבר לצרכי המקבל.

(146) יסוד נפוץ בספריו. וכגון, למעלה פכ"ג [שמט.] כתב: "מספר ארבע מתיחס לגלות, לפי שמספר הארבע הוא נגד ארבע רוחות, שהפיזור הוא בד' רוחות". ולמעלה פנ"ח [שכה.] כתב: "מספר ד' יש לו התפשטות באורך ורוחב, כי כאשר תניח ארבע נקודות נוכחים, אז יש כאן שטח מרובע. אמנם דבר זה מצד הצדדין המחולקין, והם ארבע בלבד, שאין כאן צד מחולק יותר. אבל מצד אחדות אלו ד' צדדין, אינם מתאחדים הצדדין המחולקים". ובהמשך הפרק [של.] כתב: "חלקי הרבוי הוא ארבע, וזה מפני שיש במספר ארבע חלוק ורבוי כל הצדדין". ולמעלה פ"ס [תלה:] כתב: "כל דבר שבא מעולם הנבדל לעולם הזה יש בו רבוי מחולק לארבע. כי מספר זה הוא מספר הרבוי, שהוא נגד ארבע צדדין המחולקים". ובדר"ח פ"ג מ"ו [קס:] כתב: "מספר ד' הוא מספר מחולק, לפי שהוא כנגד ד' צדדין, אשר ד' צדדין הם מחולקים כל אחד הוא צד לעצמו. ולכך יאמר הכתוב על הפירוד והחלוק [זכריה ב, י] 'כי כארבע רוחות פרשתי אתכם', וזה מפני כי ד' רוחות הם מחולקים ומופרדים". ובדר"ח פ"ה מט"ו [שסט.] כתב: "מספר ארבעה אין בו רק פירוד ולא אחדות כלל, מפני שהוא כנגד ארבעה רוחות, שהם מחולקים לגמרי, ואין מספר כמו זה". ואמרו חכמים [סנהדרין קו:] שבבלעם "קיימו בו ארבע מיתות; סקילה ושריפה, הרג וחנק", ובח"א שם [ג, רמט.] כתב: "מפני כי בלעם נאבד מן עולם הבא כמו שאמרו למעלה [סנהדרין צ:], ראוי לו המיתה מכל צד. כי אלו ד' מיתות ב"ד אין ספק כי המיתה הוא מתיחס אל החטא שעשה, כי מי שעשה חטא זה, ראוי לו המיתה המתיחס לחטא שעשה. אבל בלעם שהוא חוטא בכל, ואין לו חטא מיוחד, ומפני כך דנו אותו בד' מיתות כולם" [ראה למעלה פנ"ח הערה 40, פ"ס הערה 287, וש"נ, ולהלן "הלכות פסח בקצרה" הערה 85].

(147) אודות שהחסד הוא לכל ללא גבול, הנה נאמר [תהלים פו, ה] "כי אתה ה' טוב וסלח ורב חסד לכל קוראיך". וכן אמרינן "וכל מאמינים שהוא חי וקים, הטוב ומטיב לרעים ולטובים" [תפילת שחרית לר"ה]. ואמרו חכמים [סוכה מט:] "צדקה לעניים, גמילות חסדים בין לעניים ובין לעשירים". ובנתיב התורה פ"ז [רחצ:] כתב: "כי החסד אל הכל, ואין לו גדר וגבול". ושם ר"פ ח [שכו.] כתב: "כי החסד הוא אל הכל, ולא יוגדר להשפיע לזה ולא לאחר". ובדר"ח פ"א מ"ב [רז:] כתב: "גמילות חסדים היא מדת המים, דכתיב [קהלת יא, א] 'שלח לחמך על פני המים כי ברוב הימים תמצאנו'... ודבר ידוע הוא זה, כי בעל חסד משפיע לאחר, כמו המים המשפיעים" [הובא למעלה פל"ו הערה 137]. והרי מים מתפשטים "לכל צד תמיד, ואין למים גדר וגבול, לא כמו הגשם שמתפשט כפי גדלו, אבל המים הם הולכים ומתפשטים תמיד מבלי גבול כלל" [לשונו בנתיב התורה פ"ב (קז.)]. לכך ברי הוא שהחסד מתפשט ללא גבול, כפי המים. ונראה להטעים העדר גבולות בחסד, כי כבר נתבאר למעלה [הערות 106, 145] שחסד הוא בא מצד הנותן, לעומת רחמים המתעוררים מצד המקבל. לכך אין גבול לחסד, כי הגבול נקבע לפי המקבל, וכמו שכתב בדר"ח פ"א מ"א [קכג:], וז"ל: "'משה קבל תורה מסיני' [אבות שם]. אמר אצל משה לשון קבלה, כי המקבל הוא מקבל לפי כחו, ולא קבל משה כל התורה... אלא קבל התורה מה שאפשר לקבל". אך השפעת החסד אינה מצד המקבל, לכך אם אין מקבל - גבול מנין. זאת ועוד, הרי שורש "קבל" הוא כמו שורש "גבל", כי אותיות קו"ף וגימ"ל מתחלפות [רש"י ויקרא יט, טז "כל האותיות שמוצאיהם ממקום אחד מתחלפות זו בזו, בי"ת בפ"א, וגימ"ל בכ"ף וקו"ף", ואותיות גיכ"ק הן ממוצא אחת, שהן אותיות החיך]. נמצא שהגבול נקבע לפי המקבל, והחסד אינו מצד המקבל, ממילא אין לחסד גבול.

(148) לפי מה שנתבאר למעלה [הערות 107, 131] עולה שהסברו השני מורה שהמדות של האבות הן הן הדרך לאדם להדבק בהקב"ה. לאמר, מדת הדין של יצחק מסומלת על ידי מספר אחת, כי אין לנטות ממדת הדין כמלוא הנימה, וכמו שנתבאר [למעלה הערה 133], ולכך יצחק בנה מזבח אחד, כי המזבח מורה על הדביקות בה'. מדת הרחמים של יעקב, שהיא יציאה מסויימת ממדת הדין, מסומלת על ידי מספר שתים, כי מספר שתים יוצאת מן האחדות, ולכך יעקב בנה שני מזבחות. ומדת החסד של אברהם מסומלת על ידי מספר ארבע, כי החסד מעצם מהותו הוא לכל, כנגד כל ארבעת הצדדים, ולכך אברהם בנה ארבעה מזבחות.

(149) כמו שכתב רש"י [במדבר כב, ה] "ואם תאמר, מפני מה השרה הקב"ה שכינתו על גוי רשע. כדי שלא יהא פתחון פה לאומות לומר אילו היו לנו נביאים חזרנו למוטב. העמיד להם נביאים, והם פרצו גדר העולם, שבתחלה היו גדורים בעריות, וזה נתן להם עצה להפקיר עצמן לזנות". ואמרו חכמים [זבחים קטז.] "כשניתנה תורה לישראל, היה קולו הולך מסוף העולם ועד סופו, וכל מלכי עובדי כוכבים אחזתן רעדה בהיכליהן... נתקבצו כולם אצל בלעם הרשע ואמרו לו, מה קול ההמון אשר שמענו", הרי שכל מלכי האומות נתקבצו אצל בלעם. ובמדרש תנחומא [צו אות א] אמרו "בלעם הרשע הוא היה סנגורן של אומות העולם, ועל ידי האומות הוא מדבר". ובדר"ח פ"ה מי"ט [תמ:] כתב: "היה בלעם ראש לאומות העולם, לפי שהיה נביא לאומות העולם". ובתפארת ישראל פכ"א [שטז.-שכ:] האריך לבאר את ההבדלים בין נבואת משה לנבואת בלעם, ואשר כולם נובעים מההבדל בין ישראל לאומות. ובח"א לסנהדרין קו: [ג, רמט:] ביאר שרשעותו של בלעם היא "גנאי לאומות". והשפת אמת [בלק שנת תרמ"ט] כתב: "הענין היא כי הנבואה הוא להוציא הכח אל הפועל בדיבור, כי הנביא הוא בכלל פיהן של ישראל... לכן תלוי כח הנביא בעבודת כלל בני ישראל, כדכתיב [דברים יח, טו] 'נביא מקרבך כו' יקים לך'. ויותר ממה שבני ישראל צריכין אל הנביא, צריך הנביא להם. והוא כלל הצריך לפרט, ופרט הצריך לכלל. ולכן הנביאים הם עדות על הכלל. והאומות אינם מוכנים אל הנבואה, לכן נתן להם הקב"ה בלעם, שהיה כלי להנבואה, אך בעבור כי אינם מוכנים לזה לא עלתה הנביאות בידו לטוב". הרי שבלעם הוא בבואה למדריגת אומות העולם.

(150) כפי שאכן מספר אומות העולם הוא שבעים [סוכה נה:], ומספר שבעים ומספר שבע בני חדא בקתא אינון . וכן כתב בגו"א במדבר פכ"ג אות ג [שפז:], ויובא בסמוך הערה 154. וראה למעלה פ"ס הערה 105, ופס"ז הערות 78, 82. אמנם למעלה [הערה 47] נתבאר שמלבד שבעים האומות מזמן דור הפלגה, ישנן עוד ארבע אומות נכריות [צאצאי אברהם], והן; ישמעאל, מואב, עמון, ואדום.

(151) כי ההפך מ"שלם" הוא חלק [כפי שכתב למעלה פי"ב (תקעד.): "כל אשר הוא צד אחד בלבד אינו דבר שלם, שהרי הוא צד אחד, ולכך הוא חלק בלבד"]. וההפך מ"הכל" הוא חלק [כפי שכתב למעלה פמ"ז (תקסו.): "בית המקדש הוא הכל, שאין בית המקדש חלק"]. נמצא שהכל הוא שלם. וכן מצינו שהאחד הוא שלם [כפי שכתב בנתיב העבודה פ"ח (א, ק:): "האחד הוא שלם, וכאשר הדבר שלם יאמר עליו שהוא אחד, כדכתיב (שמות לו, יג) 'ויהי המשכן אחד', ופירושו שלם"], והאחד הוא הכל [כפי שכתב בדר"ח פ"ג מי"ג (שג:): "כי האחד הוא הכל כאשר אין זולתו"]. נמצא שהכל הוא שלם.

(152) "מספר שבעה הוא השלם, שהוא נגד שש קצוות והאמצעי ביניהם, ולפיכך כל האבות ביחד ראוי להם לבנות שבעה מזבחות, במה שהיה להם דבוק בשלימות" [לשונו למעלה לאחר ציון 128], וראה למעלה הערה 129.

(153) בלעם להקב"ה.

(154) מלשונו משמע שבלעם טוען שמוטל עליו לבנות שבעה מזבחות כפי שבנו האבות [ולא ששולל את מה שעשו האבות], שכתב "ואמר שיש לו דבוק שלם, ולכך ראוי לו גם כן שיבנה שבעה מזבחות". אך מקודם [לאחר ציון 148] כתב: "ואמר בלעם כי אליו ראוי בלבד לבנות ז' מזבחות, כי הוא נביא לכל האומות שהם בעולם", ותיבת "בלבד" מורה שבא לשלול את מה שעשו האבות. ונראה שתיבות "גם כן" אינן באות להוסיף על מה שעשו האבות [שגם בלעם ראוי לבנות שבעה מזבחות], אלא באות להוסיף על "דבוק שלם", שהואיל ויש לבלעם ולאומות דבוק שלם, לכך הוא גם ראוי לבנות שבעה מזבחות. וראה למעלה הערות 120, 121, שבלעם סובר שיש לו עדיפות על פני האבות, ולא שהוא שוה להם. ובעוד שכאן מבאר שטענת בלעם היא שהאומות ומספר שבע מורים על שלימות, הרי בגו"א במדבר פכ"ג אות ג [שפז.] ביאר שהם מורים על רבוי, וכלשונו: "הרשע אמר כי האבות אין בהם הרבוי כולל כל החלקים; אברהם בנה ד' מזבחות, ויצחק אחת, ויעקב שתים... ובלעם אמר כי הוא ראש לע' אומות, ומספר השבעים הם כמו שבע, שתוך מספר הכלל מספר הפרטי. ולפיכך ראוי שיבנה רבוי מזבחות, כי הם רבוי אומות... ויש בהם כל החלקים" [המשך דבריו יובא בהמשך ההערה]. וכן כתב בנתיב העבודה פ"א [א, עח.]: "הנה אמר כי אברהם לא הקריב לו רק בנו יחידו, והוא רוצה להקריב לפניו בנו ובתו, אשר יש בהם הרבוי... והכל לפי טעותו שהיה סבור כי הקרבן ראוי שיהיה מצד הרבוי [הובא למעלה הערה 93]... כי היה טועה בלעם בדבר זה, ושהיה סבור כי ראוי שתהיה ההקרבה לפניו מצד הרבוי. וכן מה שאמר כי משנברא אדם עד עתה שבעה מזבחות בנו, כי אברהם בנה ארבעה מזבחות, יצחק אחד, יעקב שנים, עד כי שלשה אבות ביחד בנו שבעה מזבחות. ואילו בלעם בנה שבעה מזבחות. וכבר התבאר בכל מקום כי שבעה יש בהם הרבוי, שכל מקום שרוצה הכתוב להזכיר רבוי מזכיר שבעה; כמו [משלי כד, טז] 'שבע יפול צדיק וקם', [דברים כח, ז] 'בדרך אחד יצאו אליך ובשבעה דרכים ינוסו לפניך'". ויש להבין, כיצד עלה על דעתו של בלעם שהוא ראוי להקריב קרבנות יותר מן האבות, והדביקות של האומות בה' היא יותר מדביקות האבות בה', ודקארי לה מאי קארי לה. דע, שבגו"א במדבר פכ"ג אות ג [שפה:] עמד על כך במלים קצרות, וז"ל: "ואם תאמר, וכי לא ידע בלעם דאין דבר תולה ברבוי מזבחות, וכל אדם יכול לעשות מזבחות הרבה. דע, כי כוונת בלעם כי כל הנמצאים הם מקבלים מן השם יתברך, וכל הנמצאים יש להם חלק בו יתברך, ואין זה כזה... ויש לאומות לבנות ז' מזבחות, מאחר שהם רבוי, ויש בהם כל החלקים. ומזה הצד אמר כי יותר חשוב הרבוי מן האחדות, והבן הדברים האלו". וביאור דבריו לפי ערכנו הוא שלכל נברא באשר הוא יש דביקות בה' [מלבד הכלב, וכמבואר למעלה פל"ב הערה 14], ולוּ רק מפאת שכל נברא מקבל את קיומו מה', וקבלה זו יוצרת דביקות. וכן כתב רש"י [דברים כט, ג] "ולא נתן ה' לכם לב לדעת - להכיר את חסדי הקב"ה ולידבק בו". ולמעלה פס"ד [לאחר ציון 299] כתב: "כל נמצא לפי מה שהוא מדריגתו, יש לו דביקות בו יתברך", ושם הערה 300. ובדר"ח פ"ג מי"ד [שסה.] כתב: "כל מתנה שנותן לאחר, ראוי שיהיה [המקבל] אוהב את מי שנותן לו המתנה" [הובא למעלה פ"ל הערה 70]. לכך סבר בלעם שהואיל ושלל גווני הדיבוק בה' נמצא אצל האומות מפאת שלימותן ["דבר שהוא הכל הוא שלם"] ורבויון, לכך ראוי לו [ולא לאבות] לבנות שבעה מזבחות. ועל כך ה' השיב לו שהוא חפץ רק בקרבנות של ישראל, וכמו שמבאר והולך. וראה להלן ב"הלכות פסח בקצרה" הערה 11.

(155) בעוד שכאן לא ביאר מהו הפסול שיש במלאכים להביא קרבן [אלא רק שהם אינם ישראל], הרי בנתיב העבודה פ"א [א, עח:] ביאר שרבוי המלאכים הוא פסולם, וכלשונו: "השלשה אבות שיש בהם הקשור והאחדות, בנו שבעה מזבחות ביחד, ומורה זה על הקשור האחדות, ולא על הרבוי בפעל. וכך ראוי שתהיה העבודה אל השם יתברך, כי הוא יתברך אחד בפעל, ובכחו הוא הרבוי. ומאחר שהקרבן מורה על אחדותו יתברך, ולכך אמר השם יתברך לבלעם כי אילו היה רוצה ברבוי כמו שהיה בלעם סובר, היה מקריב לפניו במרום מיכאל וגבריאל, שהם משרתיו במרום. אבל אין מלאכים ראוים לזה, כי גם המלאכים יש בהם הרבוי, כדכתיב [דניאל ז, י] 'אלף אלפין ישמשוניה', [דברים לג, ב] 'ואתה מרבבות קודש', ולכך אם היה השם יתברך רוצה ברבוי הקרבנות, היה אומר למיכאל וגבריאל. וזכר אלו שני מלאכים, כי מיכאל וגבריאל הם מחולקים; זה ממונה על אש, וזה ממונה על מים [במדב"ר יב, ח (ראה למעלה פס"ח הערה 43, ולהלן פ"ע הערה 144)], לכך שייך בהם הרבוי ביותר".

(156) למעלה בתחילת הפרק [לאחר ציון 7]. וראה למעלה הערה 10.

(157) כן כתב למעלה ס"פ סח [לאחר ציון 91]: "הנה התבאר קצת מן הראיות מן דברי חכמים, שהפליגו בחכמתם, וכלם יענו ויעידו ויגידו שישראל בשביל שהם עלולים ממנו יתברך בעצם ובראשונה לכל הנמצאים, השם יתברך קרוב אליהם ומצטרף אליהם. ואם כן לא יקשה לך למה הוא יתברך בחר בישיבתו בתחתונים. ואותם שמגדילים המלאכים, ואף הגלגלים, על ישראל, הם ממעטים כבוד השם יתברך, אשר נקרא [שמות ה, א] 'אלקי ישראל'". וראה להלן ציון 184.

(158) לשונו למעלה פמ"ו [שפד.]: "כי העבודה בעצמה מורה על שהנמצאים הם שבים אל השם יתברך כאשר מקריבים אליו הקרבן, שזהו בעצמה השבת הנמצאים אליו. ודבר זה יתבאר באריכות בסוף הספר [כאן] איך הקרבן הוא השבת הנמצאים אל השם יתברך" [הובא למעלה הערה 11, ולהלן הערה 183].

(159) אודות שהמלאכים אינם עלולים גמורים, כן כתב למעלה פס"ח [לאחר ציון 19]: "ואמר הקב"ה בודאי ישראל יאמרו שירה תחלה, כי העלול בראשונה מורה על העלה תחלה, כי אין עלול בלא עלה. ולפיכך ישראל יאמרו שירה להקב"ה קודם מן המלאכים, אף כי הם גם כן נבראו מן השם יתברך ועלולים ממנו, כיון שישראל הם עלולים בראשונה במה שהוא יתברך עלה, והמלאכים אם שגם הם עלולים ממנו, אין זה בראשונה כמו ישראל, כי נבראו לשמש בעולם מה שנשלחים מן השם יתברך, ולפיכך הם נמשכים וטפלים אחר דבר אחר. ולכך ישראל, שהם בניו, מורים תחלה על העלה, ולכך שירתם תחלה". וקודם לכן למעלה פס"ו [לאחר ציון 38] כתב טעם נוסף מדוע אין המלאכים נחשבים עלולים גמורים, וכלשונו: "אין עליך לומר שמיוחדים בזה העליונים, כי אם התחתונים, כי במה שנקראים 'עליונים' הם פועלים בתחתונים, והם כמו עלה נחשבים, ואין עיקר עצמם שהם עלולים. אבל התחתונים, במה שהם תחתונים, הם עלולים בעצמם" [הובא למעלה הערה 2]. ולשונו כאן "אבל אין השבה לנמצא שאינו עלול" נוטה יותר לדבריו בפס"ו, שהעליונים אינם נחשבים עלולים אלא "הם כמו עלה נחשבים". אך לפי דבריו בפס"ח לכאורה אין לומר ש"אין השבה לנמצא שאינו עלול", שהרי להדיא כתב שם "המלאכים אם שגם הם עלולים ממנו", אלא לומר שאינו עלול בעצם ובראשונה כישראל. ובעוד שלמדרש הזה [תנחומא צו אות א] בלעם טען שיש לקבל קרבנות מהאומות, הרי במדרש שם בהמשך הפרשה [תנחומא צו אות ד] אמרו שבלעם עצמו הסביר לאומות מדוע רק ישראל יכולים להביא קרבנות: "אמרו אומות העולם לבלעם, למה אמר הקב"ה לישראל שיהיו מקריבין לו קרבנות, ולנו לא אמר כלום. אמר להם בלעם, הקרבנות אינן אלא שלום, ומי שקבל את התורה שכתובין בה, צריך שיקריב קרבנות. אתם מתחלה פסלתם אותה, ועכשיו אתם מבקשים להקריב קרבנות, מי שקבלה הוא מקריב קרבנות", ומדרש זה הובא בדרשת שבת הגדול [רכז:].

(160) גם בנתיב העבודה פ"א [א, עח:] ציין שהדבר מופלג בחכמה, וכלשונו: "לא בחר השם יתברך בעבודה כי אם בישראל, שהם עם אחד. וכבר בארנו הטעם כי העבודה הזאת מורה על אחדותו יתברך, ומפני כי הקרבן מורה על שהוא יתברך אחד ואין זולתו, אין מתיחס לדבר כי אם ישראל, שהם עם אחד, ומצד הזה היא העבודה אל השם יתברך. והדבר הזה מופלג מאוד בחכמה עמוקה". וכן בתפארת ישראל פ"ע [תתשו:] כתב "והדבר הזה מבואר למי שיודע סודי התורה איך הקרבנות אינם רק מישראל", ויובא בהערה הבאה.

(161) בתפארת ישראל פ"ע [תתשג.] עסק בענין הקרבנות, והזכיר את דבריו כאן, וז"ל: "עוד שם [מנחות קי.] 'לעולם זאת על ישראל' [דהי"ב ב, ג], אמר רב גידל אמר רב, זה מזבח בנוי, ומיכאל שר הגדול עומד ומקריב עליו קרבן... פירוש הכתוב שאמר 'לעולם זאת על ישראל' רצה לומר שהקרבן הוא מכפר לעולם. ולפיכך אמר רב גידל אמר רב, שמיכאל השר הגדול הוא מקריב קרבן. שעל ידי המלאך הזה השבת העלול, הם ישראל, שהם העלול הראשון מן השם יתברך. וכאשר העלול הוא שב אל עלתו, אל זה נמשך הכל, עד שהוא יתברך יחיד ואין זולתו. וכל זה סתרי החכמה בענין הקרבן, שהוא השבת העלול אל העלה על ידי הכהן, שהוא המקריב אל השם יתברך, כאשר ידוע ממדרגת הכהן, שעל ידו השבת העלול אל העלה. וכבר בארנו זה גם כן בחבור גבורות ה', עיין שם... ואי אפשר לפרש יותר. ואל יקשה לך מהא דאמרינן במדרש [תנחומא צו אות א], ובארנו אותו בחבור גבורות ה', 'מי בשחק יערוך לה' ידמה לה' בבני אלים' [תהלים פט, ז], אמר הקב"ה, אילו הייתי מבקש קרבן הייתי אומר למיכאל וגבריאל, והיו מקריבין לפני וכו'. מוכח שאין הקרבת קרבן למעלה. כך פירושו; אילו הייתי חפץ בקרבן זולת בשביל כפרת ישראל, שכל הקרבנות הם כפרה על ישראל. ובלעם היה סבור כי הקב"ה חפץ בקרבן בלבד. ועל זה השיב, אם הייתי חפץ בקרבן הייתי אומר למיכאל וגבריאל להקריב קרבן לפני, ולמה צויתי לישראל. אלא בשביל שאין הקב"ה מקבל קרבן רק מישראל, כמו שהתבאר הטעם בחבור גבורות ה'. וכן מה שהמלאך מקריב קרבן למעלה הוא כפרת ישראל, כמו שאמר 'לעולם זאת על ישראל' כפור. ועוד, הלא הקרבן הזה עצמו נשמותיהן של צדיקים [תוספות מנחות קי. ד"ה ומיכאל], והם ישראל עצמם. סוף סוף לא היה קרבן רק מישראל, שמהם מקבל השם יתברך קרבן. והדבר הזה מבואר למי שיודע סודי התורה איך הקרבנות אינם רק מישראל. ולכך הקרבן הזה שהוא מקריב מיכאל, כפרה על ישראל".

(162) מאמר זה הובא גם למעלה פ"ח [שסב:]. ומביא מאמר זה כדי להורות שענין הקרבנות הוא השבת העלול אל עלתו, וכמו שיבאר בסמוך.

(163) בגמרא מגילה שלפנינו איתא "אמר רב אמי" [ואין מאמר זה מופיע בעין יעקב במגילה]. אמנם מאמר זה הובא גם בתענית כז:, ושם איתא "אמר רבי יעקב בר אחא אמר רב אסי".

(164) "אלמלא מעמדות - עיסקי קרבנות שישראל עושין, הן היו כלים בחטאן, ומשהן כלין, שמים וארץ, העומדים בזכותן, אין מתקיימין" [רש"י תענית כז:].

(165) בגמרא מגילה שלפנינו הקדימו פסוק נוסף לכאן, שאמרו שם "אלמלא מעמדות לא נתקיימו שמים וארץ, שנאמר [ירמיה לג, כה] 'אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי'. וכתיב 'ויאמר ה' אלקים במה אדע כי אירשנה'". אמנם בגמרא בתענית [כז:] לא הביאו את הפסוק "אם לא בריתי וגו'", אלא רק את הפסוק "ויאמר ה' אלקים במה אדע כי אירשנה", וכדבריו כאן.

(166) "במה אדע - מה תאמר לי ללמדן דבר שיתכפרו בו עונותיהן" [רש"י מגילה שם].

(167) "קחה לי עגלה משולשת - כלומר הקרבנות יכפרו עליהן" [רש"י מגילה שם].

(168) פירוש - קיום שמים וארץ לכאורה הוא חורג משאלת אברהם ותשובת הקב"ה; אברהם חשש מהחטא וכליון בניו חלילה, והקב"ה השיבו שהקרבנות יכפרו על החטא, ואיך נתווסף לכאן קיום שמים וארץ. ועל כך ישיב [להלן לאחר ציון 178] שאין הקרבנות רק אופן לכפרת החטא, אלא שהקרבנות מורים על השבת העלול אל העלה [וזהו כפרתם], ובכך גופא מונח שאין לנמצאים שום קיום מצד עצמם, אלא רק מצד עלתם. לכך ענין הקרבנות מגיע לא רק לכפרת החטא, אלא לקיום שמים וארץ.

(169) לשונו למעלה פס"ו [לאחר ציון 50]: "כי מתחלה כאשר נברא העולם, ואין פחיתות בעלול כלל, היה השם יתברך מתחבר כאשר ראוי חבור העלה בעלול, ואין התחברות רק בתחתונים, במה שהם עלולים באמת. עד שנמצא חטא בנמצאים העלולים, אז מפרידים הדבוק ההוא, עד שאין כאן חבור העלה אל העלול", ושם בהערות 52, 53 הובאו מקבילות נוספות אודות שהחטא מרחיק את החוטא מהקב"ה. וכן למעלה ר"פ סז כתב: "התבאר לך בפרקים שעברו כי אל תפן אל מנחתם, היא מנחת שוא אשר הביאו אל ה', כי הוא יתברך קרוב אל המלאכים מצד שהם נמצאים עליונים. שאין הדבר כן, כי אם לא שהיה החטא מבדיל בין השם יתברך ובינינו, היה שכינתו בתחתונים, וזהו רוממות וגדולה אל השם יתברך".

(170) כמו שנאמר לגבי המבול [בראשית ו, ה-ז] "וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום, וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ ויתעצב אל לבו, ויאמר ה' אמחה את האדם אשר בראתי מעל פני האדמה מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים כי נחמתי כי עשיתם". ובהמשך [שם פסוק יג] נאמר "ויאמר אלקים לנח קץ כל בשר בא לפני כי מלאה הארץ חמס מפניהם והנני משחיתם את הארץ". ולגבי דור הפלגה נאמר [בראשית יא, ו-ח] "ויאמר ה' הן עם אחד ושפה אחת לכלם וזה החלם לעשות ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות, הבה נרדה ונבלה שם שפתם אשר לא ישמעו איש שפת רעה, ויפץ ה' אתם משם על פני כל הארץ ויחדלו לבנות העיר".

(171) לשונו למעלה פ"ח [שסג.]: "ויש לדקדק על דברי רבותינו ז"ל, הרי הכתוב אומר 'במה אדע כי אירשנה', ואין נזכר בכתוב 'במה אדע' שלא יעשה להם כאשר עשה לדור המבול ולדור הפלגה. ונראה כי פירוש 'במה אדע כי אירשנה' כלומר שתהיה הארץ לי לירושה לאחוזת עולם. ולא שהיה מסופק שמא יגלו ממנה, דאף אם יגלו ממנה, הארץ ירושה להם, דקיימא לן [יבמות פב:] ירושה ראשונה ושנייה יש להם, וירושה שלישית אין להם. רק היה ירא שמא יעבור זרעו חס ושלום מן העולם לגמרי, ואז תתבטל הירושה לגמרי. ולפיכך השיב לו בזכות הקרבנות". ויש להעיר על דבריו שם, דבשלמא בדור המבול אכן כל בני האדם נכחדו, לכך חשש אברהם "שמא יעבור זרעו חס ושלום מן העולם לגמרי, ואז תתבטל הירושה לגמרי". אך בדור הפלגה בני האדם לא נכחדו, אלא שהופצו על פני כל הארץ, ומדוע מזה חשש אברהם יותר מגלות שממנה לא חשש, כיון "דאף אם יגלו ממנה, הארץ ירושה להם". ויל"ע בזה.

(172) הקב"ה לאברהם.

(173) אודות שחטאי ישראל נדונים כ"מקרה", כן כתב למעלה פ"ח [שסה:], ויובא בהערה הבאה. וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בנצח ישראל פ"ה [קלט:] כתב: "כי פושעי ישראל נתן השם יתברך בהם נשמה טהורה, רק שאחר כך בעולם הזה נטו אחר הרשעות, ולפיכך חטאם דבר מקרה בעולם הזה". ושם פל"א [תרו.] כתב: "כי בודאי החטא לישראל גם כן מקרה, כאשר התבאר... כי עצם ישראל מצד עצמם ראויים שיהיו בלא חטא". ושם פמ"ט [תתה.] כתב: "כבר אמרנו לך פעמים הרבה, שכל חטא שבישראל הוא מצד המקרה, ואין חטא מצד עצם צורתן... אף שהם חוטאים מצד המקרה, מכל מקום מצד עצם ישראל הם טובים. כי הצורה בישראל צורה אלקית, ולכך אין חטא בהם מצד עצמן, רק מצד המקרה, דהיינו מצד היצר הרע". ובח"א לשבת פט: [א, מה:] כתב: "החטא ראוי לכפרה מפני שעשה החטא במקרה... יש הסרה לחטא ישראל בזה שישראל מדריגתם בלתי גשמית". ובדרוש לשבת תשובה [פג.] כתב: "כי כאשר יום זה [יום הכפורים] מיוחד להסרת הגופנית, ודבר זה מיוחד לישראל, כי אין נפש ישראל נפש בהמית מוטבע בגוף. ולכך אמרה תורה שיקח מאת בני ישראל שני שעירים [ויקרא טז, ה], מפני כי השעיר דמו כדם האדם [רש"י בראשית לז, לא], ולכך שחטו בני יעקב שעיר עזים, ויטבלו הכתונת בדם [בראשית לז, לא], והדם הוא הנפש [דברים יב, כג]. ומפני כי יש לישראל נפש אדם, לא נפש בהמה, לכך יהיה כפרתם שעיר עזים, שדמו כדם האדם. וזהו מעלת ישראל מצד עצם ישראל, שהוא הנפש... מפני כי השעיר הזה אשר הובא דמו לפני ולפנים [ויקרא טז, טו] מורה על מעלת נפש ישראל, אשר יש לנפש שלהם הסרה מן הגופניות, ולכך הובא הדם לכפר לפני ולפנים, אשר הוא קדוש ומקודש מכל גוף. ואם כן החטא בישראל אחר שנפשם קדושה וטהורה מצד עצמם אינו מצד עצם הנפש, שהרי נפשם מצד עצמם קדושה וטהורה, שאם לא כן לא יהיה ראוי להביא הדם במקום קודש הקדשים. אבל החטא הזה אינו מצד נפש ישראל, רק הוא בשביל גרוי השטן אשר הוא מתגרה בישראל, ומצד הזה בא החטא. ולכך אמרה תורה כי מצד שישראל יש להם נפש טהורה, ויש להם קרבן להקריב לפני ולפנים, אם כן החטאים שישראל עושים הוא מיצר הרע שהוא השטן, לא מצד עצמם, עד שיש לשטן הוא היצר הרע חלק בישראל, הם החטאים שהם מצד היצר הרע" [הובא למעלה פ"ח הערה 30]. וראה הערה הבאה.

(174) לשונו למעלה פמ"ו [שפד.]: "כי העבודה בעצמה מורה על שהנמצאים הם שבים אל השם יתברך כאשר מקריבים אליו הקרבן, שזהו בעצמה השבת הנמצאים אליו. ודבר זה יתבאר באריכות בסוף הספר [כאן] איך הקרבן הוא השבת הנמצאים אל השם יתברך". והנה בעוד שכאן מבאר שהקרבנות מורים שאין ישראל נפרדים מן עלתם מחמת שהם עלולים בעצם ושבים אליו, הרי למעלה פ"ח [שסה.] לכאורה סלל לו דרך אחרת, והיא, שהקרבנות מורים שהחטאים הם חיצוניים למהותם, וכלשונו: "ביאור ענין זה כאשר תעמיק ותבין התשובה אשר השיב לו הקב"ה לאברהם, כי ישראל יש להם מעלה מיוחדת, כי ישראל מעלתם שהם נבדלים מן הפחיתות לגמרי, והחטא שמקבלים אין זה רק מקרה, ודבר שהוא מקרה בלבד אפשר הסתלקות. ולפיכך אין ראוי להעביר ישראל בשביל החטא, כיון שבעצם הם טהורים, ואין החטא להם בעצם, והוא דבר מקרה, ואין דבר שהוא במקרה מבטל עצם ישראל. והדבר הזה יתבאר לך באריכות עוד בספר הזה בסופו... אבל בני אדם שפחיתות להם בעצם, כאשר הם מוסיפים פחיתות מן החטא, אין הפחיתות הזה מקרה שקבל העצם, שהרי פחיתות יש להם בעצם, ואין זה רק הוספה על הפחיתות שיש להם בעצם, וכשגובר החטא מעבירם. ולפיכך אמר בשביל הכפרות, שיש כפרה לישראל על חטאם. ודבר זה הוא לישראל בפרט, לא לשום אומה, ובשביל כך יתקיימו, ואין העברה להם מן העולם, כמו שיש לאומות. שאם היה החטא לישראל בעצם, לא היה כפרה להם על ידי קרבן. אך בשביל שהחטא בישראל ענין מקרה כמו שהתבאר, לכך יש להם קרבנות". אך קשה לומר שהם שני הסברים שונים, כי כתב למעלה ש"הדבר הזה יתבאר לך באריכות עוד בספר הזה בסופו" [כוונתו לדבריו כאן]. ובעל כרחך ששני הסברים אלו - חד הם. ויש להבין כיצד היות ישראל עלולים בעצם [דבריו כאן] דומה להיות ישראל טהורים בעצם [דבריו למעלה]. אמנם דבר זה מתיישב ברווחה לפי דבריו בנצח ישראל פי"א [רעז:], שכתב: "כי מצד שנבראו [ישראל] מן העלה, הם בתכלית הטוב, ואם הלכו אחר יצרם, אין זה מצד עצמם, רק הוא דבר מקרה". ובהמשך הפרק שם [שב:] כתב: "כי ישראל מעשיהם שעושים בידיהם מצד היצר הרע... אבל עצמם הם טהורים... שהוא במקרה, שהמקרה יש שינוי לו, ואילו דביקות ישראל בו יתברך ענין ה דבר עצם, ואין מה שבמקרה מבטל דבר שבעצם" [הובא למעלה פ"ח הערה 34, ופכ"ז הערה 4]. הרי מה שישראל טהורים בעצם נובע ממה שהם עלולים בעצם, וממה שהם דבוקים בהקב"ה בעצם [ולמעלה פ"ח הערה 49 נשארה שאלה זו בצ"ע].

(175) פירוש - הקירוב שנוצר על ידי הקרבן ["במה שיש להם השבה אל העלה"] מכפר, מחמת שהוא מבטל את הריחוק והפער שנוצרו על ידי החטא. וכן כתב כמה פעמים. וכגון, בגו"א במדבר פכ"ח אות יא [תעב:] כתב: "כי החוטא נתרחק מה' בשביל חטאו, והקרבן שמקריבין אל ה', כאשר יש לו קורבה אל ה' על ידי הקרבן, הוסר חטאו שנתרחק בשביל החטא, והקרבן בשביל זה הוא סלוק חטאו". ובתפארת ישראל פ"ע [תתש:] כתב: "הקרבן הוא הקירוב והחבור בו יתברך, ומפני כך האדם יוצא מן החטא, אשר החטא הוא התרחקות מן השם יתברך. וכאשר הוא מביא קרבן אל השם יתברך, יש לו קירוב אל השם יתברך, ולכך הוא יוצא מן החטא... וזה כי אין ענין הקרבן רק ההתדבקות בו וההתקרבות אליו יתברך". ובנתיב התשובה פ"א [יט:] כתב: "כי הקרבן הוא השבה אל השם יתברך... שהרי נקרא 'קרבן'... וכאשר הוא שב אל השם יתברך, אחר שהיה מתרחק ממנו יתברך על ידי החטא, יש כאן כפרה וסלוק עון". ובדרשת שבת הגדול [רכז:] כתב: "כל ענין הקרבנות אינו אלא קירוב ושלום. שכאשר חוטא האדם, העוונות הם מפרידים בין השם יתברך ובין האדם. והקרבנות הם מקריבים את האדם אל השי"ת אחר שחטא... הקרבן ג"כ הוא קירוב ושלום אחר שיש הפרד וחילוק". ובח"א למנחות קי. [ד, צ.] כתב: "כל ענין הקרבן אינו רק לקרב האדם אל הש"י, אחר שהיה רחוק". ובגו"א ויקרא פ"א הערה 264 נתבאר שאין חיוב קרבן על ביטול מצות עשה [מכות יג:, ורש"י שם ד"ה התם], כי אין בביטול זה משום התרחקות מהשם יתברך, אלא שלא התקרב דיו להשם יתברך [כמבואר בבנתיב התשובה פ"ב הערה 31, ושם ס"פ ג], ואם אין ריחוק החטא - התקרבות הקרבן מנין. ובדרשת שבת תשובה [סח.] כתב: "כי יום הכפורים הוא מכפר בשביל שהחוטא הוא שב אל השם יתעלה, אשר היה מתרחק ממנו כאשר חטא" [ראה למעלה פ"ח הערות 41, 42].

(176) זהו המשך המאמר בגמרא [מגילה לא:] "אמר [אברהם] לפניו, רבונו של עולם, תינח בזמן שבית המקדש קיים, בזמן שאין בית המקדש קיים מה תהא עליהם. אמר לו, כבר תקנתי להם סדר קרבנות, כל זמן שקוראין בהן מעלה אני עליהן כאילו מקריבין לפני קרבן, ומוחל אני על כל עונותיהם". ו"סדר הקרבנות" הוא דברי התורה של הקרבנות, שהוא הסדר השכלי של הקרבנות, וכמבואר בסמוך הערה 178.

(177) לשונו למעלה פ"ח [שסח:]: "ובזמן שאין בית המקדש קיים, סדר הקרבנות הוא הסרת החטא. והוא דבר נפלא איך סדר הקרבנות עומד במקום הקרבן. כי אין קרבן זולת הקירוב והדבוק בו יתברך, לצאת מן החטא לשוב אליו יתברך, וזהו לשון 'קרבן', התקרבות אל השם יתברך על ידי הקרבן. והנה סדר הקרבנות, שהוא דברי תורה, שמסדר בדברי תורה ענין הקרבנות, הוא הדבוק בעצמו, כי אין דבר חבור ודבוק יותר כמו התורה, שהוא דבוק וחבור האדם אל בוראו. ודוקא סדר הקרבנות, במה שהקרבן בעצמו הוא התדבקות אל השם יתברך, והנה עומד סדר הקרבנות במקום הקרבן עצמו, כאשר תדע ותבין... והוא דעת רבותינו ז"ל במסכת מגילה בפרק בני העיר [לא:]". ובתפארת ישראל פ"ע [תתש.] כתב: "בפרק בתרא דמנחות [קי.]... מאי דכתיב [ויקרא ו, יח] 'זאת תורת החטאת', [ויקרא ז, א] 'זאת תורת האשם'. כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת. וכל העוסק בתורת אשם, כאילו הקריב אשם, עד כאן. ואין טעם הדבר מה שאמר 'כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת', שהתורה עומדת במקום אותה מצוה עצמה. שאם כן הוה ליה לומר 'העוסק בתורת סוכה' גם כן דהוא 'כאילו עשה סוכה'. ו'העוסק בתורת לולב כאילו עשה לולב', ולמה אמרו 'העוסק בתורת חטאת ועולה'. ודבר זה בארנו בחבור גבורות ה' בפרשת ברית בין הבתרים [למעלה פ"ח (שסח:)], וזה מפני שהקרבן הוא הקירוב והחבור בו יתברך, ומפני כך האדם יוצא מן החטא, אשר החטא הוא התרחקות מן השם יתברך. וכאשר הוא מביא קרבן אל השם יתברך, יש לו קירוב אל השם יתברך, ולכך הוא יוצא מן החטא... כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת עצמו, והעוסק בתורת אשם כאילו הקריב אשם עצמו... וזה כי אין ענין הקרבן רק ההתדבקות בו וההתקרבות אליו יתברך, כמו שאמרנו. וכאשר עוסק בתורת חטאת, יש לו אותו התקרבות עצמו אשר קונה על ידי החטאת. ולכך העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת". ובנתיב התורה פ"ט [שפב.] כתב: "כי העוסק בתורת עולה כאילו הקריב עולה, וכל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת, וכן כולם. ופירוש זה, כי העולה הוא קרבן מיוחד, ובודאי הקרבן שהוא מיוחד מורה על קירוב מיוחד. ועל זה אמר כאשר עוסק בהלכות קרבן מיוחד, יש לו אותו קירוב שהוא מיוחד גם כן... התורה שנתן השם יתברך לאדם על ידה הקירוב והדביקות הגמור אל השם יתברך, כי התורה היא שכלית, ועל ידי התורה סלוק הגופני, ויש לו דביקות עם השם יתברך". ובח"א למנחות קי. [ד, צ:] הרחיב יותר, וז"ל: "ופירוש זה, כי כאשר הוא עוסק בתורת עולה, יש לו דביקות יותר במה שהוא עוסק בדבר שעל ידו הדביקות, דהיינו קרבן עולה או חטאת או אשם, וזהו יותר ממה שהוא עוסק בשאר תורה. כי העולה על ידה דביקות מיוחד, והחטאת ג"כ על ידי החטאת דביקות מיוחד, שהוא דביקות של כפרה, ועל ידי שלמים יש לו דביקות של שלום, עד שכל קרבן וקרבן יש לו דביקות מיוחד... וכן העוסק בתורת חטאת, יש לו אותו דביקות שיש לאדם על ידי קרבן חטאת. ודמיון גמור יש לתורה אל קרבן, שהקרבן נאמר עליו [ויקרא א, ט] 'אשה ריח ניחוח', וכן התורה היא אש [ביצה כה:], והיא נחת לה' ברוך הוא" [הובא למעלה פ"ח הערה 46]. וכן כתב בדרשת שבת הגדול [רכז:], ויובא בהערה הבאה.

(178) לשונו בדרשת שבת הגדול [רכז:]: "ובמדרש [ויק"ר ז, ג], רבי אחא בשם רבי חנינא בר פפא, שלא יהיו ישראל אומרים לשעבר היינו מקריבים קרבנות ומתעסקים בהם, עכשיו שאין קרבנות, מהו להתעסק בהם. אמר הקב"ה, הואיל ואתם מתעסקים בהם מעלה אני עליכם כאילו אתם מקריבין אותם... ויש להקשות, למה המתעסק בקרבנות כאילו הקריב אותם... וביאור זה שהקרבן הוא התקרבות אל השם יתברך, אשר זה האדם שהוא בעל גוף הוא מתרחק מן השם יתברך על ידי חטא, ולכך צריך קרבן, שהוא התקרבות אל השם יתברך [כמבואר למעלה הערה 175]. והתורה מן הקרבן הוא עצם הסדר, כי השכל הוא הסדר... כי הבית מתחבר כאשר הוא מקרב העצים והאבנים, וסדר הבית כאשר מסודר בשכל שלו, הוא הקירוב והחבור הגמור שממנו בא צורת הבית. ולפיכך המתעסק בתורת קרבנות, שהוא סדר החבור והקירוב, ודבר זה הוא הקירוב הגמור, ונחשב כאילו מתעסק בקרבנות עצמם" [הובא למעלה פ"ח הערה 43].

(179) יש להקשות, מדוע לשון המאמר הוא [מגילה לא:] "אלמלא מעמדות לא נתקיימו שמים וארץ", ולא אמרו "אלמלא קרבנות לא נתקיימו שמים וארץ", הרי נושא הדברים הוא "עיסקי קרבנות". ובזוה"ק ח"א [נח:] אמרו "אלמלא קרבנות לא הוו קיימי עלאי ותתאי", הרי שנקטו ב"קרבנות", ולא ב"מעמדות". ובספר ברכת שי על מגילה [שם] הקשה כן, וז"ל: "צריך ביאור, א"כ מאי טעמא קאמר 'אלמלא מעמדות', שהוא לכאורה פרט קטן ותוספת מדרבנן להתפלל על הקרבן שיתקבל ברצון, ולא קאמר 'אלמלא קרבנות', דבהכי קמיירי קרא". וכן הקשה בספר חידושי בתרא לתענית כז: אות ערב בשם "המסביר". וראה למעלה פ"ח הערה 112 מה שנתבאר שם.

(180) אודות שאין לנמצאים קיום מצד עצמם, אלא רק מצד הקב"ה, כן כתב בהרבה מקומות. וכגון, למעלה פמ"ו [שעט:] כתב: "כי העולם עומד במה שיש לעולם דביקות בו יתברך". ולמעלה פנ"ו [רלה:] כתב: "כי כל הנמצאים קיומם בו יתברך, וכאשר הוא מסתיר פניו מהם אז יקבלו העדר, והם אינם נמצאים". ולמעלה בתחילת הפרק [לאחר ציון 8] כתב: "כי הנמצאים אין להם קיום בלא העלה, והם תלוים בו, וזהו השבת העלול אל העלה". ובדר"ח פ"א מי"ג [שמו.] כתב: "כי אל החיים ראוי הקבלה, שצריך שיהיה מקבל החיות אשר השם יתברך משפיע תמיד לאדם, ואין האדם מקוים רק בו יתברך, ועצם החיות בעצמו הוא הקבלה שמקבל חיות. ולפיכך השם יתברך נקרא [תהלים לו, י] 'מקור חיים', כי המקור משפיע תמיד, כן השם יתברך משפיע החיים תמיד לבני אדם כמו המקור הזה". ושם פ"ו מ"ח [רנח:] כתב: "אין לנמצאים מצד עצמם דבר, כי אם מה שמשפיע להם השם יתברך". ובתחילת דרוש לשבת הגדול כתב: "וכן אמר הכתוב [דברים ד, לט] 'וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד'. ואין הפירוש 'אין עוד' כי אין עוד אלהים, אבל פירוש כי אין עוד דבר בעולם רק השם יתברך, כי כל הנבראים לא נבראו אלא למענהו יתברך, ואם לא כן, לא היה נברא אותו נברא בעולם... אבל מצד עצמו אין מציאות לו, לפיכך הנבראים כולם... אין להם שם בפני עצמם, והרי 'אין עוד'", ושם מאריך לבאר יסוד זה. ובתפארת ישראל פ"י [קסה.] כתב: "כי אין לנמצאים שום קיום אם לא בו יתברך". ובבאר הגולה באר הששי [רלב:] כתב: "כי אין קיום לעולם בצד עצמו, רק על ידי השם יתברך המקיים אותו, ודבר זה על ידי הדביקות שיש לעולם בו יתברך, ומצד הדביקות הזה יש לעולם קיום, ולא זולת זה". ובנתיב האמת פ"ב [א, ר.] כתב: "כי כל הנמצאים אפס זולתו יתברך, כמו שאמרו [בתפילת "עלינו"] 'הוא אלקינו אין עוד, אמת מלכנו אפס זולתו, ככתוב בתורתו [דברים ד, לט] 'וידעת וגו''. וכל הנמצאים תלוים בו, ולפיכך אין לנמצא שום מציאות זולתו יתברך". וצרף לכאן, שאין נברא שהיה דבוק בה' כמו יעקב אבינו, שדמותו חקוקה בכסא הכבוד [חולין צא:], והוא הקרוב ביותר אל ה' [גו"א ויקרא פכ"ו אות נ (רעג.)], ועליו אמרו חכמים [תענית ה:] "יעקב אבינו לא מת". הרי הדבוק ביותר אל ה' הוא החי ביותר. ועיין בנתיב התמימות פ"א [ב, רו.], שנקודה זו מבוארת שם. וממו"ר זצ"ל שמעתי, שהנה המרגלים אמרו [במדבר יג, כז] "אפס כי עז העם היושב בארץ וגו'", והרמב"ן [במדבר יג, כב] ביאר שבתיבת "אפס" נמצא חטא המרגלים, וכלשונו: "רשעם במלת 'אפס', שהיא מורה על דבר אפס ונמנע מן האדם, שאי אפשר בשום ענין... לבא אליהם כי עז העם והערים בצורות גדולות מאד". לכך כאשר אמרינן "הוא אלקינו אין עוד אמת מלכנו אפס זולתו", הביאור הוא שאי אפשר שתהיה מציאות זולת ה' יתברך, כי זהו מן נמנע, וכמבואר כאן [הובא למעלה פ"ח הערה 105, פמ"ו הערה 55, פמ"ז הערה 517, פנ"ו הערות 12, 13, ועוד]. וראה למעלה הערות 9, 10, והערה הבאה.

(181) לשונו למעלה פ"ח [שפה.]: "הקרבן הוא מדבק ישראל אל השם יתברך, ואז נאמר [דברים ד, ד] 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום', שהם גם כן יהיו נצחים כמו שהוא יתברך נצחי. ודבר זה יתבאר בסוף הספר באריכות [כוונתו לפרק זה]. ובמסכת תענית [כז:], אלמלא מעמדות לא נתקיימו שמים וארץ וכו'. וזה מפני כי אין לעולם קיום רק על ידי הדבוק בו יתברך, ובו מתקיים הכל. ולפיכך בזכות הקרבנות שמים וארץ מתקיימים". ובנתיב העבודה פ"א [א, עט:] כתב: "לפיכך אמרו [אבות פ"א מ"ב] כי העולם עומד על העבודה. כי אם לא היה העבודה, היה האדם עומד בפני עצמו, ואין לשום דבר קיום מצד עצמו, רק מצד השם יתברך, ובזה שישראל עבדים עובדים אל השם יתברך, בזה שייכים אל השם יתברך, ולכך יש להם קיום, ולא זולת זה". ובנתיב העבודה פ"ג [א, פד.] כתב: "כי התמידים שצוה השם יתברך [במדבר כח, ב-ח] להודיע כי העולם הזה שב ומתקרב אל השם יתברך. ואם לא שב אל השם יתברך, לא היה אל העולם קיום בעצמו. רק הוא שב אל השם יתברך, ולא נברא שיהיה לעצמו... כמו שהושפע מן השם יתברך, כך שב אל עילתו" [הובא למעלה הערות 10, 11, 32].

(182) לשונו למעלה פמ"ז [תקמז.]: "ובמדרש [ילקו"ש ח"א רמז רנא], תמן תנינן; שמעון הצדיק היה משירי כנסת הגדולה. הוא היה אומר, על שלשה דברים העולם עומד; על התורה, ועל העבודה, ועל גמילות חסדים. רבי נחמיה בשם רבי אחא אומר, עוברי הים פירשו; 'נחית בחסדך' [שמות טו, יג] זה גמילות חסדים. 'נהלת בעזך' [שם] זו תורה. ועדיין העולם מתמוטט, ואימתי נתבסס, כשבאו 'אל נוה קדשך' [שם], עד כאן. וביאור זה, כאשר יצאו ישראל [ממצרים] היה להם התקשרות ודביקות בו יתברך. והעולם יש לו דביקות בו יתברך בשלשה פנים; האחד, באשר הוא יתברך משפיע אל העולם הטוב והחסד, והרי יש כאן דביקות השם יתברך לעולם, והוא דביקות העלה אל העלול. והתדבקות העולם בו יתברך, וזהו על ידי שחפץ האדם בעבודתו יתברך, וחפץ להתדבק בו יתברך, זהו דביקות בו, וזהו דביקות העלול בעלה, והוא העמוד הב' שהוא לעולם. העמוד השלישי הוא התורה".

(183) כמו למעלה פמ"ו [שפד.], שכתב: "וכנגד השני הוא העבודה, כי במה שאנו עובדים לו מורה שהנמצאים נתלים בו יתברך, כמו העבד שנתלה באדון שלו. ולפיכך העבודה מורה על שהנמצאים נתלים בו. ועוד, כי העבודה בעצמה מורה על שהנמצאים הם שבים אל השם יתברך כאשר מקריבים אליו הקרבן, שזהו בעצמה השבת הנמצאים אליו. ודבר זה יתבאר באריכות בסוף הספר איך הקרבן הוא השבת הנמצאים אל השם יתברך" [הובא למעלה הערות 11, 158]. ובדר"ח פ"א מ"ב [קצ.] הביא מאמר זה ממגילה [לא:], וביאר ששאלת אברהם ותשובת הקב"ה הולכות סביב הציר שהעבודה היא אחד מעמודי העולם [אבות פ"א מ"ב], וכלשונו: "אברהם היה יודע כי העולם לא נברא אלא בשביל הקב"ה, שנאמר [משלי טז, ד] 'כל פעל ה' למענהו', כי אין ראוי לשום דבר שיהיה לו מציאות כי אם אשר הוא אל השם יתברך, עד שהכל צורך גבוה. ודבר זה בארו חכמים ז"ל באמרם [יומא לח.] כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא ברא אלא לכבודו, שנאמר [ישעיה מג, ז] 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו'. ונאמר 'כל פעל ה' למענהו'. כי אם נמצא לעצמו, הרי יש ח"ו דבר זולת השם. ובמה שהוא לכבוד הש"י לעבדו, הרי בזה הוא למענהו. וזה שאמר [אבות פ"א מ"ב] 'ועל העבודה'. כי מה שעובדין אל השם יתברך, בזה העולם הוא אל השם יתברך, ואינו העולם דבר לעצמו, שיאמר ח"ו שיש מציאות זולת השם יתברך. כי אין אל העבד שום מציאות מצד עצמו, רק שהוא משמש לרבו, וכל אשר משמש לזולתו אין עליו שם בפני עצמו. ולפיכך העבודה היא העמוד השני. וממילא כאשר אין עובדין הקב"ה, וסרים מאתו, מחויב להם החורבן והאבדון מן העולם, כי לא נבראו אלא בשביל כבודו לעבדו. והשיב לו הקב"ה שלא יאבד אותם. והשיב 'במה אדע', כי דבר זה לא יצויר כלל שיהיו חוטאים ולא יאבד אותם, כי מתחלה לא נברא העולם רק לעובדו. ועל זה השיב לו שתקנתי להם הקרבנות, כי על ידי הקרבנות מכפר להם מה שחוטאים, והוא עם זה עבודה אל השם יתברך, שבשביל זה נברא העולם" [הובא למעלה פ"ח הערה 105]. ובנתיב התשובה פ"ב [מד:] כתב: "מה שהעולם עומד על העבודה, הוא מטעם שהעולם יש לו השבה אל השם יתברך, והוא קיומו, וזולת זה לא היה קיום אל העולם". ובאור חדש פ"א [תמו.] כתב: "כי הקרבנות שישראל מקריבים דבר זה הוא קיום כל עולם, שהרי אמרו [אבות פ"א מ"ב] 'על שלשה דברים העולם עומד; על התורה, ועל העבודה, ועל גמילות חסדים', ופרשנו דבר זה באריכות בחבור דרך חיים [פ"א עמודים קסב.-רטו:]... לכך אי אפשר זולת ישראל שהם עובדים אל השם יתברך [על ידי] הקרבנות, ועל דבר זה העולם עומד, וזהו זכות ישראל אשר נרמז כאן".

(184) לשונו למעלה [לאחר ציון 155]: "אין השם יתברך מקבל קרבן כי אם מישראל, לא מן המלאכים, כמו שהתבאר במה שכל עלול מצד עצמו שב אל עילתו, כמו שבא ממנו, הוא שב אליו. ולכך מקבל הקרבן מישראל דוקא, במה שהם עלולים ממנו יתברך בעצם ובראשונה, ולכך יש השבה להם אל העלה יתברך. אבל אין השבה לנמצא שאינו עלול". ויש בזה הטעמה נפלאה; בברכת ההודאה אמרינן "ואשי ישראל ותפלתם באהבה תקבל ברצון, ותהי לרצון תמיד עבודת ישראל עמך". ומדוע בתחילה אמרינן "ואשי ישראל" [ללא "עמך"], ובהמשך אמרינן "עבודת ישראל עמך". אלא הם הם הדברים; "עבודת ישראל" מוסבת על עבודת הקרבנות [והתפילות], וזה שייך רק בישראל שהם "עמך", "במה שהם עלולים ממנו יתברך בעצם ובראשונה" [לשונו למעלה]. אך "אשי ישראל" מוסב על הצדיקים בישראל [תוספות מנחות קי.], "'ואשי ישראל' רצה לומר אנשי ישראל" [מ"ב סימן קכ ס"ק א (עיי"ש)]. ולכך אין כ"כ צורך להדגיש "עמך".

(185) כמבואר למעלה הערה 10.

(186) פירוש - אע"פ שהעלול צריך לשוב אל לעלתו, מ"מ אין צורך בהשבה גמורה של העלול עצמו אל עלתו, אלא סגי שהעלול יביא קרבן לעלתו, וכמו שמבאר והולך.

(187) "אין ענין הקרבן רק דבר זה, כי כאשר העלול נמצא מן העלה יתברך, כן שב אל עלתו. רצה לומר, כי הנמצאים אין להם קיום בלא העלה, והם תלוים בו, וזהו השבת העלול אל העלה" [לשונו למעלה לאחר ציון 7]. לאמר תלות העלול בעילתו מורה שהעלול אינו יכול להתקיים בעצמו, אלא כל מציאותו ניזונת מעילתו, ובזה גופא העלול שב אל עילתו, וכמבואר למעלה הערה 10.

(188) לשונו למעלה [לאחר ציון 11]: "ונקרא הקרבן 'אשה לחמי', אף כי חלילה לו מאלו הדברים, רק כי האדם אם לא יאכל, ושב אליו האוכל, היה חסר, והלחם השלמתו עד שאינו חסר דבר. וכן בזה שכל הנמצאים שבים אליו, רצה לומר שהכל אפס זולתו, כי במדריגת רוממתו הנה הוא יתברך הכל, ואינו חסר דבר. ואל יעלה על הדעת שהנמצאים הם דבר זולתו, שאם היו נחשבים דבר זולתו, אם כן הוא יתברך חס ושלום יחסר דבר, שהנמצאים זולתו. אבל אין הדבר כך, כי כל הנמצאים שבים אליו באמתת מציאותו, וכל הנמצאים אפס זולתו. ולפיכך נצטוה העלול בהקרבת הקרבן, כי כאשר מביא אליו קרבן מממון שלו, והממון קנינו והוא שייך אל האדם, ונחשב כאשר מביא אליו קרבן מממון שלו השבת העלול אל העלה. ומפני שבמה שהנמצאים שבים אליו הנה הוא יתברך בלתי חסר דבר, ולפיכך נקרא הקרבת הקרבן 'לחם אשה', כי הלחם גם כן גורם שאין הנמצא חסר".

(189) ואם כן קשה מה הצורך בהקרבת קרבן, הרי בלאו הכי העלול חוזר לעלתו, ובזה קיומו, וכמבואר למעלה הערה 10.

(190) לשונו למעלה [לאחר ציון 28]: "אין דבר זה שהוא הקרבת קרבן, שהוא השבת הנמצאים אל השם יתברך, תוספת, במה שכלל המציאות שב אל השם יתברך. ומכל מקום נקרא שהוא מביא קרבן, שהוא נקרא 'אשי לחמי', בעבור שהוא השבת הנמצאים אל ה'. ואין זה רק לזכות האדם בפועל שלו, שרצון השם יתברך שהנמצאים ישובו אל השם יתברך, והרי עשה זה האדם שהביא הקרבן". ובדר"ח פ"א מ"ב [קצא:] כתב: "וזה שאמר [אבות שם] 'ועל העבודה', כי מה שעובדין אל השם יתברך, בזה העולם הוא אל השם יתברך, ואינו העולם דבר לעצמו, שיאמר חס ושלום שיש מציאות זולת השם יתברך. כי אין אל העבד שום מציאות מצד עצמו, רק שהוא משמש לרבו. וכל אשר משמש לזולתו, אין עליו שם בפני עצמו. ולפיכך העבודה היא העמוד השני". וצריך ביאור, שהרי עצם בריאתם של הנבראים היא לכבודו יתברך, אף שאינם עובדים את ה' בפועל, וכפי שכתב בתחילת דרשת שבת הגדול: "לפיכך הנבראים כולם אשר נבראו לשבח יוצרם ולפאר שם כבודו, אין להם שם בפני עצמם, והרי 'אין עוד'... וזהו הקילוס הזה שנותנין הנבראים אל הקב"ה, מה שנראה בהם שבח יוצר הכל בבריאה שיש בהן מן הפאר, שנבראו בתכלית השלימות, וכמו שתקנו חכמים ז"ל בברכות [מג:] כשהאדם יוצא בחודש ניסן ורואה אילנות מלבלבין, מברך 'ברוך שככה לו בעולמו'. והנה שבח הקב"ה מכל יצורי עולמים. ואל יחשוב אדם כי בקטנים, כמו השרצים, אין נראה בהם שבח יוצר הכל. אדרבה, כי בקטנים יותר נראה שבח יוצר הכל, אשר ברא בריאה כמו זאת, כמו שתמצא מינים שפלים פחותים, אשר בהם נראה שבח יוצר הכל". ולכאורה אף האדם לא גרע משאר יצורי עולמים, שמעצם בריאתו נראה "שבח יוצר כל" [ועל כך נאמר "ומבשרי אחזה אלוק" (איוב יט, כו)]. ומדוע כדי להורות ש"אין עוד" מוטל על האדם להיות בפועל עבד ה', ולא סגי במה שעצם בריאתו מורה על שבח הקב"ה, כפי שנמצא מעצם בריאתם של שאר הנבראים [קושיא זו הובאה שם בהערה 456, ועיי"ש במה שנתבאר שם]. ולפי דבריו כאן מיושבת הערה זו, שכשם שהקרבן ניתן לאדם בכדי לזכותו, כך עמוד העבודה ניתן לאדם בכדי לזכותו.

(191) משמע מדבריו שאין להאריך בזה מחמת כי אלו דברים עמוקים ונסתרים מאוד. וכן כתב למעלה פי"א [תקמו:]: "ואין להאריך כי הם דברים נסתרים". וכן למעלה בכת"י ס"פ יב [שנא:] כתב: "הדברים האלו עמוקים מאוד, ולא אוכל לפרש יותר מזה". ומעין זה כתב בח"א לע"ז כב: [ד, נג.], וז"ל: "ודברים אלו סתרי חכמה, ואין להאריך בזה". ובח"א למנחות מג: [ד, פ.] כתב: "ואין להאריך יותר באלו דברים, כי הם סתרי חכמה". ובדר"ח פ"ג סוף מט"ז [תכ:] כתב: "ואין להאריך יותר, כי דברים אלו עמוקים". ושם פ"ה מ"ב [עד:] כתב: "דברים אלו דברים ברורים מאד, והם סתרי חכמה, רק שאי אפשר להאריך בזה, רק פתחנו פתח חכמה". ובתפארת ישראל ס"פ כד [שסט:] כתב: "ואין להאריך בזה יותר כי אלו דברים עמוקים מאד". ובנצח ישראל פמ"ד [תשנח:] כתב: "ואין להאריך עוד, כי אלו דברים עמוקים מאוד מאד". ובאור חדש פ"ב [תקמט:] כתב: "ואין להאריך בדברים כמו אלו, שהם דברי חכמה, והם דברים עמוקים". ובבאר הגולה באר הרביעי [תצא.] כתב: "ואין עוד להאריך, אף כי הדברים צריכים יותר ביאור, מכל מקום מה שאפשר לבאר נתבאר לך, והמבין יוסיף חכמה ודעת, ואז יבין דברי חכמה ודברי אמת". ובגו"א דברים פ"ד אות כא [צז:] כתב: "אף כי יש בו עומק יותר שלא נוכל לפרש בפירוש, אלא אם כן הוא חכם מבין מדעתו". ולמעלה פ"ס [תנו:] כתב: "וזהו עיקר הפירוש, ועיין בזה כי הוא דבר עמוק, ואין להאריך". ולמעלה פס"א [תקו:] כתב: "ועוד יש בזה דברים עמוקים, ואין להאריך". ולמעלה פס"ז [לאחר ציון 47] כתב: "ויש בזה עוד דברים עמוקים מאוד ואין להאריך". ושם לאחר [ציון 166] כתב: "והדברים עמוקים מאוד ואין להאריך יותר". ובנצח ישראל ס"פ ס [תתקכח.] כתב: "ואין לפרש יותר, כי הם דברים עמוקים, רק יבין האדם מעצמו". וראה למעלה פס"ז הערה 48, וש"נ.