(1) פירוש - הפרק הקודם הסתיים במלים "ובארנו לך כי בית המקדש הוא שלימות העולם, ולפיכך הוא מתיחס לצד מערב, שהוא השלמה". וקודם לכן [לאחר ציון 48] כתב: "הובחר צד המערב, שהשכינה במערב [ב"ב כה.], שהוא אחרון, כמו שנקרא מזרח 'קדם' [במדבר ב, ג], שהוא התחלה, כך מערב 'אחרון' נקרא" [ראה למעלה פ"ע הערות 123, 124]. ושוב כתב [לאחר ציון 173]: "וכן מה שאמרו [נדרים לט:] שנברא בית המקדש קודם שנברא העולם, זהו מצד המערב. כי המערב נקרא 'אחור', וכל דבר שהוא אחור הוא השלמה, כמו שמבואר למעלה. ובית המקדש הוא השלמה, שהוא משלים העולם". וזהו שכתב כאן "התבאר לך כי בית המקדש הוא שלימות אחרון לעולם". וראה להלן הערות 77, 132.

(2) לשונו למעלה פ"ח [תלב.]: "כי בית המקדש הוא בארץ, והוא שלימות העולם הגשמי". ובבאר הגולה באר הרביעי [תלט.] כתב: "כי בית המקדש הוא שלימות העולם בכלל, מפני ששכינתו עם הנמצאים... כי בית המקדש שלימות המציאות בכלל". ושם באר הששי [שמז:] כתב: "על ידי הבית הזה היה חבור ישראל לאביהם שבשמים, ועל ידו היה חבור כל העולם אל השם יתברך, והיה עולם אחד". ובנצח ישראל פכ"ו [תקמו.] כתב: "שאלה גדולה מאוד, מאחר כי הוא יתברך ויתעלה 'אלקי עולם' נקרא, ואיך אפשר לומר כן, מאחר כי בית המקדש הוא עיקר פאר העולם, אם כן לא היה ראוי שיהיה שמו יתברך נקרא על העולם לומר 'אלקי עולם', כאשר בית המקדש חרב בעונינו". ובנתיב התורה פי"ד [תקנא.] כתב: "כי בית המקדש עלוי העולם הזה ממדריגה הגשמית אל מדריגה העליונה הנבדלת. כי כאשר לא היה בית המקדש בעולם, נקרא העולם הזה עולם גשמי לגמרי, שאין כאן קדושה נבדלת. אבל על ידי בית המקדש מתעלה העולם הזה אל מדריגה יותר עליונה, הוא המדריגה האלקית הנבדלת, כי בית המקדש היה בית קדוש אלקי" [ראה למעלה פ"ע הערה 177, ראה להלן הערה 77].

(3) מלשונו משמע ש"שלימות אחרון" פירושה התכלית הנרצית, שכתב כאן "הנה זהו המעלה האחרונה במה שבנה להם בית המקדש, שבאותה מדריגה ומעלה אחרונה הגיעו ישראל אל הדביקות בו לגמרי". וכן להלן [לאחר ציון 75] כתב: "נתבאר לך כי על ידי בית המקדש הגיעו למעלה עליונה. ובשביל כך היה בית המקדש תכלית המעלה, שעל ידי בית המקדש יושלם הכל". אך למעלה פ"ע [מציון 29 ואילך] עסק גם בענין בית המקדש, וביאר שיסוד הארץ ראוי למקום בית המקדש משום ש"השלמת הכל" נעשית על ידי יסוד הארץ. וכן ביאר [שם] ששבט בנימין וצד מערב הם השלמת הדבר. ושם אין הכוונה הגעה לתכלית הנרצית, כי אין יסוד הארץ התכלית הנרצית יותר משאר יסודות, ואין שבט בנימין התכלית הנרצית יותר משאר שבטים, ואין צד מערב התכלית הנרצית יותר משאר צדדים. אלא שהסוף משלים את כל מה שהיה לפניו, כי רק בסוף הדבר יש גמר וסיום לדבר, ועד אז הדבר אינו אלא חצי דבר. כגון, נאמר [בראשית כה, כד] "וימלאו ימיה ללדת וגו'", ותרגם אונקלוס [שם] "ושלימו יומהא למילד", ששלמו ונגמרו ימי הריונה. דוגמה מובהקת להשלמה של גמר וסיום נמצאת בדבריו בתפארת ישראל ס"פ מט [תשעח.], שכתב: "כי מדרגת הזכר שהוא התחלה, והאשה משלמת את הזכר, וההשלמה הוא בסוף". ובח"א ליבמות סד. [א, קמג.] כתב: "ועוד יש לך לדעת כי האיש הוא הזכר הוא התחלה, והנקיבה אינה התחלה, רק היא בסוף, ואינה רק השלמת הזכר, והשלמת הדבר הוא בסוף" [הובא למעלה פנ"ו הערה 87]. והאשה משלמת את הזכר לא משום שהיא תכלית הזכר, אלא משום שעל ידה הזכר נשלם ונגמר, ובלעדיה הזכר נחשב לפלג גופא [זוה"ק ח"ג פג:, וראה למעלה פ"ח הערה 333]. וכן כתב כמה פעמים. וכגון, למעלה פי"ג [תקצה:] כתב: "כי ההשלמה היה חושים בן דן, שהיה אחרון, שכן תמצא בדן ודגל שלו באחרונה... וחושים בן דן השלים המנין". ולמעלה פל"ט [כח.] כתב: "אין תפילין על הימין כי אם בשמאל, שהוא סוף וגמר. נמצא כי זרוע שמאל גמר קבלת כח התנועה, ושלימות הדבר בגמר שלו. לכך בזרוע שמאל דוקא שם יתן תפילין, שהם שם ה', עד שיהיה שם ה' על התחלת התנועה, שהוא החיים, ובגמר". ולמעלה פ"ס [תכח.] כתב: "כי אין ספק כי שלימות הדבר בא בסוף הדבר ובגמר שלו, כאשר כולו נגמר ונשלם". ובנצח ישראל פי"ט [תכג.] כתב: "התשלומין הם בסוף ובהשלמה, ודבר זה אמרו ז"ל גם כן באמרם [ב"מ סה.] אין שכירות משתלמת אלא בסוף. וכמו שהוא מורה הלשון שנקרא 'תשלומין' מלשון שלם, כאשר נשלם הדבר אז כאן השכר. ואין השכר רק בשביל שלימות הדבר, והשלימות הוא בסוף הדבר, כי אין השלימות בחצי דבר. ולפיכך אם האדם מבקש שכרו בעולם הזה, כאילו הוא מבקש שיהיה סופו בעולם הזה". וכיצד מבאר כאן ששלימות המקדש היא מצד שהיא תכלית העולם, ולמעלה ביאר זאת מצד שהיא גמר וסיום העולם. ובעל כרחך לומר שאע"פ שנאמרו בזה שתי הדגשות שונות [בסוף יש הגעה לתכלית הנרצית, וכן גמר וסיום הדבר], מ"מ שניהם יסוד אחד. והוא שרק כאשר הדבר נגמר ושלם, אז הוא מגיע לתכליתו הנרצית. אך כל עוד שאין הדבר נגמר ושלם, אין הוא בר הכי להגיע לתכלית מעלתו. וכן כתב להדיא לגבי בית המקדש בנר מצוה [צה.]: "לא הוקם בארץ [המשכן] עד אחד בניסן [שמות מ, ב], כי אין התחתונים ראוים לקבל האור הזה, הוא אור בית המקדש, רק כאשר העולם בשלימות, והוא בחודש ניסן, שאז העולם בשלימות, ואז הוקם המשכן בארץ, להיות השלמה אחרונה אל העולם". ובהמשך שם [קב:] כתב: "כאשר הושלם העולם, קבל העולם צורה אלקית, כמו שהגוף מן האדם כאשר הושלם, מקבל הנשמה האלקית". ובח"א לסנהדרין כ: [ג, קלט.] כתב: "כאשר העם שלמים למטה, אז יושלמו מלמעלה, לבנות להם בית הבחירה, ותהיה השכינה עמהם, ובזה יושלמו לגמרי" [ראה למעלה פי"ב הערה 25, פנ"ו הערה 87, פס"ט הערה 71, פ"ע הערה 30, והערה הבאה].

(4) לשונו למעלה פמ"ז [תקמג.]: "תכלית השלימות כשבאו אל בית המקדש, וכאשר יבנה בית המקדש, אז הביאם אל השלימות. ודבר זה יתבאר לקמן אצל 'כמה מעלות טובות', שהיה תכלית המעלות שבנה להם בית הבחירה". ולמעלה פנ"ט [שמג.] כתב: "היו ט"ו מעלות שהעלה הקב"ה אותם, עד המעלה החמשה עשר, היא מעלה קדושה נבדלת, שהמעלה החמשה עשר היא קדושה, ולכך המעלה הט"ו היא 'ובנה לנו בית המקדש', שהרי המקדש קדוש בודאי, והעלה אותם עד שהגיעו ישראל למדריגה הקדושה". ובהמשך הפרק שם [שנה.] כתב: "ובית המקדש באחרונה, שהיה שכינתו בתוכם, וזו היא החבור לגמרי". ולהלן בסוף הפרק כתב: "כלל הדבר, שבית המקדש היה המדריגה האחרונה והצלחה אחרונה לישראל, ושלימות הכל". ובתפארת ישראל פכ"ח [תכז:] כתב: "לא היה מתן תורה תכלית הדבקות בו, רק בנין בית הבחירה... ותכלית הלקיחה היה בנין בית המקדש". ובבאר הגולה באר הששי [שמז:] כתב: "על ידי הבית הזה [בית המקדש] היה חבור ישראל לאביהם שבשמים, ועל ידו היה חבור כל העולם אל השם יתברך, והיה עולם אחד". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלו.] כתב: "נתן [ה'] לישראל השלמה שאין השלמה עליה, ובזה נתן להם ירושלים ובית המקדש, והשלמה הזאת היא על הכל. ולכך בהגדה של פסח שזכר 'כמה מעלות טובות', זכר באחרונה 'ובנה לנו בית המקדש', והוא האחרון, כי היא השלמה אחרונה". ובח"א לסנהדרין כ: [ג, קלט.] כתב: "כאשר העם שלמים למטה, אז יושלמו מלמעלה, לבנות להם בית הבחירה, ותהיה השכינה עמהם, ובזה יושלמו לגמרי... השלמה אחרונה הוא מה שהשכינה ביניהם, ואין על זה" [ראה למעלה פכ"ג הערה 137, פמ"ז הערה 492, פנ"ט הערות 16, 97, פ"ע הערה 177, ולהלן הערות 76, 132].

(5) מה שהוסיף "בקביעות", כדי לבאר שהמעלה האחרונה היא "אילו הכניסנו לארץ ישראל, ולא בנה לנו את בית הבחירה, דיינו". ו"בית הבחירה" מורה על בית המקדש, ולא על המשכן, ויחוד בית המקדש [לעומת המשכן] היא קביעתו, וכמו שכתב הרמב"ם [הלכות בית הבחירה פ"א הלכות א-ב]: "כבר נתפרש בתורה משכן שעשה משה רבינו, והיה לפי שעה, שנאמר [דברים יב, ט] 'כי לא באתם עד עתה וגו''. כיון שנכנסו לארץ העמידו המשכן בגלגל ארבע עשרה שנה שכבשו ושחלקו, ומשם באו לשילה... ושס"ט שנה עמד משכן שילה. וכשמת עלי חרב, ובאו לנוב, ובנו שם מקדש. וכשמת שמואל, חרב, ובאו לגבעון, ובנו שם מקדש. ומגבעון באו לבית העולמים". הרי המשכן "היה לפי שעה", ואילו בית המקדש בירושלים נקרא "בית העולמים". ולמעלה ר"פ ע [לאחר ציון 5] כתב: "ואל החבור הקדוש הזה, שהוא חבור השם יתברך עם הנמצאים התחתונים, שאמרנו לך שהוא חבור נבחר יותר מן חבור העליונים, כמו שהארכנו, אי אפשר שלא יהיה לזה מקום קבוע. שאם היה דרך עראי, כל דבר עראי הוא מקרה, ואינו בעצם. וכבר הוכחנו למעלה שאין חבור הזה מקרה, אבל הוא סדר אלקים. ואם שלא היה מקום קבוע לחבור הזה בהיותם במדבר, וגם אחר כך, היינו שהזמן נותן שלא היה לישראל מנוחה גמורה עד ימי שלמה, שאז הניח להם השם יתברך מכל אויביהם מסביב, וכדכתיב בקרא, ואז ראוי אל מקום קבוע. לא כאשר לא היה לישראל בעצמם מנוחה, ואיך יהיה מקום קבוע. ועל פי זה נקרא 'שלמה', על שם השלום והמנוחה בימיו, ואז ראוי אל מקום קבוע". וראה למעלה פנ"ט הערה 56, ופ"ע הערות 7, 9, 10.

(6) לפנינו בגמרא ובעין יעקב איתא "אמר רבי יצחק בן טבלאי".

(7) לשון הפסוק במילואו "פתח לבנון דלתיך ותאכל אש בארזיך". ופסוק זה הובא קודם לכן בגמרא [שם]. וכן פירש המהרש"א [שם] שאיירי בפסוק מזכריה. ונאמר [דברים ג, כה] "אעברה נא ואראה את הארץ הטובה וגו' ההר הטוב הזה והלבנון", ופירש רש"י [שם] "ההר הטוב הזה - זו ירושלים. והלבנון - זה בית המקדש". ודבריו בגו"א שם אות יח [סו:] יובאו בהערות 9, 17, 18.

(8) תיבת "בארץ" כאן לכאורה אינה מובנת. אך כוונתו מתבהרת על פי דבריו בנצח ישראל פ"ה [קח.], שהביא את דבריו כאן, וכלשונו: "ועוד יש בזה דברים גדולים, ונתבארו בחבור גבורות ה' למה נקרא בית המקדש 'לבנון'. והמדקדק בזה יבין... שבשביל שבית המקדש נבדל במעלתו משאר חלקי האדמה, הוא מלבין חטא ישראל וכו'" [וממשיך לבאר שם כדבריו כאן]. לאמר שקדושת בית המקדש מורה שבית המקדש נבדל מן החומרי, והבדלה מן החומרי בולטת יותר כאשר בית המקדש נמצא בארץ החומרית, ומ"מ חוקי החומר אינם חלים עליו, וכפי שכתב בנצח ישראל "נבדל במעלתו משאר חלקי האדמה".

(9) "כי הלבון יש בו זוהר" [לשונו בהמשך], ועומד כנגד עכירות החומר, וכמו שמבאר. וכן משמעות דברי רש"י, שעל הפסוק [שיה"ש ד, טו] "ונוזלים מן לבנון" כתב: "ממקום נקיות בְּאֵין עכירת טיט", הרי "לבנון" מתפרש מלשון נקיות וליבון. ובזוה"ק [ח"ג רלה:] אמרו "ונוזלים מן לבנון. דאיהו לבונא דמוחא". ובעוד שכאן ביאר ששם "לבנון" של המקדש הוא מחמת הליבון והזוהר, הרי בגו"א דברים פ"ג אות יח [סו:] ביאר זאת מצד האילנות הנקראים "לבנון", וכלשונו: "נקרא... בית המקדש 'לבנון'... שהוא מקום על הר מוציא אילנות, והאילנות הם נקראים 'לבנון', והם נבדלים מן הארץ לגמרי. כן בית המקדש הוא נבדל מן מקום הארץ בקדושתו, עד שהיה קודש קדשים". ובנצח ישראל פ"ה [קז:] כתב: "בית המקדש נקרא 'לבנון', כי לבנון הוא נבדל מן הארץ, שהרי זה לבנון, ואין שם 'ארץ' עליו, רק הוא מחובר לארץ. כך בית המקדש, נבדל משאר חלקי הארץ בקדושתו להתרוממותו על כל הארץ, ואין שם 'ארץ' עליו, והוא נבדל ממנו, רק הוא עומד בארץ כמו הלבנון" [הובא למעלה פ"מ הערה 126].

(10) אודות שהחומר הוא עכור וחשוך [לעומת הנבדל], כן כתב למעלה פמ"א [קסו:]: "החמור, שהוא חמרי, אין מצדו רק חושך ולא אור". ולמעלה פמ"ז [תפג:] כתב: "לא היה מונע לו [למשה] מן החמרי העכור מלהסתכל באספקלריא המאירה". ולמעלה פס"ה [לאחר ציון 18] כתב: "הגשמי או אשר מצורף אל הגשם, אין בו תפארת, כי יש בו עכירות וגסות גשמי". ולמעלה פס"ז [לאחר ציון 181] כתב: "זהו ענין החומר שאין לו מציאות בפועל, וענינו חושך וסתר, ולא אור". ולמעלה פ"ע [לאחר ציון 27] כתב: "בעלי החומר גס מאוד ועכור". וזהו יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בנצח ישראל פ"ז [קצ:] כתב: "תדע שכל אשר הוא יותר חמרי, הוא עכור. שתמצא הארץ שהיא יותר גשמית, היא עבה ועכורה לגמרי. והמים יש להם גשם דק, יש בהם בהירות יותר. והרוח יש לו דקות הגשמי יותר, והוא עוד יותר בהיר. וכן תמיד כאשר ידוע". ובנר מצוה [צג.] כתב: "כאשר תבחין בנמצאים הגשמיים, שכל שהוא גשמי יותר, הוא עכור וחושך. וזה, כי הארץ היא גשמית, ולכך הארץ היא חשוכה לגמרי. והמים אינם כל כך גשמיים כמו הארץ, שיש לארץ גסות ועבות החמרי יותר, לכך המים הם זכים יותר. והרוח עוד יותר מסולק מן הגשמי, ולכך הרוח הוא יותר זך ויותר דק". ובנתיב הצדק פ"א [ב, קלו:] כתב: "כל אשר הוא גשמי יותר הוא עכור וחשוך יותר... הגלגלים, אין ספק שחומר שלהם זך ודק ביותר, עד שכמעט אינו נחשב חומר, ולפיכך אמר [דניאל יב, ג] 'והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע'... ויסוד האש שאין חומר שלו דק כ"כ אינו מזהיר כ"כ, ויסוד הרוח אין חומרו דק כ"כ, ויסוד המים חומרו יותר עב, והוא גשמי יותר... והארץ חומר שלה יותר עב ויותר גס, הוא חושך לגמרי". ובדרשת שבת הגדול [רז:] כתב: "כי הדבר אשר הוא עומד בחומר העכור, נקרא שהוא בחושך". ובנתיב הענוה ס"פ א [ב, ד:] כתב: "ידוע כי אין לך בכל הנמצאים מסולק מן הגשמית כמו השמש, עד שיש לו גוף זוהר, עד שכמעט אין לו גשמית". וכן כתב בגו"א דברים פ"ד אות כ [פט.], ח"א לקידושין מט: [ב, קמו.], ח"א לב"מ פד. [ג, לה.], ועוד [ראה למעלה הקדמה שלישית הערה 52, פכ"ח הערה 52, פמ"א הערה 132, פמ"ז הערה 241, פס"ה הערה 19, פס"ז הערה 183, פ"ע הערה 28, ובסמוך הערה 12].

(11) מצינו שלצבע לבן יש זוהר, שתיבת "צח" פירשה רש"י [שיה"ש ה, י]: "דודי צח - לבן, כמו [איכה ד, ז] 'צחו מחלב'". ואילו הרד"ק [ספר השרשים שורש צחח] כתב: "'צחו מחלב'... ענין כולם הזכות והבהירות". הרי ש"צח" הוא לבן, וגם "הזכות והבהירות", כי הלבן הוא זך ובהיר. ולמעלה פכ"ח [תע.] כתב: "היה לו [למשה] חלוק לבן, המורה על השכל, שהוא לבן וצח". ואמרו חכמים [סנהדרין צח:] שאחד משמותיו של המשיח הוא "חיורא דבי רבי". ובח"א שם [ג, רכא.] כתב: "ויש לך להבין מאוד לשון 'חיורא דבי רבי', כי הלבנות הוא זוהר". ובנתיב העבודה פט"ו [א, קכד:] כתב: "'בכל עת יהיו בגדיך לבנים' [קהלת ט, ח]... רצה לומר שהאדם יהיה מזכך גופו כמו שהוא הלובן, שהוא זך". ובדרשת שבת הגדול [ריא.] כתב: "זה שאמר [קהלת ט, ח] 'בכל עת יהיו בגדיך לבנים', כלומר שיהיה מטהר ומזכה גופו שיהיה גופו טהור. וקרא זה 'בגדיך לבנים', כי הגוף הוא כמו בגד לנשמה, ואמר שיהיה לבן, דהיינו זך ונקי".

(12) אמרו חכמים [סנהדרין ק.] "כל המשחיר פניו על דברי תורה בעולם הזה, הקב"ה מבהיק זיוו לעולם הבא, שנאמר [שיה"ש ה, טו] 'מראהו כלבנון בחור כארזים'". ורבינו בחיי [בראשית טו, ה] כתב: "כשם שיש בכוכבים מי שאורו מזהיר ומבהיק יותר מחבירו, ומדריגותיהם חלוקות זו למעלה מזו באורה ובהשגה, כך עתידין חכמים שבישראל שיהיו מדריגות חלוקות, אור תורתו של זה למעלה מאור תורתו של זה". ולמעלה הקדמה שלישית [קלד:] כתב: "כל נבדל הוא מפואר, לפי שמסולק ממנו עכירות הגשמי, שהנבדל נקרא 'אור', שאין בו עכירות". וכן חזר וכתב בהמשך ההקדמה [קנג:, קנד:]. ולמעלה פי"ז [צג:] כתב: "מדריגת משה שהיה נבדל מן הגשמית, עד שהיה לו מעלה נבדלת לגמרי, שהרי כשנולד נתמלא הבית אורה [סוטה יב.], והאור מורה על דבר הנבדל מן הגשם, וזה ידוע, כי אין באור דבר גשמי מורגש. ולפיכך נקרא השם יתברך בשם 'אור', כדכתיב [תהלים כז, א] 'ה' אורי וישעי'. ולפיכך נתמלא כל הבית אורה". ולמעלה פמ"ו [שצח:] כתב: "ובחג השבועות קנו המעלה הנבדלת השכלית בחודש זיו, שהוא מוכן לקבל אור התורה". ובדר"ח פ"ג מי"ד [שלג.] כתב: "השם יתברך נקרא 'אור', כי האור בכל מקום בא על דבר נבדל בלתי גשמי, שהרי האור אינו גשמי כלל... שהאור מורה על דבר נבדל בלתי גשמי. וזהו ענין הצלם, שהכתוב רצה לומר כי האדם הזה הגשמי דבק בו ענין נבדל לגמרי בלתי גשמי, וזה זיו צלמו... ומצד האור הנבדל הדבק באדם כאשר הוא מסולק ומופשט מן הגשמי, הוא צלם אלקים לגמרי". ובתפארת ישראל פי"א [קפא.] כתב: "התורה היא שכל גמור, ובשביל טעם זה תקרא התורה 'אור', שנאמר [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור'". ושם פי"ד [ריז:] כתב: "לכך תקרא התורה 'אור' [משלי ו, כג], כי האור הוא נבדל לגמרי, אינו נתלה בגשם... אין האור גשמי, שאין בו דבר ממש". ובנר מצוה [צג:] כתב כן לגבי בית המקדש, וכלשונו: "מפני כי מקום בית המקדש הוא נבדל מן הגשמי, כאשר ידוע מענין בית המקדש שהוא נבדל ומסולק מן הגשמי. ובשביל זה אמרו בפרק קמא דבתרא [ב"ב ד.] על הורדוס כבה אורו של עולם, שהרג את החכמים, שהם אורו של עולם, לכך יעסוק בבית המקדש, שהוא אורו של עולם. ולכך אמרו שהאור שאינו גשמי, רק מסולק מן הגשמי, נברא ממקום בית המקדש [ב"ר ג, ד]. והדברים ידועים למשכילים ולנבונים". ובנתיב האמת פ"א [א, סוף קצו:] כתב: "כי האור יש לו מדריגה נבדלת מן החומר... כי האור מורה על מעלה נבדלת מן הגשמי. ותראה כי הדברים שאינם מאירים הם גשמיים, וכמו שבארנו פעמים הרבה, ולפיכך הזכות והבהירות מורה על שהוא מסולק מן הגשמי". ובח"א לב"ק ט. [ג, א.] כתב: "כי התורה היא שכלית לגמרי, ואינה גשמית, ולכך היא כמו אור, שהרי האור אינו גשמי" [ראה למעלה הקדמה שלישית הערה 53, פי"ז הערה 25, ופמ"ו הערה 149].

(13) לשונו למעלה פ"ע [לאחר ציון 179]: "בית המקדש הוא נבדל בעצמו, כי מעלת בית המקדש אינו העצים והאבנים, רק קדושתו האלקית שדבק במקדש". ובגו"א שמות פ"ל אות כ [תטו.] כתב: "אין חשיבות המשכן הדברים החומרים, רק עצם הציור שהיה מסודר מן השם יתברך". ובדר"ח פ"ה מ"ה [קנד:] כתב: "מאחר שהמקדש הוא קדוש, ושמו יתברך במקדש... אי אפשר שיהיה בית המקדש שוה לשאר מקומות, שהרי לכך נקרא 'מקדש', שהוא קדוש ונבדל מן הטבע". ובתפארת ישראל פי"ח [ער:] כתב: "הוא יתברך השוכן בבית הזה נבדל מכל הנמצאים, וזהו קדושת הבית". ובנתיב התורה פ"ט [שעט.] כתב: "יש למקדש, שבו השכינה שורה, דביקות עם השם יתברך". ובח"א לכתובות ה. [א, קמט.] כתב: "כי הצדיקים היו בונין את בית המקדש, והיה בית המקדש מקבל קדושתו יתברך, עד שהיה [קדושת] בית המקדש מאמתתת עצמו, לא קדושה מצד מה, רק קדושה מאמתתו, לכך כתיב [שמות טו, יז] 'מקדש ה' כוננו ידיך'... רצה לומר שהוא יתברך היה מכונן אותו ומקדש אותו מאמתת עצמו, וזהו בשתי ידים". ועוד אודות המדריגה הנבדלת של המקדש, ראה למעלה פ"ע הערה 177, שהובאו מקבילות נוספות לכך. ויש להעיר מדבריו בנתיב התורה פ"א [צו:], בביאור מאמר חכמים [מגילה טז:] "גדול תלמוד תורה יותר מבנין בית המקדש", שכתב: "כי התורה היא על כל מצות. ואף כי בית המקדש הוא קדוש, אין דומה לקדושת התורה, שהיא קדושה לגמרי, שהיא שכלית, ואילו בית המקדש הקדושה חלה על הבית, שהוא גוף וגשם, מה שאין כן בתורה שהיא אלקית בעצמה, ואין מצורף אליה דבר גשמי" [הובא למעלה פנ"ב הערה 251, ופנ"ט הערה 97]. ושם פ"י [תיד.] כתב: "תלמוד תורה גדול מבנין בית המקדש... כי בית המקדש אף שיש בו קדושה עליונה, מכל מקום הקדושה הוא על עצים ואבנים ועל מקום מן הארץ, אבל התורה היא שכלית". הרי שביאר שם שקדושת המקדש חלה על עצים ואבנים, ומחמת כן היא פחותה מקדושת התורה השכלית. ואילו כאן מבאר שאין עיקר הקדושה העצים והאבנים, ואדרבה, העצים והאבנים טפלים אצל עיקר המקדש, וכפי שהגוף טפל לנשמה. וצריך ליישב, שמ"מ קדושת המקדש חלה על עצים ואבנים, אע"פ שהם טפלים לקדושת המקדש, מ"מ ללא העצים והאבנים לא היתה לקדושת המקדש על מה לחול. וכמו שהנשמה נמצאת עם הגוף, וללא הגוף לא היתה לנשמה על מה לחול, וכמו שכתב בתפארת ישראל פי"ג [רה:]: "הנשמה אי אפשר שתהיה בעולם כי אם על ידי גוף". וזה מורה על התייחסות מסויימת בין המקדש לדברי גשם וחומר. מה שאין כן התורה, שהיא שכלית לגמרי, ואין לה שום התייחסות לחומר וגשם.

(14) אמרו חכמים [ברכות י.] "מה הקב"ה זן את כל העולם, אף נשמה זנה את כל הגוף". ולמעלה פס"ה [לאחר ציון 170] כתב: "היינו דאמרינן בפרק קמא דברכות, מה הקב"ה זן את העולם, כך הנשמה זנה את הגוף, פירוש נותן לו קיום". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלב:] כתב: "הנה תראה ותבין כי הלב מפרנס כל האיברים בעצמו, וכולם מקבלים חיות ממנו. וכן כל הנבראים מקבלים קיום מן השם יתברך. וזה אמרם בפרק קמא דברכות 'מה הקב"ה זן את כל העולם, אף הנשמה זנה את כל האיברים'. הרי מדמה הנשמה בזה להקב"ה בענין המזונות" [הובא למעלה פס"ה הערה 171]. ובגמרא [סנהדרין צא.] השוו את הנשמה והגוף לחיגר וסומא, שהחיגר רוכב על הסומא ומנהיגו. ובגו"א דברים פ"ד אות כא [צז:] כתב: "אל תביט ותשגיח אל הגוף, כי בטל הטפל אצל העיקר, שהעיקר הוא ענין אלקי באדם, ואין בחינה בטפל, רק בעיקר". ולמעלה הקדמה ראשונה [כו:] כתב: "כמו הנשמה שבאדם, שהיא נבדלת מגוף האדם, ובמה שהיא נבדלת מן הגוף מחיה אותו ומנהיגו" [ראה שם הערה 93]. ובתפארת ישראל פי"ג [רה:] כתב: "הנשמה אי אפשר שתהיה בעולם כי אם על ידי גוף, שהוא מלבוש הנשמה" [והמלבוש בודאי בטל לאדם הלובשו]. ובדר"ח פ"ג מ"י [רמב:] כתב: "האדם קדוש, רצה לומר שיש בו נשמה נבדלת. ואף שהאדם בעל גוף, אמרו כי הגוף בטל אצל הנשמה". ובנתיב יראת השם פ"ג [ב, כח.] כתב: "כי הנשמה היא עצם האדם". ובנר מצוה [צח.] כתב: "הגוף... בו הכח אשר מקבל הנשמה, אבל הגוף עצמו הוא כלי לבד". ובדרשת שבת הגדול [רכ.] כתב: "הגוף בטל אצל הנשמה, והכל הוא מצד הנשמה". וראה למעלה פמ"ג הערה 120, פמ"ד הערות 45, 46, 127, פמ"ז הערה 295, ופנ"ז הערה 181. ואודות השוואת עיקר המקדש לנשמת האדם, כן כתב בנצח ישראל פ"ד [סב:]: "דע, כמו שיש חלופי נבראים הרבה בעולם, ובחר באדם לעבדו בפרט, והוא נבחר מכל אשר הוא על הארץ. כך המקומות מן העולם הם הרבה בעולם, ובחר במקום אחד מיוחד, הוא המקדש. וכמו שנתן הנשמה אל האדם, שהוא ניצוץ כבודו יתברך, כך הזריח השם יתברך במקדש את כבודו ואורו. ולפיכך היכל הקודש, שהוא מקודש אל ה', מתדמה לגמרי אל היכל האדם, אשר שם כבוד הנשמה. ודבר זה רמזו חכמים ז"ל גם כן במה שאמרו [ברכות לג.] כל אדם שיש בו דעת כאילו נבנה בית המקדש בימיו". וכן כתב שם פנ"א [תתכב.]. ובדר"ח פ"ה מכ"א [תצט.] כתב: "זהו אמרם במסכת ברכות [לג.], אמר רבי אלעזר, כל אדם שיש בו דעה כאילו נבנה בית המקדש בימיו. וביאור זה כי האדם מתדמה אל בית המקדש; שכמו שבית המקדש הוא נבדל מכל האדמה, כך האדם נבדל מכל הנבראים שעל פני האדמה. אבל אם האדם הוא בעל חומר, אין לו דמיון אל בית המקדש, שהוא נבדל בקדושתו. אבל אם יש בו דעה, שהוא השכל הנבדל, ואז האדם נבדל בקדושתו מכל הנבראים שעל פני האדמה, כמו בית המקדש, שהוא גם כן נבדל בקדושתו מכל האדמה... ובא לומר כי האדם הוא דמיון בית המקדש. ולפיכך יקדש האדם עצמו להיות קדוש גם כן, עד שהוא כמו בית המקדש גמור". ובנתיב התורה פ"ט [שעח:] כתב: "יש באדם השכל, שהוא נבדל מן הגוף, לכך יש לו דביקות עם השם יתברך. כמו שיש למקדש, שבו השכינה שורה, דביקות עם השם יתברך". וכן כתב שם פי"ד [תקנא.], והובא בחלקו למעלה פנ"ט הערה 15, ופס"ה הערה 30.

(15) פ"ע [לאחר ציון 130].

(16) לשונו למעלה פ"ע [לאחר ציון 130]: "ואמרו [נדרים לט:] כי התשובה נבראת קודם שנברא העולם. כי ההתחלה שחוזר אליו בעל תשובה צריך שיהיה התחלה פשוטה נבדלת לגמרי, כי ההתחלה שאינו פשוטה אינה נבדלת מן החטא. שכל דבר שאינו פשוט, והוא מורכב, הוא גשמי, והגשמי שייך בו החטא. ובעל התשובה צריך שיהיה נבדל מן החטא, ואינו נבדל מן החטא ומסתלק ממנה רק בשביל התחלה הפשוטה הנבדלת, שאין שייך בה חטא לגמרי, ולא בהתחלה גשמית". וראה שם הערה 133.

(17) בגו"א דברים פ"ג אות יח [סז:] כתב: "שכאשר יעבדו במקדש, שהוא קדוש אלקי, יסולק מהם החטא שהוא לאדם החומרי". הרי תלה שייכות ישראל למקדש במה שהם עובדים במקדש.

(18) לשונו בגו"א דברים פ"ג אות יח [סז.]: "וזהו שדרשו ז"ל למה נקרא שמו 'לבנון', שהוא מלבין עונותיהם של ישראל. פירוש, כי מפני זה נקרא 'לבנון', על שהמקום הזה הוא נבדל בקדושתו ממקום הארץ, שהארץ היא חומרי ביותר, לכך בית המקדש מלבין עון ישראל. שהאדם שחטא, שנטה אחר יצר של חומרו, המקום הזה שהוא נבדל בקדושתו מן הארץ, שלכך נקרא 'לבנון' על שם שהוא נבדל מן הארץ החומרית ביותר, ולכך הוא מלבין עונותיהן... ופירוש זה ברור". ובנצח ישראל פ"ה [קח.]: "ועוד יש בזה דברים גדולים, ונתבארו בחבור גבורות ה' למה נקרא בית המקדש 'לבנון'... שבשביל שבית המקדש נבדל במעלתו משאר חלקי האדמה, הוא מלבין חטא ישראל. כמו שאמר שם למה נקרא בית המקדש 'לבנון', שמלבין עונותיהם של ישראל. כי אין הסרת החטא רק מצד המעלה הנבדלת האלקית, ובשביל זה נקרא 'לבנון'. כי בית המקדש מעלתו שהוא נבדל מן הגשמי, הוא האדמה, כמו הלבנון שהוא נבדל מן האדמה. ולכך הוא מכפר ומלבין עונותיהם". ובח"א לשבת ל. [א, יב:] כתב: "כי בית המקדש מצד קדושתו הוא נבדל מן החמרי, ומפני זה על ידו סלוק החטא. כי החטא הוא מצד החומר. ודבר זה רמזו ז"ל במה שאמרו שנקרא בית המקדש 'לבנון' מפני שמלבין עונותיהם של ישראל, ומכל שכן שראוי שימחול חטא דוד, שנקרא הבית על שמו".

(19) "ונבחרו אלו הנסים, כי החל מן המדריגה האחרונה עד המדריגה העליונה על כל" [לשונו בסמוך], לכך הם "נסים כוללים". ובדר"ח פ"ה מ"ה [קנז.]: "מורה מספר עשרה ["עשרה נסים נעשו לאבותינו בבית המקדש" (אבות פ"ה מ"ה)], כי היה שם קדושה לגמרי בכל, לא קדושה פרטית בדבר מה מיוחד. לכך נעשו עשרה נסים, שמספר עשרה הוא מספר כללי, שהיתה קדושת בית המקדש קדושה עליונה" [ראה למעלה פל"ד הערה 113, וש"נ].

(20) אודות שהטבע הוא חומרי, כן כתב למעלה בהקדמה שניה [נ:], וז"ל: "כי הטבע כח גשמי". ובאור חדש פ"ו [תתרו:] כתב: "מצות העומר בשביל שהוא יתברך מנהיג הטבע... ולפיכך הבאת העומר הוא מן השעורין דווקא [מנחות פד.], כי הטבע הוא חמרי כאשר ידוע, ולפיכך שייך בזה דוקא שעורין, ולא ענין אחר". ובתפארת ישראל פ"ב [נ.] כתב: "הטבע הוא כח חמרי בלבד", ושם חזר על יסוד זה כמה פעמים. וכן כתב שם פ"ז [קכ.]. ובבאר הגולה באר הראשון [נב:] כתב: "הטבע פועלת הדבר שהוא גשמי ברצון השם יתברך". ולכך יש ריחוק והבדלה בין דברים רוחניים לטבע, וכמו שכתב בתפרת ישראל פי"ט [רפח.], וז"ל: "כי הטבע היא חמרית, היא מבדלת בין השם יתברך ובין הבריות". ובנצח ישראל בפכ"ח [תקעב.] כתב: "עולם הזה הוא טבעי גשמי... וידוע כי הגשמי מתנגד לבלתי גשמי". ושם פל"ד [תרמט.] כתב: "כי העולם הטבעי הוא מתנגד לדבר אלקי. ודבר זה בארנו בכמה מקומות, רמזו עליו חכמים [פסחים מט:] שאמר רבי עקיבא, כשהייתי עם הארץ אמרתי מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור. כי עם הארץ שאינו שכלי, רק טבעי חמרי, והוא מבטל השכלי הנבדל מן החומר לגמרי". ובאור חדש פ"ו [תתרו:] כתב: "מצות העומר בשביל שהוא יתברך מנהיג הטבע... ולפיכך הבאת העומר הוא מן השעורין דווקא [מנחות פד.], כי הטבע הוא חמרי כאשר ידוע, ולפיכך שייך בזה דוקא שעורין, ולא ענין אחר". ובנר מצוה [פח.] כתב: "כל דבר שהוא קדוש הוא נבדל מן הטבע, שהיא גשמית חמרית". ובח"א לע"ז ב: [ד, כא:] כתב: "הטבעי הוא גשמי, והוא נבדל מן השם יתברך, שהוא בלתי גשמי" [הובא למעלה פס"ה הערות 18, 152, וש"נ, ולהלן פע"ב הערה 4].

(21) לשונו בדר"ח פ"ה מ"ה [קנד:]: "יש לך לדעת, כי אי אפשר שלא יהיה עשרה נסים במקדש, כי מאחר שהמקדש הוא קדוש, ושמו יתברך במקדש, אם לא נעשו בו הנסים, אם כן היה שוה בית המקדש לשאר מקומות, ודבר זה אי אפשר שיהיה בית המקדש שוה לשאר מקומות, שהרי לכך נקרא 'מקדש', שהוא קדוש ונבדל מן הטבע" [הובא למעלה פנ"ח הערה 29, פנ"ט הערה 15, ופ"ע הערה 177]. ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלו:] כתב: "בית המקדש שהוא בית קדוש אלקיי, הוא השלמת אלקית לגמרי. ולכך אמרו 'עשרה נסים נעשו בבית המקדש', כי כל בית המקדש מעלתו אלקית לגמרי, עד כי מושלמים ישראל בתכלית ההשלמה אלקית".

(22) לשון המשנה [אבות פ"ה מ"ה]: "עשרה נסים נעשו לאבותינו בבית המקדש; לא הפילה אשה מריח בשר הקדש, ולא הסריח בשר הקדש מעולם, ולא נראה זבוב בבית המטבחים, ולא אירע קרי לכהן גדול ביום הכפורים, ולא כבו גשמים אש של עצי המערכה, ולא נצחה הרוח את עמוד העשן, ולא נמצא פסול בעומר ובשתי הלחם ובלחם הפנים, עומדים צפופים ומשתחוים רווחים, ולא הזיק נחש ועקרב בירושלים מעולם, ולא אמר אדם לחברו צר לי המקום שאלין בירושלים".

(23) יבאר כיצד עשרת נסי המקדש מקבילים לעשר הספירות. והפחד יצחק פסח [מאמר נח, אות ה], כתב: "כמה פעמים נתבאר במהר"ל כי כל עניני המקדש באים הם בהתאם למצב הפנימי של העולמות". וכוונתו לדברי המהר"ל כאן ובדר"ח פ"ה מ"ה [קסז:], שבמקדש היה בטוי לפנימיות העולמות והספירות, ולכך נעשו עשרה נסים המקבילים לעשר ספירות, כי המקדש הוא מקום חבור עליונים ותחתונים, וסדר ההשתלשלות מהעליונים לתחתונים. ויבאר שעשרת הנסים שבמשנה הוזכרו מלמטה למעלה [ממלכות לכתר]. ועשר הספירות מלמטה למעלה הן; מלכות, יסוד, הוד, נצח, תפארת, גבורה, חסד, בינה, חכמה, כתר. וראה להלן הערה 59 במה שהוקשה שם.

(24) דע, שכדבריו כאן כתב כמעט אות באות בדר"ח פ"ה מ"ה [קסז:]. וראה להלן 74.

(25) לשונו למעלה פנ"ג [קז.]: "קרא השם יתברך 'מקום', כי המקום בו עומד הדבר אשר הוא מקום לו, והמקום עודף עליו, והוא יתברך מקומו של עולם [ב"ר סח, ט], מפני שהוא כולל הכל, ואין נמצא יוצא ממנו, ועודף [הקב"ה] עליהם מבלי תכלית, לכך ראוי לקרותו מקום... שנקרא מקום בעבור שהוא כולל הכל" [ראה למעלה פס"ז הערה 12]. ובגו"א בראשית פל"ז אות מ [רלא.] כתב: "כי הוא יתעלה כולל הכל, ולפיכך נקרא בשם 'מקום' [ב"ר סח, ט], מפני שהוא כולל הכל, כמו המקום שהוא כולל מה שבתוכו".

(26) פירוש - "מקיף הכל" עומד כנגד ספירת כתר, שהכתר מקיף הכל, וכמו שנאמר [שופטים כ, מג] "כתרו את בנימין", ופירש רש"י [שם] "הקיפו את בנימן ככתר המקיף את הראש, וכן [תהלים כב, ג] 'אבירי בשן כתרוני', וכן [חבקוק א, ד] 'כי רשע מכתיר את הצדיק'". ובח"א לב"ב טז. [ג, עד.] כתב: "נודע זה בכתר, אשר הוא מאחד ומחבר אותם ביחד, והבן זה". וכן כתב השערי אורה בשער העשירי [הספירה הראשונה], וז"ל: "הספירה הזאת נקראת גם כן 'כתר', והטעם, כמו שהכתר סובב על הראש, כך הספירה הזאת סובבת ומקפת כל הספירות, לפי שהיא עולם הרחמים הסובבים והמקיפים בכול". וראה להלן ציון 73.

(27) כאן כתב "בלימה" במילה אחת, ובדר"ח פ"ה מ"ה [קסח.] כתב משפט זה כך: "כי אלו עשרה נסים נגד עשר ספירות בלי מה", בשתי מלים. ושתיהן מקורן מספר היצירה [פ"א משניות ב, ג], שאמרו שם: "עשר ספירות בלי מה במספר עשר אצבעות... עשר ספירות בלימה, עשר ולא תשע". ונאמר [איוב כו, ז] "תולה ארץ על בלימה", וביאר המצודות ציון [איוב שם] "בלימה - היא שתי תיבות, בלי מה". והרמב"ן [בספר היצירה פ"א מ"ב] כתב: "הזכיר הספירות בלשון 'בלימה', שאתה חייב לבלום פיך מלדבר, ולבך מלהרהר, שהם פנימיות לאותיות, ולא נכתבו בתורה כמו האותיות". ובספר חכמוני [ח"ב פ"א] כתב: "פירוש 'בלימה' בלי מאומה, ללמדך שכל אומן הרוצה לעשות בנין, אם אין לו אבנים וכו' אינו יכול לעשות בנין וכו' והקל הגדול הגבור והנורא ברא העולם בלי מאומה". הנה ביאור הרמב"ן הוא לתיבת "בלימה", מלשון בולם, וביאור החכמוני הוא לתיבת "בלי מה". וכן הזכיר ענין זה בח"א לנדרים לב: [ב, יב.], וח"א לב"מ פד. [ג, לג.].

(28) פירוש - ספירת מלכות [נוקבא] היא הספירה האחרונה, וכמו שמבאר.

(29) כי זהו ענין של "נוקבא", וכידוע. והרי כל מהות האשה היא קבלה, וכמו שביאר בדרוש על התורה [יב:], שהביא את מאמרם [שבת פח:] שהמלאכים טענו כנגד בואו של משה לקבל התורה "מה לילוד אשה בינינו", וכתב: "ואמרו המלאכים 'מה לילוד אשה בינינו'. רצו בזה כי מה שייך ילוד אשה בין העליונים, אשר באין ספק מצד הוולדו מן האשה נמשך אחרי גדרה וענינה, במה שהיא מושפעת ומקבלת. והעליונים למעלתם ומדריגתם המה משפיעים, ואינם מקבלים. ולפיכך אין יחס ושייכות לילוד אשה בין המלאכים. כי כל ילוד אשה, בבחינתו זאת ודאי רוצה לקבל, כאשה הזאת המיוחדת לקבלה, אשר הוא ילוד מאתה, ואין קבלה בעליונים". ובאור חדש פ"ב [תקכג:] כתב: "האשה דומה לירח, לא לשמש, כי האשה היא מקבלת מן הזכר, כמו שמקבל הירח האור מן השמש". ובתפארת ישראל ס"פ נא [תתט.] כתב: "האשה היא המקבל". ובנתיב האמונה פ"א [א, רז.] כתב: "השמים והארץ הם כמו זכר ונקבה, שהזכר משפיע והנקבה מקבלת. וכך השמים משפיעים, והארץ מקבלת". ובח"א לקידושין ע. [ב, קמח.] כתב: "נשא אשה שלו לשם ממון אין כאן ברכה שראויה להיות... כי נשא אשה לקבל הזכר ברכה ממנה, הפך הסדר אשר ראוי, כי האשה מקבלת מן האיש". ובח"א לב"ב נח. [ג, פג.] כתב: "דע כי האשה נקראת 'בית'... אמרו ז"ל בכל מקום [שבת קיח:] לא קראתי לאשתי רק ביתי. וזה כי האיש נמשל ונדמה צורה, והאשה חומר. וידוע כי החומר מקבל אל הצורה, וכל מקבל הוא בית לאשר הוא מקבל, כי הבית מקבל הדבר בתוכו". ובח"א לב"מ נט. [הוצאת כשר, כרך א, סוף עמוד קכד] ביאר שהעשירות תלויה באשה, וכלשונו: "הטעם שהעושר תלוי באשה, כי העושר הוא ברכה, וכל ברכה צריך שיהיה כאן מקבל, והאשה היא המקבל... שהאשה היא חומרית מקבלת, והאיש הוא צורה משפיע". ובח"א לב"מ נט. [ג, כו:] כתב: "האשה מוכנת לקבלה על ידי האיש, באשר האשה כלי מוכן לקבל, כי היא ביתו של אדם" [ראה למעלה פי"ב הערה 58, פ"כ הערה 89, פכ"א הערה 9, פמ"ז הערה 506, פנ"ו הערה 168, ופס"ח הערה 70].

(30) בא לבאר את הנס שיש בזה, והוא שלמרות שמדת מלכות "לית ליה מגרמיה כלום", מ"מ "היה לה כח ולא הפילה". וראה הערה הבאה.

(31) פירוש - ספירת מלכות מקבלת מהספירות שמעליה, וכפי כח הקיבול שיש לה, כך הוא כח ההשפעה. דוגמה לדבר; נאמר [דברים לב, יח] "צור ילדך תשי וגו'", ופירש רש"י [שם] "כשבא להיטיב לכם, אתם מכעיסין לפניו, ומתישים כחו מלהיטיב לכם". ובגו"א שם אות יב [תפח:] כתב: "ואם תאמר, איך יתכן לומר כי הם מתישים כחו חס ושלום, והלא כתיב [איוב לה, ו] 'אם חטאת מה תפעל לו'. אמנם דקדקו לומר [ספרי שם] שהם מתישין הכח, רוצה לומר הכח שהוא מאתו מתישין, לא חס ושלום שיהיו מתישין אותו יתברך, כי לא נאמר 'מתישין אותו', רק מתישין כחו. ודע, כי ענין זה, שכאשר יש מקבל יש נותן, וכאשר אין מקבל, דהיינו כאשר אין ישראל ראויים לקבל, אז כאילו אין כאן מקבל. וכאשר אין מקבל, יסולק כח הנותן. וזהו התשת כח, כי כאשר אין כאן מקבל, אז לא נמצא כח פועל. ודבר זה ענין נפלא מאוד". ובבאר הגולה באר הרביעי [תסט.] כתב: "כי אין הפועל פועל רק כאשר יש כאן מקבל מוכן לקבל הפעל". ובדר"ח פ"א מ"א [קכה:] כתב: "מה מועיל כח הנותן כאשר יש חסרון במקבל". ובפתיחה לאור חדש [קצט.] כתב: "על ידי התורה ישראל מתעלים, והשם יתברך, שהוא מלך ישראל, על ידי זה מתעלה, על ידי ישראל". ומקורו בזוה"ק [ח"ב לב:]: "תא חזי, מכל עמין דעלמא לא קיימין לאשגחא בעובדיהון בר בישראל בלחודייהו, בגין דאלין בנין לקודשא בריך הוא. וכד לא אשתכחו עובדין דישראל כדקא יאות... כביכול מתישין חילא דקודשא בריך הוא. וכד עבדין עובדין דכשרן, יהבין תוקפא וחילא לקודשא בריך הוא, ועל דא כתיב [תהלים סח, לה] 'תנו עז לאלקים', במה, בעובדין דכשרן" [ראה למעלה פס"ד הערה 370]. נמצא שספירת מלכות היא כח הקליטה של המקבל ["אין מלך ללא עם" (תפארת ישראל פכ"א)]. וזהו שכתב כאן "ועם כל זה היה לה כח, ולא הפילה, ודבר זה ידוע".

(32) כאמור, בדר"ח פ"ה מ"ה [קסט.] כתב כן אות באות. וקודם לכן [קנח.] הרחיב בענין זה, וביאר בתרי טעמי מדוע לא היה הפסד במקדש, וכלשונו: "ויש לשאול, הנסים האלו שנעשו בבית המקדש, למה דוקא אלו נסים נעשו בבית המקדש. יש לך לדעת, כי העולם הזה הוא עולם הויה והפסד. ובית המקדש יש לו מעלה נבדלת מן עולם הויה והפסד, ראוי שיהיו כל מעלותיו, והנסים שנעשו שם, הרחקה מן ההפסד. שכבר בארנו פעמים הרבה, כי ההעדר הזה אשר אמרנו הוא דבק בחומר בלבד, אבל דברים הנבדלים אינם בעלי הפסד. ולפיכך בית המקדש שהיה בו קדושה, ראוי שיהיה לו הרחקה מן ההפסד שנמשך אחר הדברים הטבעיים החמריים, ואינו במחיצת הנבדלים [ראה להלן פע"ב הערה 8]. ויותר מזה, כי בית המקדש שהוא עיקר מציאות העולם, והוא נקרא 'אור העולם', כמו שאמרו ז"ל בפרק קמא דבבא בתרא [ד.], הוא כבה אורו של עולם, ילך ויעסוק באורו של עולם. וכבר התבאר כי האור הוא המציאות, והוא הפך ההפסד. ולכך כל הנסים שנעשו בבית המקדש הם ההרחקה מן ההפסד". ושם מבאר כיצד כל הנסים האלו הם שמירה מהפסד, עיי"ש [ראה למעלה פ"ה הערה 24].

(33) "והבן זה" [הוספה בדר"ח פ"ה מ"ה (קסט.)]. ורומז לספירת יסוד, המורה על קיום הדברים. ובנתיב הצדק פ"א [ב, קלז:] כתב: "הצדיק מאחר שיש לו הצדק, שהוא דבר קיום נצחי, ומפני כך גם כן כתיב [משלי י, כה] 'וצדיק יסוד עולם', שיש לו מדריגת הקיום ביותר". וצרף לכאן דבריו בגו"א בראשית פמ"א אות מד [רצה.] שהתבואה של יוסף לא הרקיבה במצרים, ואילו תבואת המצריים הרקיבה, כי יוסף היה נימול, ואילו המצריים היו ערלים. הרי שמדת יוסף [יסוד] מקיימת את התבואה מלהרקיב. ושמעתי מחכ"א שאמר ש"קיום" הוא גמטריה "יוסף". ובזוה"ק [ח"ג רנו.] אמרו "תרין בדי ערבות, נצח והוד... לולב יסוד, דומה לשדרה, דביה קיום דכל גרמין".

(34) כמו שאמרו [גיטין ו:] "זבוב מאיסותא", ושם בח"א [ב, צב.] ביאר זאת. ובנתיב כח היצר ס"פ ב [ב, קכו:] כתב: "אמר רב יצה"ר דומה לזבוב ויושב על שני מפתחי לב [ברכות סא.]... פירוש זה כי היצה"ר דומה לזבוב, כי הזבוב הוא דבר מאוס... ולכך אמר כי היצר הרע, שהוא כח התאוה, שהוא מתאוה לדברים פחותים, דומה לזבוב. ואין דבר מאוס כמו הזבוב, ולכך יצה"ר שבאדם מתאוה לדברים פחותים ומאוסים, כמו זנות וערוה... ואין דבר פחות ושפל ומגונה כמו הזבוב... כי הדומה מתאוה אל הדומה, ולכך אמר כי היצר הרע דומה אל זבוב, שהוא מאוס, והמאוס אוהב את הדברים המאוסים".

(35) בדר"ח פ"ה מ"ה [קסט:] הוסיף כאן "וזהו ענין אחד, שהוא הוד ויופי בית המקדש". וכוונתו שספירות הוד ונצח שייכות להדדי, כאשר ההוד הוא ענין אחד, והנצח הוא ענין שני, וכמו שמבאר. וההוד ויופי של ביהמ"ק עומדים כנגד מאיסת הזבוב, ולכך "לא נראה זבוב בבית המטבחיים". וספירת הוד מחייבת את הנס של מניעת זבובים מבית המטבחיים. ולמעלה בסוף הקדמה שלישית [קנה:] כתב: "נקרא בית המקדש 'הוד' [ברכות נח.], לפי ששם הודו של הקב"ה, וכאילו בא לומר... כי מצד ההוד של השם יתברך היה בית המקדש, שבו הודו של השם יתברך". ואודות יופי בית המקדש, הנה אמרו [ב"ב ד.] "מי שלא ראה בנין הורדוס, לא ראה בנין נאה מימיו". ונאמר [תהלים נ, ב] "מציון מכלל יופי וגו'". וראה למעלה פמ"ז הערה 394, ופס"ה הערה 31.

(36) בדר"ח פ"ה מ"ה [קסט:] הוסיף כאן "שיהיה עומד בטהרתו לנצח". ופירושו, הנס הזה איפשר שהכהן גדול יתמיד בטהרתו, ולא יטמא בטומאה היוצאת מגופו. הרי שספירת נצח מחייבת את הנס שהכהן הגדול ישאר בטהרתו. וכן נאמר [ישעיה כה, ח] "בלע המות לנצח", הרי סילוק טומאת מיתה נעשה מחמת נצח. ושמעתי ממו"ר זצ"ל לבאר שכל ענינה של טומאה הוא כאשר דבר מגיע למבוי סתום, ולכך "טמא" ו"אטם" ו"טומטום" הן בנות אותיות דומות. מה שאין טהרה, פירושה הוא פתיחה ומרחב, וזו תיבת "טיהרא", שהוא צהרים [רש"י בראשית מג, טז], שהוא עיצומו של יום, ומלשון "צוהר", שהוא פתיחה שדרכה נכנס האור [רד"ק ספר השרשים שורש צהר]. לכך מדת הנצח מחייבת טהרה, כי היא ההפך לסגירה וסתימה. וצרף לכאן שאמרו חכמים [ב"ב עג:] "חדא דליא לי אטמא" [אווז אחד הגביה את ירכו]. ובבאר הגולה באר החמישי [לט:] כתב: "האטמא הוא הירך, והוא העמוד שעליו נשען הבעל חי, והוא קיום שלו, ודבר זה רמז על הקיום הנצחי... ונגד הנצח אמר 'חד דליא לי אטמא'". הרי שוב חזינן השייכות של מדת נצח ל"אטמא" בצד הטוב.

(37) כי הספירות נצח והוד שייכות להדדי, כאשר נצח הוא לימין ["נעימות בימינך נצח" (תהלים טז, יא)] והוד הוא לשמאל [עיין ציוני ס"פ יתרו], ולכך המקביל להוד הוא "ענין אחד", והמקביל לנצח הוא "ענין שני". וראה בגו"א במדבר פכ"א הערה 187, כי שתי הרגלים הם כנגד נצח והוד. ובספר מבוא לחכמת הקבלה חלק א שער ג פרק ג, כתב: "חסד וגבורה רומזים אל הזרועות, נצח והוד אל הרגלים. והטעם, כי אפשר להשתמש בכל יד לחוד, מבלי להזדקק לחברתה. מה שאין כן הרגלים, אין הולכים בעולם הזה על רגל אחת... וכן פירש הגאון רבי יצחק אייזיק חבר ז"ל בסוף ספר מגן וצנה".

(38) הנס שלא נראה זבוב, והנס שלא ראה קרי.

(39) כמבואר למעלה הערה 34. והטור [יו"ד סוף סימן קד] כתב: "כתב הרשב"א [בתורת הבית הקצר ב"ד ש"א (טז:)], דברים המאוסים שנפשו של אדם קצה בהן, כנמלים וכזבובים ויתושין, שכל אדם בדיל מהן למיאוסן, אפילו נתערבו בתבשיל ונמחה גופן לתוכו, אם ההיתר רבה עליו, מותרין" [ולא צריך ביטול בששים]. ובנתיב התורה פי"א [תנב:] כתב: "הקדושה היא נבדלת מן פחיתות הצורה, כי הזבוב שהוא בעל חי מאוס, יש לו פחיתות הצורה".

(40) אין כוונתו שטומאת קרי היא הטומאה החמורה ביותר, שהרי רש"י [ויקרא טו, ב] כתב: "טומאה קלה, קרי. טומאה חמורה, זיבה". והרא"ם [שם] פירש שקרי היא טומאת ערב בלבד [ויקרא טו, טז], ואילו זיבה היא טומאת שבעה וקרבן [שם פסוקים יג, יד]. אלא כוונתו היא שהריחוק מקדושה נמצא בקרי במיוחד. וכן ביאר בגו"א שמות פי"ט סוף אות כ [עז.], וז"ל: "ואף על גב דעדיין לא נתנה תורה שיהיה שכבת זרע מטמא [ומדוע הוזהרו לפני מעמד הר סיני שלא לגשת לאשה שמא תפלוט שכבת זרע (רש"י שמות יט, טו)], אין זה קשיא, שאף על גב דאדם אינו מוזהר עליו, מכל מקום אין שכינתו שורה במקום טומאה, ועכשיו בא לשכון כבוד ה' עליהם, הזהיר אותם על הטומאה. אף על גב דבלאו הכי היו טמאי מתים וטמאי שרץ ונבלה ומצורע וכל הטומאות, לא הקפידה תורה על זה, רק על טומאת קרי הבא מקלות ראש, ואין השם יתברך שוכן כבודו עמהם, אבל שאר הטומאות, שאינם באים מחמת קלות ראש, לא". הרי שטומאת קרי היא הטומאה המרוחקת ביותר משכינתו יתברך, וכנראה לכך כוונתו כאן.

(41) כי כבר נתבאר למעלה שהמיאוס עומד כנגד ספירת הוד, והטומאה עומדת כנגד ספירת נצח, והוד הוא בשמאל, ונצח הוא בימין. ועל הנצח נאמר [תהלים טז, יא] "נעימות בימינך נצח", וכמבואר בבאר הגולה באר החמישי [מ:]. ובספר פרדס רימונים [שער א פרק ג] כתב: "ב' שוקים, שהם נצח שוק ימין, הוד שוק שמאל". והעמודים של יכין ובועז הם כנגד נצח והוד [שם שער כא פרק ג]. ובמאמר החכמה לרמח"ל כתב: "והנה עשר הספירות נחלקים לג' חלקים, ונקראים ג' קוים; חכמה חסד ונצח נקראים קו החסד, ונקרא על דרך המשל ימין. בינה גבורה הוד קו הדין, ונקרא שמאל. כתר תפארת ויסוד קו הרחמים, ונקרא אמצע, ומלכות כלל כולם". והנה בדר"ח פ"ה מ"ה [קע:] הוסיף כאן: "ובארנו זה בברכות [י:] אצל 'איש קדוש עובר עלינו' [מ"ב ד, ט], דפליגי רב ושמואל, חד אמר שלא ראתה זבוב על שולחנו, וחד אמר שלא ראתה קרי על מטתו". והנה לא זכינו לחידושי אגדות שלו למסכת ברכות, אך מצינו שביאר המאמר בנתיב התורה פי"א [תנב:], וז"ל: "למאן דאמר שלא עבר זבוב, פירוש שהקדושה היא נבדלת מן פחיתות הצורה, כי הזבוב שהוא בעל חי מאוס, יש לו פחיתות הצורה. ולמאן דאמר שלא ראתה קרי, הקרי הוא פחיתות הגוף החמרי. ומחלוקת שלהם מאיזה מהם הקדושה יותר רחוק; למאן דאמר זבוב, הקדושה יותר רחוק מן פחיתת הצורה, ולכך לא ראתה זבוב על שלחנו. ולמאן דאמר שלא ראתה קרי על מטתו, הקדושה יותר רחוק מן פחיתות החמרי, כי הקרי הוא פחיתת חמרי. ויש לך להבין מחלוקת שלהם, שלא נמצא קרי, שהוא מצד מיוחד. או שלא נמצא זבוב, שהוא גם כן מצד מיוחד. וגם התבאר זה במקום אחר" [ראה למעלה פט"ו הערה 36 שנתבאר שם שאע"פ שלא נתפרש בגמרא מי אמר זבוב ומי אמר קרי, אלא סתמו את הדברים ("חד אמר שלא ראתה זבוב על שולחנו, וחד אמר שלא ראתה קרי על מטתו"), אך לפי מה שנתבאר שם מסתבר מאוד לומר שרב הוא זה שאיירי בפחיתות הצורה ("לא ראתה זבוב"), ושמואל איירי בפחיתות החומר ("לא ראתה קרי"), ולשיטתם בכל מקום]. ובנתיב הפרישות ס"פ ג [ב, קיט:] הביא מאמר חכמים [נדה טז:] שאמרו "ארבעה דברים הקב"ה שונאן... הנכנס לביתו פתאום... והאוחז באמה ומשתין מים, ומשתין מים ערום לפני מטתו, והמשמש מטתו בפני כל חי". וכתב שם לבאר לגבי הדבר השני והשלישי, וז"ל: "האוחז באמה ומשתין מים, כי דבר זה ערוה וזנות, והוא משחית זרעו, והקב"ה שונא אותו כאשר אינו נוהג בקדושה ובפרישה. והמשתין מים לפני מטתו, והוא דבר מאוס ומשקץ נפשו, וגם דבר יוצא מן הקדושה... כי כל שקוץ ותעוב הוא יוצא מן הקדושה לגמרי. ודבר זה תבין גם כן ממה שהתבאר למעלה אצל 'איש קדוש עובר עלינו', רב ושמואל חד אמר שלא ראתה קרי על מטתו, וחד אמר שלא נראה זבוב על מטתו. כי הן קרי שהוא טומאה, הן הזבוב שהוא דבר מאוס, הוא יוצא מן הקדושה, ואשר יש בו קדושה הוא רחוק מן אלו שני דברים. וכנגד אלו שנים זכר כאן האוחז באמתו ומשתין, שגורם שיראה קרי. ומשתין מים לפני מטתו, הוא משקץ נפשו בטינופת". וכן כתב בח"א לנדה טז: [ד, קנד:].

(42) בדר"ח פ"ה מ"ה [קע:] כתב משפט זה כך: "ולפיכך אחר שאמר 'לא הסריח בשר הקודש', אמר 'ולא נראה זבוב בבית המטבחים, ולא אירע קרי לכהן גדול', כי במקום זה הוא התחלת נטייה לשמאל ולימין". ופירושו, כי ספירות מלכות ויסוד עומדות על קו האמצע [כמבואר בתחילת ההערה הקודמת], והתחלת הנטיה לימין ושמאל היא משם ולמעלה, וזהו שכתב כאן "ולפיכך אחר שאמר 'לא הסריח בשר קודש', אמר 'ולא נראה זבוב וכו'', מפני כי במקום זה הוא נטיה לשמאל ולימין".

(43) פירוש - הואיל ולאחר הזכרת ספירת יסוד יש נטיה לשמאל [הוד] וימין [נצח], באה המשנה להדגיש שנסי המקדש מנעו שתהיה בנטיה זו יציאה ממדריגת הקדושה שעלולה להמצא בשמאל [מיאוס] ובימין [טומאה]. לאמור, שהנטיה שהיתה במקדש לשמאל וימין היתה כראוי, ולא חרגה מעבר לראוי.

(44) הנה במשנה אמרו קודם "ולא כבו גשמים אש של עצי המערכה", ורק אחר כך אמרו "ולא נצחה הרוח עמוד העשן", ואילו כאן מחליף הסדר, ומבאר קודם "ולא נצחה הרוח עמוד העשן", ואחר כך "ולא כבו גשמים וכו'". ועוד קשה, שבדר"ח פ"ה מ"ה עד לנקודה זו נקט פעמיים [קסב., קסו.] כסדר שלפנינו ["ולא כבו גשמים" ואח"כ "ולא נצחה הרוח"], ורק כאן, שמבאר המשנה על פי הספירות, מהפך את הסדר. אך כבר נתבאר בדר"ח [פ"ג מי"א הערה 1145] שדרכו להתאים את סדר המשנה לפי סדר הספירות, ומחמת כן מהפך את סדר המשנה להתאימו לסדר הספירות [תפארת, גבורה, חסד, חג"ת מלמטה למעלה, וכמו שיתבאר]. ודע, שזו הפעם הרביעית שעשה כן בספר דרך חיים, ושלש הפעמים הראשונות הם; (א) שם פ"ב מ"ה [תקעח.] במשנה [שם] אמרו "אין בור ירא חטא, ולא עם הארץ חסיד", ואילו בהסברו האחרון שם הפך את הסדר ל"לא עם הארץ חסיד ואין בור ירא חטא". והביאור הוא כנ"ל, שכאשר בא לבאר את המשנה על פי חכמה פנימית [כפי שעשה שם], אזי מבאר את הסדר בהתאם לכך, ויש לנקוט חסד לפני גבורה. (ב) שם פ"ג מי"א [רסב:], לאחר שביאר ארבע פעמים שהבבא של "המפיר בריתו של אברהם אבינו" נזכרה לפני הבבא של "המלבין פני חברו ברבים". מבאר בביאורו האחרון ש"המלבין פני חבירו ברבים" קודם ל"מפיר ברית של אברהם אבינו". כי רק בביאורו האחרון ביאר את המשנה כפי ההתאמה הפנימית לסדר הספירות, ולכך הפך את סדר המשנה שיתאים לסדר הזה. (ג) שם פ"ג סוף מי"ד [שסז.] ביאר את הבבא האמצעית של המשנה ["חביבין ישראל שנקראו בנים למקום"] לאחר שביאר את הבבא השלישית ["חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה"]. וכן עשה בנצח ישראל פי"א [שז.], ושם בהערה 280 הוקשה הדבר. אך מעתה לא יקשה, שהואיל ומבאר שם את סדר המשנה בהתאם לחכמה הפנימית, לכך הסדר הוא בינה [צלם] חכמה [תורה] כתר [בנים], ובהתאם לכך יסדר את דברי המשנה. וראה למעלה פס"ד הערה 261.

(45) אמרו חכמים [יומא נג.] "עיקר מעלה עשן היה מתמר ועולה כמקל, עד שמגיע לשמי קורה". אמנם שם מדובר בעשן של הקטורת, ואילו בגמרא [יומא כא.] אמרו "עשן המערכה אפילו כל הרוחות שבעולם באות ומנשבות בו, אין מזיזות אותו ממקומו", הרי שלא מדובר במשנתינו בעשן של קטורת. אמנם מקור דבריו הוא באבות דרבי נתן [פל"ה מ"ז], שאמרו שם: "לא נצחה הרוח עמוד העשן, ובזמן שיצא עמוד עשן מן המזבח העולה, היה מתמר ועולה כמקל עד שמגיע לרקיע". וכן הרמב"ם פירש [אבות פ"ה מ"ה] שאיירי בעמוד עשן העולה מן הקרבנות. וכן הוא בתויו"ט [שם]. ובספר מגן אבות [שם] כתב: "לא גברה הרוח, ואפילו רוח סערה שהיא מצויה לנצח העמוד של עשן שלא יהא מתמר ועולה כתמרות עשן בדקל ובעמוד. זה היה נס גדול מפני קדושת הקרבנות, שאע"פ שהעזרה היתה רחבה הרבה... וזה נס גדול היה. ואע"פ שהקטורת היתה מתמרת ועולה, לא נחשב נס מפני שהיו נותנין בה עשב הנקרא 'מעלה עשן'... ועוד שהיתה בפנים במקום מכוסה, ולא היה העמוד גדול. אבל במזבח החיצון נחשב נס גדול".

(46) פירוש - ספירת תפארת היא בקו האמצע [ראה למעלה הערה 41]. והזכיר כאן ג' דברים; שווי, יושר, ואמצע, כי כל אלו שייכים להדדי, וכמבואר למעלה פ"ע הערה 102. וכל אלו הם מדות יעקב, שהוא תפארת, ונקרא "ישורון" [ישעיה מד, ב], מחמת שהוא אמצעי בין אברהם ויצחק [תפארת ישראל פי"א (קעג.)]. וצרף לכאן דברי חכמים [ברכות סד.] "מאי דכתיב [תהלים כ, ב] 'יענך ה' ביום צרה ישגבך שם אלקי יעקב', אלקי יעקב ולא אלקי אברהם ויצחק, מכאן לבעל הקורה שיכנס בעביה של קורה", ופירש רש"י [שם] "אם בא לטלטלה ממקום למקום לתתה בבנין, כלומר יעקב שכל הבנים שלו וטרח בגידולם, יבקש עליהם רחמים". הרי יעקב מורה על קורה ועמוד. ויש בזה הטעמה מיוחדת; בתפילות ימים נוראים אומרים "וכל הרשעה כולה כעשן תכלה כי תעביר ממשלת זדון מן הארץ". ו"ממשלת זדון" היא המלכות הרביעית [עשו, וכמבואר בסוף ההקדמה לנצח ישראל (ו.)], ואנו מתפללים עליה שתכלה כעשן. וכנגד "ולא נצחה הרוח את עמוד העשן" המורה על התפארת [יעקב], אומרים ישראל קדושים על מלכות רביעית [עשו] שהיא "כעשן תכלה" [שמעתי מהרה"ג רבי דוד בוכבינדר שליט"א].

(47) "מכח האש של מעלה" - מחמת כח האש של מעלה [מ"ם המוצא], ואין כוונתו ליותר מכח האש של מעלה [מ"ם היתרון]. ובגו"א ויקרא פ"א אות מג [לג:] כתב: "האש שירד מן השמים בימי שלמה, היה כל ימי מקדש ראשון, ובכל יום היו מביאין אש מן ההדיוט להוסיף על המערכה". וכבר כתב בדר"ח פ"ה מ"ד [קלא:] שנסי המשנה התרחשו רק בבית ראשון, שבו היתה אש מן השמים. נמצא שכח האש של בית ראשון היה מחמת האש שירדה מן השמים. ובגו"א במדבר פ"ד אות ט [לט:] כתב: "מה שהיה כארי רובץ דוקא בצורה זאת, ובמקדש שני אמרינן שהיה רובץ ככלב, כדאמרינן בשלהי פרק קמא דיומא [כא:], יש לפרש לפי שהארי יותר רובץ בחוזק מן הכלב, כן האש שהיה במשכן ובמקדש ראשון היה בכח נדבק למטה, ואינו זז משם. אבל במקדש השני לא היה הרביצה מן האש של מעלה בכח גדול אצלינו, אלא היה ככלב, לפי שלא היה קדושה העליונה רובץ אצלינו כל כך בדביקות גמור, ולפיכך מדמה אותה לרביצת הכלב, ובמקדש ראשון לרביצת הארי, שנאמר אצלו [במדבר כד, ט] 'כרע שכב כארי מי יקימנו'". ואודות חוזק אש העליונה, אמרו חכמים [יומא כא:] "תנו רבנן, שש אשות הן; יש אוכלת ואינה שותה... יש אש דוחה אש ["ממקומה להלן" (רש"י שם)]... יש אש דוחה אש, דגבריאל", ופירש רש"י [שם] "שירד להציל חנניה מישאל ועזריה, שצינן את הכבשן מבפנים והקדיח מבחוץ לשרוף את זורקיהן לתוכו, כדאמרינן בערבי פסחים [פסחים קיח.]". הרי אש של מעלה דוחה אש של מטה. ולמעלה פל"ו [תרעט:] כתב "אין אש שורף אש, וזה ידוע". אך שם [הערה 143] נתבאר שאין אש של מטה שורפת אש של מטה, אך אש של מעלה שורפת אש של מטה. וכן כתב בדרשת שבת הגדול [ריז.], וז"ל: "'ואש המזבח תוקד בו' [ויקרא ו, ב], שהיה האש נשרף במזבח, שהרי כתיב 'ואש המזבח תוקד בו', רצה לומר תוקד על ידי המזבח. וזה כי המזבח שהוא אל השם יתברך, שהוא קדוש נבדל מן הגוף, והוא יותר אש מן אש המזבח, ולפיכך היה נאכל אש המזבח במזבח".

(48) פירוש - אע"פ שבדרך כלל מים מכבים אש, מ"מ הגשמים לא כבו אש של עצי מערכה, "כי כח האש היה כח גדול וחזק מכח האש של מעלה", ואין מים מכבים אש של מעלה, וכמו שאמרו בתנחומא ויגש אות ו: "'המשל ופחד עמו עושה שלום במרומיו' [איוב כה, ב], 'המשל' זה מיכאל, 'ופחד' זה גבריאל. מיכאל מן המים וגבריאל מן האש, והן עומדין לפני השכינה ואינן מזיקין זה את זה, הוי אומר 'עושה שלום במרומיו'" [כן הוא גם בבמדב"ר יב, ח, ודב"ר ה, יב]. לכך האש המשיכה במלוא עוזה. וגבריאל ואש מורים על גבורה [כמבואר בבאר הגולה באר הרביעי (תקכא.). וראה למעלה פכ"ז הערה 31, פמ"ג הערה 94, פמ"ז הערה 185, פנ"ה הערות 76, 77, פס"ד הערה 280, ופס"ח הערה 43]. ומה שטרח לתלות נס זה באש של מעלה, ולא הסתפק בנס שהגשמים לא כבו את אש של עצי המערכה של מטה [ללא תלות באש של מעלה], כי רוצה להדגיש שהעדר הכבוי נבע ממהות האש החזקה [שהיא גבורה], ומהות האש הזו היא אש של מעלה, וכמו שאמרו [יומא כא:] "אש דוחה אש, דגבריאל" [הובא בהערה הקודמת]. וכן בנר מצוה [צג:] כתב: "האש של מעלה, שהוא יסוד האש". ולמעלה פל"ד [תקצד:] כתב: "הקב"ה מביא אש מן יסוד האש", ושם הערה 56. ורק כאשר הגורם של הנס נובע מאש של מעלה, שהיא מהות האש, אז יש כאן נס שבא מספירת גבורה, כי אותה אנו מבקשים.

(49) ופירש רש"י [שם] "מהחל חרמש בקמה - משנקצר העומר שהוא ראשית הקציר". הרי שפסוק זה מורה שהעומר הוא ראשית הקציר. ומוסיף כאן שהעומר הוא ראשית קציר שעורים, ואילו שתי הלחם הן ראשית קציר חטים. ומה שלא הביא מקרא להורות ששתי הלחם הן ראשית קציר חטים, כפי שהביא ראיה שהעומר הוא ראשית קציר שעורים, כי בנוגע לשתי הלחם הוי מקרא מפורש, וזיל קרי בי רב הוא, שנאמר [שמות לד, כב] "וחג שבועות תעשה לך בכורי קציר חטים וגו'", ופירש רש"י [שם] "בכורי קציר חטים - שאתה מביא בו שתי הלחם מן החטים. בכורי - שהיא מנחה ראשונה הבאה מן החדש של חטים למקדש, כי מנחת העומר הבאה בפסח מן השעורים היא". אך אין מקרא מפורש שמבאר שהעומר הוא "ראשית קציר שעורים", לכך הוזקק להביא מקרא על כך.

(50) וזה כנגד ספירת חסד. ואודות שחסד הוא "ראשית והתחלת העולם", כן כתב בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קנ.]: "מפני מעלת החסד שהיה באברהם אמרו במדרש [ב"ר יב, ט] 'אלה תולדות שמים וארץ בהבראם' [בראשית ב, ד], בזכות אברהם נברא העולם, עד כאן. ולמה בשביל אברהם נברא העולם יותר. אבל דבר זה כי אברהם היה בו מדת החסד, ודבר זה הוא ראשון וקרוב אל השם יתברך יותר מהכל, וזה מפני כי הוא יתברך הטוב בעצמו. ולכך מדת החסד, שהוא הטוב, קרוב אליו יותר מכל. וכאשר נברא העולם, היה נברא בשביל דבר שהוא ראשון וקרוב אליו, ושאר דברים נבראים בשבילו. ולכך הכל נברא בשביל אברהם, שהיה מדתו החסד, והוא ראשון אל הכל". והרי מדת חסד היא המדה הראשונה לכל המדות, וכמבואר בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קנ.], וח"א לסוטה יד. [ב, נח:]. ובפחד יצחק ר"ה [מאמר א, אות ד], כתב: "בעוד שבדרך כלל מדותיו יתברך מתגלות לנו רק באופני הנהגת הבריאה אחר התהוותה, הנה מדת חסדו יתברך מתגלה לנו בעצם העובדה של התהוות הבריאה. 'עולם חסד יבנה' [תהלים פט, ג]. עצם יציאת העולמות מן האין אל היש, היא מציאות חסד של יצירת מקור לעונג בלי גבול. האדם לא נברא אלא להתענג על ה'. ורק לאחר מכן, לאחר שמדת החסד שמשה רקע לבנינו של עולם, רק אז מתחילות הן שאר המדות להתגלות בהנהגת העולם הבנוי מכבר. ונמצא כי בעוד שכל המדות שולטות בהנהגת העולמות, הנה מדת החסד שולטת בהתהוות העולמות" [ראה למעלה הקדמה ראשונה הערה 88, הקדמה שלישית הערה 21, פ"ה הערה 16, פ"ח הערה 170, פכ"ג הערה 54, פכ"ז הערה 37, פל"ט הערה 119, פמ"ד הערה 155, ופ"ע הערה 122]. וכן אברהם אבינו, שמדתו חסד ["חסד לאברהם" (מיכה ז, כ)], והוא "תחילה לגרים" [חגיגה ג.]. וראה להלן הערה 56.

(51) פירוש - הגמרא ביומא בתחילה הביאה את רשימת הנסים במשנה כדלהלן; (א) לא הפילה אשה מריח בשר הקודש. (ב) ולא הסריח בשר הקודש מעולם. (ג) ולא נראה זבוב בבית המטבחים. (ד) ולא אירע קרי לכהן גדול ביום הכפורים. (ה) ולא נמצא פסול בעומר ובשתי הלחם ובלחם הפנים. (ו) עומדים צפופים ומשתחוים רווחים. (ז) ולא הזיק נחש ועקרב בירושלים מעולם. (ח) ולא אמר אדם לחברו צר לי המקום שאלין בירושלים. ולפי זה יש רק שמונה נסים, ולא עשרה. ועל כך מבארת הגמרא "פסולי תלתא הוו חשבינהו ["פסול עומר ושתי הלחם ולחם הפנים תלת ניסי חשבתינהו" (רש"י שם)]". ופירושו, שאין מחשבים את הבבא "ולא נמצא פסול בעומר ובשתי הלחם ובלחם הפנים" לנס אחד, אלא לשלשה נסים, ואז יש עשרה נסים במקדש. ולפי זה נשמטו שני הנסים שהוזכרו בגירסתנו במשנה: "ולא כבו גשמים אש של עצי המערכה, ולא נצחה הרוח את עמוד העשן". וכן רש"י במשנה [אבות פ"ה מ"ה] כתב: "כתוב במשנה 'לא כבו גשמים, ולא נצחה הרוח', וכמדומה לי שהוא שבוש, דהא בפרקא קמא דיומא קתני לה משנה אגב גררא, ולא קתני הני תרתי... והנך תלתא, עומר ושתי הלחם ולחם הפנים בתלתא חשיב להו, והוו להו נמי עשרה". ויש לברר לפי דבריו עד כה, כנגד מה עומד לחם הפנים [שהוזכר במשנה יחד עם העומר ושתי הלחם]. דבשלמא העומר ושתי הלחם הם ראשית קציר חטים ושעורים, וכמו שביאר. אך מה מאפיין את לחם הפנים, וכיצד הוא עומד כנגד ספירת חסד. ואף אם תמצא לכך הסבר [כידוע שהמשכת הפרנסה ושפע שייכת ללחם הפנים (ראה זוה"ק ח"ב קנה., ולהלן הערה 60)], מ"מ עדיין תמוה שלא הזכיר עד כה את לחם הפנים כלל. ודוחק לומר שלא גרס זאת, כי בהסברו הבא [שיביא בסמוך] ביאר גם את ענין לחם הפנים. ויל"ע בזה.

(52) פירוש - העומר הוא עשרון אחד [מנחות עו:], וכמבואר בהמשך. ונאמר [שמות טז, לו] "והעומר עשרית האיפה הוא", והוא עשרון אחד [רש"י שם], וזהו שיעור לחלה אחת [זבחים נז:].

(53) שנאמר [ויקרא כג, יז] "ממושבתיכם תביאו לחם תנופה שתים שני עשרנים וגו'".

(54) שנאמר [ויקרא כד, ה] "ולקחת סולת ואפית אותה שתים עשרה חלות וגו'".

(55) נראה לבאר דברי קודש אלו בהקדם מאמר חכמים [ברכות ד:] "תנא, מיכאל באחת ["בפריחה אחת" (רש"י שם)], גבריאל בשתים", ומיכאל הוא חסד וגבריאל הוא דין [כמבואר למעלה פס"ח הערה 43]. ובקונטרס שב דנחמתא לגר"י ענגל [בסוף ספר קונטרס ע' פנים לתורה] כתב: "ברכות דף ד: מיכאל באחת וגבריאל בשתים... ונראה הטעם, כי נודע שמיכאל הוא מלאך החסד, וגבריאל הוא מלאך הדין. והנה הדין תמיד מורכב מחסד ודין, כי סבת הדין הוא החסד, כי עונשי השם יתברך אינם נקמניות חלילה, כי אם לטובת הנענש שיתעורר לתשובה, או לזכך הנפש מגיעול החטא, ותהיה נקיה באחריתה לשוב לשרשה למעלה. ואם כן שליחות גבריאל תמיד מורכבת משני דברים, מחסד ודין. מה שאין כן מיכאל, שהוא שליח החסד... ועל כן ענין שליחותו הוא רק דבר אחד, החסד לבד, וזהו 'מיכאל באחת גבריאל בשתים'". וצרף לכאן את דברי הפחד יצחק ר"ה [מאמר ד, אות ח] שכתב: "הרצון של מתן שכרם של זכויות הוא הרצון המקורי הפועל בתור כח ראשון. ואילו הרצון של תשלום עונשם של חובות הוא רצון הפועל בתור כח שני, שאינו אלא נמשך מן הרצון המקורי לשם שיווי המשקל של מאזני המשפט. ואם באנו למנות אבות ותולדות ברצון, היינו אומרים שענין המתן שכר הוא פעולתו של רצון - אב, ואילו ענין תשלום העונש הוא פעולתו של רצון - תולדה" [הובא למעלה פ"ע הערה 144]. לכך חסד הוא אחד, ודין הוא שנים. וביתר הטעמה; חסד נבחן רק מצדו של הנותן, שמשפיע מטובו, ואין בחינה מצד המקבל [כמבואר למעלה פס"ט הערות 106, 145]. אך דין נעשה רק ביחס לזולתו [כמבואר בדר"ח פ"ד מ"ח (קסה.), שלכך קרובים פסולים לדין (נדה מט:), והובא למעלה פכ"ג הערה 185, ופס"א הערה 74], לכך דין מחייב את מציאות המקבל. ובנוגע לי"ב חלות, שמעתי לבאר שיש יב קוי אלכסון, המחברים את שש קצוות בבית, והחיבורים ביניהם הם שנים עשר קוי אלכסון [ספר היצירה פ"ה מ"ב, וכמו שכתב למעלה פי"ג (תקצב.)]. ומספר שש עומד כנגד תפארת, כי אות וי"ו משמו הגדול מורה על תפארת [זוה"ק ח"ג רלו., של"ה בראשית, פרשת ויצא, תורה אור (ג), וקהלת יעקב ערך ואת, ג. וראה בסמוך הערה 59]. ועיין בספר אוצרות יוסף לגר"י ענגל, דרוש ד [אות ד, ד"ה והנה], שהביא דברי המהר"ל האלו, וביאר מה שהעומר היה חלה אחת, כנגד אברהם.

(56) פירוש - אברהם הוליד את יצחק, שהוא בן הגבירה [שרה], לעומת ישמעאל שהוא בן האמה [הגר]. אך עשו הוא גם כן בן הגבירה, ולכך אף עשו שייך ליצחק, וכמו שיבאר. ובגו"א דברים פל"ג אות ג [תקו.] כתב: "יש בעשו שאין בישמעאל... עשו אינו בן הפלגש, כמו ישמעאל שהיה בן הפלגש". ויסוד זה מבואר בקרא [יהושע כד, ג-ד], שנאמר "ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר ואולך אותו בכל ארץ כנען וארבה את זרעו ואתן לו את יצחק, ואתן ליצחק את יעקב ואת עשו וגו'", הרי ישמעאל לא הוזכר כלל בקרא, אך עשו הוזכר. ובחידושי הגרי"ז על התורה [בראשית כח, א] ביאר נקודה זו. ומוכיח מהבנים על האבות, כי כבר השריש שהבן מגלה ומורה על פנימיות האב [למעלה פ"ט (תפה.), ופס"ז (לאחר ציון 89), ושם בהערה 90 הובאו מקבילות רבות ליסוד זה]. לכך מה שאברהם הוליד בן אחד מהגבירה מורה על מהות אברהם, שמדת אברהם היא חסד ["תתן חסד לאברהם" (מיכה ז, כ)], ולכן הוא מוליד בן אחד, כי האחד מורה על מהותו, וכמו שנאמר [ישעיה נא, ב] "הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם כי אחד קראתיו". ולמעלה פ"ט [תצה.] כתב: "אברהם הוא התחלת הכל, שהוא הראשון, והרי נקרא מטעם זה 'אחד', כמו שאמר הכתוב 'כי אחד קראתיו'". וכן כתב למעלה פל"ו [תרפא:], וכמו שיובא בהמשך ההערה. ובדר"ח פ"ו מ"י [שנו.] כתב: "כתיב בפירוש 'הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם כי אחד קראתיו'... כי אברהם שהיה התחלה, וכל התחלה במה שהוא התחלה הוא אחד, ולפיכך אמר 'כי אחד קראתיו'. ולא מצאנו בכל האבות שכך נאמר על שום אחד, חוץ מאברהם... וזה שאמרו במסכת פסחים [קיז:] 'והיה ברכה' [בראשית יב, ב], בך חותמין ולא בהם. ולמה חותמין באברהם. אבל מפני שאין ראוי לחתום רק באחד, שאין חותמין בשתים כדאיתא במקומו [ברכות מט.], ולפיכך אין לחתום רק באברהם בלבד, לפי שאברהם היה התחלה, וכל אשר הוא התחלה הוא אחד" [הובא למעלה פ"ג הערה 83, פ"ט הערה 264, ופל"ו הערה 151]. וכן נאמר [יחזקאל לג, כד] "אחד היה אברהם". ואברהם הוא התחלה מצד שמדתו היא חסד [כמבואר למעלה הערה 50]. נמצא שחסד הוא אחד. ויש להבין, מהי המשמעות שיצחק בא מהגבירה, לעומת ישמעאל שבא מהשפחה. ועוד, הרי ארבעה מתוך שנים עשר השבטים שנולדו ליעקב באו מהשפחות; דן ונפתלי באו מבלהה שפחת רחל [בראשית ל, פסוקים ו, ח], וגד ואשר באו מזלפה שפחת לאה [בראשית ל, פסוקים יא, יג]. ומדוע אצל אברהם אין מונים את בן השפחה, ואילו אצל יעקב מונים ארבעת בני השפחות. ובדר"ח פ"ה מ"ה הערה 689 נשארה קושיא זו בצ"ע. אך נראה ליישב על פי דבריו למעלה פל"ו [תרעז.], שהביא את המדרש [שמו"ר טו, יב] ש"צלי אש" [שמות יב, ח] בשביל אברהם שהצילו מכבשן האש, "ומצה" [שם] בשביל שרה שלשה עוגות למלאכים [בראשית יח, ו]. ובהמשך הפרק [תרפא.] כתב: "ומצות נגד שרה. ולא היה רמז אל אחת מן האמהות, חוץ משרה, לפי שאברהם היה לו יתרון, שהיה אבינו אברהם ראשון לאבות. שאף על גב שכלם אבות, לא היה ראשון רק אברהם, שהיה ראשון. ואברהם נקרא 'אחד', דכתיב [ישעיה נא, ב] 'הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם כי אחד קראתיו'. וזה הטעם שנקרא 'אחד', מפני שהיה ראשון, ובזה היה אחד. ולענין אחדות שלו נכלל עמו אשתו, כי האיש עם האשה הם אחד, כי אין אחד זולת הקב"ה, ולכך ברא לו הקב"ה הנקבה, שאם לא כן היה האדם יחיד בתחתונים, כמו שבארו רז"ל [פדר"א פי"ב] על 'לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו' [בראשית ב, יח]. נמצא כי אחדות האדם על ידי אשתו, וכדכתיב [שם פסוק כד] 'והיו לבשר אחד'. לכך אמר 'הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם כי אחד קראתיו', ומה שאמר 'כי אחד קראתיו' על שניהם אומר, כי עם אשתו קראו אחד". נמצא שב"אחד" של אברהם נכללת שרה עמו, והרי על "אחד" זה מוסבים דבריו כאן [שהחסד הוא אחד], לכך בהכרח שאצל אברהם דוקא מונים את בן הגבירה, כי אברהם הוא "אחד" רק עם שרה, ולא עם שפחת שרה. וצרף לכאן דבריו בגו"א שמות פכ"א אות טז [קמא:], שכתב לגבי עבד עברי [שנותנים לו שפחה כנענית רק אם נשוי לאשה ישראלית (רש"י שמות כא, ג), ולא אם אינו נשוי]: "כי אם יש לו אשה, הרי השפחה זאת אינה זוגו, ואין זה רק שפחה שלו, ומותר בה. אבל אם אין לו אשה, אסור ליתן לו שפחה, דהא תהיה לו זאת השפחה לזוג לו לגמרי, ואסור שתהיה השפחה זוגו של ישראל". לכך רק אצל אברהם מצינו ש"בן הגבירה" הוא לעיכובא, כי ה"אחד" שלו הוא רק עם שרה. אך אצל יעקב שלא איירי במדת "אחד", אין "בן הגבירה" לעיכובא.

(57) יעקב ועשו, ששניהם בני רבקה. וכבר נתבאר למעלה [הערה 55] שחסד הוא אחד, ודין הוא שנים, ומדת יצחק היא דין [כמבואר למעלה פס"ט הערה 96, וש"נ], ולכך היו ליצחק שני בנים מהגבירה. ויש להעיר, כי למעלה פס"ו [לאחר ציון 95] כתב: "יצחק מדתו מדת הדין, אינו מתחלק כלל, ולפיכך לא בנה רק מזבח אחד". וכן מדבריו בח"א לב"ב קמג: [ג, קכח.] עולה שלדן בן יעקב היה רק בן אחד [חושים (בראשית מו, כג)] משום שמדתו דין [הובא למעלה פס"ו הערה 97]. ואילו כאן מבאר שמדת הדין מחייבת שני בנים, ולא בן אחד. ויל"ע בזה.

(58) בדר"ח פ"ה מ"ה [קעה.] הוסיף כאן: "ולפיכך העומר עשרון אחד, ושתי הלחם שני עשרונים, ולחם הפנים שנים עשר". ואע"פ שפשטות לשונו בדר"ח מורה שלחם הפנים היה שנים עשר עשרונים ["העומר עשרון אחד, ושתי הלחם שני עשרונים, ולחם הפנים שנים עשר"], בודאי שאין זו כוונתו, שהרי כל חלה היתה שני עשרונים, ומקרא מלא הוא [ויקרא כד, ה] "ולקחת סולת ואפית אותה שתים עשרה חלות שני עשרונים יהיה החלה האחת". ואמרו במשנה [מנחות עו:] "העומר היה בא עשרון... שתי הלחם שתי עשרונים... לחם הפנים עשרים וארבע עשרונים". והרמב"ם [הלכות תמידין ומוספין פ"ה הלכות א-ב] כתב: "מצות עשה לסדר לחם הפנים בכל יום שבת... ודבר ברור בתורה שהוא שתים עשרה חלות, כל חלה שני עשרונים". לכך בהכרח שכוונתו היא לשתים עשרה חלות, ולא לשנים עשרה עשרונים [למרות הקושי הלשוני שיש בזה]. ושמעתי ממו"ר זצ"ל לבאר כי יב קוי אלכסון מורים על בית, כי הם המחברים את שש הקצוות להדדי, ויעקב הוא המורה על בית, ולכך קרא לביהמ"ק בשם "בית" [פסחים פח.]. וזה משתייך למדת תפארת, וכמו שנאמר [ישעיה מד, יג] "כתפארת אדם לשבת בית". עוד הוסיף לבאר, שמספר 12 הוא חבור של שתי הספרות של אחת ושתים, כי יעקב משלב לתוכו את האחידות של אברהם והכפילות של יצחק, ולכך מספר 12 מורה על יעקב, שהוא האמצעי בין אברהם ויצחק [כמבואר למעלה פ"ט (תצז:), ושם הערות 251, 257, ופנ"ז הערה 80].

(59) כמו שנאמר [ויקרא כד, ו] "ושמת אותם שתים מערכות שש המערכת על השלחן הטהור לפני ה'". ומה שמתמקד על מספר שש, כי מספר שש מורה על תפארת [שש קצוות], ובשם הויה אות וי"ו מורה על תפארת [כמבואר למעלה הערה 55]. ובשל"ה [דברים, פרשת זאת הברכה, תורה אור (א)] כתב: "המדה הזאת זאת הארץ אשר תנחלו, כי היא ארץ עליונה ובה י"ב גבולים, ונגדם י"ב שבטים שחלקו ארץ שלמטה, כי היא מתלבשת שש בשש, תפארת הוא משש קצוות". והרי אף השבטים גופא נתחלקו כך; ששה שבטים באו מלאה, וששה משבטים משאר נשותיו של יעקב. וקשה לפי הסבר זה, שהרי עד כה ביאר שהספירות הוזכרו מלמטה למעלה [ממלכות עד נצח, וכפי שביאר למעלה (לאחר ציון 22) "כי החל מן המדריגה האחרונה עד המדריגה העליונה על כל", ושם הערה 23], ומדוע שלשת הנסים האלו, המורים על חג"ת, הוזכרו בסדר מלמעלה למטה [עומר (חסד), שתי הלחם (גבורה), ולחם הפנים (תפארת)]. ולפי הסברו הקודם [לאחר ציון 43] לא קשה, כי אכן ביאר שחג"ת נזכרו מלמטה למעלה ["לא נצחה הרוח" (תפארת), "לא כבו גשמים אש" (גבורה), "לא נמצא פסול בעומר ובשתי הלחם" (חסד)], ויל"ע בזה.

(60) יש להבין, כיצד העומר מורה על חסד [אברהם], ושתי הלחם על דין [יצחק], ולחם הפנים על תפארת [יעקב]. כי אמנם שלשת האבות מורים על חג"ת, וכמו שמוכח ממספר בנים שהולידו, אך כיצד שלשת הדברים האלו המוזכרים במשנה [עומר, שתי הלחם, ולחם הפנים] מורים כן. ונראה לומר לגבי העומר ושתי הלחם, שאמרו חכמים [מנחות סח.] "בזמן שבית המקדש קיים, עומר מתיר. בזמן שאין בית המקדש קיים, האיר מזרח מתיר. מאי טעמא, תרי קראי כתיבי, כתיב [ויקרא כג, יד] 'עד הביאכם', וכתיב [שם] 'עד עצם היום הזה', הא כיצד. כאן בזמן שבית המקדש קיים, כאן בזמן שאין בית המקדש קיים". והטורי אבן [ר"ה ז:] הוכיח מכמה מקומות שגם בשתי הלחם אם הן לא הובאו מאיזה טעם שיהיה, מ"מ איסור חדש במקדש יהיה מותר, כמו בעומר. והקשה, דמנין לומר כן, הרי בעומר אמרו כן מחמת תרי קרא, אך בשתי הלחם שאין לנו תרי קרא, שמא איסור חדש במקדש במקומו עומד, כל עוד שלא הובאו שתי הלחם. והשפת אמת [מנחות סח:] כתב ליישב, שהעומר בא להתיר איסור חדש שהיה קיים קודם הקרבתו, שנאמר [ויקרא כג, יד] "ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה וגו'". לכך הוצרכנו לגזה"כ להתיר איסור זה בזמן שאין בית המקדש קיים. אך אין לומר ששתי הלחם באות להתיר איסור שהיה קיים לפני הקרבתן, שהרי איסור הקרבת שאר מנחות לפני הקרבת שתי הלחם אינו מפורש בתורה, אלא ילפינן כן ממה שנאמר בשתי הלחם [ויקרא כג, טז] "מנחה חדשה", ודרשו חכמים [מנחות פג:] "שתהא חדשה לכל המנחות", ופירש רש"י [שם] "כלומר שיביאו שתי הלחם קודם שיביאו שום מנחה מן החדש". לכך פשוט הוא שאם שתי הלחם לא הוקרבו, אז אין שום איסור חדש נוהג יותר במקדש, כי סבת האיסור [הקרבת שתי הלחם] לא נתקיימה, עכת"ד השפת אמת. וכן כתב הכלי חמדה פרשת פנחס [עא: ד"ה ואולי]. וכן כתב מרן הגר"י הוטנר זצ"ל בקובץ הערות לספרא דרבינו הלל [עמוד עא, סוף טור ימיני], וז"ל: "שתי הלחם אינן כלל בגדר מתיר חדש במקדש, אלא דמכיון דכתבה תורה דמצות שתי הלחם היא שתהיינה חדשה, אם כן אם הוא מקריב מקודם מנחה אחרת מן החדש, הרי זה מבטל מצות 'חדשה' שנתנה התורה. וממילא פשוט שאין אנו צריכים כלל גבי שתי הלחם להיתירא דעיצומו של יום, דהרי עבר זמנו בטל קרבנו, ושוב אין כאן מקום לאסור מנחה מן החדש כל עיקר כשנתבטלה מצות שתי הלחם... דבאמת שתי הלחם לאו מתירים הם, אלא שאדרבה, חובת הקרבתן גורמת האיסור, וכל שאינם עומדים להיות קרבים, איסורא דחדש במקדש ממילא הוא דאזיל ליה". נמצא שהעומר הוא "מתיר", ושתי הלחם הן "אוסר", לכך ברי הוא שהעומר הוא חסד [מתיר], ושתי הלחם הן גבורה [אוסר]. ובאור חדש פ"ו [תתרד.] הביא את המדרש [ויק"ר כח, ו] שאברהם אבינו ירש את ארץ ישראל בזכות העומר, וביארו שם [תתריז.]. ומוכח שישנה זיקה מיוחדת בין אברהם לבין העומר. ולחם הפנים מורה על דביקות במקור, שלכך הלחם היה חם בשעת סילוקו כבשעת סידורו [חגיגה כו:], וכמבואר בפחד יצחק פסח [מאמר נח]. וזה מקביל למדרגת יעקב שלא מת [תענית ה:], שתמיד דבק במקור, וכמו שביאר בגו"א בראשית פמ"ט אות כד [תכט:].

(61) יבאר תחילה ענין "רווחים", ולאחריו ענין "משתחוים", ורומז לספירת בינה, וכמו שיתבאר. ומעתה יבאר ששלשת הנסים האחרונים של המשנה ["עומדים צפופים ומשתחוים רווחים, ולא הזיק נחש ועקרב בירושלים מעולם, ולא אמר אדם לחברו צר לי המקום שאלין בירושלים"] מורים על הרחבה ומניעת צרה וצמצום, כי הם כנגד שלש ספירות העליונות [בינה חכמה וכתר].

(62) למעלה הקדמה שניה [קטז.], ויובא בהערה הבאה.

(63) לשונו למעלה הקדמה שניה [קטז.]: "אמרו [אבות פ"ה מ"ה] 'עשרה נסים נעשו לאבותינו בבית המקדש', ואחד מהם 'עומדים צפופים ומשתחוים רווחים'. הנה גם דבר זה הוא נמנע לפילוסופים, שזהו הכנס גשם בגשם לפי שעה, כי מה שהשתחוו רווחים לפי שעה שנתגדל המקום, ולא היתה העזרה גדולה ממה שהיתה קודם. אמנם לפי דברי חכמי אמת אין זה יציאה מן הטבע, כי דבר שהוא דרך נס ודרך פלא אינו טבעי, ואינו משתתף עם הטבע כלל, עד שיהיה קשה, אבל הוא דבר בלתי טבעי. ולפיכך כאשר היו משתחוים היו בריוח, כי היה זה על ידי עולם הנבדל, שמשם הנסים באים אל העולם, ושם הוא הכל מרווח. כאילו יצאו מעולם הטבעי להיות עומדים בעולם שאינו טבעי, אשר לא ישתתף עם הטבעי, ולא ידחק הבלתי טבעי את הטבעי, ונשאר המקום בגדלו לשאר אנשים, אך אל המשתחווים היה בריוח". וכוונתו לספירת בינה, שעל כך מורה שם י-ה, וכפי שכתב השערי אורה בשער החמישי, הספירה הששית: "ולפעמים נקראת הבינה בשם 'י-ה'". ותיבת "בינה" היא אותיות "בן י-ה" [זוה"ק ח"ב קטו:]. וראה למעלה פס"ד הערה 316, ובסמוך הערה 65 [משמע מדבריו ש"מרחב י-ה" הם שתי מלים נפרדות. ובגמרא (פסחים ריש קיז.) נחלקו אמוראים בזה].

(64) לשונו למעלה הקדמה שניה [קטז:]: "ויש רמז מופלג במה שהיה דווקא השתחוייתם בהרחבה, כי ההשתחויה הוא לשם י-ה. ובזה תבין מה שאמרו בסוף מסכת סוכה [נג:] 'לי-ה אנו משתחוים, ולי-ה אנו מודים'. ושם זה מרחיב בצר, דכתיב [תהלים קיח, ה] 'מן המצר קראתי י-ה ענני במרחב י-ה', והוא דבר פלא למבין". והנה סתם ולא ביאר מדוע ההשתחויה היא לשם י-ה [רק ציין שהואיל וזה כך, ממילא משם זה באה ההרווחה מצר]. ונראה, שלשון הגמרא [לפי הגהות הב"ח] הוא: "אנו לי-ה ולי-ה עינינו. איני, והאמר רבי זירא, כל האומר 'שמע' שמע' כאילו אומר 'מודים' מודים' ["דתנן (ברכות לג:) משתיקין אותו משום דמיחזי כשתי רשויות" (רש"י שם)]. אלא הכי קאמר, המה משתחוים קדמה, ואנו לי-ה משתחוים, ועינינו לי-ה מיחלות ["דכיון דאתרי מילי קמדכר ליה תרי זימני, ולאו אחדא מילתא תרי זימני, לית לן בה (רש"י שם)]". ובעין יעקב שם הלשון הוא: "אנו לי-ה משתחוים, ולי-ה עינינו מיחלות". הרי הגמרא השוותה אמירת י-ה פעמיים לאמירת "שמע" ו"מודים" פעמיים. ובנתיב התשובה פ"ה [פא.] ביאר את הצד השוה שבין "מודים" ל"שמע", וז"ל: "כי כל ההודאה מצד שהוא מודה אל השם יתברך, ודבר זה מורה על אחדותו יתברך. ולכך אמרו ז"ל [ברכות לג:] האומר 'מודים' 'מודים' משתקין אותו, כמו מי שאומר 'שמע' 'שמע'. ומה שההודאה היא מורה על אחדותו, אין כאן מקומו, והתבאר בנתיב התפלה, עיין שם" [ראה למעלה פי"ב הערה 85, ופס"ד הערה 285, שבנתיב העבודה נתבאר שבהודאה האדם מוסר את עצמו אל ה', ומבטל את עצמו אל ה']. ואף אנן נאמר שהואיל והגמרא השוותה אמירת י-ה פעמיים לאמירת "מודים" פעמיים, מוכח מכך ששם י-ה מורה על אחדותו, לאמר שאין עוד מלבדו. ומחמת כן ההשתחויה היא לשם י-ה, כי ההשתחויה היא ההתבטלות לאחד, וכפי שכתב בח"א לב"ב כה. [ג, עט:], וז"ל: "ביאור זה שלכך תנועות צבא השמים למערב, מפני שזהו השתחויה לסבה ראשונה, כי בטול מציאות אל הסבה הראשונה, וזהו ההשתחויה שאמר דוד [נחמיה ט, ו] 'וצבא השמים לך משתחוים'. כי מצד השקיעה דבר זה השתחויה שלהם, כי ההשתחויה הוא הכנעה למי שהוא משתחוה אליו, והרי השקיעה אין לך הכנעה יותר מזה, ומפני כי ההכנעה שהוא לצבא השמים הוא מצד העלה יתברך, והשכינה במערב [ב"ב כה.], לכך השקיעה שהוא ההכנעה שלהם... כי הנמצאים שבים אל השם יתברך להודיע כי הוא יתברך אחד". ובדר"ח פ"ה מ"ו [רז.] כתב: "כי שם י-ה מורה שהוא הכל, כי כל השמות הם בשם המיוחד, ושם י-ה כולל שם המיוחד, והוא במלואו יו"ד ה"א, והוא כ"ו, כמספר שם המיוחד [הויה]. לכך מתמיה על הרשעים [תהלים צד, ז "ויאמרו לא יראה י-ה"], כי אשר הוא הכל, אי אפשר שיהיה נעלם ממנו דבר, שאם כן היה מסולק ממנו אותו דבר שלא ידע, ולא היה הכל" [הובא למעלה הקדמה שניה הערה 400].

(65) לשונו למעלה פס"ד [לאחר ציון 313]: "כאשר קראו בשם י-ה מן המיצר, היו נענים בשם י-ה כמו שקראו, כי בשם 'י-ה' דוקא קראו. והטעם, כי שם י-ה מרחיב בצרה, 'כי בי-ה ה' צור עולמים' [ישעיה כו, ד], ומאחר שבשם הזה נברא העולם [מנחות כט:], מרחיב בצרה. כי במדריגה הזאת שממנו נברא העולם אין צרות, כי הוא יתברך סדר העולם בטוב, ואין חסרון בסדר הבריאה כלל. לפיכך שם זה מרחיב בצרה, שלא יהיה צרה, ואין להאריך. לפיכך כתיב 'מן המיצר קראתי י-ה ענני במרחב י-ה'". ופירושו, שהעולם נברא ממקום בינה, וכמו שכתבו בדר"ח פ"ה מט"ז [שפ:]: "[מספר] שמונה, כי המספר הזה הוא מקום בינה, שמשם נברא ונמצא העולם, כמו שידוע לנבונים". ואין צרות בבינה, וכמו שכתב השערי אורה שער ט, וז"ל: "הבינה נקראת 'רחובות הנהר' [בראשית לו, לז], ועל ידיה באות התשועות והגאולות, כמו שביארנו, לפיכך [תהלים קיח, ה] 'ענני במרחב י-ה', באותה הספירה השלישית הנקראת 'רחובות'. ויצחק אמר 'כי עתה הרחיב ה' לנו' [בראשית כו, כב]... והנה על ידי הבינה, שהיא רחובות, והיא סוד חמישים, יצאנו ממצרים, והיא סוד התשועות והגאולות, כמו שביארנו, ולפיכך 'עזי וזמרת י-ה ויהי לי לישועה' [שמות טו, ב]. התורה אמרה ברמז, והנביא גילה יותר ואמר 'הנה אל ישועתי אבטח ולא אפחד כי עזי וזמרת י-ה ויהי לי לישועה' [ישעיהו יב, ב], אין שם מקום פחד, שאין שם קצרים. התורה אמרה 'עזי וזמרת י-ה' וגו'', והנביא פירש, כלומר 'עזי וזמרת י"ה'" [הובא למעלה הקדמה שניה הערה 398, ופס"ד הערה 316]. הרי שם י-ה מורה על המעלה הנבדלת, כי היא השמינית [כמבואר כאן], ומקום בינה הוא מעבר לשבע תחתונות, ולכך אין בו הצרות שיש בשבע ספירות תחתונות.

(66) יבאר כיצד נס זה מורה על ספירת חכמה.

(67) אמרו חכמים [ברכות לג.] "אפילו נחש כרוך על עקבו, לא יפסיק. אמר רב ששת, לא שנו אלא נחש, אבל עקרב פוסק", ופירש רש"י [שם] "לפי שהעקרב מסוכן לעקוץ יותר משנחש מוכן לישך". ולמעלה פל"ב [תקנא:] כתב: "הנחש בקלות ממית האדם, שהרי זורק ארס וממית". ובדר"ח פ"ה מ"ה [קסד:] כתב: "היזק נחש ועקרב, כיון שבתחלת הבריאה אמר הקב"ה [בראשית ג, טו] 'ואיבה אשית בינך ובינו', כאילו היה דבר זה כסדר העולם, שכך נתן השם יתברך סדר העולם". ובנצח ישראל פל"א [תר.] כתב: "כי העקרב הוא ממית, כמו שאמרו [אבות פ"ב מ"י] 'עקיצתן עקיצת עקרב'... והוא ההעדר הגמור". ושם פל"ו [תרעה:] כתב: "הדוב הוא יותר רע מן הארי... והנחש עוד יותר רע ומזיק". ושם פ"מ [תשז.] כתב: "העקרב שנושך האדם... [אך] הנחש אינו ממית כל כך כמו העקרב".

(68) אמרו חכמים [ב"ק ב:] "אדם דאית ליה מזלא... בהמה דלית לה מזלא", ופירש רש"י [שבת נג:] "מזליה - מלאך שלו, ומליץ עליו". הרי שיש לאדם שמירה מיוחדת מהמזיקים, ועם כל זה הנחש והעקרב ממיתים את האדם, וזה מורה על כחם העליון. ובח"א לע"ז כ: [ד, נ.] כתב: "דעת חכמים ז"ל בענין מלאך המות, כי אין המיתה לאדם נמצא בעצמו. וזה כי הנפש שהיא צורה לאדם, מצד עצם צורה זאת ראוי לה העמידה והקיום. ואם כי שאר צורות טבעיות מגיע אליהם הפסד ושנוי, דבר זה שייך בצורה הטבעית שהיא חמרית לגמרי, אבל הנפש של אדם שיש לו חיות, אין ראוי שיגיע אליה ההעדר. רק ע"י כח עליון ממנו מגיע דבר זה, וכח זה נקרא 'מלאך המות', פירוש שממנו הפסד חיות הנפש" [הובא למעלה פל"ד הערה 178]. ובבאר הגולה באר החמישי [פז.] כתב: "המלאך המות בחלקו הוא ההפסד והשנוי בעולם. ואין תמיה אם ימצא כח אחד שבחלקו ההפסד והחסרון, שגם כן ימצא כוכב מאדים, שבחלקו החורבן וההפסד, כך ימצא כח רוחני ממונה על ההעדר וההפסד". דוגמה לדבר; באור חדש פ"א [תמח.] כתב: "המן הוא... נגד כח מאדים, שהרי מספרו 'מאדים', ולכך היה כחו להשמיד ולהרוג הכל, כי זה כח מאדים, שהוא לרע". ואמרו חכמים [גיטין נז:] "מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק. מבני בניו של סיסרא למדו תינוקות בירושלים. מבני בניו של סנחריב למדו תורה ברבים. מאן אינון, שמעיה ואבטליון". ובנצח ישראל פ"ז [קעד.] כתב: "דע, כי מה שספרו כאן מן הרשעים שזרעם נתגייר בישראל ולימדו תורה ברבים, הוא ענין נפלא. כי יש לך לדעת, שהרשעים כאשר הם מופלגים ברשעות, ויש להם כח גדול מאוד כמו שהיה לאלו שזכר, אי אפשר שלא יהיה מצורף כח שלהם אל כח עליון, כח השם יתברך, רק שהיה זה אצלם בטומאה. אבל אצל הבנים, כאשר נתגיירו, נצרף ונזדכך ונתלבן, ולפיכך היו בניהם גדולים מלמדים תורה ברבים. ואי אפשר שלא יהיה כך. שכל כח כמו אלו, שהיה להם כח גדול, הוא מאת השם יתברך, וכיון שהוא מאת השם יתברך יש בזה צד בחינה מה של קדושה, שהרי הוא מן השם יתברך. ואם אצל האב היה בטל כח הקדושה אצל הטומאה, אבל בבנים נתלבן כח זה, ולכך לימדו תורה ברבים" [הובא למעלה פ"ה הערה 110]. ובח"א לחולין קלט: [ד, קטז.] כתב: "כי המן הוא מזרע עמלק שכחו סמאל הרשע, שהיה רוכב על הנחש ומסית את האשה לאכול מן עץ הדעת, והביא המיתה לעולם. וכך היה המן רוצה להביא העדר ומיתה לישראל, שהם בפרט נקראו 'אדם'" [הובא למעלה פס"ו הערה 182]. הרי כשם שמי שיכול להביא העדר לישראל ["שהם בפרט נקראו 'אדם'"], בהכרח שכחו עליון, כך מי שיכול להביא העדר על האדם, בהכרח שכחו עליון.

(69) לשונו בדר"ח פ"ה מ"ה [קעז.]: "ואחר כך אמר 'ולא הזיק נחש ועקרב בירושלים', כי עוד הרחיב השם יתברך בין המזיקים לאדם, עד שלא נכנסו בגבול האדם. וגם דבר זה הרחבה מן השם יתברך, כאשר לא היה להם צוררים מצירים ומעיקים, הם הנחש והעקרב, שהם מצירים לאדם, והרחיב השם יתברך להם, ואלו דברים לא הזיקו בירושלים". ומבאר שמניעת היזק הנחש ועקרב לא היתה מפאת שינוי בטבע הנחש והעקרב [שהפסיקו מצדם להזיק], אלא "שלא נכנסו בגבול האדם", שמדריגת האדם היתה כל מרוממת עד שהאדם היה מחוץ למחיצת המזיקים. וכן אמרו חכמים [שבת קנא:] "אין חיה שולטת באדם עד שנדמה לו כבהמה", ובדר"ח פ"ג מ"ד [קלו:] כתב על כך: "רוצה לומר כי מפני צלם אלקים שיש לאדם, אין החיה שולטת באדם, אלא אם כן מסולק ממנו הצלם האלקי". ובנצח ישראל פנ"ה [תתנד:] כתב: "כאשר אדם בשלימותו כתיב [בראשית ט, ב] 'ומוראכם וחתכם על כל חית הארץ'. וכאשר אין אדם צדיק, ואינו מקבל כח מן השם יתברך, אז הארי גובר". ובח"א לגיטין סח. [ב, קכו:] כתב: "כי הצדיק הוא בן עולם הבא, ושם אין מזיקים להזיק. כמו שאמרו [תו"כ ויקרא כו, ו] 'מזמור שיר ליום השבת' [תהלים צב, א], למי שעתיד להשבית המזיקים מן העולם" [ראה למעלה פ"ד הערה 71].

(70) שמעתי לבאר דברי קודש אלו, שהואיל וההיזק של נחש ועקרב מורה על כח ההעדר שיש להם, לכך הספירה של חכמה מופקעת מהם ומכחם, שספירה זו נקראת "יש", וכפי שכתב בשערי אורה שער ט: "דע כי הספירה הזאת [חכמה] נקראת בתורה 'יש' [בראשית כח, יב "אכן יש ה' במקום הזה"]. וצריך אתה לדעת הטעם. כי הספירה הראשונה שהיא הכתר, לפי שנעלמה מעיני כל חי, ואין מי שיוכל להתבונן בה, נקראת 'אין'... ואם בא אדם לשאול בה דבר, תשובת שאלתו היא 'אין', כלומר אין מי שיוכל להתבונן בסוד עומקה ומעלתה. ולפיכך אינה מסויימת באות ידועה, אלא ברמיזה, בקוצה של יו"ד. אבל תחילת התפשטות המחשבה וראשית התגלות הסדר הוא הספירה השניה הנקראת חכמה... ובספירה השניה שהיא החכמה היא סוד התחלת השאלה. ולפי שהראשונה מרוב התעלמותה נקראת 'אין', השניה לפי שיש בה קצת שאלה... ולפיכך נקראת 'יש'... וזהו 'יש' שישראל לבדם דבקים בו שייכנסו לחיי העולם הבא, ואז יהיו יונקים מכל מיני שפע וטובה וברכה שאין להם שיעור וקיצבה, מזאת הספירה הנקראת 'יש'". ובפירוש בית השער שם [אות עט] כתב: "כי כל 'יש' רוחני הוא בחינה בלא גבול, ואין לה שיעור וקצבה, והיא קיימת בכל עת". ולכך מחמת ספירה זו מתחייב הנס שלא הזיקו נחש ועקרב בירושלים, כי ספירה זו [הנקראת "יש"] עומדת כנגד אלו שהם בעלי כח ההעדר. וצרף לכאן את מאמרם [ברכות ה.] "כל הקורא קריאת שמע על מטתו, מזיקין בדילין הימנו". ובנתיב העבודה פי"ט [א, קמד.] כתב: "יש לשאול, מה ענין קריאת שמע אל המזיקים. אבל פירוש דבר זה, כי המזיקים כחם כח השניות, ודבר זה ידוע כי המזיקין שולטים דוקא בשניות. ולכך אסרו חכמים [פסחים קיג.] לאכול ולשתות זוגות, מפני שהמזיקים כחם על השניות דוקא. וטעם דבר זה ידוע לחכמים, כי המזיקים אינם בראשונה, ולא נבראו בעצם ובראשונה כמו שנבראו שאר הנבראים, אבל הם נמשכים אחר העולם הזה, ואינם עיקר הבריאה... ואין להם אחדות עם העולם, ומפני זה הם מזיקים את העולם, ומפני זה כחם השניות דוקא. ולפיכך כל מי שקורא ק"ש, שאומר [דברים ו, ד] 'שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד', כאילו אוחז חרב של ב' פיפיות [ברכות ה.]. ואמר 'שתי פיפיות', מפני כי המזיקים הם מימין ומשמאל, ואוחז חרב של שתי פיפיות להכרית המזיקים משני צדדים, מימין ומשמאל, כי כאשר קורא ק"ש דבק באחדות, ונצול מן השניות, שהם המזיקים, ודבר זה מבואר" [ראה למעלה פל"ח הערות 34, 36, פנ"ה הערה 111, ופ"ע הערה 145]. ואולי נחש ועקרב מורים על שני המזיקים האלו, כי הנחש הוא משמאל [ח"א לשבת קנ. (א, פ.)], והעקרב מימין [ביאורי הגר"א לתקו"ז (פד: טור שמאל)], וכאשר נמצאים בספירה של חכמה, שוב אין שליטה למזיקים מימין ושמאל.

(71) יבאר כיצד נס זה מורה על ספירת כתר.

(72) מעין מה שכתב לגבי א"י בגו"א במדבר פכ"ו אות טז [תמב:], וז"ל: "ארץ ישראל, אין ספק בזה שהיו יכולים להתפרנס ממנה, דכיון דהקב"ה הנחיל אותם את הארץ, אין ספק שהיה מנחיל אותם ארץ שהיה די להם. שכן הבטיח הקב"ה ליתן להם ארץ טובה ורחבה [שמות ג, ח]... דאין לומר כלל כי הקב"ה נתן להם הארץ שלא היה מספיק ליושב בה". ועוד אודות ההרחבה של ירושלים, אמרו חכמים [ילקו"ש ח"ב רמז תעב] "עתידה ירושלים להיות מגעת לשערי דמשק... מה התאנה הזו צרה מלמטה ורחבה מלמעלה, כך עתידה ירושלים להיות מרחבת ועולה, והגליות באות ונינוחות בה... מרחבת ועולה מכל צדדיה, והגליות באות ונינוחות תחתיה, לקיים מה שנאמר [ישעיה נד, ג] 'כי ימין ושמאל תפרוצי'".

(73) שזו ספירת כתר, וכמבואר למעלה הערה 26.

(74) לעומת הפסוק [בראשית מד, יב] "ויחפש בגדול החל ובקטון כלה וגו'". ולמעלה [לאחר ציון 21] כתב: "ונבחרו אלו הנסים, כי החל מן המדריגה האחרונה עד המדריגה העליונה על כל. וזה כי התחיל באשה לומר 'ולא הפילה אשה מריח בשר הקדשים', וסיים 'ולא אמר אדם צר לי המקום שאלין בירושלים', הרי שסיים במקום, שהוא כולל מקיף הכל. וזהו המדריגה העליונה שהוא כולל ומקיף הכל. כי אלו עשרה נסים נגד עשר ספירות בלימה, החל באחרונה".

(75) בדר"ח פ"ה מ"ה [קעט.] כתב משפט זה כך: "ונזכר הכל כסדר כאשר תבין". ושם הוסיף את הדברים הבאים: "ויש לך להבין כי אלו נסים האחרונים, דהיינו 'עומדים צפופים ומשתחוים רוחים', וכן 'לא הזיק נחש ועקרב', 'ולא אמר צר לי המקום וכו'', כלם הם הרחבת הדברים, שהם מעיקים זה לזה, כמו כאשר היו שנים עומדים צפופים, והם מעיקים זה את זה, ומשתחוים רוחים, שלא היו מעיקים ומצירים זה את זה. וכן הנחש ואדם, מצירים מעיקים זה את זה, שהם שונאים צרורים מעיקים זה את זה. וכן לא היה צר זה את זה במקום בירושלים. הרי ג' עליונים, כולם שהיה הנס שהשם יתברך הרויח. כי מצד ג' ספירות העליונות אין צרות ומעיקות כלל, רק הכל בהרוחה, לכך היו אלו ג' נסים העליונים... ודברים אלו ברורים מאוד".

(76) כי בבית המקדש ישראל זכו לעשרה נסים המורים שדביקותם בה' מגיעה עד למקום העליון ביותר [כתר]. וכן כתב למעלה בתחילת הפרק: "זהו המעלה האחרונה במה שבנה להם בית המקדש, שבאותה מדריגה ומעלה אחרונה הגיעו ישראל אל הדביקות בו לגמרי, במה שיהיה שכינתו ביניהם בקביעות". והנסים באים מחמת דביקות האדם בה', וכמבואר למעלה פס"ד הערות 4, 400, ולהלן פע"ב הערה 38.

(77) כפי שכתב למעלה בתחילת הפרק: "התבאר לך כי בית המקדש הוא שלימות אחרון לעולם, ודבר מבואר הוא זה. ולכך כאשר אמרו [הגש"פ] 'כמה מעלות טובות למקום', מספר המעלות זו אחר זו, עד המעלה האחרונה 'ובנה לנו בית הבחירה לכפר על כל עונותינו'", וראה למעלה הערות 1, 2, 3, ולהלן הערה 132.

(78) משלי ד, כג "מכל משמר נצור לבך כי ממנו תוצאות חיים". ובזוה"ק [ח"ג רכא:] איתא "שייפין לא יכליל מיקם בעלמא אפילו רגעא חדא בלא לבא". ולמעלה פס"ה [לאחר ציון 168] כתב: "דע שכל האברים מקבלים החיות מן הלב, ולא תוכל לומר כי זה האבר מקבל חיות מאבר אחר, ואותו האבר מקבל החיות מן הלב, רק כל האברים מקבלים החיות מן הלב". ובתפארת ישראל פכ"א [שיג.] כתב: "הלב מקבל החיות למעלתו ולחשיבותו, והוא שולח החיות לכל האברים, ואין בכל אבר ואבר החיות בפני עצמו". ובדר"ח פ"ה מ"ח [רנג.] כתב: "בודאי חיותו של אדם בלב הוא". ושם מ"כ [תפט.] כתב: "כל האיברים מקבלים החיות מן הלב, אשר הוא באמצע גוף האדם, והלב מקבל פרנסה תחילה, ואחר כך ממנו מקבלים שאר אברים, שהלב שולח פרנסה לכל האברים". ובנתיב התורה ר"פ א [כב:] כתב: "כי לב האדם שם החיים". ושם פ"ד [קפה.] כתב: "כי הלב בו תלוי חיותו ומציאותו". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלב:] כתב: "הנה תראה ותבין כי הלב מפרנס כל האיברים בעצמו, וכולם מקבלים חיות ממנו". ובבאר הגולה באר השביעי [שפג:] כתב: "דע כי האדם הוא מאברים רבים; מידים ורגלים, ושאר אברים, עד רמ"ח אברים. וכולם אין בהם חיות מצד עצמם, כי אם באבר אחד [הלב], אשר הוא יושב ראשונה במלכות, מקבל החיות תחלה... אין החיות אל הרגל מצד עצמו, רק שמתפשט אליו החיות, ומקבל אותו מן הלב... שעל ידו מקבלים החיות. ולפיכך צריך שיהיו כל האברים דביקים אל הלב... אשר הלב מביא החיות אל שאר האברים. וכאשר נסתם השביל המביא החיות אל האבר, אותו האבר הוא מת ובטל, בעבור שנפסק ונכרת מן אשר מביא לו החיות". ובח"א להוריות י. [ד, נח:] כתב: "הלב הוא מלך על כל האברים, משלח הפרנסה והחיות לכל האברים, ובשביל כך הלב משרת אל כל האברים ביחד". ובדרשת שבת הגדול [רט:] כתב: "ידוע כי המלך דומה כמו הלב באדם, וממנו מתפשט החיות לכל האברים. והלב הוא אחד באדם... כי כמו שהלב הוא מיוחד, וכל האברים מקבלים ממנו החיות. כך המלך מיוחד, וכל העם מקבלים ממנו חיותם" [ראה להלן הערה 87]. ובספר חכם צבי סימן עו איתא: "מעשה אירע בימי הגאון מוהר"ל מפראג שלא נמצא לב בתרנגולת, ובאת השאלה לפני הגאון מהר"ל, והתיר את התרנגולת, באומרו שאי אפשר לשום בריה לחיות בלא לב אפילו רגע אחד, ובודאי אחר שחיטה נאבד, והוא היתר גמור" [ראה למעלה פ"ח הערות 305, 309, פל"ט הערות 67, 103, פמ"ב הערה 85, פמ"ד הערה 26, פס"ה הערות 169, 170, 171, ולהלן הערה 88].

(79) לשונו למעלה פ"ח [תל.]: "כי כמו שבאדם הלב... שממנו החיות... כך בכלל העולם בית המקדש... וכמו שהלב הוא באמצע האדם, וממנו מקבלים חיות ושפע כל האברים, כך בית המקדש באמצע העולם, ממנו מקבלים כל הארצות חיות ושפע". ובדר"ח פ"ה מ"כ [תפח:] תלה השפעת החיות של ביהמ"ק בארץ ישראל, וכלשונו: "כי בית המקדש... עיקר העולם. כי כמו שבאדם הלב... עיקר האדם... שממנו החיות... כך בכלל העולם יש בהם בית המקדש... עיקר העולם. שכמו שכל האיברים מקבלים החיות מן הלב, אשר הוא באמצע גוף האדם, והלב מקבל פרנסה תחלה, ואחר כך ממנו מקבלים שאר איברים, שהלב שולח פרנסה לכל האברים. וכן כל העולם שותה מתמצית ארץ ישראל, כי ארץ ישראל שותה תחלה [תענית י.]. ובית המקדש הוא עיקר ארץ ישראל, ובאמצע ארץ ישראל". ובברכות ההפטרה אמרינן "רחם על ציון כי היא בית חיינו", וציון הוא מחנה שכינה [נצח ישראל פ"ד (סה:)]. ואמרו חכמים [תנחומא תרומה אות ט] "עד שלא נבנה בהמ"ק היה העולם עומד על תרונוס של שתי רגלים, משנבנה נתבסס העולם ועמד בישובו". הרי שבית המקדש נותן קיום לכל העולם [ראה למעלה פמ"ז הערה 520 בביאור מדרש זה].

(80) תנחומא קדושים אות י: "כשם שהטבור הזה נתון באמצע האיש, כך א"י נתונה באמצע העולם... וירושלים באמצעיתה של א"י, ובית המקדש באמצע ירושלים, וההיכל באמצע בית המקדש, והארון באמצע ההיכל, ואבן שתיה לפני הארון שממנה נשתת העולם". ולמעלה בהקדמה שלישית [קכט:] כתב: "האמצעי מתיחס תמיד אל הקדושה והמעלה הנבדלת מן הגשמית, כמו שהיתה הארץ הקדושה ובית המקדש מכוון באמצע העולם. וזה מפני כי הצדדים, מפני שהם צדדים יש להם רוחק, וכל רוחק הוא גדר הגשם, אשר יש לו רחקים. אבל האמצע אין לו רוחק כלל, רק עומד באמצע, נבדל מן הצדדים שהם רחקים, ולפיכך האמצעי נבדל מן הגשם. אלו הם שש צדדי העולם עם היכל הקודש, הוא האמצעי". ובתפארת ישראל פכ"ב [שלא.] כתב: "האמצעי לעולם נבחר; שהרי ארץ ישראל, שהיא באמצע הישוב, נבחרה לקדושה. וירושלים באמצע ארץ ישראל, נבחרה יותר. ובית המקדש באמצע ירושלים, נבחר יותר לקדושה. ולפיכך האמצעי מורה על הבחירה". ושם פ"ע [תתרצו.] כתב: "וכאשר בחר הקב"ה, בחר בארץ ישראל, שהוא באמצע העולם. ובחר אחר כך במקדש, שהוא באמצע ארץ ישראל. ודבר זה מפני שכל דבר שהוא נוטה מן האמצע אינו ראוי לקדושה. כי כבר אמרנו פעמים הרבה מאד שכל דבר שיש לו רוחק מתיחס אל הגשמי, שהגשם יש לו רוחק. אבל האמצעי, בשביל שאין לו רוחק, שהרי הוא באמצע, מתיחס אל הדבר הנבדל. ומפני זה בית המקדש הוא הקדוש, מפני שבית המקדש הוא באמצע". ובנצח ישראל פנ"ט [תתקב:] כתב: "האמצעי אין לו רוחק, שהרי הוא עומד באמצע, ולפיכך האמצעי מיוחד שהוא נבדל ביותר... שלכך בית המקדש, שהוא אוהל קדושה, הוא באמצע העולם" [ראה למעלה פ"מ הערה 120, פנ"ד הערה 13, ופ"ס הערה 348].

(81) מוכיח ומשוה בין כלל העולם לאדם, כי האדם נקרא "עולם קטן", ומה שנמצא בזה נמצא בזה בהקבלה. ואודות שהאדם הוא "עולם קטן", כן כתב כמה פעמים, וכגון בנתיב האמת פ"ג [א, רב.], וז"ל: "כי האדם הוא עולם קטן". וכן כתב בדר"ח פ"א מ"ה [רסט:], ח"א לנדרים כב. [ב, ד:], ח"א לנדה יג. [ד, קנב:], ועוד. וראה מו"נ [ח"א, פע"ב], ורבינו בחיי [בראשית א, כז], ובהערת הרב שעוועל שם. והמקור לכך נמצא באבות דרבי נתן [פל"א מ"ג] "אף כך הקב"ה... ברא את כל העולם כולו... ויצר באדם כל מה שברא בעולמו". ושם מפרש בפרוטרוט כיצד דברים הקיימים בעולם נמצאים בהקבלה אצל האדם [הובא למעלה פ"ה הערה 128, פ"ח הערה 307, ופט"ז הערה 20]. ואודות שהלב הוא באמצע גוף האדם, כן הוא בזוה"ק [ח"ג קסא.] "באמצעיתא דגופא דתמן שריא לבא". והמו"נ [ח"א פע"ב] כתב: "הלב בכל בעל חי הוא באמצעיתו, ושאר האברים סובבים ומגינים עליו שלא תבואהו נזק מבחוץ". וכן נתבאר בשתי ההערות הקודמות. ובגו"א בראשית פ"ו אות לו [קמה.] כתב: "לעולם האמצעי יותר טוב לשמירה, כמו הלב שהוא נתון באמצע האדם לשמירה". וכן כתב בדר"ח פ"ב מ"ט [תשיח:], ויובא בהערה הבאה. ובנצח ישראל פ"ה [פה.] כתב: "ירושלים היא באמצע הארץ, דומה ללב אשר הוא באמצע הגוף". ובח"א לשבת קיח: [א, נה:] כתב: "השבת בימים נחשב כמו הלב באדם... הלב באמצע האדם, והשבת היא באמצע הימים". ובח"א לע"ז ג: [ד, כה.] כתב: "בית המקדש הוא נקרא 'לב העולם', כי בית המקדש באמצע העולם, כמו שהלב באמצע האדם". וכן כתב בנצח ישראל פל"ז [תרפו.], באר הגולה באר הרביעי [תכח:], ח"א לר"ה י: [א, צו.], שם כג. [א, קכה:], ח"א לסוטה ד: [ב, ל.], ועוד [ראה למעלה פ"ח הערה 308, ופ"ס הערה 308]. אך למעלה פכ"ג [שיד.] כתב: "'בלבת אש מתוך הסנה' [שמות ג, ב], מתוך שני חלקים של סנה ולמעלה, כשם שהלב נתון משני חלקים ולמעלה [שמו"ר ב, ה]. ביאור הדבר, כי השליש העליון הוא יותר בקדושה, כמו הלב באדם, שהוא בחלק שלישי ולמעלה". ובמכילתא שמות טו, ח אמרו "'בלב ים' [שם], היאך לבו של אדם נתון, משני חלקים ולמעלה". ובדעת זקנים לבעלי התוספות [שמות טו, ח] איתא "בלב ים - כמו שהלב נתון בגוף האדם, יש שני שלישים למטה ממנו, ושליש למעלה ממנו". ושם במדבר טו, לח אמרו "הלב הוא תלוי בשליש גופו של אדם". ובתוספות שאנץ סוטה יז. כתבו "קיימא לן דלבו של אדם הוי בשליש גופו". ואילו בשאר מקומות מבאר שהלב נתון באמצע גוף האדם. ובספר מגדים חדשים [ברכות יג:] עמד על שאלה זו [ועמד על הסתירה בדברי המהר"ל], וכתב: "ואפשר דמה שכתבו שהוא באמצע הגוף, היינו ברוחב הגוף". והביא את האבן עזרא [שמות טו, ח] שכתב "בלב ים - באמצע הגוף, כנגד רוחב הגוף". ושוב הביא שכך הקשה בספר תורת הקנאות [סוטה יז. (ד"ה מפני שהתכלת)], וכתב שפעמים לא חשיב הרגלים, דלמטה מהארכובה אין חיות האדם תלויה בהם [יבמות קכא.], והזוה"ק נתכוון בגופא דחיות תליא ביה [הובא למעלה פכ"ג הערה 66].

(82) בבאר הששי [ש.], שהאריך לבאר בכמה אנפי מה שאמרו [תנחומא קדושים אות י] שא"י וביהמ"ק הם באמצע העולם, שאין הכוונה לאמצע גשמי, אלא לאמצע רוחני, יעו"ש. וקודם לכן בבאר הרביעי [תכח:] הזכיר בקצרה שהלב הוא באמצע [אך אין הבאר הרביעי "בספר באר הגולה בסופו", כי יש בו שבע בארות]. ונמצא שמבאר שלשה טעמים מדוע בית המקדש הוא באמצע העולם; (א) האמצע מיוחד לקדושה, שאין לו הרוחק של הגשמי [כמובא למעלה הערה 80]. (ב) האמצע נשמר יותר [כמובא למעלה תחילת הערה הקודמת]. (ג) האמצע הוא ההתחלה והשורש, וכמו שכתב בדר"ח פ"ב מ"ט [תשיח:]: "כי הלב הוא המקור והשורש של בעל חי. מורה על זה מה שהוא באמצע הגוף, כי כל דבר שהוא באמצע הוא שורש והתחלה אל הכל. ולפיכך הלב שהוא באמצע האדם, הוא שורש והתחלה אל האדם בכלל, דהיינו אל כל כחות האדם. ולפיכך כאשר הלב הוא טוב, נמצא הכל בטוב".

(83) לפנינו בגמרא איתא "אמר רב זוטרא בר טוביה". ודבריו קרובים יותר לגירסת עין יעקב, שאמרו "אמר רב זוטרא בר טוביה אמר רב". וכבר נתבאר למעלה כמה פעמים שדרכו להביא כגירסת העין יעקב [ראה למעלה פס"ה הערה 160, וש"נ]. וראה בסמוך הערה 85.

(84) של בית המקדש.

(85) לפנינו בגמרא "הושיעא", אך בעין יעקב איתא "אושיעא", וכדרכו הביא כגירסת העין יעקב. וכן המשך דבריו קרובים יותר לגירסת העין יעקב.

(86) בגמרא ובעין יעקב לא הביאו פסוק זה [אלא רק בהמשך המאמר], ובמקום זאת הביאו את הפסוק [תהלים עב, טז] "ירעש כלבנון פריו". וראה להלן הערה 115.

(87) כמו שאמרו בתיקוני זהר, תיקון כא [נ:] "כגוונא דאית בישראל, דאינון רישין, רישי עמא. ומנהון עיינין, הדא הוא דכתיב [במדבר טו, כד] 'והיה אם מעיני העדה'. ואית מנהון לבא, דאינון לקבל שבעין סנהדרין, ומשה ואהרן על גבייהו... אבל אחרנין דאינון כשאר אברין". ואמרו חכמים [שמו"ר מ, ג] שצדיקי העולם הם כנגד חלקי אדה"ר, "יש שהוא תלוי בראשו של אדם, ויש שהוא תלוי בשערו, ויש שהוא תלוי במצחו, ויש בחוטמו, ויש בעיניו". ובח"א לב"מ פה: [ג, מב:] הביא מדרש זה, וכתב: "כי לפי עניין אדם הראשון היו נבראים, כי מה שהיה בו אבר חשוב, זה נעשה ממנו פרנס הדור או דורשיו מעין אותו אבר, עד שהיה כל העולם מתיחס לאדם הראשון". ובתפארת ישראל פמ"ז [תשמ.]: "דבר זה ידוע, כי כלל מין האדם נחשב כמו אדם אחד. וכמו שנמצאו אברים חשובים באדם, כך נמצא במין האדם בני אדם חשובים. ולפיכך אמר כי יש תלוי בשערו, ויש בחוטמו. כי לפי ענין האברים אשר היה לאדם הראשון, היו הפרנסים. כי כמו שיש אברים מסוימים ניכרים באדם, כך היו אנשים מסוימים בבני אדם, וכל אחד יש לו חשיבות מיוחד. וכך היו הפרנסים שעמדו לישראל, לכל אחד היה חשיבות בפני עצמו, שהיו הפרנסים מחולקים לפי חשיבות האברים". ובבאר הגולה באר השביעי [שפד.] כתב: "הנה כל בני אדם נחשב כמו אדם אחד פרטי. ויש אנשים שהם מתיחסים ביחוס האבר הראשיי אל האדם, וכן שאר האברים, לפי מדריגת ומעלת כל אחד ואחד, מתיחס כפי מה שראוי. וזה כי הנשיא או המלך, אשר הם על העם, נקראים 'ראש', שהם כמו ראש האדם. והחכמים שבהם מנהיגים העם בחכמתם ובתורתם, כמו הסנהדרין והדיינים, נקראים 'עיני העם', וכדכתיב [במדבר טו, כד] 'אם מעיני העדה נעשתה לשגגה', ודרשו ז"ל [שיהש"ר א, טו] 'עיני העדה' אלו סנהדרין, שהם עיני העדה. שהם כמו העינים מנהיגים את האדם, ואחרי העינים האדם הולך. וכן הסנהדרין הם מנהיגים את העם, והעם הולכים אחריהם. ומזה הטעם נקראו ג"כ החכמים המלמדים לעם חכמה 'לב העם' [פתיחתא דאיכ"ר אות טז], כמו שיקראו 'עיני העדה' אותם אשר מנהיגים העם. ודבר זה הוסכם הוא מהחכמים, כי בני אדם בכלל דומה לאדם פרטי, ודברו מזה הרבה, והאריכו בדברים אלו. והוא באמת דעת חכמים ז"ל במדרשיהם, ואין כאן מקומו. מ"מ נלמד כי מדריגת האנשים מתיחסים אל האברים". ובנצח ישראל פל"ז [תרפז.] ביאר שהשבטים מקבילים לאברי האדם. וכן כתב בדרשת שבת הגדול [רט:], והובא במקצתו למעלה הערה 78. ובח"א לסוטה מו: [ב, פה.] כתב: "כי האדם נקרא על שם אדמה [ב"ר יז, ד], שנברא מן האדמה, ואליו נתנה האדמה, והיא מתיחסת אל האדם לגמרי. ותמצא אברים חשובים ויש פחותים לפי מה שהם, ולפי ערך האברים כך הם חלקי האדמה. כי יש באדם ראש, וכנגד זה יש א"י, שהוא ראש עפרות תבל. וכן יש באדם עגבותיו, והם תחתית האדם. כנגד זה יש מקום שהוא עמוק, כמו מצולה... ואלו מפני חשיבותם ראוי להם הישוב. וכן יש באדם אברים בלתי חשובים, וזה גוזר שאותו מקום אינו ישוב כלל לפי ערך אדם הראשון, שלו נתנה הארץ... וכן אמרו במסכת סנהדרין [לח.] אדם הראשון ראשו מא"י, גופו מבבל, אבריו משאר ארצות, עגבותיו מאקרא דאגמא". ובח"א לקידושין ע: [ב, קמט.] כתב: "ישראל נמשלים כאילו היה איש אחד. וכמו שיש לאדם אברים מתחלפים, יש אברים חשובים ויש פחותים, כך יש באומה ישראל מדריגות מתחלפות. המלך שבהם דומה ללב, שהוא מלך האברים. העינים הם סנהדרין... והכהנים הם כנגד המוח עם המצח, אשר שם הנשמה הטהורה, כנגד הכהנים שהם קדושים וטהורים". ובח"א לסנהדרין לח: [ג, קנג:] כתב: "כל הפרנסים והמנהיגים מסודרים מן אדם [הראשון]... כי זה דומה לעין, וזה לפה, וזה ללב מן אדם הראשון" [ראה למעלה פכ"ט הערה 112, פמ"א הערה 22, ופס"ז הערות 75, 77, וש"נ].

(88) כמבואר למעלה הערה 78. ולמעלה פמ"ד [רסז:] כתב: "ימשכו כל האברים אחר הלב, והוא עיקר".

(89) כמו שנאמר [במדבר יז, כג] "ויהי ממחרת ויבוא משה וגו' והנה פרח מטה אהרן לבית לוי ויצא פרח וגו'", ותרגם אונקלוס [שם] "ואפק לבלבין". והגר"א [שו"ע או"ח סימן רכו ס"ק א] כתב: "שמוציאין פרח, היינו דמלבלבי... כמו שנאמר 'והנה פרח מטה אהרן ויצץ', ומתרגמינן 'ואפיק לבלבין כו''". ונאמר [תהלים צב, יג] "צדיק כתמר יפרח וגו'", ותרגם יונתן [שם] "צדיקא היך דקלא ילבלב פרין". ובערוך ערך לבלב כתב: "בדברי חז"ל פריחה". ויש לדייק בלשונו, שכתב כאן "כאשר האילן חוזר אל כח חיותו לגדל הפרי נקרא 'לבלוב'", הרי איירי בחזרה לגדל הפרי, ומשמע מכך שהפריחה הראשונה אינה נקראת "לבלוב". וכך קצת משמע ממאמר חכמים [ברכות מג:] "האי מאן דנפיק ביומי ניסן וחזי אילני דקא מלבלבי, אומר 'ברוך שלא חיסר בעולמו כלום וברא בו בריות טובות ואילנות טובות להתנאות בהן בני אדם'", שהמיוחד בחודש ניסן הוא היותו בא לאחר חודשי החורף, שבהם נשרו העלים. ובאור חדש פ"א [שלב:] כתב: "כי הוא יתברך אשר הוא מלך העולם, מפרנס הנבראים, כמו שנראה בימי הקיץ, שאז הארץ מוציא פירות, והאילנות מוציאים פריים. והרי אמרו [ברכות מג:] היוצא בימי ניסן ורואה האילנות מלבלבין, אומר ברוך 'שככה יש לו בעולמו'. ודבר זה ברור, כי בימי הקיץ, שכל הדברים מתחדשים, זהו תפארת מלך העולם". אך לכאורה מהמקורות שהובאו כאן מבואר שאף הפריחה הראשונה נקראת "לבלוב". ויל"ע בזה.

(90) לא מצאתי מקור מפורש לומר ש"לבלוב" הוא מלשון "לב". אך מכללא איתמר, שאמרו חכמים [ברכות נז.] "הרואה לולב בחלום אין לו אלא לב אחד לאביו שבשמים". וכן תיבת "לולב" הוא "לו לב" [זוה"ק ח"א רסז:]. ו"לולב" הוא מלשון "לבלוב" [ערוך ערך לולב א], ומלשון "לב" [שם]. לכך ניתן להקיש "לבלוב" ל"לולב", וכמו ש"לולב" הוא מלשון "לב", כך הוא "לבלוב". ובתפילת "י-ה א-לי" [לשלש רגלים] אומרים "בנתיבות לב לבלב".

(91) בא לבאר שלבלוב וחיות האילן מתבטאים בהוצאת פירות, כדי לבאר את המשך המאמר שלבלוב וחיות המקדש הוציאו פירות ["בשעה שבנה שלמה בית המקדש, נטע בו כל מיני מגדים של זהב, והיו מוציאין פירותיהן בזמנם" (לשון המאמר שהביא למעלה)].

(92) בעוד שכאן מבאר ש"מי שאין לו בנים חשוב כמת" מצד שאינו מוציא פירות לחוץ, הרי בשאר ספריו כתב ארבעה הסברים אחרים; (א) בגו"א בראשית פ"ל אות ג [פז:] כתב שזהו משום שהחיים בעצם אין להם הפסק, וכלשונו: "מי שאין לו בנים שחשוב כמת. ונראה הטעם כי החיים אין להם הפסק, כמו 'באר מים חיים' [שיה"ש ד, טו], שנקרא 'באר מים חיים' מפני כי המקור הזה תמיד נובע, והמיתה היא העדר הדבר והפסקו. ולפיכך מי שאין לו בנים, שיש הפסק לתולדתו, נקרא מת, ולא נקרא חיים אלא מי שהוא כמו באר שנקרא 'חיים', שתמיד הולך ונובע. וכן מי שיש לו תולדות פרה ורבה, ויש לו מקור נובע, בזה נקרא חיים. אבל מי שיש לו הפסק, הוא כמו מת". וכן כתב בח"א ליבמות סד. [א, קמא.]: "כי הדבר שאינו פוסק נקרא 'חיים', כמו המעיין שיש לו מקור שאינו פוסק. ומפני כך, האדם שהוא עוסק בפריה ורביה הוא חי, כי הוא דבק במקור שאינו פוסק, שיש לו זרע. אבל מי שאינו עוסק בפריה ורביה יוצא מן המעיין החיים, שאין לו זרע" [ראה למעלה פ"כ הערה 47]. (ב) בח"א לנדרים סד: [ב, כב: (בהסברו הראשון)] ביאר זאת מצד נטיה לקצה, וכלשונו: "כי לא יחשב האדם שיש לו מציאת, רק כאשר אינו נוטה לשום קצה, כי כאשר נוטה לקצה הוא בעל מיתה... ומי שאין לו בנים, ידוע כי המזרח הוא נקרא פנים וקדמה, שהרי הפנים הוא בקודם, ומן מזרח תולדת הבנים. ורמז לזה [ישעיה מג, ה] 'ממזרח אביא זרעך'. וכאשר אין לו בנים הוא נוטה אל קצה והעדר המזרח" [ראה למעלה פמ"ה הערה 138]. (ג) בח"א לנדרים סד: [ב, כג. (בהסברו השני)] כתב שזהו משום התמעטות הצלם, וכלשונו: "מי שאין לו בנים שמוליד בדמות ובצלמו, אין לו צלם ודמות, כי הצלם הזה עומד להדפיס בו אחר, כמו שהוא כל צלם. ואמרו [יבמות סג:] מי שאינו עוסק בפריה ורביה כאילו ממעט את הדמות. ואף אם יש לו תאר פנים, אין זה צלם שראוי לאדם, אלא אם כן הוא עוסק בפריה ורביה, ואז יש לו הצלם הנבדל האלקי, ודבר זה ענין מופלג בחכמה". (ד) בנתיב היסורין פ"ב [ב, קעו:] כתב שזהו משום ריחוקו מה', וכלשונו: "מי שאין לו בנים חשוב כמת... כי מי שאין לו בנים והולך ערירי, נכרת מן השם יתברך, ואין כאן אהבה וחבור".

(93) יש בזה הטעמה נפלאה; אמרו חכמים [עירובין נד.] "אמר ליה שמואל לרב יהודה, שיננא, פתח פומך תני, כי היכי דתוריך חיין ותתקיים בידך, שנאמר [משלי ד, כב] 'כי חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא', אל תקרי 'למוצאיהם', אלא 'למוציאיהם בפה'". ומדוע דוקא כאן נקרא הדיבור בשם "מוציאיהם בפה", ולא כרגיל "דיבור" סתם. ואמנם כך הוא לשון המקרא ["חיים הם למוצאיהם"], אך זה גופא טעון ביאור. אמנם לפי דבריו כאן הדברים הם כמין חומר; דיבורו של אדם הוזכר כאן לא מצד כח הדיבור גרידא, אלא מצד החיים שיש בדיבור [כמבואר בנתיב התורה פ"ד (רכו.), והובא למעלה פכ"ח הערה 26]. והרי הגדרתה של חיות היא הוצאת תולדות לפועל, וכמבואר כאן. והואיל והדיבור הוזכר כאן מצד כח החיים הגנוז בו, וכל חיים "הוא מוציא כח לחוץ", לכך בהכרח שהדיבור לא יוכל להזכר אלא במטבע לשון של "מוציא", שהדיבור יוצא לעולם מפיו של אדם, "כי אין דבר שהוא יציאה מן הכח אל הפועל כמו הדבור, שפותח פיו ומוציא הדבור אל הפועל" [לשונו בדר"ח פ"ו מ"ט (שכו:), והובא למעלה פנ"ב הערה 144, וש"נ]. וכשהרציתי דברים אלו למו"ר זצ"ל, הוטבו בעיניו, והוסיף לזה את המקרא [דברים ח, ג] "כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם", שחיות האדם מתקשרת כביכול לחיותו יתברך, במה שה' יתברך הוציא מפיו דברי תורה לעמו ישראל. ובני הרה"ג רבי חנוך דוב שליט"א צירף לזה את דברי רש"י [סנהדרין סה: ד"ה לא] שכתב "קולו נמוך לפי שאין בו חיותא". הרי שלא רק עצם הדיבור מורה על החיות, אלא אף עוצמת הדיבור מורה על עוצמת החיים, כי ככל שהעוצמה גדולה יותר, יש בזה "מוציא כח לחוץ" יותר. וככל שהקול נמוך יותר, חסר ב"מוציא כח לחוץ" יותר, שזהו חסרון חיות. ועוד הוסיף בני שליט"א, שאמרו חכמים [תענית ז.] "מאי דכתיב [דברים כ, יט] 'כי האדם עץ השדה', וכי אדם עץ שדה הוא, אלא משום דכתיב [שם] 'כי ממנו תאכל ואותו לא תכרת', וכתיב [שם פסוק כ] 'אותו תשחית וכרת', הא כיצד. אם תלמיד חכם הגון הוא, 'ממנו תאכל ואותו לא תכרת'. ואם לאו, 'אותו תשחית וכרת'", ופירש רש"י [שם]: "אלא מקיש אדם לעץ השדה, מה עץ השדה אם עץ מאכל הוא ממנו תאכל ואותו לא תכרות, כך תלמידי חכמים אם הגון הוא 'ממנו תאכל', למוד הימנו. ואם לאו, 'אותו תשחית', סור מעליו". ומדוע כאשר סר מעליו ואינו לומד אצל הת"ח, זה נקרא "אותו תשחית וכרת". אלא הם הם הדברים; כאשר נמנע מת"ח להעמיד תלמידים [הקרויים "בנים" (רש"י דברים ו, ז)], ואין הוא יכול להוציא כחו לחוץ, בזה הופקע ממנו שם "חיים", ואין לך "אותו תשחית וכרת" גדול מזה. ודפח"ח.

(94) אמרו חכמים [סוטה מו.] "מפני מה אמרה תורה הביא עגלה [ערופה] בנחל [דברים כא, ד]. אמר הקב"ה, יבוא דבר שלא עשה פירות [עגלה בת שנתה לא ילדה"" (רש"י שם)], ויערף במקום שאין עושה פירות ["נחל איתן קשה" (רש"י שם)], ויכפר על מי שלא הניחו ["שהרגוהו" (רש"י שם)] לעשות פירות. מאי 'פירות', אילימא פריה ורביה, אלא מעתה אזקן ואסריס הכי נמי דלא ערפינן, אלא מצות". ומדוע דוקא כאן נקראו מצות בשם "פירות". אלא הם הם הדברים; העגלה הערופה באה לכפר על גדיעת חיי אדם בטרם עת. והואיל וחיות מתבטאת בהוצאת פירות לחוץ, לכך כשבאים להורות על האסון של סילוק החיים, מורים זאת על ידי מניעת הפירות שהיו אמורים להיות בעולם. ובמאמרי פחד יצחק סוכות, מאמר נז, נכתב: "מעשה בשני תלמידים של חידושי הרי"ם, ושניהם תלמידי חכמים שהיו מרקדים בשמחת תורה. ואמר על אחד מהם שהוא יתייעף לפני חברו, וכך היה. כששאלוהו לפשר דבר, ענה; האחד [שהתעייף] רקד מכוח שמחת התורה שלמד בעבר עד עכשו. ואילו השני רקד מכוח שמחת קבלת התורה על כל אותה תורה שילמד בעתיד מתוך קבלה זו". ולפי דברי המהר"ל כאן הדבר מחוור מאוד; התורה שילמד בעתיד מורה על חיות שתתממש בעתיד, ורקידתו בשמחת תורה היא הליכה לקראת חיים חדשים. לעומת זאת התורה שכבר למד בעבר, הרי זו חיות שכבר נתממשה, ורקידתו בשמחת תורה היא על חיים שכבר באו לעולם. וכבר השריש כמה פעמים שבהליכה לקראת הדבר יש יותר עוצמה מאשר כשיש כבר את הדבר, וכמו שכתב בדר"ח פ"ד מי"ח [שעט.]: "אשר הוא מתנועע אל דבר הוא נחשב עמו לגמרי ביותר, כי המתנועע אל הדבר הוא מצד הדבר שאליו הוא מתנועע, כאילו הוא דבר אחד עם מי שאליו התנועה. וכבר רמזו חכמי אמת דברים אלו בפרק כל כתבי [שבת קיח:], אמר רבי יוסי, יהא חלקי עם המתים בדרך מצוה, עד כאן. ולמה אמר 'עם המתים בדרך מצוה', ולא 'עם עושי מצוה'. אבל המתים בדרך מצוה הנה הוא מתנועע אל השם יתברך, וכאשר הוא מתנועע אל השם יתברך נחשב שהוא עם השם יתברך לגמרי. כי התנועה אל הדבר כאילו הוא אחד עמו. מה שאין כך מי שעשה כבר המצוה וקנה אותה, הרי קנה המדריגה שיש לעושי מצות, אבל לא יאמר בזה שהוא מתעלה להתדבק בו יתברך לגמרי. אבל כאשר הוא מת בדרך מצוה, והיה מתעלה להתדבק בו, ומתוך זה הוא מת, הרי מתדבק עם השם יתברך" [ראה למעלה הקדמה שניה הערה 283, פל"ה הערה 25, פל"ח הערה 25, פנ"ט הערה 36, ופס"ו הערה 58]. נמצא שהיחס שבין שני התלמידים הללו הוא כיחס בין מי שכבר חי, למי שבדרך לחיות, וברי הוא שעוצמת החיים של השני גדולה הרבה יותר מזו של הראשון.

(95) פירוש - חיות בית המקדש מתבטאת בנטיעה המוציאה פירות. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה מצינו בתפילת מוסף של שבת בקשה מיוחדת שלא מצינו בשאר מקומות [לפי נוסח אשכנז], והיא "שתעלנו בשמחה לארצנו ותטענו בגבולנו". ומדוע בקשת הנטיעה מיוחדת לשבת קודש. אמנם לפי דבריו כאן הדבר מחוור היטב; הנה ביאר שהמקדש הוא לב וחיות העולם, ולכך הוא מוציא פירות אל החוץ, וכלשונו "כי מאחר שבית המקדש דומה ללב העולם, אמר שנטע בו כל מיני מגדים". וגם שבת קודש היא כמו לב האדם, וכפי שכתב בח"א לשבת קיח: [א, נה:]: "השבת בימים נחשב כמו הלב באדם... הלב באמצע האדם, והשבת היא באמצע הימים, כמו שאמרו ז"ל [פסחים קו.] ג' ימים נחשב לקמיה שבתא, וג' ימים לאחריה... הרי לך כי השבת היא הלב". באופן שבית המקדש הוא "לב" במקום, ושבת היא "לב" בזמן. וכן כתב המלבי"ם [ויקרא יט, ל]: "קדושת ה' מתפשטת בעולם, שנה, נפש. וכמו שבנפש, הלב יש בו סגולה יותר מכל הגוף. כן בעולם בחר במקום המקדש, ובשנה בחר ביום השבת, זה הלב במקום, וזה הלב בזמן". ורבי צדוק הכהן בפרי צדיק בראשית סוף אות א כתב: "קדושת שבת כעין קדושת המקדש, רק דהמקדש במקום, ושבת הוא בזמן". וכמו שחיות הלב של בית המקדש מתבטאת בנטיעה המוציאה פירות, כך חיות הלב של שבת תתבטא באופן זהה. וכאן יש להבין, דבשלמא על השפע הנמשך מהמקדש ניתן לומר שהוא בבחינת נטיעה במקום המקדש, אך מה שייך לומר בחינת נטיעה בזמן, שהרי כל נטיעה היא במקום. ויש לומר, שישראל עצמם הם יהיו הנטיעה בארץ ישראל המוציאה פירות, כי כנסת ישראל היא בן זוג של שבת [ב"ר יא, ח, וראה למעלה פמ"ה הערה 28], ופעימות לבבה של שבת קודש מתבטאות בנטיעת ישראל בגבולם. וכן כתב השפת אמת [פרשת מסעי שנת תרס"ב]: "בני ישראל מוכנים הם רק לארץ ישראל, ושם הם נשרשים ועושין פירות, ואינם יכולין להתדבק במקום אחר, וגרים אנחנו בכל אלה המקומות. ועל זה מבקשים ש'תעלנו לארצנו ותטענו בגבולנו'". לכך ברי הוא שדוקא בשבת קודש נתייחדה התפילה "ותטענו בגבולנו". והדברים משמחים.

(96) פירוש - לא מדובר בפועל בנטיעה מוחשית של אילנות ופירות, אלא ב"כל מיני שפע" הנמשכים ממקום המקדש [ראה להלן הערה 100]. ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלו:] כתב: "כי הברכה באה מלמעלה למטה, אשר המעלה והמטה הם נבדלים זה מזה. וצריך שיהיה כאן אמצעי אשר הוא שייך למעלה ושייך למטה, שעל ידו הברכה באה למטה, וזה בית המקדש. כי ביהמ"ק הוא מחבר עליונים ותחתונים, ולכך על ידו באים הברכות לעולם מעליונים לתחתונים. וכן תמצא במדרש [ספרי במדבר יז, ה] שדרשו על [בראשית כח, יב] 'והנה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה' על בית המקדש, שהוא כמו סולם שיורדים בו מלמעלה ועולים בו מלמטה, דהיינו שמחבר עליונים ותחתונים". וקודם לכן בנתיב העבודה פי"א [א, קי.] כתב בקיצור: "בית המקדש שעל ידו בא הברכה לעולם, והוא היה צנור להביא הברכה, כמו שידוע". ובנצח ישראל פ"ה [פ:] כתב: "משחרב בית המקדש לא היתה ברכה בארץ. ובדבר זה אין להאריך, כי כבר פרשו ז"ל במסכת סוטה [מח.] כי הברכות היו בארץ בשביל בית המקדש, כדאיתא התם". ושם פ"ט [רלח.] כתב: "כי כאשר היה בית המקדש קיים היה ברכה בעולם, עד שהיה להם השובע בכל דבר". ושם פכ"ב [תפ.] כתב: "כאשר בית המקדש היה בעולם, היה מקבל ברכה על ידי בית המקדש, שהוא קדוש, והיה דביקות לעולם הזה בעולם הקדוש" [ראה למעלה פכ"ב הערה 58, פס"ד הערה 125, ולהלן הערה 102]. וכן כתב בח"א לסוטה מט. [ב, פט.]. והכלי יקר [בראשית מט, כ] כתב: "ידוע שכל השפע והשובע בא לעולם מן המקדש".

(97) לשונו למעלה ס"פ ג [ריב.]: "מדמה עיקר צורת ישראל לזהב, כי הזהב הוא כינוי אל הצורה, אשר הוא זכה וצרופה". ובדר"ח פ"ו מ"ט [שיג.] כתב: "שלימות עולם התחתון החומר הוא הזך והצרוף, והוא נקרא 'כסף', שהוא זך וצרוף. ונקרא הצורה הפשוטה הזכה 'זהב'. ראוי שיקרא החומר הנקי 'כסף', שהוא נקי, והצורה הטהורה 'זהב', כי הוא נחמד למראה, כי הצורה משימה הדבר נראה בפועל". ובתפארת ישראל פמ"ו [תשיח.] כתב: "הזהב יש לו מעלה מיוחדת מה שהוא נחמד לעיני האדם, ונהנה האדם ממנו, כדכתיב [תהלים יט, יא] 'הנחמדים מזהב ומפז רב'. ואין דבר זה שייך בכסף, כי עם זכותו, אינו נחמד למראה" [ראה למעלה פ"ג הערה 90, פכ"ד הערה 96, ופס"ז הערה 178]. ובספר השרשים לרד"ק, שורש זהב, כתב: "לפי שהזהב זך ונקי, יקרא גם כן הדבר הזך והנקי 'זהב', [איוב לז, כב] 'מצפון זהב יאתה', רצונו לומר הרוח הזכה והנקיה... [זכריה ד, יב] 'המריקים מעליהם הזהב', רצונו לומר השמן הזך והנקי". ואמרו חכמים [יומא מד:] "שבעה זהבים הן". והעיון יעקב [שם] כתב: "כי הזהב הוא שפע ברכה היורד משמים לארץ, ונגד שבעה רקיעים הם ז' מיני זהבים, זו למעלה מזו".

(98) כמו שאמרו [ר"ה טו:] "תנו רבנן, אילן שחנטו פירותיו קודם חמשה עשר בשבט, מתעשר לשנה שעברה. אחר חמשה עשר בשבט, מתעשר לשנה הבאה".

(99) כמו שאמר שלמה [קהלת ג, א-ד] "לכל זמן ועת לכל חפץ תחת השמים, עת ללדת ועת למות עת לטעת ועת לעקור נטוע, עת להרוג ועת לרפוא עת לפרוץ ועת לבנות, עת לבכות ועת לשחוק עת ספוד ועת רקוד", ושם ממשיך לפרט עוד. ורש"י [שם פסוק א] כתב "לכל זמן - אל ישמח האוסף בהון מהבל, כי אם עכשיו הוא בידיו, עוד ירשוהו צדיקים, אלא שעדיין לא הגיע הזמן, כי לכל דבר יש זמן קבוע מתי יהיה". ואמרו בגמרא [מגילה כז:] שרב הקפיד על רב הונא שלא אמר לו "וכן למר" בשעה שנתברך. ופירש רש"י [שם] "וכן למר - אף אתה תהא מבורך לכך, שמא היה עת רצון, ותתקיים אף בי". ורש"י [שמות לג, יח] כתב: "ויאמר הראני נא וגו' - ראה משה שהיה עת רצון, ודבריו מקובלים, והוסיף לשאול להראותו מראית כבודו". ולמעלה פנ"א [כט:] כתב: "לשנה הבאה שנוי השנה יגרום גם כן שנוי זה, שנהיה בארעא דישראל", ושם הערה 142. ולמעלה פנ"ד [קפח.] כתב: "כי התפלה עד שתתקבל צריך... עת רצון לפני הקב"ה שישמע התפלה". ובגו"א בראשית פט"ו אות ז [רנה.] כתב: "כאשר ראה [אברהם] שעה רצויה אצל הקב"ה, שאמר [בראשית טו, א] 'שכרך הרבה מאד', שזה לא נאמר לו מעולם, ולפיכך אמר להקב"ה [בראשית טו, ח] 'במה אדע', ושאל אות". ובח"א לר"ה טז: [א, קט:] כתב: "כי לא כל שעה מערכת שלו מגין עליו, כי ימצא לו שעה גם כן שיש לאדם מערכת כללי טוב, והרי יש שעות שאפשר שאינם טוב, ובאותו רגע ובאותה שעה חל עליו דין המיתה". וכן הזמן המסוגל לקבלת ברכה מחכם הוא בבוקר [ראה זוה"ק ח"ג רד., זהר חדש פרשת בראשית (מדרש נעלם, עמוד יב ד"ה יאיר), והחיד"א במדבר קדמות מערכת ב, אות י]. וכן הבני יששכר [מאמרי השבתות, מאמר ג אות ה] כתב: "הנראה על פי מה שדרשו בזהר חדש [בראשית יב.] שבקדרותא דצפרא, בעת שמתחיל האור להתנוצץ, אז מסוגל וטוב שתתקיים הברכה שמברכין לאיש הישראלי". וכן ליל שבת הוא זמן מסוגל לברכה, וכפי שכתב בספר החיים לאחי המהר"ל [ח"ג פרנסה וכלכלה פרק ו (ד"ה ונוהגים העולם)]: "ונוהגים העולם שהאב מברך את הבן, וכן הרב את תלמידו ביום הקדוש הזה, לפי שצנורי הברכות פתוחים בו". והמגיה שם [מהדורת "שפתי צדיקים עמוד קו, הערה 5] הביא את דברי הזוה"ק [ח"ב פח.] "כל ברכאן דלעילא ותתא ביומא שביעא תליין".

(100) מדגיש שוב שלא מדובר בפירות מוחשיים, אלא ב"נתינת שפע הברכה והפרנסה" [כמבואר למעלה הערה 96], וכיסודו שחז"ל דיברו על המהות, ולא על המוחש [ראה למעלה פמ"ז הערה 297]. ועל פי תתיישב קושית גלוני הש"ס [תענית כד:], שהקשה איך הכהנים נתפרנסו מפירות אלו, הרי אין נהנין ממעשה נסים [תענית כד:]. אך לפי המבואר לק"מ, כי לא מדובר באכילת פירות ממשית, אלא בשפע היוצא מבת המקדש. והמהר"ל מוסיף כאן תיבת "הפרנסה", כי כך אמרו במאמר [יומא לט:] "ומהן היתה פרנסה לכהונה", וכמו שיבאר בהמשך. ואמרו חכמים [כתובות י:] "'מזבח' מזיח, ומזין, מחבב, מכפר", ו"מזין" פירושו "מפרנס" [רש"י ב"ב י. "מזונותיו של אדם - שכר שיתפרנס ממנו"]. ולמעלה פ"ס [תמט.] כתב: "האכילה הוא העיקר, והיא חיותו של אדם, שממנו יתפרנס האדם, ואם לא היה פרנסת האדם במזון, היה נפסד". ואודות שביהמ"ק משפיע פירות, כן נמצא בגמרא ערוכה [סנהדרין ק.]: "עתיד הקב"ה להוציא נחל מבית קדשי הקדשים, ועליו כל מיני מגדים ["כל מיני פירות מתוקים" (רש"י שם)], שנאמר [יחזקאל מז, יב] 'ועל הנחל יעלה על שפתו מזה ומזה כל עץ מאכל לא יבול עלהו ולא יתום פריו לחדשיו יבכר ["בכל חדש וחדש יתבשלו בו פירות" (רש"י שם)] כי מימיו מן המקדש המה יוצאים והיה פריו למאכל ועלהו לתרופה'". ובנצח ישראל פנ"ב [תתלא:] הביא מאמר זה, וכתב: "ביאור ענין זה, לפי מעלתו העליונה שיהיה בית המקדש דבק בעולם העליון הנסתר, שממנו הושפע ומשתלשל המציאות, ונטיעת העולם משתלשל ממנו. ולפיכך יוצא מן הקדוש הפנימי השפע, הוא הנחל, שיוצא מן המקום העליון. ומורה זה על הברכה העליונה בלי קץ, והבן זה" [ראה למעלה פי"ב הערה 112, ופס"ד הערה 384]. ובח"א לסנהדרין ק. [ג, רל.] כתב: "משם השפע בעולם, והוא הנחל היוצא מבית המקדש, ויציאת השפע בעולם אל הפעל, הדבר המתחייב מזה נקרא 'אילנות', שהם יוצאים על שפת הנחל". ואע"פ שבגמרא בסנהדרין מדובר על בית המקדש השלישי שיהיה לעתיד ["עתיד הקב"ה להוציא נחל מבית קדשי הקדשים"], ואילו בגמרא ביומא [לט:] מדובר על הבית שבנה שלמה ["בשעה שבנה שלמה בית המקדש נטע בו כל מיני מגדים של זהב, והיו מוציאין פירות בזמניהן"], אך זה כבר השריש שמלכות דוד והתחלת מלכות שלמה עומדות בבחינת מלך המשיח, וכלשונו בנצח ישראל ר"פ לג [תרלב.]: "כבר התבאר לך כי העולם הזה אין ראוי שיהיה העולם אחד, עד זמן המלך המשיח, ואז 'לא ישא גוי אל גוי חרב' [ישעיה ב, ד], ויהיה העולם אחד, בלא שום חלוק ופירוד. ומפני כך ישראל שהם אומה יחידה, קודם ביאת המשיח היתה מחולקת לשתים; שבט יהודה, ועשרת השבטים לבד, ומלך לכל אחד ואחד. ועם שראוי לאומה היחידה האחדות ולא החלוק, עם כל זה מפני שאין עולם הזה מסוגל לאחדות גמור, היה לישראל חלוק המלכות. ולא היה מלך אחד רק בימי דוד, מפני שדומה היה מלכותו לזמן מלך המשיח... כי אחר שלמה מיד התחיל החלוקה מן ירבעם ואילך, וכדכתיב [מ"א א, כט] 'ויצא ירבעם מירושלים', ואז נתן לו אחיה השילוני לירבעם מלכות [שם פסוק לא]. שלא היה ראוי העולם הזה לאחדות, כי אם בימי דוד שהיה מעין דוגמא של מלך המשיח. ואחר דוד היה ראוי שיהיה נחלק, רק מפני כי שלמה בנה בית המקדש, שהוא אחד ואין כיוצא בו, לכך היה מלכותו גם כן אחד... ומלכות שלמה לא היה מלכות אחד רק זמן מעט" [הובא למעלה פ"ס הערה 116]. הרי בשעה שבנה שלמה את בית המקדש היתה מלכותו בבחינת מלכות מלך המשיח, ולכך ניתן להשוות את יציאת הפירות שהיתה בזמנו ליציאת הפירות שתהיה לעתיד לבא.

(101) כן כתב בכמה מקומות, ובפרט לגבי הולדה. וכגון, למעלה פס"ג [לאחר ציון 112] כתב: "כי הלידה במדת הדין, כדכתיב [בראשית ל, כב] 'ויפתח אלקים את רחמה', והדבר הזה ידוע למבינים ולחכמים". ובגו"א בראשית פי"ב אות ה [ריג:] כתב: "הברכה היא מכח יצחק יורדת לעולם, 'הרוצה להעשיר יצפין' [ב"ב כה:], והוא ידוע למבינים". ואמרו חכמים [שבת פט.] "'מדבר פארן' [במדבר י, יב], שפרו ורבו עליו", וכתב על כך בתפארת ישראל פכ"ו [ת:]: "פירוש, כאשר רצה השם יתברך להרבות את ישראל... לא היה ראוי לזה רק המדבר. ודבר זה ידוע למבינים בחכמה, כי המדבר הוא מיוחד למדת הדין... וכל הוצאת תולדות הוא בכח גבורת מדת הדין... שכאשר היה מדת הדין כנגדם, היו פרים ורבים ביותר. וכמו שתמצא בכל הבריאה שיצאת לפעל בכח שם 'אלקים', שהוא מדת הדין... ולפיכך מדת הדין הוא מיוחד לרבוי התולדות". ושם פמ"א [תרמט:] כתב: "וידוע כי כל התולדות באים לעולם במדת הדין, כמו שנזכר בכל מעשה בראשית שם 'אלקים'". ובבאר הגולה באר הששי [רטו:] כתב: "יציאת הנשמה הוא בגבורה. וכן הלידה, שנאמר 'ויפתח אלקים את רחמה'". ובנתיב התוכחה פ"א [ב, קצ.] כתב: "כל זמן שתוכחה בעולם, נחת רוח בעולם, וטובה וברכה בעולם [תמיד כח.], כי הברכה הוא ממדת הדין, שהוא מדת התוכחה". ובח"א לב"מ פה. [ג, לח.] כתב: "הרוצה להעשיר יצפין [ב"ב כה:], והוא מכח מדת הדין, כאשר תבין דברי חכמה ודברי יושר ואמת. וכמו שאמרו ביצחק [ב"ר סד, ז] 'זבל פרדותיו של יצחק ולא כספו וזהבו של אבימלך'... כי אין העושר רק מכח מדת הדין" [ראה למעלה פנ"ב הערה 163, ופס"ג הערה 114, וש"נ].

(102) כמו הברכה, וכפי שכתב בנתיב התורה פי"א [תסט.]: "אמרו [ברכות מב.] תכף לתלמיד חכם ברכה... כי התלמיד חכם הוא הכנה שעל ידם תבא הברכה לעולם, וזולת זה אין העולם הזה ראוי לברכה, כאשר הברכה היא מעולם העליון הנבדל. ולכך על ידי תלמיד חכם שיש בו השכל הנבדל, ויש לו דביקות בעולם העליון, מביא הברכה לעולם". ובנצח ישראל פכ"ב [תפ.] כתב: "כאשר בית המקדש היה בעולם, היה מקבל ברכה על ידי בית המקדש, שהוא קדוש, והיה דביקות לעולם הזה בעולם הקדוש". וכן כתב בנתיב העבודה פי"א [א, קי.], ושם פי"ח [א, קלו:], והובא למעלה הערה 96. וראה למעלה פס"ד הערה 125.

(103) פירוש - לא רק ברכה, אלא "כל דבר שהוא בא מעולם העליון לתחתונים, בא במדת הדין". ובבאר הגולה באר הששי [רטז:] כתב: "מביא המטר מעליונים לתחתונים, והוא בגבורה". וכן התורה באה מן העולם העליון לתחתונים [תפארת ישראל פכ"ז (תיב.)], ועל כך נאמר [תהלים עו, ט] "משמים השמעת דין" [ע"ז ג.], ופירש רש"י [שם] "השמעת דין - מתן תורה". ויש בזה הטעמה מיוחדת; שמעתי ממו"ר זצ"ל להעיר, שבכל מקום בש"ס התורה נקראת "רחמנא", והמלים "אמר רחמנא" מוזכרות בש"ס מאות פעמים. אך עם כל זה מצינו כמה פעמים את הבטוי "מפי הגבורה". וכגון, [שבת פח:] "כל דיבור ודיבור שיצא מפי הגבורה", [עירובין נד:] "משה למד מפי הגבורה", [יבמות קה:] "וכי משה היה הגון ללמוד תורה מפי הגבורה", [ב"מ נח:] "אם היה גר ובא ללמוד תורה, אל יאמר לו פה שאכל נבילות וטריפות שקצים ורמשים, בא ללמוד תורה שנאמרה מפי הגבורה", [מכות כד.] "'אנכי' [שמות כ, ב] ו'לא יהיה לך' [שם פסוק ג] מפי הגבורה שמענום", [רש"י במדבר יז, כג] "אין משה אומר כלום מלבו אלא מפי הגבורה". עד כאן הערתו. ולפי דברי המהר"ל כאן הענין מחוור היטב; הנה בכל המקומות שהוזכר הבטוי "מפי הגבורה" איירי במסירת התורה מפיו יתברך לתחתונים [דוק ותשכח], והואיל ו"כל דבר שהוא בא מעולם העליון לתחתונים, בא במדת הדין", לכך דוקא במקומות אלו צוינה מדת הדין באמירת "מפי הגבורה". אך "רחמנא" נאמר לאחר שהתורה כבר נמצאת בידי התחתונים.

(104) לשונו בדר"ח פ"א מ"ב [קצה.]: "כי העולם הזה עומד בחסדו, בפרט מה שהוא יתברך משפיע אל העולם המזונות, זה יותר מכל החסדים. וכל הנבראים הם עומדים בחסדו, כמו שאמר [תהלים פט, ג] 'עולם חסד יבנה', ואין לך דבר שהוא חסד כמו פרנסת האדם, וכמו שסיים [תהלים קלו, כה] 'נותן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו'". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלח:] כתב: "מפני כך זכר דוד המלך במזמור 'הודו לה' כי טוב וגו'' כ"ו פעמים 'לעולם חסדו', ובאחרונה שהשלים מספר כ"ו כנגד מספרו של שם הגדול, זכר 'נותן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו', כי זה הוא על הכל מה שהוא יתברך נותן לחם לכל בשר, לכך הוא נזכר באחרונה, ובו יושלם מספר כ"ו 'לעולם חסדו', שהם כנגד מספר השם המיוחד" [הובא למעלה פס"ה הערות 113, 159]. אך יש להעיר מדבריו בנתיב העבודה פי"ח [א, קלז:], שכתב: "'הזן את העולם כלו בטובו [בחן בחסד וברחמים]' [ברכה ראשונה בברכת המזון]. רצה לומר השם יתברך מצד טובו מפרנס את הכל. ואחר כך אמר כי פרנסת השם יתברך את העולם הוא מצד ג' פנים; כי יש שראוי לו הפרנסה מצד הדין, והם הצדיקים שהם בעולם, וזהו שאמר 'הזן את העולם בחן'... ויש שמפרנסו השם יתברך מצד החסד, והם בני אדם שהם כמו בהמות, ואין להם דעת, ופרנסתם מצד החסד. ויש אשר פרנסתם מצד הרחמים, והם הקטנים אשר לא ידעו מאומה, ויש לרחם עליהם" [ראה למעלה פמ"ו הערה 57, ופס"ד הערה 24]. ולפי זה מה שאמרינן "מכלכל חיים בחסד" מוסב רק על בני אדם שאין להם דעת, וזהו דוחק מבואר.

(105) "כי כל שפע בא לעולם על ידי דין" [לשונו להלן לפני ציון 115]. ורבינו בחיי בכד הקמח ערך אבל [ד"ה וכבר ידעת] כתב: "השלחן ששם לחם הפנים, ומשם באה הפרנסה והשובע לכל העולם, היה בצפון" [ראה להלן הערה 115]. וככל דבריו כאן יש לבאר גם לגבי "מחיה מתים ברחמים רבים", שהגלוי של תחה"מ יהיה בדין, אע"פ שהתחיה עצמה היא ברחמים רבים. ואמרו חכמים [ברכות נח:] "הרואה קברי ישראל אומר; ברוך אשר יצר אתכם בדין, וזן אתכם בדין, וכלכל אתכם בדין, ואסף אתכם בדין, ועתיד להקימכם בדין". והרי"ף [ברכות מג: בדפי הרי"ף] כתב: "הרואה קברי ישראל אומר; ברוך אשר יצר אתכם בדין, וזן אתכם בדין, והמית אתכם בדין, ועתיד להחיותכם בדין".

(106) העוסקת בגבורתו יתברך, וגבורתו יתברך היא מדת הדין, וכמבואר להלן הערה 111. ואודות שכל הנזכר בברכת "אתה גבור" משתייך לגבורתו יתברך, כן כתב למעלה פמ"ג [רכז.]: "ומה שאמר [סוטה יא:] שהיו מולידות תחת התפוח. דבר זה יש לך לדעת, כי ההולדה נמשך מן מדת הדין, כמו שתקנו בברכות 'אתה גבור', שמדבר על גבורתו יתברך, 'ומתיר אסורים וסומך נופלים', 'ומתיר אסורים' זהו שפותח לולד שיוצא לאויר העולם". ונאמר [בראשית כא, א] "וה' פקד את שרה כאשר אמר ויעש ה' לשרה כאשר דבר", ופירש רש"י [שם] "פקד את שרה - בהריון. כאשר דבר - בלידה". ובגו"א שם אות ב [שמז.] כתב: "אצל הריון כתיב לשון 'אמירה', ואצל הלידה לשון 'דבור'. הדבור הוא קשה [מכות יא.], והלידה הוא במדה זאת, כמו שזכרו מפתח הלידה בברכת אתה גבור, והבן זה". ובבאר הגולה באר הששי [רטז.] כתב: "לכך נזכרו כלם [מיתה, לידה, וגשמים] בברכת 'אתה גבור לעולם ה''; 'מלך ממית ומחיה', והכל בדין ובגבורה. 'ומתיר אסורים' זהו הלידה, שמוציא אותו מן האסורין, כמו שהוא ידוע. 'ומוריד הגשם' זו רדיא, שגם הוא בגבורה, שמביא המטר מעליונים לתחתונים, והוא בגבורה. והנה כל אלו הם בגבורה".

(107) יסוד נפוץ בספריו. כגון, למעלה פ"כ [רלו.] כתב: "'ומעלמת עין מן הרשעים' [סנהדרין קג:], כי עם השפע שמשפיע לא תמצא רק ברכה, ולא מדת הדין, לכך היא מעלמת עין מן הרשעים". ולמעלה פכ"א [רנט:] כתב: "זה הוא 'וירא' [שמות ב, כה], כי הרואה נותן עיניו בדבר מצד הדין". ובגו"א בראשית פכ"ז אות א [לד:] כתב: "ראוי ליצחק ראיות העין בכח הקדושה". וכן אמרו [חגיגה ה:] "כל מקום שנתנו חכמים עיניהם, או מיתה או עוני". ובנתיב הדין פ"ב [א, קצא:] כתב "כי העין הוא דין, כמו שאמרו 'כל מקום שנתנו חכמים עיניהם או מיתה או עוני'. ומזה תלמוד כי העין עושה דין, ולכך סנהדרין נקראים [במדבר טו, כד] 'עיני העדה' [שיהש"ר א, טו]". ובדר"ח פ"ד מכ"ג [תצ.] כתב: "אין הדין חל רק כאשר הדבר הוא נגלה בפועל לפני הדיין, ואז אפשר לו לדון". ושם פ"ה מ"ג [פ.] כתב: "יש לך לדעת כי הנסיון שהקב"ה מנסה את הצדיק, כדי שיהיה נמצא צדקתו בפעל נגלה, ולא שיהיה צדיק נסתר. ולא היה ראוי אברהם לכל המעלות אשר נתן השם יתברך אליו רק כאשר היה נמצא צדקתו בפעל. ולפיכך נאמר אצל הנסיון [בראשית כב, א] 'והאלקים נסה את אברהם', ולא כתיב 'וה' נסה את אברהם'. כי הנסיון הוא שרצה השם יתברך שתהיה הידיעה בצדקתו של אברהם במדת הדין, לא במדת הרחמים. ואין הידיעה במדת הדין רק כאשר נמצא נגלה בפעל לגמרי, ואז הידיעה בצדקתו הוא במדת הדין". ובנצח ישראל פי"ג [שכד.] כתב: "והבן מלת 'בעיינהו' דקאמר, שהיו רואים אותו מצד מדת הדין". ובח"א לשבת עז: [א, מב:] כתב: "העזים הם הולכים בראש ענא, ומי שהולך בראש ענא נמצא בו מדת הגלוי. והכבשים שהם הולכים באחרונה, יש בהם מדת הסתר, שאינם נגלים. ומזה תבין ותדע כי העזים כחם ממדת הגלוי, והוא מדת הדין. והפך זה הכבשים, כחם ממדת ההסתר". ובח"א לב"מ נט. [ג, כה:] כתב: "דבר שהוא יציאה מן הדין לגמרי, אין הפרגוד ננעל, כי הדין הוא גלוי... כי נעילת הפרגוד כאשר אין כאן דבר שהוא יציאה לגמרי מן הדין המחויב, אבל אלו שהם הפך הדין המחויב, אין כאן נעילה וסתימה". ובח"א לע"ז כ: [ד, נא.] כתב: "פעל הדין צריך שיהיה בגלוי, כי מאחר שפעל זה הוא בכח דין, הוא בגלוי, נראה לכל גם כן. ואם אינו נראה, הרי אין כאן דין גמור, כי לפי חוזק הדין ראוי שיהיה נגלה, ודבר זה מבואר". ונאמר [ויקרא כו, מב] "וזכרתי את בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכור וגו'", ופירש רש"י שם "ולמה לא נאמרה זכירה ביצחק, אלא אפרו של יצחק נראה לפני צבור ומונח על המזבח". ובגו"א שם אות נא [ערה.] כתב: "אלא אפרו של יצחק כו'. דבר זה ענין גדול למה אפרו של יצחק נראה תמיד, כי מפני שיצחק מסר נפשו למדת הדין להיות נשחט ונשרף על קדושת השם, מדת הדין אינו נסתר כלל, והוא ידוע למבינים". ולשון חכמים הוא "אין לדיין אלא מה שעיניו רואות" [ב"ב קלא.], והם הם הדברים [ראה למעלה פכ"א הערה 56, פכ"ב הערה 97, ופס"ד הערה 25].

(108) לשונו בנצח ישראל ר"פ לו [תרע.]: "כמו שמצד הפסד הויה ראשונה יהיה השתנות, כן יהיה גם כן שנוי בעולם מצד הויה החדשה שיהיה בא אל העולם. שכמו שכל הפסד הוא שנוי, כך כל הויה שנוי בעולם, והוא נקרא [כתובות קיא.] 'חבלי משיח'. ונקרא 'חבלי', שכמו שהאשה יגיע לה חבלים, מפני השנוי של הויות הולד הבא לעולם. שכל הויה הוא שנוי, ומצד ההויה החדשה הוא השינוי. וכך כאשר יצא לפעל ענין חדש, הוא עולם המשיח, והוא יציאה לפעל ההויה החדשה, ודבר זה הוא שינוי בודאי. ולפיכך יהיה חבלי המשיח, כי כמו אשה כאשר יצא הולד לאויר עולם, יש לה חבלים, מצד ההויה והבריאה שבא לעולם". ובהמשך הפרק שם [תרעח.] כתב: "ביום השבת נשלמה הבריאה, ואין כאן עוד הויה יוצאת לפעל, שעצם הויה הוא שנוי". ובתפארת ישראל פמ"ז [תשלח.] כתב: "כל הולדה הוא הויה, וכל הויה הוא שנוי". ושם פ"נ [תשצד.] כתב: "לא יקרה לתורה... הויה והפסד, שהיתה התורה נכנסת בגדר השנוי". ובפתיחה לאור חדש [קמח:] כתב: "עצם ההויה הוא השתנות מענין לענין". ובדר"ח פ"א מי"ח [תיט:] כתב: "עולם האמצעי, הם גופים שלימים, ואין מקבלים הויה ושנוי אחר בריאתם". ובנתיב הליצנות פ"א [ב, ריז:] כתב: "כל הויה הוא שנוי". ובח"א לשבת קמ: [א, עו:] כתב: "ענין חדש, כאשר לא הורגל ענינו... הוא נחשב שנוי, והוא רע. אמרו במכילתא בפרשת יתרו [שמות יט, ה] 'כל ההתחלות קשות', וזה מפני שההתחלה היא שנוי" [ראה למעלה פ"ה הערה 26, ופס"א הערה 133].

(109) כי להוציאו מחזקתו הראשונה בעי כח וחוזק, וכמו שאמרו חכמים [ב"ק מו.] "המוציא מחברו עליו הראיה", וללא ראיה, מהיכי תיתי שיוציא מחזקתו הראשונה. ולמעלה פכ"ז [תמח.] כתב: "דרך הצרעת להיות נרפא, וכל נס שאינו שנוי גמור מענינו הראשון אינו חזק כל כך. אבל הויית המים דם היה שנוי גמור, שנשארו המים דם, ולא חזרו המים כבראשונה". וראה להלן "הלכות פסח בקצרה" הערה 58.

(110) לשונו בגו"א בראשית פ"ב אות יד [נז.]: "לשון 'אלקים' מלשון חוזק, כמו [יחזקאל יז, יג] 'ואת אילי הארץ לקח'". ו"אלקים" הוא שם של דין [ב"ר לג, ג]. ובח"א לשבת עז: [א, מב.] כתב: "מדות הדין שהוא מידת לילה, והלילה היה קודם היום, ומפני שכח מדת הדין הוא ממהר לצאת לפעל מכח חוזק המדה, ולפיכך היה הלילה קודם היום" [הובא למעלה פ"ס הערה 137, וש"נ, ולהלן "הלכות פסח בקצרה" הערה 56]. ובח"א לכתובות קה: [א, קסב.] כתב: "כי הדין לחוזק כחו הוא מחזיק ונותן יסוד קיים לארץ, כי כל כך הדין חזק... וכל דבר שהוא חזק יש לו כח לקיים העולם". ואמרו חכמים [ע"ז כ:] "אמר אבוה דשמואל, אמר לי מלאך המות, אי לאו דחיישינא ליקרא דברייתא, הוה פרענא להו בית השחיטה כבהמה". ובח"א שם [ד, נא.] כתב: "פעל זה הוא דין... שהוא העדר חיות האדם, ודבר זה דין גמור... לכך ראוי שיהיה פועל בכח, כפי אשר ראוי אל פעל שהוא במדת הדין, שכל דין הוא בכח. ולכך אמר לו מלאך המות אי לא הוי חייש ליקרא דברייתא... היה פורע בית השחיטה. כי המיתה של אדם בא בכח עליו, וכל דבר שהוא בא בכח הוא בא בסימינין, מפני כי שם ממהר האדם למות ביותר... כי לפי חוזק הדין ראוי שיהיה נגלה". הרי שמדת הדין היא בכח וחוזק. אמנם כאן כתב לאידך גיסא; "וכל כח וחוזק הוא במדת הדין". וכן בח"א למכות יב. [ד, ג.] כתב: "אין מתיחס החוזק רק למדת הדין, שכל דין יש בו חוזק". הרי החוזק הוא דין, והדין הוא חוזק. ובנצח ישראל פי"ג [שכב.] כתב: "כי אין ספק כי המשפט והדין יש לו כח יותר, ואין כח וחוזק הדבר רק באמצע, לא בתחלה, שעדיין אינו בכחו, ולא בסוף, שכבר אינו בכחו, רק האמצע יש לו כח. ולכך הלוים אינם כשרים לעבודה רק מבן שלשים עד בן חמשים [במדבר ד, ג], כידוע שמדת הלוים מדת הדין, ולכך ראוי שיהיו בתוקפם ובחזקם, ולא כאשר הם דרדקי, ולא כאשר הם זקנים, רק כאשר הם בעיקר כחם באמצע ימיהם. וכך האבות שהם שלשה, אין מדה זאת לראשון שבהם, ולא לאחרון שבהם, רק ליצחק שהוא באמצע. כי כל דבר הוא בחזקו ובתקפו באמצע, ולכך האמצעי שבאבות נתן לו המדה הזאת" [ראה למעלה פס"ד הערה 111].

(111) כי מדת הדין היא גבורה, וכמו שאמרו בתיקוני זהר תיקון א [יז:] "דין איהו גבורה". והמלאך הממונה על הדין הוא גבריאל [ראה למעלה פכ"ג (שיב:)], מלשון גבורה. ובתפארת ישראל פכ"ו [ת:] כתב: "כל הוצאת תולדות הוא בכח גבורת מדת הדין" [הובא בהערה 101]. ובבאר הגולה באר הששי [ריח.] כתב: "מפני שכולם הם בגבורה, וכל גבורה בכח דין". ובח"א לב"ב עה. [ג, קיא.] כתב: "צורתו הנבדלת של גבריאל מתיחס אל אש... ממנו הדין, ופעל דין וגבורה בעולם". הרי שגבורה ודין בני חדא בקתא אינון [הובא למעלה פמ"ג הערות 94, 96]. והנה בכמה מקומות בספריו ביאר ששם "אלקים" מורה על מדת הדין, ובכמה מקומות אחרים ביאר שהוא מורה על הפעולה ["ולפיכך בכל מעשה בראשית נאמר 'אלקים', שבא השם הזה על שהוא יתברך פועל הכל" (לשונו למעלה פס"ה לאחר ציון 120). ובדר"ח פ"ד מ"ח (קסה.) כתב: "נקרא הדיין 'אלהים' (רש"י שמות כ, א), ושם הזה בא על מי שפועל באחד. ולכך בא שם 'אלקים' במעשה בראשית, כאשר היה פועל העולם"]. וכאן שילב ביניהם; כל הוצאה לפועל היא שנוי, וכל שנוי מזקיק כח וחוזק, וכל כח וחוזק הוא במדת הדין. וראה למעלה פמ"ו הערה 61, ופס"ה הערה 121, שנלקטו שם מקבילות נוספות בענין זה.

(112) כמו שנאמר [שמות יד, כא] "ויט משה את ידו על הים ויולך ה' את הים ברוח קדים עזה כל הלילה וגו'", ופירש רש"י [שם] "ברוח קדים שהיא עזה שברוחות, היא הרוח שהקב"ה נפרע בה מן הרשעים, שנאמר [ירמיה יח, יז] 'ברוח קדים אפיצם', [הושע יג, טו] 'יבוא קדים רוח ה'', [יחזקאל כז, כו] 'רוח הקדים שברך בלב ימים', [ישעיה כז, ח] 'הגה ברוחו הקשה ביום קדים'". ונאמר [יחזקאל א, ד] "וארא והנה רוח סערה באה מן הצפון", ופירש רש"י [שם] "לפי שבאה בחימה להשחית את ישראל לכך נדמית לרוח סערה וענן". ונאמר [נחום א, ג] "ה' בסופה ובשערה דרכו", ופירש רש"י [שם] "הם שלוחיו להפרע מהבבליים, שנאמר במצרים [שמות יד, כא] 'ברוח קדים עזה', ובדור המבול [איוב ד, ט] 'מנשמת אלוק יאבדו', בצור נאמר [יחזקאל כז, כו] 'רוח קדים שברך'". ונאמר [תהלים קמח, ח] "אש וברד שלג וקיטור רוח סערה עושה דברו", ופירש רש"י [שם] "אמרו רבותינו [חגיגה יב:] שהדברים הללו היו תחלתם גנוזים בשמים, ובא דוד והורידן לארץ, לפי שהם מיני פורעניות, ואין נאה להם להיות גנוזין במגוריו של הקב"ה". ונאמר [מ"א יט, יא] "ויאמר צא ועמדת בהר לפני ה' והנה ה' עבר ורוח גדולה וחזק מפרק הרים ומשבר סלעים וגו'", ובזוה"ק [ח"ג רכז.] אמרו על כך "אינון קליפין דסחרין לארבע חיון דמטטרו"ן". ובערוך לנר [נדה נב.] כתב: "יש לפרש דרוח סערה נקראו הקליפות שלוחי הדין, כמו שכתב הזוהר על 'ורוח גדולה וחזק וגו''". ובזוה"ק [ח"א יא:] אמרו "אקרי רוח האי עונשא למאן דעבר על פקודי אורייתא". ושם [ח"ב קצט.] אמרו "אטיל קודשא בריך הוא רוח סערה תקיפא, דא איהי גזירת דינא, דקיימא תדיר קמי קודשא בריך הוא, ובעאת דינא דבר נש מקמיה". ושם [ח"ג נה.] אמרו "תרין רוחין משתכחין בעלמא, חד רוחא דדינא, וחד רוחא דמסאבא וכו'". ואמרו חכמים [ב"מ פו.] "ההוא יומא דנח נפשיה [דרבה בר נחמני] דלייה זעפא ["גבה רוח סערה" (רש"י שם)] ודרי לההוא טייעא. כי רכיב גמלא מהאי גיסא דנהר פפא, ושדייה בהך גיסא". ובח"א שם [ג, מז.] כתב: "רבה מדתו שהיה עוקר הרים, ומפני זה גם כן היה זעף הזה, לפי שהזעף הוא בכח ובחזקה ועוקר הרים, ובא להודיע על מדת רבה. וכאשר הגיע מיתה לרבה, שהיה עוקר הרים בכח פלפול, ולכך נמשך אחר זה רוח סערה מפרק הרים משבר הרים לגודל כחו. וכל דבר זה עניין מושכל, כאשר בא לומר כי גדול היה כח הדין לעקור את מי שמדתו פלפול... כי כאשר רצו לומר כי נעשה דין גדול בעולם אמרו כך". ובנתיב הצדק ר"פ א [ב, קלה.] כתב: "בספר משלי [י, כה] 'כעבור סופה ואין רשע וצדיק יסוד עולם'. שלמה המלך עליו השלום רצה לומר, כשם שרוח סערה חזק מאוד והוא עובר מהרה מן העולם, וכך הוא הרשע הוא בעל זרוע ובעל כח, והוא עובר מן העולם מהרה. וכמו שאצל רוח סערה הכח והחוזק שלו גורם אליו שיעבור מהרה מן העולם, כך הרשע החוזק והכח שלו גורם אליו שיעבור מהרה מן העולם... ולכך אמר 'כעבור סופה ואין רשע'".

(113) פירוש - "משיב הרוח" נזכר בברכת "אתה גבור", המורה על הדין. ואמרו במשנה [ברכות לג.] "מזכירין גבורות גשמים בתחיית המתים", ופירש רש"י [שם] "מזכירין גבורות גשמים - 'משיב הרוח'".

(114) פירוש - הטעם ש"משיב הרוח" נזכר בברכת "אתה גבור" הוא משום שהרוח מנשבת בחוזק, וזאת משום שהרוח מתייחסת למדת הדין, ומדת הדין היא בכח וחוזק.

(115) פירוש - לאחר שנתבאר שהרוח מתייחסת למדת הדין [ולכך "משיב הרוח" נאמר בברכת "אתה גבור"], מובנים דברי הגמרא [יומא לט:] "כיון שהרוח מנשבת בהן היו נושרין פירותיהן, שנאמר [תהלים עב, טז] 'ירעש כלבנון פריו'", שמדת הדין מוציאה לפועל את השפע הזה, וכמו שמבאר והולך. וכן גם מבואר במאמר אחר של חכמים [כתובות קיא:]: "תנו רבנן, 'יהי פסת בר בארץ בראש הרים' [תהלים עב, טז], אמרו עתידה חטה שתתמר כדקל ועולה בראש הרים. ושמא תאמר יש צער לקוצרה, תלמוד לומר [שם] 'ירעש כלבנון פריו', הקב"ה מביא רוח מבית גנזיו, ומנשבה עליה, ומשרה את סלתה ["הקב"ה מוציא רוח מבית גנזיו, ומשיר לארץ את הסלת" (פירוש הרא"ש ויקרא כה, לח)], ואדם יוצא לשדה ומביא מלא פיסת ידו, וממנה פרנסתו ופרנסת אנשי ביתו". הרי שוב חזינן שהמלים "ירעש כלבנון פריו" נדרשו על רוח המפרנסת את האדם ואנשי ביתו.

(116) "באה הפרנסה בדין" [לשונו למעלה לפני ציון 105], ואמרו [ב"ב כה:] "הרוצה להעשיר יצפין, וסימנך שלחן בצפון" [ב"ב כה:], ו"שלחן" מורה על השפע, כמו שכתב רש"י [שמות כה, כד] "ועשית לו זר זהב - סימן לכתר מלכות, שהשולחן שם עושר וגדולה, כמו שאומרים [יבמות מו.] 'שולחן מלכים'". ורש"י [יומא עב:] כתב: "[זר] של שלחן סימן לכתר מלכות, שהשולחן הוא סימן לעושר מלכים". ובאבות פ"ו מ"ו אמרו "אל תתאוה לשלחנם של מלכים", ובדר"ח שם [קכד:] כתב: "שלא יתאוה לעושר של מלכים. כי עיקר המלכות הוא העושר... וכמו שאמרו במסכת בבא בתרא [כה:] 'הרוצה להעשיר יצפין, וסימנך שלחן בצפון'. הנה השלחן הוא סימן העושר, שהמלך יש לו ערים ומדינות וכסף וזהב". ובח"א לב"ק לב. [ג, ה:] כתב: "וכן אמרו 'שלחן של מלכים', כלומר שיש בשלחן של מלכים כל תענוג". וצד צפון מורה על שמאל ודין [ראה למעלה פכ"ט הערה 46, ופ"ע הערה 152].

(117) הפירות שהרוח השירה.

(118) לשון הגמרא [יומא לט:] "וכיון שהרוח מנשבת בהן היו נושרין פירותיהן... ומהן היתה פרנסה לכהונה".

(119) פירוש - אם היה נאמר "פרנסה לכהנים" היה ניתן להגביל פרנסה זאת לכהנים שהיו במשמר באותו השבוע [תענית כו.], שמבית המקדש היה יוצא שפע לפרנס את הכהנים העובדים בו מדי שבוע ושבוע. אך עכשיו שאמרו "פרנסה לכהונה", אזי איירי בפרנסה לכל שבט הכהונה, בין אלו שנמצאים במשמרות כהונה, בין שאר כהנים, וכמו שמבאר והולך.

(120) אודות שהפרנסה היא קיום המתפרנס, כן כתב למעלה פנ"ב [סז:]: "הפרנסה הוא קיומו". ולמעלה פס"ה [לאחר ציון 98] כתב: "השם יתברך מקיים הנמצאים על ידי הפרנסה שנותן להם", ושם הערה 99 הובאו מקבילות נוספות לזה. ויש להבין, מה ראה להוסיף תיבת "קיום" דוקא כאן, והרי בגמרא לא הזכירו תיבה זאת, אלא אמרו "ומהן היתה פרנסה לכהונה". ויש לומר, שכל עוד שהיה ניתן להעמיד שאיירי בפרנסה של כהנים מסויימים העובדים במשמר של אותו שבוע, אזי היה ניתן לומר שאיירי בפרנסה במובן הצר שלה, לאמר לדברים שזקוקים לו הכהנים באותו שבוע. אך עכשיו שאמרנו "פרנסה לכהונה", שאיירי בכל צאצאי אהרן, א"כ לא מדובר רק בפרנסה במובן הצר שלה [צרכים המיידים היום יומים], אלא במובן הרחב שלה [בקיום תמידי]. דוגמה לחילוק זה הם דברי חכמים [שבת קכח:] "בהמה שנפלה לאמת המים, מביא כרים וכסתות ומניח תחתיה, ואם עלתה עלתה. מיתבי, בהמה שנפלה לאמת המים, עושה לה פרנסה במקומה, בשביל שלא תמות. פרנסה אין, כרים וכסתות לא. לא קשיא, הא דאפשר בפרנסה, הא דאי אפשר בפרנסה; אפשר בפרנסה, אין. ואי לא, מביא כרים וכסתות ומניח תחתיה". הרי פרנסה במובן הצר שלה היא "במקומה, שלא תמות". אך במובן הרחב שלה היא "כרים וכסותות, ואם עלתה, עלתה".

(121) נראה שבא להדגיש, שהואיל וכוונת המאמר הזה היא להורות על השפע הבא לעולם מבית המקדש, לכך חכמים דייקו בלשונם שלא להגביל שפע זה, אלא להרחיבו כנחלה שאין לה מצרים. לכך נקטו בלשונם "כהונה", ולא "כהנים", וכמו שנתבאר.

(122) אין כוונתו שלכהנים יש בעלות על בית המקדש, אלא שישנה שייכות בין בית המקדש לכהנים כפי שיש בין הבית לבני הבית [המשך דבריו]. והשם המלא להלכות כלי המקדש ברמב"ם הוא "הלכות כלי המקדש והעובדים בו", הרי הכהנים הם כמו כלי המקדש. ובגו"א ויקרא פכ"א אות כג [קלט:] ביאר שהפסוק [ויקרא כא, יב] "ולא יחלל את מקדש אלקיו" אינו מוסב על המקדש, אלא על קדושת הכהן. ובגו"א במדבר פכ"ה אות טז [תיט:] כתב: "לא נמשחו אהרן ובניו אלא כשנמשח המשכן [ויקרא ח, ל], אבל למשוח אותו אחר כך, לא יתכן", ושם הערה 47. ובח"א לחולין צב. [ד, קיא:] כתב: "אין מקדש בלא כהן". וביחס לכהן גדול מצינו שעניני בית המקדש בכלל מוטלים עליו, דמצינו שנקרא "נגיד בית האלקים" [דהי"א ט, יא, עפ"י הירושלמי שקלים פ"ה ה"ב]. ורש"י [ישעיה כב, טו] כתב על שבנא "ממונה היה על בית המקדש, יש אומרים כהן גדול". וכן הוא הממונה על הגזברים והאמרכלים, שממונים על אוצרות המקדש, ועל הסגן הממונה עליהם [רמב"ם הלכות כלי המקדש פ"ד הט"ז]. וכן בכל הכהנים, מלבד עבודת הקרבנות, מתפקידי הכהנים גם עניני בית המקדש בכלל, ואף האמרכלים הממונים על עניני המקדש, והגזברים הממונים על אוצרות המקדש ועל נכסי הקדש, יש מהראשונים שנראה מדבריהם שכהנים היו [רמב"ם הלכות כלי המקדש פ"ד הי"ט, ומאירי הוריות יג.]. והמצוה של שמירת המקדש מוטלת על הכהנים עם הלוים [תמיד כו., ורמב"ם הלכות בית הבחירה פ"ח ה"ב].

(123) לשונו בגו"א שמות פכ"א אות לו [קנה.]: "אף למאן דאמר מזונות תקנו לה רבנן [כתובות מז:]... לא שהוא חייב לה מן התורה מזונות, אלא שכן האדם דרך לעשות, שהוא מפרנס אשתו ובניו. וראיה לזה, שהתורה חייבה לפרנס אשת עבד עברי ובניו [רש"י שמות כא, ג], ואי לאו שכן כל העולם נוהג, למה יהיה מוטל עליו לפרנס. אלא שדרך כל העולם שעושים כך, אבל שהתורה חייבה אותו, לא". והרמב"ן [שמות כא, ג] כתב: "דרך כל הארץ לפרנס אדם אשתו ובניו הקטנים". וכיוצא מן הכלל אמרו [עירובין כב.] "מי שמשים עצמו אכזרי על בניו ועל בני ביתו כעורב", שאינו מפרנסם, וכמו שפירש רש"י [שם]: "עורב אכזרי על בניו - כדכתיב [תהלים קמז, ט] 'לבני עורב אשר יקראו', והקב"ה מזמן להן יתושים ונכנסין לתוך פיהן".

(124) לשונו בח"א לסנהדרין צב. [ג, קפד.]: "מפני כי האכילה היא כמו אכילת כהנים, דמשלחן גבוה זכו [קידושין נב:]. דמיון המלך שיש לו עבדים, נזונים משלחן המלך". והרמב"ם [הלכות שמיטה ויובל פי"ג הי"ג] כתב: "ויזכה לו בעולם הזה דבר המספיק לו, כמו שזכה לכהנים ללוים". וראה למעלה פ"כ הערה 75.

(125) כמו שנאמר [מלאכי ג, י] "הביאו את כל המעשר אל בית האוצר ויהי טרף בביתי וגו'", וכתב הרד"ק [שם] "הביאו ויהי טרף בביתי - ללוים ולכהנים העובדים לפני". והמצודות דוד [שם] כתב: "ויהי טרף בביתי - למען יהיה מזון מצוי לאנשי ביתי, הם הכהנים והלוים". וכן נאמר [דהי"ב כג, ו] "ואל יבוא בית ה' כי אם הכהנים והמשרתים ללוים המה יבאו וגו'".

(126) דבריו צריכים ביאור, כי עד כה לא הביא כלל את הפסוק "בית אהרן ברכו את ה'". אמנם למעלה פס"ד [לאחר ציון 96] הביא את הפסוק [תהלים קטו, י] "בית אהרן בטחו בה'", ובהמשך הפרק [לאחר ציון 286] הביא את הפסוק [תהלים קיח, ג] "יאמרו נא בית אהרן כי לעולם חסדו". ויותר קשה, שלא ביאר שם כלל את מה שכתב כאן "היה השם יתברך מפרנס את הכהונה, שנקראים בני ביתו, כמו שהתבאר למעלה", אלא ביאר שבית אהרן עובדים את ה' מאהבה. ויל"ע בזה.

(127) לשון הגמרא [שם]: "וכיון שנכנסו גוים להיכל יבשו, שנאמר [נחום א, ד] 'ופרח לבנון אומלל'". והובא למעלה [לאחר ציון 86]. ורש"י [נחום שם] כתב: "ופרח לבנון אומלל - חכמי ישראל פירשו כלפי מיני מגדים שנטע שלמה בבהמ"ק, שהיו של זהב, וכיון שנכנסו בבליים להיכל יבשו".

(128) פירוש - שליטת הגוים על המקדש היא היפך חיות המקדש והוצאת פירות החוצה.

(129) כמבואר למעלה [מציון 87 ואילך].

(130) אודות שכניסת הגוים להיכל מורה היא שליטתם על ההיכל, כן כתב כמה פעמים. וכגון, אמרו חכמים [תענית כט.] "בשבעה נכנסו נכרים להיכל", ובנצח ישראל פ"ח [ריג.] כתב: "יום ז' שנכנסו ושלטו בו גוים". ושם בהמשך הפרק [ריד:] כתב: "בז' בו אז נכנסו גוים להיכל ושלטו עליו". ועוד אמרו חכמים [שבת כא:] "שכשנכנסו יוונים להיכל", ובח"א שם [א, ד.] כתב: "כי עיקר רשעת היונים שטמאו את ההיכל, וכמו שאמרו שכשנכנסו יונים להיכל, רצה לומר שהם טמאו את ההיכל". והביאור הוא לפי מה שאמרו חכמים [ע"ז נב:] שהיונים טימאו את אבני המזבח, ולמדו כן מהפסוק [יחזקאל ז, כב] "ובאו בה פריצים וחללוה". ורש"י [ע"ז נב:] כתב: "דכתיב ובאו בה פריצים וחללוה - מכיון שנכנסו עובדי כוכבים להיכל, יצאו כליו לחולין". והמלבי"ם [יחזקאל שם] כתב: "וחללוהו - ויוציאום לחולין, כמו שאמרו חז"ל בע"ז [נב:] שכיון שבאו בה פריצים, יצאו מקדושתם". וברי שסילוק הקדושה מורה על שליטת הגוים.

(131) נראה ביאורו, כי כבר השריש כמה פעמים שהמשועבד הוא חסר מציאות. וכגון, למעלה ר"פ ו [רפד:] כתב: "כי זרעו הקדוש במצרים היו נתונים ביד לוחציהם, וידוע כי במה שהם נתונים תחת ידם הרי זה מיעוט מציאות". ולמעלה פ"ז [שמו.] כתב: "כי השעבוד הוא מורה על מיעוט המציאות, כי אשר הוא משועבד לאחרים הרי נתלה באחר, ואין זה נקרא מציאות, כיון שתלוי באחר". ולמעלה פ"ט [תעד.] כתב: "המשועבד הוא תלוי בזולתו, ודבר זה שייך לחלושי המציאות". ובדר"ח פ"א מ"ב [קצא:] כתב: "כי אין אל העבד שום מציאות מצד עצמו, רק שהוא משמש לרבו. וכל אשר משמש לזולתו, אין עליו שם בפני עצמו". ושם פ"ג מי"ד [שמ.] כתב: "כל דבר שהוא תחת רשות אחר, הרי אין לו מציאות גמור בעצמו, שהרי הוא אינו נמצא מצד עצמו, והוא נכנס תחת רשות אחר". ובנצח ישראל פ"ל [תקפו.] כתב אודות יצ"מ בזה"ל: "קודם זה היו [ישראל] תחת האומות, וכאילו לא היה להם מציאות כלל, כי אין לאחד מציאות כאשר הוא תחת יד אחר" [ראה למעלה פ"ז הערה 132, פ"ח הערה 323, פ"ט הערה 157, פ"י הערה 34, פכ"ה הערה 45, פמ"ג הערה 206, פמ"ז הערה 273, פנ"ב הערה 178, פנ"ד הערה 29, ופנ"ט הערה 42]. לכך ברי הוא ש"אשר שלטו הגוים עליו, הוא בטול כח". וצרף לכאן מאמרם [ביצה לב:] "תנו רבנן, שלשה חייהן אינם חיים, ואלו הן; המצפה לשלחן חבירו, ומי שאשתו מושלת עליו, ומי שיסורין מושלין בגופו". הצד השוה לשלשה אלו הוא שהאדם נשלט על ידי דבר שחוץ לעצמו. ואף "המצפה לשלחן חבירו" מכלל זה, כי באותו עמוד בגמרא [ביצה לב:] אמרו "כל המצפה על שלחן אחרים, עולם חשך בעדו", ובח"א לסנהדרין קח: [ג, רנט.] כתב: "המזונות שבידי אדם כאילו אינם כלל, כאשר מציאותו וחיותו של המקבל תלוי באדם. וכמו שאמרו ז"ל כל המצפה לשלחן חבירו העולם חשך בעדו. רצה לומר כאילו אין לו מציאות, ואינו נמצא בפעל כלל, כי מי שהוא בחושך כאילו אינו נמצא כלל".

(132) בפרק הקודם, ובתחילת פרק זה, ולאחר ציון 75. וראה למעלה הערות 1, 2, 4, 76, 77, ולהלן פע"ב הערה 1.

(133) נראה שמסיים בתפילה זו, כי המאמר שעוסק בו מסיים בכך, שאמרו [יומא לט:] "ועתיד הקב"ה להחזירה לנו, שנאמר [ישעיה לה, ב] 'פרוח תפרח ותגל אף גילת ורנן כבוד הלבנון נתן לה'" [הובא למעלה לאחר ציון 86].