Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Netivot Olam, Netiv Hatshuva
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
(1) מחבר ספר משלי, וכפי שנאמר בפתיחת הספר [משלי א, א] "משלי שלמה בן דוד מלך ישראל".
(2) תנחומא וילך אות ב: "אין חכמה אלא תורה". ובמו"ק טז: דרשו שפסוקנו עוסק בתורה. ובדר"ח פ"ג מ"ט [קלא.] כתב: "והחכמה היא התורה בפרט". ובתפארת ישראל פ"ט [לב:] כתב: "על התורה נאמר [דברים ד, ו] 'כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני כל העמים'". ובח"א לר"ה טז. [א, קה.] כתב: "החיטים מחכימים [סנהדרין ע:]... ומזה הטעם מקריבים שתי הלחם בעצרת [ר"ה טז.], שבו ניתנה תורה [פסחים סח:], והיא החכמה". ובתפארת ישראל פ"י [לה.] כתב: "אין ראוי שיקרא מי שהוא 'חכם', וידע בדברים הגשמיים, כמו שאין נקרא 'חכם' מי שהוא חכם במלאכת הרצענות, אף שהיא חכמה גם כן. ולכך דוקא החכם המעיין בענין הקדושה, וזה נקרא חכמה... כי הדברים הקדושים הם דברי חכמה". וכן כתב שם בפי"א [לח:], ובדר"ח פ"ה מכ"ב [ערה.]. ובהקשר לזה משתלבים דברי הגמרא [שבת לא:], שדרשו על הפסוק [איוב כח, כח] "הן יראת ה' היא חכמה" - "שכן בלשון יוני קורין לאחת 'הן'". הרי שהחכמה היחידה היא זו הקשורה במיוחד ובמסוים אל השי"ת.
(3) דבריו טעונים ביאור, דמדוע חכמתה העליונה של התורה מחייבת שהתורה תיקרא בלשון רבים ["חכמות"] דוקא, ולא בלשון יחיד. אמנם כונתו היא, שככל שהדבר מרומם יותר, כן הוא כולל יותר. וחכמת התורה כוללת בתוכה את שאר החכמות, ולכך נקראת בלשון רבים. וכפי שכתב בתפארת ישראל פמ"ו [קמב:]: "מעלת התורה אינו כמו שאר דברים... שכוללת הכל". ובח"א לשבת לב: [א, כד:] כתב: "הדבר השכלי כולל הכל, ודבר זה אמרנו פעמים הרבה מאוד". ובח"א לסנהדרין צח: [ג, ריט:] כתב: "ודבר זה רמזו חכמים על הש"י, שאמר [שמות כ, א] 'אנכי ה' אלקיך', מלמד שעם כל אחד ואחד היה מדבר כפי מה שהוא; לזקנים ככוחם, ולבחורים כפי כוחם [שמו"ר ה, ט]... וזה מפני כי הוא יתברך כולל הכל, ולכך הוא נדמה לכל אחד כפי המשיג אותו". ועל כך אמרו חכמים [אבות פ"ה מכ"ב] "הפוך והפוך בה דכולא בה". וראה הערה 5.
(4) ועוד אודות עליונותה של חכמת התורה, ראה דבריו בנר מצוה [יא:] שכתב: "לא היו רוצים [מלכות יון] שתהי החכמה, בפרט שהיא יותר חכמה והיא יותר עליונה מן החכמה האנושית שהיה להם, כמו שהיא התורה, שהיא החכמה על הכל". ובתפארת ישראל פ"ט [לב:] כתב: "ההפרש שיש בין התורה ובין שאר חכמות, כי שאר החכמות אינן מביאין את האדם אל הדביקות הזה... עם השי"ת... אבל מה שמביא האדם אל הדביקות היא התורה, שהיא מורה הדרך אל השי"ת, שעל ידי זה יהיה דבק בו יתברך". ובדר"ח פ"ד מט"ו [קצ:] כתב: "התורה היא יותר מן החכמה... שאף האומות נקראים חכמים, אבל בני תורה לא נקראו... תורת משה היא אלקית, והיא בודאי למעלה מן החכמה". ושם בפרק פ"ה מכ"ב [ערה.] כתב: "שאין לך מדה טובה הימנה [מהתורה]... שהיא הדבר המביא אל השי"ת להתדבק בו יתברך ביחוד יותר מהכל, ולא כן שאר חכמות. ואילו ידעו בני אדם יושבי חושך להבין... לא היו מבלים ימיהם בדברי חכמי האומות ועוזבין תורת אמת, אשר בצלה אנו חיים". וראה עוד בדר"ח פ"א מ"ב [כה:], ונצח ישראל פל"א הערה 59.
(5) ופירושו, מפאת רוממות התורה, התורה נמצאת אל כל בני האדם. ובע"ז ב: אמרו שהקב"ה החזיר את התורה על כל האומות [ורק ישראל הסכימו לקבלה], וביאר שם בח"א [ד, ב.] בזה"ל: "כי התורה היא מצד הש"י, לכך היא שייכת לכל, כי התורה היא החכמה העליונה ושייכת לכל האומות, רק מצד המקבל שייכת לישראל דוקא, אבל מצד התורה עצמה - אין גבול אליה, והיא מונחת לפני הכל... אם יש כאן מקבל". וכן כתב בדר"ח פ"ה מכ"ב [ריש רעז:], וז"ל: "כי כ"כ מדריגת התורה עליונה כוללת הכל, עד שהכל משותפים בה, כי כוללת הכל אף האומות, שלכך ניתנה תורה במדבר, במקום הפקר, עד שאפילו האומות שייכים אל התורה. וכל זה מפני מדריגת ומעלת התורה העליונה שהיא על הכל והיא אל הכל, אם היו רוצים האומות לקבל התורה, רק הם לא רצו בתורה, אבל מצד נותן התורה היא שייכת אל הכל". ובגו"א שמות פ"כ אות ז כתב: "אבל נתינת התורה שייך לכל האומות, והקב"ה החזיר את התורה על כל האומות... כיון שהתורה שייכת אל כל האומות". ובנתיב העבודה פי"ג [א, קיח:]: "הלשון של תרגום אינו לשון פרטי מיוחד לאומה, והוא לשון כולל אל הכל. ולכך התרגום הוא מורה על העולם שהוא כולל הכל... ומפני כך התורה היא ניתנה אל הכל. ודבר זה מורה מה שפעם השלישית יקרא אותו בתרגום ["שנים מקרא ואחד תרגום" (ברכות ח.)], שהוא לשון כולל, כי התורה שייך אל הכל, אך האומות לא היו רוצים לקבלה. וזהו מעלת התורה כאשר היא לכל".
(6) שבפשטות מוסב על כל בני אדם. וכן פירש הראב"ע שם: "בחוץ - שבה המון העם". אמנם מכאן ואילך יבאר, שניתן היה לבאר ["בחוץ תרונה"] שכונת המקרא היא רק לחכמים המופלגים בלבד, ולא לכל אדם, ובכדי לאפוקי מכך הוצרכו הרבוים הבאים של הפסוק ["ברחובות תתן קולה", "בראש הומיות תקרא", "בפתחי שערים"].
(7) בלשון המהר"ל "רק" הוא כמו "אלא".
(8) כי "בחוץ תרונה" "הוא מקום הרחוק מעיר" [לשון הגר"א למשלי כב, יג], ואין שם הרבה בני אדם, ולכך הו"א ש"בחוץ תרונה" מרבה רק את החכמים המופלגים.
(9) "היינו מה שלפני העיר, ששם מוכרים צרכי העיר, והוא הנקרא רחוב העיר" [לשון הגר"א משלי א, כ]. ובפירוש הגר"א לשיר השירים ג, ב, כתב על פסוקנו: "["בחוץ תרונה"] המקום אשר לפני העיר, והוא 'סרטיא', והוא חוץ לעיר מרחוק... והב' ["ברחובות תתן קולה"] הוא קרוב לשער, הוא נקרא 'פלטיא', והוא נקרא רחוב העיר". ורש"י שבת ו. כתב: "פלטיא - רחבה של עיר, ששם מתקבצין לסחורה".
(10) "במקום שהיא נשמעת ונכרזת" [רש"י שם במשלי]. והמיוחד במקום זה [לעומת קודמיו] הוא ששם אנשים באים לשמוע את הנאמר, ולא שנמצאים שם לעסקיהם.
(11) פירוש - הרבוי הנוסף של הפסוק לאחר "בחוץ תרונה" ["ברחובות... בראש הומיות"] בא לרבות את השלב שלאחר "חכמים גדולים". וה'נחית דרגא' מחכמים גדולים הוא "בני אדם בינונים".
(12) "מקום הנכנסים והיוצאים" [מצודות דוד שם]. וכאן מתרבים אף בני האדם הפחותים ממדריגת הבינונים ["ששם נכנסים הכל"].
(13) כמבואר בפסוק שלאחריו "עד מתי פתים תאהבו פתי וגו'". ובסוטה ה: אמרו "כל השם אורחותיו בעוה"ז, זוכה ורואה בישועתו של הקב"ה". וכתב על כך בנתיב הצדק פ"ג [ב, קמד:]: "יהיה האדם מתבונן על כל מעשיו שיעשה בעוה"ז... ולכך יהיו כל מעשיו בהתבוננות הרבה... ודבר זה הוא הדבר הגדול כאשר עושה מעשיו בהתבוננות ובדעת, שהוא בא לידי צדק וניצל מן החטא. וזה שאמרו בפ"ק דסוטה [והולך להביא את המאמר הנ"ל]... ודבר זה הוא ראשון אל הכל, כי צריך קודם הכל התבוננות על דרכיו שהוא ירצה לעשות". וכן כתב בדרשת שבת תשובה [עא:], והוסיף שם: "ומזה תדע כי המתבונן ומחשב דרכיו, אינו חוטא בין במזיד ובין בשוגג". אמנם כאן מדגיש שחישוב הדרכים והבנת אחרית דבר הם פועל יוצא מחכמתה של תורה. ונראה להטעים זאת על פי דבריו שבגו"א בראשית פכ"א אות כ [בביאור שבן סורר ומורה נידון ע"ש סופו (רש"י דברים כב, יח)], שכתב: "וזה לא קשיא למה ציוה תורה לדון אותו ע"ש סופו, דודאי אין זה קשיא, שהתורה תיקון לכל דבר ע"ש סופו, כי היא החכמה והדעת שנתן לנו... והתורה כדי להיישר ולתקן ציותה שלא יהיה בן סורר ומורה". ובנתיב התורה פ"א [א, ד.] כתב כי "תורה" היא לשון הוראה משום ש"מורה לאדם את הדרך אשר בדרך ההוא יגיע אל תכליתו האחרון מה שאפשר לאדם להגיעו, הוא אל עולם הבא... שמורה לאדם תכליתו האחרון אשר ראוי להגיע אליו". הרי שכל ענינה של תורה עומד בסוד "אחרית דבר". ולכך דין הוא שחכמתה של תורה תעורר את האדם שיחשב דרכיו ופרי מעלליו. וראה הערה 59.
(14) לשון הפסוקים שם [פסוקים כב-כג]: "עד מתי פתים תאהבו פתי ולצים לצון חמדו להם וכסילים ישנאו דעת. תשוב לתוכחתי וגו'".
(15) קהלת ט, ח "בכל עת יהיו בגדיך לבנים וגו'", ופירש רש"י שם "התקן עצמך בכל שעה במעשה טוב, שאם תמות היום תכנס בשלום... כך דרשוהו רבותינו במסכת שבת [קנג.]". והובא להלן פ"ב ד"ה ובפרק השואל. ותמיה זו ["וכי אין אתם יראים כי תלכו מן העולם בלא תשובה"] היא היא הנכללת במסגרת חיובו של אדם לחשוב על דרכיו. והדבר נרמז בפסוקים שם, כי בהמשך נאמר [פסוקים לב-לג] "כי משובת פתים תהרגם ושלות כסילים תאבדם, ושומע לי ישכן בטח ושאנן מפחד רעה". ופירש רש"י שם: "ישכן בטח - בעוה"ז. ושאנן - לעוה"ב. מפחד רעה - מדינה של גהינום". הרי בעוד שהפתי והכסיל נהרגים ונאבדים, לעומתם העושים תשובה זוכים לעוה"ז ולעוה"ב, וניצולים מדינה של גיהנום. ולכך פסוקים אלו קוראים לאדם שישים על לבו שלא ילך מהעוה"ז בלא תשובה.
(16) וזהו הנאמר בפסוקים הללו שיש לפתים להתחרט על טפשותם, ועל הלצים להתחרט על ליצנותם, וכיו"ב. ובסמוך יבאר מדוע התורה היא זו הקוראת לחוטא שישוב.
(17) בפסוקים האלו; פתים, לצים, וכסילים.
(18) אודות שהתאוה באה מהגוף, ראה דבריו בדר"ח פ"ד מכ"ב [רז:], שכתב: "התאוה בא מן הגוף, ובאם אדם נוטה אל התאוה, דהיינו לגוף לגמרי... דבר זה מוציא אותו מן העולם". ואודות שתאות הזנות בפרט באה מן הגוף, הנה אמרו חכמים [סוטה יד.] שמנחתה של סוטה באה מן השעורים [במדבר ה, טו], משום ש"מעשיה מעשה בהמה, כך קרבנה מאכל בהמה". ראיה זו ממנחת סוטה הביאה המהר"ל בהרבה מאוד מקומות בספריו להורות שתאות העריות הינה מעשה גופני חומרי. וננקוט בדוגמאות מספר; בנתיב הענוה פ"ד [ב, י:] כתב: "כי מידת העריות מעשה חומרי מתועב, ודבר זה נתבאר הרבה, ואין צריך להאריך בזה... שלכך אמרה תורה שתהא קרבנה של סוטה מאכל בהמה". ובדר"ח פ"א מ"ב [כו:] כתב: "מעשה הזנות הוא מעשה בהמה. ובמסכת סוטה, מפני מה קרבנה של סוטה מאכל בהמה, שהוא מן השעורים, אמרה תורה היא עשתה מעשה בהמה, ולפיכך קרבנה מאכל בהמה. ולדבר הזה א"צ ראיה כי הזנות מעשה בהמה חומרית". ובדר"ח פ"ה מ"ט [רמו.] כתב: "ודבר זה ביארנו הרבה מאוד, שאין ענין קדושה רק שהוא נבדל מן החומרי. ורמזו זה חכמים במה שאמרו ז"ל למה קרבנה של סוטה שעורים... היא עשתה מעשה בהמה... הרי לך כי הזנות מעשה חומרית. ודבר זה ידוע כי הזנות הוא חומרי גופני". ובגבורות ה' פ"ד [כט.] כתב: "וידוע כי הנמשך אחר הזנות הוא נמשך אחר החומר, ולפיכך אמרה תורה במנחת סוטה שיהא קרבנה שעורין לפי שהיא עשתה מעשה בהמה". ושם בפס"ו [שז.] כתב: "גלוי עריות הוא... מחמת יצרו שבגוף המתאוה לעריות, ודבר זה מבואר בכמה מקומות שחטא עריות הוא לגוף, וכמו שאמרה תורה בסוטה שיהא קרבנה שעורים, שהיא עשתה מעשה חמור, כך קרבנה יהא מאכל חמור. הרי כי חטא הערוה הוא ענין חומרי גופני". ובבאר הגולה, באר הששי [קח:], כתב: "כל זנות הוא מצד הגוף, ודבר זה בארנו בכמה מקומות, ורמזו ז"ל בענין הסוטה, היא עשתה מעשה בהמה, אף קרבנה שעורים, שהוא מאכל בהמה, ודבר זה ידוע כי כל זנות הוא חומרי, שנמשך אחר תאותו החומרית, וא"צ ראיה". ובדרוש לשבת תשובה [ריש עח.] כתב: "העריות הם מכח גוף האדם, ולפיכך נמצא דבר זה ביותר בכל בעלי חיים, כי פועל זה מתייחס אל הגוף החומרי. ואמרו חכמים ז"ל אצל סוטה, למה קרבנה שעורים, היא עשתה מעשה בהמה, לכך קרבנה מאכל בהמה". וכן כתב בח"א לזבחים פח: [ד, סח.], וז"ל: "עריות וזנות חטא הזה הוא בגופו, כאשר אדם עושה מעשה זנות, מעשה הזה הוא מעשה בהמה, ולכך קרבנה של סוטה שזנתה, שעשתה מעשה בהמה, קרבנה שעורים, שהוא מאכל בהמה ממש". וראה בדרוש עה"ת [יא.]. וכ"ה בח"א לע"ז ה: [ד, לב.]. ורש"י ר"פ קדושים [ויקרא יט, ב] כתב: "קדושים תהיו - הוו פרושים מן העריות... שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה". וכתב שם הגו"א אות ג: "ונראה הטעם, שאחר ששם קדושה נאמר על פרישה מן עניני הגוף ותאותיו, יותר ראוי על גדר ערוה, שהם תאות הגוף ביותר. ולכך מי שנוטה אחר זנות יאמר על זה שהוא מעשה בהמה... לפי שהזנות ענין גופני, וזה ענין הבהמה שהיא כולה גוף וחומר. ולכך מי שפורש מן הערוה הוא פורש מתאות הגוף החומרי, ולפיכך נקרא 'קדוש', ר"ל פרוש מעניני עוה"ז, שהוא גוף". ובדרוש שבת תשובה [עח.] הוסיף: "ועוד, כי אין ענין הערוה והזנות רק חבור גוף לגוף". וראה עוד גו"א במדבר פי"א אות ג, וח"א לשבת קלג: [א, עא.]. וראה בסמוך הערה 80.
(19) הרי שמבאר "פתי" מלשון שוטה. והגר"א שם במשלי כתב: "הראשון, מחמת שנתפתו ביצרם לילך אחר תאות עוה"ז, וסוברים שזהו בעצם טוב, ויהיה כן לעולם... וזהו שאמר 'עד מתי פתים', הוא נגד ההולכים אחר פתוי יצרם לרדוף אחר תאות עוה"ז, 'תאהבו פתי', תהיו נוחים להתפתות". הרי שהגר"א מבאר "פתי" מלשון מתפתה ליצרו. ורש"י שם ביאר כגר"א. והרד"ק, בספר השרשים, שורש פתה, חיבר אותם להדדי, וז"ל: "פתה - ענינו הטיית הלב לזולתו שלא על דרך האמת והשכל... ולפיכך נקרא השוטה 'פתי', לפי שהוא נוטה לכל דבר, כמו שאמר [משלי יד, טו] 'פתי יאמין לכל דבר'".
(20) קודם למעשה הניאוף. וא"כ יש כאן שלשה שלבים; (א) האדם נמשך אחר הגוף והחומר. (ב) כתוצאה מכך נכנסת בו רוח שטות. (ג) וכש"נכנס בו רוח שטות, אז נעשה גשמי, ואז הוא חוטא" [לשונו בח"א לסוטה ג., הוצאת כשר (חלק ראשון, עמוד יח), ואינו בח"א הוצאת לונדון (ב, כט.)]. ובדר"ח פ"א מ"ב [כו:] כתב: "ועוד אמרו ז"ל 'כי תשטה' למה נאמר, ללמד שאין המנאפים מנאפים עד שיכנס בהם רוח שטות... למדנו מזה כי אין הולך האדם אחר זנות רק כאשר יכנס בו רוח שטות... ולפיכך הזנות של גלוי עריות הוא הפך מדריגת התורה, שהיא תורה שכלית, והזנות מעשה חמרי".
(21) כי היחס שבין השכל לגוף הוא "כשזה קיים זה נופל", וכפי שביאר בח"א לשבת קנב. [א, פב:] את מאמרם, שת"ח כל זמן שמזקינים חכמה נתוספת בהם, וז"ל: "כאשר החומר נחלש לעת הזקנה... כח השכלי מתגבר, שכן כאשר זה היה נופל זה קם. שכח החומרי בחזקו ובתקפו, אין השכלי בכוחו. ולעת זקנתו, שבטל ונחלש החמרי, מתגבר השכלי מעלה מעלה". וזהו שכתב כאן, שכאשר האדם נמשך אחר הגוף והחומר, בכך גופא מונח העדר השכל והדעת [שהם ההפכים לחומר], ולכך נקרא בשם "פתי". [ויש להעיר, כי כאן מגדיר את החוטא החומרי בשם "פתי", ואילו בח"א לסוטה ג. (ב, כט.), לאחר שביאר שרוח השטות גורמת לחטא, כתב בזה"ל: "וכן שלמה קרא הרשע 'כסיל' בכל ספר קהלת". ולפי דבריו כאן היה לו לומר שהרשע נקרא "פתי", כי שם זה מבטא את "רוח השטות", יותר מאשר שם "כסיל".] ועוד אודות שההפכים אינם יכולים לדור יחד [ולכך לאחר כניסת רוח השטות - "הלך השכל"], הנה כן מבואר בנצח ישראל פט"ו [ד"ה הנה ביארו] בקשר ליעקב ועשו. וזהו יסוד ידוע בספרי המהר"ל. ובדר"ח פ"ו מ"ה [רצ:] כתב: "איך יהיה אל התורה, שהיא שכל, קיום בגוף החומרי, כיון שהם הפכים, ואין עמידה אל אשר הם הפכים יחד". וכן כתב בדרוש על התורה [טז:]. וראה להלן פ"ב הערה 140.
(22) לשון הגר"א שם במשלי: "בני אדם מרחיקים עצמם מן התורה... מחמת שחפצים לדבר דברים בטלים, אף שאין בזה הנאת עולם הזה, מ"מ הוא מתוק אצלם". ושם בהערה 113 הובאו דבריו ממקום אחר שכתב: "והם יושבי קרנות, ומדברים דברי לצנות בלי שום תועלת, רק שהנאתם בזה".
(23) בדרשת שבת הגדול [רא.] ביאר את ענינם של קין הבל ושת, וז"ל: "כי האדם הראשון היו לו שלשה בנים; קין, הבל, שת. וידוע כי מעשי אדם... נחלקים לשלשה חלקים; החלק האחד מעשים רעים, שהם מצד יצה"ר שבאדם... השני - מעשים שהם הבל, אין ממש בהם כלל, כמו כמה מעשים של הבל שעושה האדם, אין בהם טוב, ואין בהם רע... והבן השני נגד המעשים שהם הבל ואין בהם ממש... כי הבל היה רועה צאן [בראשית ד, ב] כפי ענינו, שהוא הבל. כי הבהמה היא הבל ואין בה ממש... והבל היה רועה צאן... כפי מדתו". וכנגד מהותו של הבל כתב כאן "הלצים המכלים ימיהם בהבל, שאין בהם ממש". ועוד אודות שהליצנות היא הבל וביטול, ראה דבריו בנתיב האמת פ"א [א, קצט:] שכתב: "הליצנות הם דברי הבאי, שעושה מעשים שאין בהם ממש כלל, כמו שהוא כל ליצנות... שהולך אחר דברי הבאי ודברי בטלה". ובנתיב הליצנות פ"ב [ב, ריט.] כתב: "כי האדם נמשך ביותר אחר הליצנות, ונפשו נהנה בליצנות... כי הליצנות דבר שאין בו ממש... דבר אפס ותוהו לגמרי". ובנתיב דרך ארץ פ"א [ב, רמח:] כתב: "הליצנות הוא דבר שאינו מן מציאות העולם, שהרי הוא ליצנות והבאי". ובדר"ח פ"ו מ"ז [רחצ:] כתב: "ואין ספק כי ההתול הוא הפך השכל, כי הליצנות הוא דבר שאין בו ממש, רק היתול, והשכל מה שראוי לפי האמת, ולפיכך השחוק מבטל השכל". וראה עוד נצח ישראל פכ"ג הערה 71.
(24) על פי משלי [כא, י] "נפש רשע איותה רע". ובהקדמתו לדר"ח [ט.] כתב: "אם אינו נזהר בנזיקין כלל, ועושה היזק בידים לחבירו, זהו נפש רע, כדכתיב 'נפש רע איותה רע', ור"ל כי מי שהוא רע בעצמו, נפשו מתאוה לדבר שהוא רע בעצמו, אף כי אין לו שום הנאה בזה, רק בשביל שהוא רע נמשך אל הרע בטבע". וכן ביאר בגו"א בראשית פכ"ה אות כה את רשעותו של עשו, שהיה מפרכס לצאת בבטן אמו לעבר פתחי ע"ז [רש"י בראשית כה, כב], ואע"פ שאין יצה"ר נתון בעובר [סנהדרין צא:], משום ש"מה שעשה עשו - לא בשביל יצרו, אלא מפני שהיה עשו רוצה לצאת שוב אל מינו וטבעו, שכל דבר מתעורר אל טבעו... וכן עשו, כאשר היתה [רבקה] באה לפני בתי ע"ז, ולא משום יצרו הרע". וכן ביאר את רשעותו של קין [גו"א בראשית פ"ד סוף אות ד]. ושם [גו"א בראשית פ"ו אות יא] ביאר שיש מ"ד בב"ר [כז, ד] הסובר "כי החטא בא ג"כ מן הנשמה, אע"ג שאין יצה"ר בנשמה, מ"מ נפש רשע רע בעצמה, בלא יצה"ר... ויש מי שסובר בב"ר [שם]... שלעולם אין חטא בא לאדם כי אם ע"י הגוף, אף כי נפש רשע רע, היינו כשהוא בגוף ג"כ". וכן כתב בנתיב הלשון פ"ג [ב, ע:] לגבי חטא לשה"ר. וראה עוד בח"א לב"ק ל. [ג, ה.], דרשת שבת הגדול [רא.], ובנצח ישראל פכ"ה הערה 89.
(25) כפי שכתב בהקדמתו לדר"ח [ט:]: "כל דברי מוסר, שהיא דרך ארץ, השכל נותן והדעת מחייב דבר זה... כי דרך ארץ הוא לפי שכל האדם". ובתפארת ישראל פמ"א [קכח:] כתב: "כי מצות כיבוד [אב ואם] מחייב אותו הדין והשכל, מה שלא תמצא דבר זה בשאר מצות". וקודם לכן בפרק [קכז:] ביאר את ה"טוב" הגנוז במצות כיבוד אב. ועוד אודות מצות שכליות שהדעת מחייבתן - ראה רמב"ן בראשית ו, יג, ורמב"ם בשמונה פרקים, פרק ששי.
(26) פירוש - הרשעים הם חפצים לעשות רע, וממילא הם שונאים את הדעת המחייבת לעשות טוב. וכמו שנאמר על צדיקים [תהלים צז, י] "אוהבי ה' שנאו רע", כך היא המידה לאידך גיסא; הרשעים שונאים את הטוב [הדעת]. וכן נאמר על רשעים [מיכה ג, ב] "שונאי טוב ואוהבי רע". והרי שנאה נופלת על ההיפך לו [ח"א נדה טז: (ד, קנד.)], ולכך תיפול שנאה בין רשעים לדעת.
(27) הרי שדוד הזכיר; רשעים [כסילים], חטאים [פתים], ולצים. ובנתיב הליצנות פ"ב [ב, רכא.] ביאר את הפסוק בזה"ל: "וחילק את הרשעים לג' חלקים; יש חוטאים בכח מעשיהם, ואלו נקראים 'רשעים'... כאשר הם מוסיפים לעשות מה שאין ראוי לעשות. והמדה הרעה השניה אשר הם מחסרים לעשות ממה שראוי להם, ואלו נקראים 'חוטאים', כי 'חטא' מלשון חסרון... דכתיב [בראשית לא, לט] 'אנכי אחטנה', שפירושו אנכי אחסרנו [רש"י שם, וראה הערה 110]... והשלישי הוא הכת שאין במעשיהם ממש כלל, רק הבאי הם". והם הם הדברים שכתב כאן.
(28) מה שכתב "אף שחטאו - מתחייב להם שישובו [לקיים ולשמור התורה]", לכאורה אינו מובן, דמהיכי תיתי לחשוב שהחוטא יהיה מחויב פחות בקיום התורה ממי שלא חטא מעודו, ד"אטו מי שאכל שום - יחזור ויאכל שום" [ברכות נא.]. אמנם הענין יוסבר עפ"י דבריו להלן ר"פ ג, שכתב: "כי החוטא שיצא מרשותו ועולו של הקב"ה, לא שייך שיש עליו חובה מוטלת, שהרי כבר יצא מן הגזירה אשר עליו. אבל נחשב כאילו הוא עושה נדבה... כאילו עשה דבר לפנים משורת הדין". ואלו דבריו כאן אודות חיובו של החוטא לשוב. וראה בסמוך הערה 77, שגם משם מוכח יסוד זה. ובביאור מרגניתא זו, ראה פחד יצחק יוה"כ מאמר יט, אותיות ג, ד, ויובא להלן פ"ג הערה 14.
(29) "מקבלם בתשובה" פירוש שהשי"ת מקבל את תשובתם. וכל זה נכלל במה שהתורה אומרת לחוטאים; שישובו, ושתשובתם תתקבל.
(30) פירוש - אף שכל האדם נחשב לחומרי ביחס לשכל התורה. [וכבר כתב הפחד יצחק פסח, מאמר טו אות ד: "בלשונו של המהר"ל 'שכל' הוא כינוי לנפש האלקית"]. וכפי שכתב פעמים הרבה אודות ההבדל בין שכל התורה לשכל האדם. ולדוגמה, ראה דבריו בתפארת ישראל פמ"ז [קמד.], שכתב: "כאשר נתן הש"י להם התורה השכלית, אשר השכל נבדל מן החומר, אשר דבק בחומר ההעדר. ואין התורה שכלית כמו שכל האדם שהוא מצורף אל החומר... [כי] התורה אין לה צירוף וחיבור כלל אל החומר, ולכך נקראה בשם 'אור', דכתיב [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור', כי האור מתייחס בכל מקום אל המציאות... שהוא [התורה] שכל נבדל מן החומרי לגמרי". וזהו יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. ובח"א לב"מ פה. [ג, לט.] כתב: "יש לתורה צירוף אל האדם... והוא השכל אשר שייך לאדם, רק אין לתורה צירוף לגמרי אל האדם, במה שהתורה היא שכלית, והאדם הוא גשמי". ובנתיב התורה פ"ו [א, כו.] כתב: "התורה היא השכל העליון, שהוא נבדל מן האדם, ושכל האדם עומד בגוף האדם, שהוא גשמי, ולכן צריך האדם אל הכנה שיקנה השכל הנבדל", ועיי"ש, שכל אותו הפרק מבוסס על יסוד זה. וראה להלן ציונים 124, 129 ופ"ח הערה 22.
(31) לשונו בגבורות ה' פל"א [קכ:]: "התשובה שייכת לאדם בשביל שמעשה החטא בא מן האדם אשר הוא בעל שנוי ותמורה, ולכך אין מעשיו וחטאים שלו נחשבים מעשים גמורים. כי המעשה נחשב לפי העושה, והעושה הוא בעל גוף, בעל שנוי ותמורה, [ולכך] אף המעשה שלו אינו מעשה גמור... ולפיכך יכול לשנות מעשיו בתשובה, ונחשב המעשה כלא היה מעולם". ובדר"ח פ"ד מי"ד [קפה:] כתב: "כי השגגה הוא הטעות, והגורם לזה הוא החומר, שאם אין החומר, השכל הוא בפועל, ואין בו שגגה וטעות. ולפיכך השגגה שייך במעשים אשר הם שייכים לגוף החמרי... אבל בשכל אין שייך טעות... למה הדבר דומה; לאדם אשר הולך בחושך, ומשבר את הכלים שהם לפניו, בודאי שייך בזה שיהיה שוגג שלא ראה. אבל האדם שיש בידו נר מאיר, והולך ומשבר את הכלים, שלא שם לבו על זה, בודאי דבר זה עולה זדון, אחר שיש בידו נר מאיר ולא שם לבו על זה... ובמדריגת השכל אין שגגה כלל". וכ"ה בגבורות ה' פ"כ [צב:], ח"א לב"מ לג. [ג, כ:], ובח"א לסנהדרין קג: [ג, רמב.]. וראה נצח ישראל פי"ח הערה 62, שם פי"ט הערה 22, בסמוך הערה 36, ולהלן פ"ב הערה 112, פ"ה הערות 54, 70, פ"ו הערה 53.
(32) פירוש - מבחינת התורה השכלית מעשי אדם נחשבים חומריים. דוגמה לדבר; בנדרים פא. אמרו שתלמידי חכמים קוראים לשאר אנשים בשם "חמורים". וביאר זאת בנצח ישראל פנ"ט [ד"ה ומה שאמר] בזה"ל: "ומה שאמר 'דקרי לאנשי חמרי', פירוש, כי התלמיד חכם נבדל מבני אדם, כי שאר בני אדם שאינם תלמידי חכמים, הם בערכו חמריים. ואפילו אם אין האדם עושה בפעל לקרוא להם כך, מכל מקום בערכו בני אדם הם חמרים. ודבר זה נקרא 'דקרו [ל]אנשי חמרי'... ולפיכך מה שקוראים לאנשי חמרי, רוצה לומר שבערכו הם חמרים, ואי אפשר שלא יחשוב כך בדעתו". וכך גם התורה מתייחסת למעשי האדם החומרי, וממרום פסגתה השכלית התורה קוראת לאדם החומרי והמשתנה שיחזור בתשובה. וראה להלן ציון 126. ועוד אודות זיקתה של תורה לתשובה, הנה נאמר על דגל ראובן [במדבר ב, טז] "שניים יסעו", שדגל זה נוסע אחר דגלו של יהודה [שעליו גם שבט יששכר שהוא בעל תורה]. וכתב שם הרמב"ן [פסוק ב] בזה"ל: "ראובן שהוא בעל תשובה... ושניים יסעו, שהתשובה היא שניה לתורה". ומקורו בבמדב"ר ב, י, ששם אמרו "'ושניים יסעו - שהתשובה שניה היא לתורה". וכתב על כך הפחד יצחק, יוה"כ, מאמר לג: "ועולים הם לקראתינו הדברים הנ"ל גם מסדר תפלת שמונה עשרה שלנו... ומאוד יפלא בעינינו, שלא מצינו בכל הברכות של שמונה עשרה שום בקשה וברכה על התורה מצד עצמה, אלא שכל עצמה של הבקשה על התורה כלולה היא בבקשה של תשובה, 'השיבנו אבינו לתורתך'". ועיי"ש שמאריך לבאר את יסודו של הרמב"ן, וצירף לכך את דברי הגמרא [ברכות יט.] "אם ראית ת"ח שעבר עבירה בלילה, אל תהרהר אחריו ביום... ודאי עשה תשובה". וכתב על זה: "על פי כל כללי החזקות... אין דוגמא לזה שתהא לנו חזקה שבודאי נשתנה המצב. שהלא כל החזקות הן לומר שלא היה כאן שינוי, והמצב במקומו עומד. וכשאדם מישראל סרח, הרי איבד בזה את חזקת כשרותו... ואילו בת"ח אתה אומר שבודאי נשתנה המצב... והנה הוא המקום בחיי יחיד מישראל שתופסת בו ההנחה כי התשובה היא שניה לתורה".
(33) כי המאפיין את השכל הוא אי ההשתנות, לעומת החומרי המשתנה. ולכך העדר עשיית תשובה מורה על מדריגת הצורה והשכל, לעומת עשיית תשובה. וזהו יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. ולדוגמה, בנצח ישראל פי"ד [ד"ה וכבר התבאר] ביאר את קשיות ערפם של ישראל, וז"ל: "כי הנפש גובר בישראל. וזה נודע מן המדה הפחותה שבישראל, שהעיד עלינו יוצרנו 'כי עם קשה עורף אתה' [דברים ט, ו]. רוצה לומר שהם בלתי מקבלים תוכחה, ואינם שומעים מוסר, והם עם קשה עורף. ודבר זה בשביל שאינם חומריים, שהחומר בלבד הוא מקבל התפעלות. ולא כן דבר שהוא כמו הצורה בלבד, שהוא עומד קיים ואינו מתפעל. ולפיכך ישראל הם עומדים במדתם, ואינם מתפעלים לקבל תוכחה... ואילו האומות הם קלים להתפעל, ולקבל תוכחה ומוסר. ובשביל כך אמרו ז"ל [ירושלמי סנהדרין פי"א ה"ה] שלא היה יונה רוצה ללכת בשליחותו של מקום לנינוה, שידע כי הגוים קרובי תשובה הם, ובודאי יחזרו בתשובה, ויקבלו תוכחה ומוסר מן הנביא אשר מוכיח אותם, כמו שעשו [יונה ג, ד-י], ויחייבו את ישראל; שהאומות חוזרים בתשובה, ואילו ישראל אין חוזרין בתשובה כלל. וכל זה מפני כי האומות הם הפך ישראל; שכמו שישראל הם קשה עורף, ועומדים במדתם מפני שאינם חמריים, לכך אינם מתפעלים, כך האומות שהם חומריים, הם מתפעלים ומוכנים לקבל התפעלות, כמו שהחומר הוא מקבל התפעלות, ולכך הם מקבלים דברי תוכחה וחוזרין בתשובה. כי כאשר מוכיח אותם, הם מתפעלים ומשנים דרכם". וראה שם הערות 60-54, שהובאו מקבילות לכך משאר ספרי המהר"ל. וראה להלן פ"ה הערה 71.
(34) מפרעה מלך מצרים.
(35) רש"י שמות ז, ג: "בחמש מכות ראשונות [דם, צפרדע, כינים, ערוב, דבר] לא נאמר 'ויחזק ה' את לב פרעה', אלא 'ויחזק לב פרעה'".
(36) בגבורות ה' פל"א [קכ:] הביא מדרש זה, וכתב לבאר: "כי התשובה שייכת לאדם בשביל שמעשה החטא בא מן האדם אשר הוא בעל שנוי ותמורה... אבל אם מתרה בו, ההעדאה והתראה זאת עושים לו שמעשיו שלו נחשבים מעשה יותר, שהרי העיד ולא שמע, וזהו מעשה גמור, בודאי אז נועל הקב"ה ממנו דרכי תשובה, ומכביד את לבו. שקודם זה הקב"ה צופה לרשע שישנה את מעשיו... אבל כאשר עשה זה, שהתרה בו ולא שמע, הקב"ה מוסיף לו טומאה על טומאתו, לפי שזה הוא מוכן אל הטומאה ולא אל התשובה... והדברים אלו עמוקים מאוד... כי נועל הקב"ה דרכי התשובה, שההתראה שהוא עובר נראה שהוא חוטא בשכלו ובדעתו, ואין תשובה רק לטעות שהוא בא מן גוף האדם, לא מן הדעת". וראה הערות 32 ,31.
(37) ועוד אודות המתאחר לעשות תשובה - ראה בשערי תשובה שער הראשון, אות ב, שכתב: "ודע, כי החוטא כאשר יתאחר לשוב מחטאתו, יכבד עליו מאוד ענשו בכל יום, כי הוא יודע כי יצא הקצף עליו, ויש לו מנוס לנוס שמה, והמנוס הוא תשובה, והוא עומד במרדו והנו ברעתו, ובידו לצאת מתוך ההפכה, ולא יגור מפני האף והחמה, על כן רעתו רבה". והם הם הדברים שכתב כאן המהר"ל.
(38) "ויש לשאול, ולמה תהיה התשובה מועלת... והרי אי אפשר להחזיר לאיש אשר נטל נשמתו ממנו... וכי אפשר לתקן מה שעשה" [לשונו להלן פ"ה ד"ה התשובה היא]. וראה להלן פ"ב הערה 3.
(39) "א-ל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא" [דברים לב, ד], ופירש רש"י בתענית יא. "שאין עושה דבר בלא דין אמת וצדק". "כי מצד השי"ת כל מעשיו במשפט וצדק" [לשונו בגו"א במדבר פכ"ח אות יא, ד"ה ואם דבר]. ובח"א לב"מ קז: [ג, נג:] כתב: "כי הוא יתברך היושר בעצמו". ובתפארת ישראל פ"ט [לא.] כתב: "הגזל והגניבה והרציחה... כל אלו הם רחוקים ומתועבים בעיני השי"ת, שהוא יתברך עצם היושר". ושם בפמ"ו [קמא:] כתב: "כי המשפט הוא היושר בעצמו, שלא יעבור על היושר, וזהו ענין משפט. ודבר זה ידוע כי אין דבר שהוא מתייחס להשי"ת רק המשפט, דכתיב [דברים א, טו] 'כי המשפט לאלקים הוא'". וכן מבואר באור חדש [ריט.] שמידת היושר פירושה מידת הדין, לעומת מידות חסד ורחמים.
(40) לשונו בנתיב התוכחה פ"א [א, קצ.]: "מדת הקב"ה שהוא מוכיח את האדם שילך בדרך הישר". אמנם כאן הוסיף כי מידת היושר של השי"ת, היא הסיבה שה' מורה את דרך הישר לאדם החוטא. ונראה לבארו, כי הנהגה מעין זו מצאנו גם לגבי מידת טובו יתברך, שהיא הגורמת לסילוק הרע מהעולם. וכלשונו בדר"ח פ"ג מט"ו [קמט:]: "מדת הטוב של הש"י חפץ שיהיה העולם בטוב, ולכך מביא פורעניות לעולם לשלם לעושה רעה, ואז מסולק הרע מן העולם, ונשאר הטוב... כי מצד שהוא טוב, רוצה בטוב ואינו חפץ ברע... ובמה שמביא פורעניות בעולם הזה, נפרע האדם על מעשיו, ומסולק בזה הרע ונשאר הטוב". וה"ה למידת היושר, שמידה זו שואפת לביטולו המוחלט של היוצא מהיושר והמשפט. ולכך מידה זו מורה לחוטא את הדרך הישר. ודו"ק.
(41) בראשית ד, ז "הלא אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רובץ וגו'", ופירש רש"י שם: "לפתח קברך חטאך שמור". וראה גו"א שם אות ט. ובב"ר סו, ד, אמרו: "הרשעים... תחלתן שלוה וסופן יסורין". וראה נצח ישראל פי"ט הערה 54.
(42) מנחות נג: "ויקבל טוב מטוב... 'מטוב' זה הקב"ה, דכתיב [תהלים קמה, ט] 'טוב ה' לכל'". וכתב שם בח"א [ד, פב.]: "לשון 'טוב' מורה על הדבר שהוא נבדל מן החמרי, וזה ידוע... 'מטוב' הוא הקב"ה, שהוא קדוש ונבדל מן החומר בלי תכלית".
(43) "החפוץ אחפוץ מות רשע נאום ה' אלקים הלא בשובו מדרכיו וחיה" [יחזקאל יח, כג]. וראה גו"א שמות פ"ד אות א, וכאן הערה 40, ולהלן פ"ג הערה 11 ופ"ח הערה 95. וכ"ה בנתיב אהבת השם פ"א [ב, מב.].
(44) אודות שהחטא נחשב ליציאה מן היושר, הנה נאמר [קהלת ז, כט] "עשה האלקים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים", ופירש רש"י שם "אשר עשה הקב"ה את האדם הראשון ישר... בקשו חשבונות רבים מזימות ומחשבות של חטא". הרי שהעמיד "ישר" לעומת "חטא". ובבראשית ב, ז נאמר "ויצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה וגו'", ופירש רש"י שם "נטל עפרו ממקום שנאמר בו [שמות כ, כד] 'מזבח אדמה תעשה לי', הלואי תהא לו כפרה ויוכל לעמוד". וביאר הגו"א שם אות כא: "שאם יקרא לו חטא יהא נקל שיוסר החטא, כי החטא הוא בעבור שהוא נוטה אל אחד הקצוות, ואחר שהאדם נברא מן המצוע, נקל הוא לשוב אל האמצעי, למקום שנברא, והוסר ממנו החטא". וראה להלן פ"ב הערה 59.
(45) מצד ה"ישר" של השי"ת.
(46) מצד ה"טוב" של השי"ת.
(47) פירוש - בא לבאר את מידת טובו של הקב"ה המתבטאת בכך שהוא משפיע טובה לכל. ובברכת המזון אומרים "המלך הטוב והמטיב לכל". וראה בנתיב העבודה פי"ח [א, קלו., קמד.] שביאר ברכה זו. ובדרך ה' לרמח"ל [חלק א פרק שני] כתב: "ובהיותו הוא לבדו יתברך שמו הטוב האמיתי, לא יסתפק חפצו הטוב אלא בהיותו מהנה לזולתו בטוב ההוא עצמו שהוא בו יתברך שמו מצד עצמו".
(48) "יופקרו חייו וגופו, שמורה אל הבריות לחטוא" [רש"י שם].
(49) פירוש - מידת היושר עומדת כנגד ויתור בחינם. ובאמת כך מפורש להדיא בגמרא שם [ב"ק נ.], שאמרו שם: "כל האומר הקב"ה ותרן הוא, יותרו חייו, שנאמר [דברים לב, ד] 'הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט'". והרי המשכו של אותו קרא אומר "א-ל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא". הרי מידת המשפט והיושר עומדת כנגד מידת הויתור. ובספר מסילת ישרים לרמח"ל, פרק ד ביאר זאת, וז"ל: "כי כיון שהקב"ה רוצה במשפט, הנה כך הוא עובר על המשפט המעלים את העין מן החובה כמו מן הזכות. על כן אם משפט הוא רוצה, צריך שיתן לכל איש כדרכיו וכפרי מעלליו בתכלית הדקדוק, בין לטוב בין למוטב... ועל הכל הוא דן, ועל כל חטא הוא מעניש, ואין להמלט". ובבאר הגולה, באר השני [לא.], כתב: "כי הויתור והדין שני הפכים הם, כי הויתור אינו דין... וזהו שאמרו... כל האומר הקב"ה ותרן יוותרו לו חייו... כי אין ראוי לומר שהוא יתברך מוותר דבר, שא"כ לא היה דרכיו שכל... כלל הדבר, שאין ראוי לוותר בחנם, שדבר זה אינו שכלי כלל". וראה עוד בח"א לב"ק נ. [ג, ט:]. ובח"א לקידושין לא. [ב, קלח.] ביאר ג"כ שמידת הויתור סותרת למידת הדין.
(50) רש"י בראשית א, א "בתחילה עלה במחשבה לבראתו במידת הדין, וראה שאין מתקיים, והקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין". וכתב שם בגו"א אות טו: "כי כל הדברים הגשמים הם יוצאים מן הדין בצד שאינם בעלי צורה מופשטת... ולפיכך לא היה להם קיום בדין, אם לא שתף שם רחמים עם הדין".
(51) והנה שילוב זה של מידת ה"טוב" וה"ישר" קיים הוא בכל הנהגותיו יתברך, ומ"מ גלויה של הנהגה זו נאמר ביחס לתשובה ["טוב וישר ה' על כן יורה חטאים בדרך"]. ונקודה זו תתבאר יותר בהמשך.
(52) כי תיבת "חטא" פירושה חסרון, וכמבואר בהערה 27, וכן יבואר יותר בהמשך הפרק.
(53) כי החסרון וההעדר הוא רע, וכפי שביאר בנצח ישראל פי"ט [ד"ה ובמדרש]: "ההעדר הוא הרע הגמור, והמציאות הוא הטוב". ובח"א לשבת ל. [א, יב:] כתב: "כי המציאות הוא הטוב, וההעדר הוא הרע, ודבר זה נתבאר במקומות הרבה מאוד מאוד. ולכך נאמר במעשה בראשית בכל אחד ואחד [בראשית א, ד] 'וירא אלקים כי טוב', שתראה מזה כי המציאות הוא הטוב". ובנצח ישראל פ"ט [ד"ה ועוד כי] כתב: "הדבר שהוא רע כאילו אינו נמצא כלל", וראה שם הערה 33. ובגו"א בראשית פל"ז אות ט [ד"ה על] כתב: "כי השי"ת שברא העולם בראו בטוב, דאצל כל אחד נאמר 'כי טוב' [בראשית א, ד], וכאשר נוטה אל הרע יוצא מן מציאות העולם". ובדר"ח פ"ב מי"א [צט.] כתב: "כי הטוב שיש בנמצאים נותן לנבראים מציאות וקיום, וזולת זה לא היה להם קיום כלל. וראיה לזה מה שכתוב במעשה בראשית... 'וירא אלקים כי טוב', כלומר שראוים הנבראים אל הקיום המציאות מצד הטוב שבהם. ולוחות ראשונים, מפני שלא נאמר בהם 'טוב' לא היה להם קיום ונשתברו [ב"ק נה.]... הבריאה טובה ראויה אל המציאות, כי היא מסולקת מן ההעדר". ובח"א לקידושין פב: [ב, קנד:] כתב: "אין ראוי שיהיה נברא דבר זה בחסרון, כי החסרון הוא ההעדר אשר דבק בו, ואם היה בעל ההעדר, אין ראוי לו המציאות, ולכך בכל הנבראים נאמר 'כי טוב', שהם טובים ואין העדר בהם, ולכך ראוי להם הבריאה, ולכך נברא האדם בלא חסרון". וראה להלן ציון 101, שמתבאר שהחסרון שישנו בחטא הוא מפאת ש"חטא אל המלך". וראה להלן ציון 109, שכתב "כל חסרון הוא רע".
(54) כפי שמחייבת הנבואה. וההבדל בין החכמה האומרת "חטאים תרדף רעה", לבין הנבואה האומרת "הנפש החוטאת היא תמות" הוא, שבאופן השני "הנבואה... גוזרת דין על החוטא... ודין החוטא הוא המיתה... והנבואה היתה מחייבת משפט החוטא לגמרי מכל וכל" [לשונו בהמשך הפרק]. משא"כ החכמה, "אין החכמה משפט החוטא, רק כי הרע שהוא בעולם ירדוף את החוטא... אע"ג שלא היתה גוזרת משפטו לגמרי, רק שמתחייב אל החוטא הרע" [שם]. וביאור הענין הוא; ההבדל הקיים בין עונש הנבואה לעונש החכמה הוא כהבדל הקיים בין רוצח שנתחייב עונש מיתה בבי"ד, לבין דין גואל הדם הרודף אחר הרוצח להמיתו [במדבר לה, יט]. אידי ואידי ממיתים את הרוצח. אך באופן הראשון היה גזר דין שחייב את כליונו; ואילו על השני אין גזר דין כזה, שהרי אף קודם גמר דין יש לגואל הדם רשות להרוג הרוצח [קצה"ח סימן ב ס"ק א]. באופן הראשון היתה חלות מיתה על האדם אף קודם שבפועל הומת, ועונש המיתה בא רק כאישור למצב נתון שהיה קיים זה מכבר, וגברא קטילא הוא [סנהדרין עא:]. אך באופן השני לא היתה חלות מיתה על האדם, ורק שבפועל הומת. [וראה הערה 95.] וכך הוא היחס שבין עונש מיתה של נבואה, לעונש דומה שמחייבת החכמה; הנבואה גוזרת את משפט החוטא, ואילו החכמה מחייבת שהרעה תרדוף אחר החוטא, אך לא כתוצאה ממשפטו של החוטא, אלא מחמת הרשות לרדוף אחר החוטא.
(55) לשונו בנר מצוה [ז:]: "אי אפשר שיהיה העולם, שהוא העלול מן השי"ת, שיהיה העלול הזה בלא חסרון", ועיי"ש שמאריך בזה. ובנצח ישראל פ"ג [ד"ה וזה כי] כתב: "וזה כי הנברא מצד שהוא עלול, הוא חסר, וצריך השלמה. כי האדם נברא וצריך אליו השלמה, היא האשה. ודבר זה אי אפשר שיהיה נברא השלמתו עמו, ולא יהיה חסר, אם כן היה העלול שלם בעצמו, ודבר זה אי אפשר. רק שנברא חסר, והושלם על ידי דבר שהוא עזר, כי הוא חסר בעצמו כמו שראוי אל העלול. ודבר זה רמזו חכמי אמת במדרש (פרקי דר"א פי"ב) באמרם על בריאת האשה 'לא טוב היות האדם לבדו' (בראשית ב, יח), ופירשו ז"ל שאם נברא אדם בלא עזר היו אומרים כי הוא אלוה. והדברים כמו שאמרנו, כי העלול במה שהוא עלול יש בו חסרון, ודבר זה נתבאר בכמה מקומות, ואם לא היה האדם צריך לעזר, אם כן לא היה עליו דין עלול. ולפיכך כאשר נברא ראשונה דבר אחד, יש כאן תוספת עליו מה שהוא השלמתו, כי לא נברא דבר שלא יהיה צריך אליו השלמה". וראה שם הערות 39, 41.
(56) לשונו בתחילת דרשת שבת תשובה [סה:]: "וזה שאמרו חז"ל [ב"ב יב.] חכם עדיף מנביא. מפני כי החכם שמדבר דברי תורה או דברי חכמה, התורה או החכמה היא שלו. ולא כן הנביא, לפי שהנביא מדבר מצד רוח הקודש, ופי ה' דבר, ולא נקרא שהוא שלו, ולכך עדיף חכם מנביא". וראה עוד גו"א דברים פי"ח אות יג, ד"ה זה. ובדברים יג, ה נאמר "אחרי ה' אלקיכם תלכו וגו' ובקולו תשמעו וגו'", ופירש רש"י שם "ובקולו תשמעו - בקול הנביאים". הרי שדברי הנביא הם דברי ה'.
(57) ב"ר נא, ג: "אין דבר רע יורד מלמעלה", והובא ברמב"ן במדבר יא, יט. והוא יסוד נפוץ בספרי המהר"ל, ולדוגמה, בגו"א דברים פכ"ח אות ז [ד"ה ובזה] כתב: "יסורין של הקב"ה להטיב באחריתם, כי אין דבר רע יוצא מאתו", וראה שם הערה 28. וכן הוא בגו"א בראשית פי"ט אות לג, ושם הערה 54. ובגבורות ה' פ"ז [מ:] כתב: "אין רע יורד לעולם מצד עצמו, שמאתו יתברך יבוא הטוב". וכ"ה שם פכ"ג [סוף צז:], נצח ישראל פי"ח הערה 32, ושם פכ"ו הערה 127.
(58) כי בעולם הנבואה אין מקום לחטא, משום שלמעלה אין מקום לרע.
(59) כמבואר בהערה 13. ובתפארת ישראל פנ"ח [קעה.] כתב: "מה שלא נזכר בתורה עוה"ב בפירוש, וזה כי אין ספק שהתורה... הוא תקון עוה"ז... כי השי"ת ברא את העולם הזה, והעוה"ז הוא בעל חסרון בודאי, ובו ברא יצה"ר... ואין השלמת העולם רק בתורה, שהיא מסלקת היצה"ר... ולכך נתן התורה... הכל הוא לסלק הרע מן העולם, כדי שיהיה הבריאה בשלימות... אבל עוה"ב הוא בשלימות מצד עצמו, ואין בו חסרון, ואין התורה תועלת אל עוה"ב לתקן אותו, ולכך לא נזכר עוה"ב בתורה".
(60) בנוגע לעונשו של החוטא.
(61) ולהלן בפרק יבאר כיצד הקרבן הוא תיקונו של חוטא.
(62) וזו היא עשיית תשובה, שמתחרט על חטאיו, וכמבואר לעיל הערה 31. וראה להלן הערה 69, ופ"ב הערה 1.
(63) ובסוף הפרק יבאר כיצד קבלת התשובה היא "מדת השם יתברך".
(64) ילקו"ש תהלים רמז תשסו. וחלקו הראשון [מימרתו של רבי יהושע בן לוי] הובאה גם בסוטה ה:, וחלקו השני הובא גם בויק"ר ז, ב.
(65) "פסל בבהמה עורת או שבור או חרוץ או יבלת [ויקרא כב, כב], והכשיר באדם לב נשבר ונדכה" [לשון ויק"ר ז, ב].
(66) לשונו בח"א לסוטה ה: [ב, לה:]: "כי הקרבן הוא שמקריב אל הש"י, ומי שדעתו שפלה ונשברה בקרבו, כאילו הקריב עצמו, כי דבר זה מה שנשבר רוחו בקרבו הוא השבתו אל העלה לגמרי". ובנתיב הענוה פ"א [ב, ג:] כתב: "מי שרוחו נשברה, כאילו הוא מבטל עצמו מן המציאות לגמרי. ודבר זה עצמו כמו כל הקרבנות, שאין ענין הקרבנות רק להודיע כי הוא יתברך הכל, ואפס זולתו. ולפיכך שוחטין ומקריבין אליו הקרבן, ודבר זה מבואר במקומות הרבה כי זה ענין הקרבן. וכאשר רוחו נשברה בקרבו, הרי כאילו הקריב כל הקרבנות, שכל הקרבנות ביחד מורים כי הנמצאים כולם אינם חשובים... עד שבכל הקרבנות נשלמה הוראה זאת. והאדם כאשר בעצמו רוחו נשברה בקרבו, עד שהאדם בכללו אינו נחשב לכלום, דבר זה מורה כי הכל אפס זולתו יתברך. כי האדם הוא הכל, והוא מלך של כל הנמצאים, וכאשר האדם אינו כלום, כל הנמצאים אינם כלום, ובזה נחשב כשאדם רוחו נמוכה כמו כל הקרבנות". וראה בסמוך ציון 76. ובודאי יש לצרף לכאן את יסודו "כי עצם האדם הוא דעתו" [לשונו בנצח ישראל פי"ט ד"ה ובאור ענין, ושם הערה 21]. ובגו"א בראשית פ"ב אות לב כתב: "דעת האדם הוא עיקר האדם... שעיקר האדם הוא דעתו ושכלו". ולכך ברור הוא, שכאשר דעתו שפלה עליו, "כאילו הוא מבטל עצמו מן המציאות לגמרי". וראה להלן פ"ג הערה 12, ופ"ו הערה 53.
(68) ע"ז ה. "דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה". ובשבת ל. אמרו "אמר דוד לפני הקב"ה רבש"ע, מחול לי על אותו עון". ובמדרש שוח"ט נא, ג אמרו "אמר דוד להקב"ה... אם תקבלני בתשובה, כל הפושעים משלימים לך... ואני העד העיד שאתה מקבל את השבים". וראה להלן פ"ד ד"ה ויש לך, שביאר "שלא היתה התשובה נמצאת בדוד במקרה", ועיי"ש בדבריו.
(69) פירוש - הואיל והבסיס לתשובה הוא שהחוטא מתחרט על מעשיו, ולבו נשבר ונדכה בקרבו [כמבואר בהערה 62], ובשבירת לב זו גנוזה הקרבת עצמו כקרבן לה', [וכמו שנבאר כאן], ממילא הנך אומר שהתשובה היא שמקריב את עצמו אל הש"י.
(70) כי הבן מורה על פנימיות אביו, וכמבואר בגו"א בראשית פי"ט סוף אות לח, ושם הערה 83, ושם במדבר פט"ז אות ד [ד"ה ואם], ושם הערה 24. וכן מבואר להלן פ"ג ד"ה ובמדרש, שחזר והביא שם את המדרש הזה, ושם הערה 20. וצרף לכאן מאמרם ז"ל [שבת ל.] "אמר דוד לפני הקב"ה, רבש"ע, מחול לי על אותו עון, אמר לו מחול לך. אמר לו, עשה עמי אות בחיי, אמר לו בחייך איני מודיע, בחיי שלמה בנך אני מודיע". הרי שגלוי כח התשובה של דוד בעולם - דרך שלמה היא נעשית.
(71) זו דעת חורנא, שהובאה לעיל במדרש.
(72) יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמה; בדר"ח פ"ה מכ"א [רעא:] כתב: "האדם יש לו דמיון אל ביהמ"ק... כי האדם הוא תבנית היכל... שכשם שהאדם נבדל מכל הנבראים שעל פני האדמה בקדושתו, שיש לו נשמה נבדלת, כך ביהמ"ק נבדל מכל האדמה בקדושתו האלקית. וזהו אמרם במסכת ברכות [לג.]... כל אדם שיש בו דעה, כאילו נבנה ביהמ"ק בימיו. וביאור זה, כי האדם מתדמה אל ביהמ"ק, שכמו שביהמ"ק הוא נבדל... כך האדם נבדל... אבל אם האדם הוא בעל חומר, אין לו דמיון אל ביהמ"ק, שהוא נבדל בקדושתו. אבל אם יש בו דעה, שהוא השכל הנבדל, ואז האדם נבדל בקדושתו מכל הנבראים שעל פני האדמה, כמו ביהמ"ק שהוא ג"כ נבדל בקדושתו מכל האדמה. וזהו שנחשב כאילו נבנה ביהמ"ק בימיו, כי האדם עצמו הוא דמיון אל ביהמ"ק, כמו שהתבאר". ובנתיב התורה פ"ט [א, מ.] כתב: "יש באדם השכל שהוא נבדל מן הגוף, לכך יש לו דביקות עם השי"ת, כמו שיש למקדש, שבו השכינה שורה, דביקות עם השי"ת". ושם בפי"ד [א, נח.] כתב: "כי ביהמ"ק עלוי העוה"ז, ממדריגה הגשמית אל מדריגה העליונה הנבדלת. כי כאשר לא היה ביהמ"ק בעולם, נקרא העולם הזה עולם גשמי לגמרי, שאין כאן קדושה נבדלת. אבל ע"י ביהמ"ק מתעלה העוה"ז אל מדריגה יותר עליונה... כי ביהמ"ק היה בית קדוש אלקי. וכך, כאשר יש דעת באדם, מתעלה האדם ממדריגה הגשמית אל המדריגה הנבדלת". וכ"ה בנצח ישראל פ"ד הערות 34, 35, 63.
(73) כמבואר בנצח ישראל פ"ד ד"ה כלל הדבר, שכתב שם: "כאשר נטמא האדם, אז נטמא מזה ג"כ היכל השם יתברך". ובנפש החיים שער א, פרק ד, כתב: "גם על זאת יחרד לב האדם, שהוא כולל בתבניתו כל הכחות והעולמות... שהן המה הקודש והמקדש העליון... א"כ בעת אשר יתור האדם לחשוב בלבבו מחשבה אשר לא טהורה בניאוף ר"ל, הרי הוא מכניס זונה סמל הקנאה בבית קה"ק העליון". ולהלן פ"ג ד"ה ובמדרש, ביאר הסבר אחר כיצד מונח בתשובת האדם בנין בית המקדש. ותוכן דבריו הוא, שהואיל ומחמת התשובה האדם דומה לקרבן, ובלא"ה האדם כולל בתוכו את ירושלים המקדש והמזבח, א"כ אין מניעה מלכלול בתשובה שלו את כל הדברים הנצרכים להקרבת הקרבן, והם; עליה לירושלים, בנין המקדש והמזבח, והקרבת הקרבנות. וראה שם הערה 26.
(74) אף ללא תשובה, אלא שהיתה כאן נמיכות רוח גרידא.
(75) פרק א, ד"ה ואמר ריב"ל [ב, ג.].
(76) והובא כאן בהערה 66.
(77) וא"ת, מהי הזכות והכרת הטובה שיש לחוזר בתשובה [שמעלין עליו כאילו הוא בנה בית המקדש]. הרי מעיקרא החטא שלו הוא זה שגרם לחורבן המקדש, ובעת שחזר בתשובה רק תיקן בזה את המעוות שהוא עצמו עשה, ומדוע שיקבל שכר ותודה על כך. ובמפורש אמרו על חורבן הבית [ב"ק ס:]; "'כי תצא אש ומצאה קוצים וגו' שלם ישלם המבעיר את הבערה' [שמות כב, ה]. אמר הקב"ה, עלי לשלם את הבערה שהבערתי. אני הצתי אש בציון... ואני עתיד לבנותה באש". הרי שהשוו את בניית המקדש [ע"י מחריבו] לחיובו של מזיק לשלם על נזקיו. וכשם שתשלומי נזק אינם מזכים את המזיק להכרת טובה מיוחדת, כך לכאורה היה צריך להחשב מעשהו של החוזר בתשובה, ולא ליותר מכך. אמנם כבר נתבאר למעלה הערה 28, שפעולת החזרה בתשובה נחשבת היא למעשה נדבה, וכאילו שעשה דבר שהוא לפנים משורת הדין. ויסוד זה יתבאר להלן בתחילת פרק ג, ושם הערה 14.
(78) וזהו הצד השוה לכל נמוכי רוח [ולאו דוקא לבעלי תשובה], וכפי שנתבאר. ועוד אודות שיש לבעל תשובה נמיכות רוח, ראה בשערי תשובה שער ראשון, אות כג, שכתב: "העיקר השביעי, הכניעה בכל לב, והשפלות. כי המכיר את בוראו ידע כמה העובר על דבריו שח ושפל, ונגרע מערכו... על כן יכנע ויהי שפל בעיניו... ודוד ע"ה בהתודותו על חטאו בבוא אליו נתן הנביא, אמר בסוף דבריו [תהלים נא, יט] 'זבחי אלקים רוח נשברה לב נשבר ונדכה אלקים לא תבזה'. רוח נשברה, רוח נמוכה. למדנו מזה כי ההכנעה מעקרי התשובה".
(79) מבאר בזה את סוף דברי המדרש שהובא למעלה.
(80) מה שכתב "מום בגופה" הוא לכאורה שלא בדוקא, שהרי בפסוק [ויקרא כב, כב] נאמר "עורת או שבור או חרוץ או יבלת או גרב או ילפת לא תקריבו אלה לה' וגו'". ופירש רש"י שם: "עורת - שם דבר של מום, עורון בלשון נקבה". וכתב שם הגו"א [אות כו] לבאר: "שאין 'עורת' שם תואר לבהמה, שאם כן הוי למכתב גם כן 'או שבורה' בלשון נקיבה. ומאחר ד'שבור' הוא שם התואר בלשון זכר, לא יתכן לפרש 'עורת' שם התואר בלשון נקיבה, ולכך צריך לפרש שהוא שם דבר של מום עורון בלשון נקיבה. ונראה טעם הדבר שכתב 'עורת' שם דבר, מה שלא כתב 'שבור או חרוץ', מפני כי השבר הוא בגוף הבהמה, שהיא שבורה, וכן החרוץ שנסדק שפתו (רש"י שם), ושייך בזה 'שבור או חרוץ'. וכל היכי שאין המום בגוף הבהמה, כמו העיור, שאין המום בגוף הבהמה, שהרי לפעמים אין חסר דבר מן הבהמה, והראות הוא שחסר, לכך כתב 'עורת'. וכן 'יבלת וילפת', אין דבר זה בגוף הבהמה. לכך כתב 'עורת יבלת ילפת', כי הבהמה היא בעלת גוף, וכאשר לא נעשה מעשה בגוף הבהמה, אין נופל עליה שם התאר. ובאדם שאינו גופני כמו הבהמה, יבוא שם תאר אף בדברים שלא נעשה שום מעשה בגוף ["איש עיור" (ויקרא כא, יח)]. אבל 'שבור' 'חרוץ' כתב בלשון שם התואר, שנעשה מעשה בגוף הבהמה, שעשה שבורה, ושייך בזה יותר שם התואר לבהמה עצמה". הרי שביאר שישנם מומי בהמה שאינם בגוף הבהמה [וכגון "עורת", שהוזכרה כאן להדיא במדרש, וכמבואר בהערה 65]. וכן בנצח ישראל פ"ה [ד"ה ודע כי] ביאר שבקרבנות ישראל פוסלים אף מומים שאינם בגוף [וכמו דוקין שבעין (גיטין נה:)]. וראה שם הערה 128. וכיצד דברים אלו תואמים לדבריו כאן "כי הבהמה פסול שלה כאשר יש מום בגופה", ועל סמך הדגשה זו ביסס את דבריו בהמשך. ויל"ע בזה. אמנם מבואר מדבריו בגו"א, שמומי הגוף של הבהמה משמשים כשמות תואר לבהמה, לעומת מומים שאינם בגוף. וא"כ מוכח שמומי הגוף שבבהמה יותר שייכים למהות הבהמה, מאשר מומים שאינם בגוף. ולכך ייחד כאן המהר"ל את הדיבור על אותם מומים השייכים בעצם לענינה של הבהמה.
(81) ולכך הבהמה נפסלת ע"י מומים; שהואיל וכל ענינה של בהמה הוא גוף [כמבואר בהערות 18, 80], ומומים מורים על התחלת איבוד הגוף, לכך מומים פוסלים בבהמה, כי המומים מורים על איבוד הבהמה. ועוד אודות שהתחלת איבוד גונזת בתוכה את כל האיבוד, ראה לשונו בח"א לב"ק צב. [ג, יד.], שכתב: "מי שהוא חסר ימשוך אחריו עוד חסרון... כי הכלי שהוא נשבר קצת, קרוב להשבר עוד. והכלי שהוא שלם, קשה להתחיל להיות נשבר". ובח"א לשבת קכט: [א, סט.] כתב: "אחר חסרון נמשך חסרון והפסד... לגמרי". וכן הוא בגו"א דברים פ"כ אות א. ובדר"ח פ"א מי"ז [נה:] כתב: "ואחר החסרון נמשך עוד חסרון, כי כל חסרון גורר עוד חסרון". ושם בפ"ב מ"ב [עא.] כתב: "ואחר חסרון נמשך חסרון, ולא כן כאשר הוא שלם בכל, אינו יוצא מידי שלימותו". ובנצח ישראל פ"ב [ד"ה ועוד יש] כתב: "הדבר שהוא שלם הוא מסולק מן החסרון, אבל הדבר שאינו בשלימות, הנה יש בו חסרון מצד מה... ואחר חסרון ימשך ההעדר והחסרון לגמרי". וכ"ה שם בפמ"ח הערה 7. וראה בסמוך הערות 111, 132.
(82) שנאמר [בראשית ג, יט] "עד שובך אל האדמה כי ממנה לוקחת כי עפר אתה ואל עפר תשוב", והפסוק מוסב על גוף האדם, וכמבואר ברד"ק שם. ובקהלת יב, ז נאמר "וישוב העפר על הארץ כשהיה". ובנתיב הענוה פ"ג [ב, ז:] כתב: "כל דבר הוא חוזר אל יסוד שלו, כמו המים הם שבים ליסוד המים... וישוב העפר אל הארץ". ולהלן פ"ד [ד"ה ומפני כך] כתב: "כי הכל ראוי לשוב אל דבר שהוא התחלה לו". ובגו"א בראשית פכ"א אות כג כתב: "כל דבר הולך אחר עיקרו ויסודו". ונאמר [קהלת ג, כ] "הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר". וראה להלן פ"ב הערה 27.
(83) לשונו בתפארת ישראל פ"ט [לא.]: "כי הנפש הזאת שהיא מן השי"ת, צריך להשיבה אל הש"י אשר נתנה, וכמו שאמר הכתוב 'וישוב העפר על הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלקים'". וכן נאמר [קהלת ג, כא] "מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה וגו'". ובקה"ר [ג, כא] אמרו "אלו נשמתן של צדיקים שהם נתונות באוצר".
(84) פירוש - כשם שבמיתת האדם הרוח שבה ועולה לאלקים, כך גם ברוח נשברה, הרי היא עולה לאלקים.
(86) ולכך ניתן להשוות בין מומי בהמה לרוח נשברה; שכשם שמומי בהמה פוסלים אותה מהקרבה, כך מומי אדם [רוח נשברה] מכשירים אותו להקרבה.
(87) בהמשך המדרש בויק"ר ז, ב [הובא בהערה 65]. ולשון המדרש שם: "ההדיוט הזה אם משמש הוא בכלים שבורים, גנאי הוא לו. אבל הקב"ה כלי תשמישו שבורים, שנאמר [תהלים לד, יט] 'קרוב ה' לנשברי לב".
(88) פירוש - מידת הענוה שייכת במיוחד אל הש"י. ולשונו בנתיב הענוה פ"א [ב, א:]: "כי כאשר האדם בעל הענוה מתדמה ליוצרו ברוך הוא, וכמו שאמרו ז"ל [סוטה ה.] לעולם ילמוד אדם מדעת קונו, שהרי הקב"ה הניח כל ההרים הגבוהים, והשרה שכינתו על הר סיני. ומפני כי מדת השי"ת שאיתו הענוה, וזו המדה היא עצמית אליו יותר מכל... ולפיכך בעל ענוה הוא מתלבש במדת יוצרו... כי יש לבעל ענוה התדמות למדת יוצרו". ועיי"ש שמאריך לבאר יסוד זה. ומעתה יבאר הטעם לכך שמידה זו עצמית אל השי"ת.
(89) לשונו בנתיב הענוה פ"א [ב, ב:]: "הענוה היא הגדולה על כל הגדולות. וזה כי בעל ענוה לא יוגדר ולא יוגבל כלל. ודבר זה מורה על הפשיטות הגמור, שהוא פשוט, והפשוט הגמור לא מוגבל... שהרי הוא עושה משפט יתום ואלמנה, וזהו מצד הפשיטות שבו, שלא יוגדר להיות עושה משפט לגדול ולא לקטן, אבל עושה משפט אל הכל בשוה, וזהו הפשיטות הגמור, ודבר זה היא המעלה העליונה על הכל... כי הפשוט בתכלית הפשיטות הוא ראשון אל הכל, ויותר מזה כי הפשוט לא יוגדר, ולכך אין לו קץ ותכלית, כי לא יוגבל... ובזה שהוא פשוט כולל הכל". וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל, וכגון בתפארת ישראל פכ"ג [עא.] כתב: "הענוה היא עד שאמר מה אני, הרי אינו מייחד עצמו כלל, וזה ענין הענוה. כי המתגאה הוא הפך הענוה, שהמתגאה הוא שמייחד עצמו בחשיבות ובמעלה, ואיש כזה אין לו מעלת הפשיטות כלל. אבל מי שיש בו הענוה עד שאינו מחשיב עצמו לדבר כלל, הרי הוא פשוט לגמרי, ואינו מיוחד בדבר מה". ובנתיב התורה פ"ב [א, יא.] כתב: "הענוה יש בה מדת הפשיטות, כי אין מחשיב עצמו לדבר, כי זהו עצם הענוה. אבל המחשיב עצמו לדבר, והוא חשוב בעיניו, אין זה מדת הפשיטות". וראה גו"א ויקרא פ"ח הערה 94, ולהלן פ"ז הערה 12.
(90) ובכך אין לו שום יחוד והגדרה כלל.
(91) חוזר בזה לדברי הירושלמי הנ"ל [שהקב"ה אומר לחוטא שיעשה תשובה], כי הואיל והקב"ה משתמש דוקא בכלים שבורים, ממילא הוא חפץ בחוטא שיעשה תשובה.
(92) השומר של המלך.
(93) והוא מורה על החכמה.
(94) והם מורים על ההנבואה, שהיא מן הש"י, וראה הערה 56. ובח"א לשבת קלט. [א, עב:] קישר את הנבואה אל ההיכל שבמקדש. ולכך ברי הוא שהנבואה נחשבת כמקורבת למלכות. וראה גו"א שמות פט"ו הערה 96. ובעמוס [ג, ז] נאמר: "כי לא יעשה ה' אלקים דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים".
(95) כי הנבואה מחייבת את כליונו של הרע, יותר מאשר החכמה, וכמבואר לעיל הערה 54.
(96) "שתקן" - שעשה.
(97) ב"ר א, א: "התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה. בנוהג שבעולם, מלך בשר ודם בונה פלטין, אינו בונה אותה מדעת עצמו, אלא מדעת אומן... כך היה הקב"ה מביט בתורה ובורא את העולם". וכן יבאר בסמוך.
(98) האומן לשומר המלך.
(99) "על כל פנים" - מאיזה צד שיהיה.
(100) ובנמשל; גלויו של הקב"ה כלפי אחרים היא הנהגה של כבוד, כי זו מהותה של כבוד, שהיא ההתפארות לזולתו [ראה פחד יצחק פסח, מאמר טז]. וכפי שביאר בבאר הגולה באר הרביעי [ס:]: "ודבר שהוא כבודו נקרא 'לבוש' של הקב"ה, כי הכבוד אצל הזולת, ואין שייך כבוד רק אצל אחרים שרואים כבודו, ועל ידי המלבוש הוא נראה אצל אחרים. לכך הכבוד נקרא מלבוש... וטעם זה כמו שאמרנו, כי הכבוד הוא נראה אצל הזולת כמו שהוא נראה הלבוש ...וזה שכתוב [תהלים קד, א] 'הוד והדר לבשת', כלומר הכבוד שיש לו יתברך מן הנמצאים הם לו מלבוש של הוד... כי הכבוד מן הנבראים נקרא 'מלבוש' של השי"ת". וראה גו"א שמות פל"ד אות יט, ד"ה וכאשר, ובנצח ישראל פ"ו הערה 83. ולכך, החכמה והנבואה, שהן גלויו של השי"ת לזולתו, שם ההנהגה היא של כבוד. אך מידה שהיא עצמית להשי"ת, שם ההנהגה אינה כלפי זולתו, ולכך אין שם ענינו של כבוד.
(101) כי אין זה מהראוי לחטוא למלך, וכמבואר למעלה הערה 53.
(102) העמיד כאן המהר"ל את יחוד הנביאים בכך שהם יודעים ומכירים את גדולת השי"ת. וכן אמרו ביומא סט: על הנביאים "שיודעין בהקב"ה שאמיתי הוא". ובזוה"ק ח"ג קעד. אמרו "כל נביאי ונביאי דאוקים קב"ה לישראל, כלהו אתגלי קב"ה עלייהו בדרגין עלאין קדישין, וחמו זיו יקרא קדישא דמלכא מאתר עלאה כו'". ונראה לבארו, שהנה בריש ויק"ר [א, א] אמרו "נקראו הנביאים מלאכים". ושם "מלאך" בא משם "מלך", וכמבואר בריש קה"ר [א, א] "'חזיתי איש מהיר במלאכתו לפני מלכים יתיצב' [משלי כב, כט], קרי ביה 'לפני מלאכים יתיצב'". הרי ש"מלך" ו"מלאך" בני חדא בקתא אינון. ומכך חזינן שהנביאים מקורבים במיוחד למלך, וכמבואר בהערה 94. וקורבה זו היא היא המאפשרת לנביאים לעמוד על גדולת המלך, וכמו שנתבאר בדר"ח פ"ג מי"ז [קנד.], ובנתיב התורה פ"ה [א, כו.], שרק הקרוב להשי"ת מסוגל לעמוד על מעלתיו יתברך. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה בפרשת שופטים [דברים יח, טו] נאמר "נביא מקרבך מאחיך כמוני יקים לך ה' אלקיך וגו'". וכתב שם הגו"א אות יג בזה"ל: "בספרי [שם] דרשו 'כמוני' - כמו שאני [משה רבינו] מדבר דבר ואיני מתירא... כך כל הנביאים לא יהיו מתיראים... זה המדרש יש בו ענין נפלא, אפרשהו לך למען תבין. כי הכתוב אמר 'כי נביא אקים', לא כמו האומות שהם דורשים אל מעוננים ואל קוסמים, שכל המעשים האלו הם מעשים מן רוחות הטומאה, ואינם מן האלקים. אבל הנביא יהיה דברו מן האלקים. וזה נראה כי ענין אלקי עמו, דכאשר לא ירא הנביא, ענין זה הוא מפני כי דבר רוח אלקים עליו, שהם דברי קדוש, ומכח דברי קדוש - שהוא נורא על כל בשר ודם - לא היה הנביא מתיירא מבשר ודם. כי זהו הוראה על שנבואתו נבדלת אלקית, שהרי אינו מתיירא מבשר ודם, וזהו שנבואתו למעלה מבשר ודם... דאף על גב דמדריגות הנביאים האחרונים לא היו כמו משה, אל תאמר כלל מפני זה שלא יהיו דברי אלקים חיים בקרבו, אלא הוא כמוני בענין זה שדברי אלקים חיים בקרבו, ולכך אינו ירא כמוני... אף על גב דהיה מדריגת משה חשוב לענין זה שהיה יודע יותר, מכל מקום בעיקר הדבר - שהיה דברי משה דברי אלקים חיים - הרי כל הנביאים שוים, כי דברי קדוש היו שומעים. ומזה היה... שהיו יראים מפניו. והבן זה היטב". הרי שרום מעלתו של ה' יתברך מתבטא במוחש ובמורגש בדברי הנביאים עצמם, שלא היו יראים מבשר ודם. וזה מורה באצבע "כי הנביא יודע ומכיר גדולת המלך, וכמה גדול מעלתו".
(103) ומעין זה ביאר את מאמרם ז"ל [יבמות קכא:] "'וסביביו נשערה מאוד' [תהלים נ, ג], מלמד שהקב"ה מדקדק עם סביביו כחוט השערה", וכתב בח"א לב"ק נ. [ג, ט:] בזה"ל: "לפי שהוא יתברך שופט תקיף, לכך סביביו יש סער ואימה מכח משפט הש"י, כי מי יצדק לפניו, ומי יעמוד לפניו. לכך מי שהוא סביביו יהיו בלא חטא לגמרי, כי לפי קורבתו אל הש"י - עושה בו משפט יותר, ומדקדק עמו, כאשר סביביו נסערה מאוד". ובנצח ישראל פ"ה [ד"ה ואם שהיה] כתב: "הקב"ה מדקדק עם צדיקים כחוט השערה, ואותם שהם סביביו לא יסבול הקב"ה שיהא בהם חטא, כי לא יגור אצלו דבר חטא". וזהו גדר הנביאים, הנמצאים קרובים אל השי"ת, ומבחינתם לא יגור אצלם החטא. אמנם כאן הדגיש, שרוממות המלך היא הגורמת לנביאים להחמיר בדינו של החוטא, ולא רק מחמת קורבתם אל המלך. וזה תואם יותר להסברו השני להנהגה שהקב"ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה, וכלשונו בנצח ישראל ר"פ יד: "והנה יש לך לדעת, כי המכות אשר באו על ישראל, המכות הגדולות - לשלם עונשם, ובא עליהם העונש יותר ממה שבאו על שום אומה שבעולם. אכן דבר זה, כי העונש של החוטא הוא על שעשה דבר הבלתי ראוי לו. ואין ספק כי ישראל הם יותר רחוקים מן החטא משאר אומה, והחטא אין ראוי להם כלל. כי למעלת קדושתם, אין ראוי להם החטא כלל. ולפיכך החטא אצלם יותר נחשב היציאה מן הראוי, ממה שנחשב החטא לאומות, לכך הם נענשים. אבל האומות אינם נענשים על חטאם כמו ישראל... כי ישראל קרובים אל העונש מן הטעם אשר אמרנו, כי החטא אין ראוי להם, ולפיכך השם יתברך מדקדק עמהם כחוט השערה, כמו שדרשו ז"ל (יבמות קכא:) על הפסוק (תהלים נ, ג) 'וסביביו נשערה מאוד', שהשם יתברך מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה... ודבר זה אינו נוהג אצל האומות". והנביאים היודעים את רוממות המלך, מכירים בכך שהחטא אינו ראוי כלל להיות, ולכך מחמירים מאוד בדינו של החוטא.
(104) ב"ר א, א, וכמובא בהערה 97. וראה בנתיב התורה ריש פ"א [א, ג.], דר"ח פ"ג מי"ד [קמו:], שם פ"ה מכ"ב [ערה.], גבורות ה' פ"ע [שכב.], גו"א בראשית פ"א אות ז, שם ויקרא פ"כ אות יח, ועוד, כי מדרש זה מובא בכל המקומות האלו.
(105) אודות שהחטא מקלקל את בריאת האדם, הנה נאמר [דברים כה, ג] "ארבעים יכנו וגו'", וכתב על כך בבאר הגולה, באר הראשון [כא:]: "כי טעם המלקות שיש להכותו ארבעים - כנגד יצירת הולד (רש"י בראשית ז, ד), ר"ל יצירה זאת שנבראת בארבעים יום, יצירה רעה כך היא, לכך יש להכותו כפי מספר היצירה שהיא רעה. וכאשר הוא בחטא, אז משפט ארבעים מכות יש עליו". וכ"ה בגו"א דברים פכ"ה אות ג. הרי שעשית החטא גורמת שיצירת האדם תיהפך ל"יצירה רעה". ובמסילת ישרים פרק א כתב: "כי אם האדם נמשך אחר העולם, ומתרחק מבוראו, הנה הוא מתקלקל ומקלקל העולם עמו".
(106) אודות שהתורה היא תיקון לכל דבר - ראה לעיל הערות 13, 59, ובגו"א שמות פ"כ אות כב. אמנם כאן המהר"ל מדגיש שהואיל והשי"ת ברא את הכל ע"י התורה, בע"כ שמכלל "הכל" נמצא גם התקון לאדם לאחר שיחטא. וצ"ב, מנין שתיקון האדם לאחר שיחטא הוא דבר שכל כך מובן מעצמו [עד שמתוך כך הסקת ששורשו נעוץ בתורה], שמא אדם החוטא אינו זכאי כלל לתיקון [כפי הבנת החכמה והנבואה], וממילא אין תיקון זה מחוייב שימצא בתורה, וצ"ע. והנראה בזה, שהנה נאמר [קהלת ז, כ] "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא". וכתב בדר"ח פ"ג מ"ט [קל.]: "כי כל אדם מוכן לחטא, כדכתיב 'אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא'". ובגו"א בראשית פ"ו אות יא כתב: "וחטא נמשך לאדם מצד עצם האדם", וגם שם הביא את הפסוק הנ"ל מקהלת. וכן הוא בתפארת ישראל פט"ז [נד.], שכתב: "החטא של אדם ג"כ נכנס בגדר האדם, שדבק ההעדר בעצם האדם. וכן הדין, שודאי כיון ש'אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא', א"כ אי אפשר שיהיה בלא זה". א"כ החטא מסוגל לאדם, במה שהוא אדם. ואם לא תהיה בבריאה מערכת תיקון לחטאי האדם, הרי בודאי תהיה הבריאה מתבטלת, וזה לא יתכן, שהרי בכל מעשה הבריאה נאמר "וירא אלקים כי טוב" [בראשית א, ד, ועוד], שפירושו "שרצה בקיומו לעד" [לשון הרמב"ן שם, וראה נצח ישראל פ"א הערה 18]. ולכך בע"כ שהבריאה עצמה מחייבת את האפשרות התיקון של החטא. והואיל וכל מה שנמצא בבריאה - שורשו נעוץ בתורה, לכך התורה עצמה מחייבת את התיקון של החטא.
(108) פירוש - כי עד כה ביאר שהחכמה והנבואה אינן מאפשרות תיקון לחוטא, לעומת התורה והשי"ת, המאפשרים תיקון מעין זה. אך עדיין לא ביאר כיצד חסרון החטא [הנראה בבירור לחכמה ולנבואה] בא על תיקונו על ידי הקרבן [תורה], או על ידי התשובה [השי"ת]. ולכך עתה יבאר יותר את החסרון שבחטא, וכיצד חסרון זה שייך להתקן ע"י התורה והשי"ת. אם כן היחס שבין החטא לתשובה הוא בבחינת "ידיעת ההפכים - אחת" [ראה נצח ישראל ריש פרק א, ושם הערות 1, 7, ולהלן פ"ב הערה 140], וכל הבנה נוספת בחסרונו של החטא, תבהיר לנו יותר את מעמקיה של תשובה, עד שמתוך כך נעמוד על "ענין בעל התשובה". וראה הערה 142.
(109) כמבואר לעיל הערה 53.
(110) רש"י בראשית ל, לט: "אנכי אחטנה - לשון 'אל השערה ולא יחטיא' (שופטים כ, טז), 'אני ובני שלמה חטאים', חסרים. אנכי אחסרנה, אם חסרה - חסרה לי, שמידי תבקשנה". וזהו יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל, וכמבואר בדר"ח פ"א מי"ז [נה:], נתיב הצדקה פ"ו [א, קפג.], להלן פ"ז [ד"ה כל אלו], נתיב היסורין פ"א [ב, קעד:], נצח ישראל פ"ה [ד"ה ואין להקשות], אור חדש [סה.], באר הגולה באר הרביעי [נה.], גו"א שמות פ"ה אות יג, שם במדבר פכ"ח אות יא [ד"ה אין], ועוד.
(111) כמבואר בנצח ישראל ר"פ כב, שהשטן לא נוגע בדבר שלם, וכל עסקו הוא רק בדבר הלוקה בחסר. הרי שהרע נמשך אחר החסר.
(112) ועיקר נקודתו בדיבור זה הוא שהפסוק "חטאים תרדף רעה" מגלה לנו לא רק שהחטא הוא חסרון בעולם [וכפי שביאר עד כה], אלא שהוא חסרון מחמת עצמו, ולכך הרע רודף את החטא, כדין חסרון הנמשך אחר החסרון. ובנצח ישראל פ"ה [ד"ה ואין להקשות] כתב: "כל המפחד סימן שהוא בעל חטא ובעל חסרון, ואינו שלם מפני החטא, ולכך הוא מפחד. כי הדבר שהוא שלם, מפני שלימותו אינו מוכן להפסד, לכך אין מפחד רק מי שאינו שלם, והוא מוכן להפסד, הוא מפחד. ולפיכך כאשר ראה לאותו אדם שהיה מפחד (ברכות ס.), אמר לו 'חטאה אתה', כי החוטא אינו שלם, והוא בעל חסרון, ומוכן להפסד, ולכך מפחד. אבל השלם אינו מוכן להפסד, ולפיכך אינו מפחד" והם הם הדברים.
(113) כי "הנבואה היא מן השם יתברך" [לשונו למעלה, ושם הערה 56], לעומת החכם המבין מדעתו. ואע"פ שאמרו [ב"ב יב.] "חכם עדיף מנביא", אין זה קשיא כלל, שדוקא משום שהנבואה היא למעלה מן החכמה, דוקא משום כן "חכם עדיף מנביא"; כי הואיל והחכם מגלה הדברים מעצמו, ולא שהדברים מתגלים אליו מבחוץ, לכך יש לו עדיפות על פני הנביא, היודע דברים מחמת שהם מתגלים אליו מבחוץ. אך ברור שמקור הנבואה הוא למעלה ממקור החכמה. וכן מבואר בהקדמה ראשונה לגבורות ה' [ב], ולעיל הערה 56. והרמב"ן בחידושיו לב"ב שם כתב: "נבואת הנביאים, שהוא המראה והחזון, נבואת החכמים שהיא בדרך החכמה... יודעים האמת ברוח הקודש שבקרבם".
(114) פירוש - הואיל והנבואה היא יותר אלקית מאשר החכמה, לכך הנבואה יכולה לגזור דין על החוטא, שהרי "המשפט לאלקים הוא" [דברים א, יז]. ועוד אודות שהמשפט הוא ענין אלקי, ראה בגו"א שמות פכ"א אות ז, שכתב: "כי המשפט הוא לאלקים... כי המשפט תולה באלקות". וכן כתב בגו"א בראשית פי"ח אות ז, ובנתיב התורה פט"ז [א, ע:]. ובגבורות ה' פס"ו [שה.] כתב: "כי כל אלקים יש לו משפט במה שהוא אלקים... שודאי 'אלקים' נקרא המנהיג את העם...ואין הנהגה בלא משפט". ובדברי הימים [ב, יט, ו] נאמר: "ויאמר אל השופטים ראו מה אתם עושים, כי לא לאדם תשפטו כי לה' וגו'". ובתפארת ישראל פמ"ו [קמא:] כתב: "ודבר זה ידוע, כי אין דבר שהוא מתיחס להשי"ת רק המשפט, דכתיב 'כי המשפט לאלקים הוא', וזה מפני כי הצדקה והחסד אפשר שיהיה ג"כ בתחתונים, אבל שלא יהיו יוצאים מקו המשפט - אין זה רק אל השי"ת, כי המשפט צריך שלא יהיה בו שינוי כלל, וזה אי אפשר לאדם".
(115) נראה לבארו, שהנבואה מתייחסת לראיה, וכמבואר בהקדמה ראשונה לגבורות ה' [ב]: "כי הנבואה דומה... לחוש העין, שירגיש המוחש מבחוץ... ומפני ההבדל הזה יקרא הנביא 'חוזה' [מ"ב יז, יג], או 'רואה' [ש"א ט, ט]... שצריך לנבואה ראיה... ואין הנביא מתנבא רק בראיה". וכן הוא בתפארת ישראל פנ"ז [קעג.]. והנה ראיה מתייחסת למידת הדין, וכמבואר בגו"א בראשית פכ"ז אות א, שכתב: "שראוי ליצחק ראיות העין בכח קדושה", וראה שם הערה 3. וכן מבואר בנצח ישראל פי"ג ד"ה ומפני כי, שכתב: "והבן מילת 'בעינייהו' דקאמר [שבת פט:], שהיו רואים אותו מצד מדת הדין, הוא מדת יצחק כאשר ידוע", וראה שם הערה 48. ולשון חכמים הוא [ב"ב קלא.] "אין לדיין אלא מה שעיניו רואות". ובח"א לנדרים סד. [ב, כג.] ביאר כי ראית העין קשורה לנפש, והנפש היא משמאל. ולכך, הנבואה היא במדת הדין. וראה עוד גו"א ויקרא פכ"ו הערה 161. ובב"ר מד, ו אמרו שכל "חזון" מדת הדין, וכמובא בגבורות ה' פכ"ב [צו:].
(116) אודות שהחטא ממית, הנה אמרו חכמים [ברכות לג.] "אין ערוד ממית, אלא החטא ממית". ובדר"ח פ"ו מ"ח [שז.] כתב לבאר: "כי הוא יתברך אחד בלבד ואין זולתו, ולפיכך המציאות והחיים שיש לאדם ולכל הנמצאים מפני שהוא יתברך אלקים חיים נותן חיים לדבקים בו. ואין לנמצאים מצד עצמם דבר כי אם מה שמשפיע להם השם יתברך, ובזה הש"י אחד ואין זולתו. וזה שאמר [תהלים לו, י] 'כי עמך מקור חיים באורך נראה אור'... ודבר זה מצד הדביקות שהם דביקים בו יתברך. ואם מסלקים הדביקות... על ידי חטא... בא לשון 'כרת'... [כי] על ידי החטא נכרת מן הדביקות הזה. ולפיכך אצל הדביקות נזכר חיים, שנאמר [דברים ד, ד] 'ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים'... וידוע כי האילן והענפים כאשר דביקים בעיקר יש להם חיים מן העיקר, ואם נבדל הגוף מן העיקר מיד אין לו חיים". וראה הערה 122. והרמב"ן בויקרא א, ט כתב בטעם הקרבנות: "ויזרוק הדם על המזבח, כנגד דמו בנפשו, כדי שיחשוב אדם בעשותו כל אלה כי חטא לאלקיו... וראוי לו שישפך דמו וישרף גופו, לולא חסד הבורא שלקח ממנו תמורה, וכפר הקרבן הזה שיהא דמו תחת דמו".
(117) שנתבאר כי הנבואה גוזרת דין על החוטא, משא"כ החכמה.
(118) שאין בקביעה זו גזר דין על החוטא, כי לא נפסק כאן עונש שיוטל עליו, אלא שהרעה [שבלא"ה נמצאת בעולם] תרדוף את החוטאים, אך לא נקבע כאן איבודו של החוטא. [ואולי לבסוף החוטא יחזיק מעמד, ולא יאבד מהעולם.] וראה הערה 54.
(119) אודות שהתשובה היא "השבה אל השם יתברך" - כן יתבאר בסמוך. וראה הערה 69.
(120) מלשון התקרבות. וכן הוא ברמב"ן [ויקרא א, סוף פסוק ט] "כל קרבן לשון קריבה ואחדות". וכן כתב בגו"א שמות פכ"א אות ג: "נקרא 'קרבן' על שהוא מקרב את האדם לבורא יתעלה". ובגבורות ה' פ"ח [מו.] כתב: "כי אין קרבן זולת הקירוב והדבוק בו יתברך... וזהו לשון 'קרבן' - התקרבות אל השי"ת ע"י קרבן". וכן הוא בנתיב העבודה פ"א [א, עז.], וגו"א במדבר פכ"ח אות יא [ד"ה והנה, ויובא בסמוך]. ובח"א לשבועות ט. [ד, יב:] כתב: "הקרבן הוא הקרבתם אל הש"י... כמו שמורה לך שם 'קרבן'".
(121) לשונו בנתיב העבודה פ"א [א, עז.]: "למה צוה על העבודה הזאת, שמביא קרבן אל השי"ת... [כי] האדם מוסר עצמו אל השי"ת, ואף אם אין מוסר עצמו, אליו, רק ממון שלו, שמקריב אליו קרבן, מ"מ גם זה נקרא שמוסר עצמו אל השי"ת, כאשר מקריב אליו ממון שלו... ולכך כאשר מביא קרבן אליו, מורה שהוא שלו כמו עבד הקנוי לרבו... ואין לך עבודה יותר מזה". ובגבורות ה' פס"ט [שטז.] כתב: "כאשר אתה רוצה לעמוד על עיקר הקרבן, אין ענין הקרבן רק דבר זה; כי כאשר העלול נמצא מן העלה יתברך, כן שב אל עלתו, ר"ל כי הנמצאים אין להם קיום בלא העלה, והם תלויים בו, וזהו השבת העלול אל העלה. ולפיכך הקרבת הקרבן אליו יתברך, לפי שהוא יתברך עלת הכל, ואליו ישוב הכל... ולפיכך נצטוה העלול בהקרבת הקרבן, כי כאשר מביא אליו קרבן מממון שלו, והממון קנינו, והוא שייך אל האדם, ונחשב כאשר מביא אליו קרבן מממון שלו השבת העלול אל העלה". וראה להלן פ"ב הערה 138. ובגבורות ה' פ"ח [מה:] כתב: "כי אין הקרבן זולת הקירוב והדבוק בו יתברך, לצאת מן החטא לשוב אליו יתברך".
(122) "כי החוטא נתרחק מה' בשביל חטאו" [לשונו בגו"א במדבר פכ"ח אות יא, ד"ה והנה]. ונאמר [ישעיה נט, ב] "כי אם עוונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלקיכם וחטאותיכם הסתירו פנים מכם משמוע". וכן כתב בדר"ח פ"ו מ"ח [שז.], והובא בהערה 116. ובדרשת שבת הגדול [רכז:] כתב: "שכאשר חוטא האדם, העונות הם מפרידים בין השי"ת ובין האדם". וראה להלן פ"ב הערה 117. וכן השריש לאידך גיסא; הדבק בה' אינו בא לידי חטא, וכמבואר בבאר הגולה באר החמישי [קא:], גו"א בראשית פ"ו אות יט, שם שמות פכ"ה הערה 239, ושם ויקרא פ"ד הערה 31.
(123) יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמה; בגו"א במדבר פכ"ח אות יא [ד"ה והנה] כתב: "כי החוטא נתרחק מה' בשביל חטאו, והקרבן שמקריבין אל ה' - כאשר יש לו קורבה אל ה' על ידי הקרבן, הוסר חטאו שנתרחק בשביל החטא, והקרבן בשביל זה הוא סלוק חטאו". ובדרשת שבת הגדול [רכז:] כתב: "כל ענין הקרבנות אינו אלא קירוב ושלום. שכאשר חוטא האדם, העוונות הם מפרידים בין השי"ת ובין האדם. והקרבנות הם מקריבים את האדם אל השי"ת אחר שחטא... הקרבן ג"כ הוא קירוב ושלום אחר שיש הפרד וחילוק". וכן הוא בח"א למנחות קי. [ד, צ.], שכתב: "על ענין הקרבן אינו רק לקרב האדם אל הש"י, אחר שהיה רחוק". הרי שכפרת הקרבן היא משום שמבטל את המרחק שנוצר ע"י החטא. וראה גו"א ויקרא פ"א הערה 264, שנתבאר שם שאין חיוב קרבן על ביטול מצות עשה, כי אין בביטול זה משום התרחקות מהש"י, אלא שלא התקרב דיו להשי"ת [להלן פ"ב הערה 31, וס"פ ג]. ובהעדר ריחוקו של החטא - אין קירובו של הקרבן מחוייב. ובח"א לשבועות ט. [ד, יב:] כתב בסגנון אחר, וז"ל: "הקרבן הוא הקרבתם אל הש"י... וכאשר יש קירוב והשבה אל הש"י, אשר הוא בעל המעלה בלי חסרון, מסולק מאתו כל חסרון והעדר המצורף אליו, שהוא החטא. וזהו סוד הקרבן... שהוא השבת העלול אל עילתו יתברך ע"י הקרבן, שמתקרב אליו העלול, וזה מסלק כל חטא המצורף אליו... ולכך בכל יום שיש בו קדושה ומעלה, כמו החגים הקדושים ור"ח, יש בו קרבן חטאת, כי הימים האלו יש בהם קדושה, לכך הם מיוחדים לסלק החסרון ולהתקרב ולשוב אל הש"י". ולפי טעם זה, אין כפרת הקרבן נובעת משום שקורבת הקרבן מבטלת את ריחוקו של החטא, אלא שהקרבן מקרב את האדם למקום נעלה, ששם אין צירוף לחטא. וראה להלן פ"ד הערה 112.
(124) כמבואר לעיל הערה 30.
(125) יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמה; בגו"א בראשית פ"א אות לג [ד"ה ולקמן] כתב: "דבר החומרי הוא סבה לחטא". ובדר"ח פ"ד מי"א [קפב:] כתב: "גורם החטא הוא החומר, ואם לא היה חומר, היה האדם כמו מלאך, ולא היה בו חטא כלל". וכ"ה בח"א ליבמות קה. [א, קמו.], שכתב: "כי החטא והעון הוא מצד החומר". וכ"ה להלן פ"ד ד"ה ולמאן דאמר. ובנצח ישראל פ"ה [ד"ה ומה שאמר] כתב: "על ידי הגוף הוא בא החטא, שאם אין הגוף, היה האדם כמו מלאך". וראה שם הערה 257, ולהלן פ"ב הערה 113, פ"ד הערות 15, 31, 38, פ"ז הערה 18, ופ"ח הערות 65, 138.
(126) כפי שכתב למעלה [סד"ה ואמר]: "וכך התורה השכלית קורא לחוטאים שישובו". וראה שם הערה 32.
(127) כתוצאה מהחטא, וכמבואר בהערה 123.
(128) שנותן לה' את ממונו, ונחשב הדבר כאילו נותן את עצמו, וכמבואר בהערה 121. וא"ת, מה הראיה ממה שנאמר "ונפש כי תקריב", הרי שם חכמים הדגישו שמדובר דוקא במנחה של עני, וכלשונם שם [מנחות קד:]: "מפני מה נשתנית מנחה שנאמר בה 'נפש', אמר הקב"ה מי דרכו להביא מנחה - עני, מעלה אני עליו כאילו הקריב את נפשו לפני". ומנין לומר שלימוד זה כוחו יפה אף לגבי שאר קרבנות. אמנם על פי דברים שכתב בעל המשך חכמה יובהרו היטב דברי המהר"ל. שהנה בפרשת בא [שמות יב, כא] כתב: "במנחה לא כתיב רק [ויקרא ב, א] 'ונפש כי תקריב קרבן מנחה', ואמרו רז"ל מי דרכו להקריב מנחה, עני. אף על פי שאין בו נפש כמו בהמה ועוף, מעלה אני כאילו נפשה הקריבה". הרי ששפתותיו ברור מללו, שתיבת "נפש" האמורה במנחה - לרבותא נקט לה; שאע"פ שאין במנחה נפש כמו בהמה ועוף, מ"מ הקב"ה מחשיב הדבר ל"נפש" מפאת הממון שהופרש עבור המנחה. וק"ו הוא לקרבנות בהמה ועופות שיש בהם דין "נפש", וכמו שנתבאר. ולכך שפיר ניתן ללמוד מהפסוק של מנחה אף לשאר קרבנות.
(129) כמבואר בהערה 30, קחנו משם.
(130) כי היא קשורה להשגתו של הנביא, ואינה נבדלת לגמרי. וכפי שביאר בהקדמה ראשונה לגבורות ה' [ב], וז"ל: "הסבה שלא נזכר בתורה בפירוש עולם הבא... שאילו היה דברי תורה כמו מלך בשר ודם שהוא מזהיר את עבדיו שלא יעברו את צוואתו... אז באין ספק היה נזכר היעוד הטוב בעוה"ב ובגן עדן... אבל במה שהתורה היא דברי אלקים חיים ביד הנביא, לכך הדברים שבתורה לפי השגת הנביא. והדברים האלו [עוה"ב וג"ע] הם נבדלים מן האדם הגשמי ואינם עמו במציאות... ולא יכנסו בגדר השגת הנביא דבר שהוא נבדל מן האדם". וכן הוא בתפארת ישראל פנ"ז [קעג.]. וראה הערה 115, ולהלן פ"ד הערה 36. ואם הנבואה היתה השגה נבדלת לגמרי, לא היה שום עכוב לנביא לראות את העוה"ב. ובגמרא אמרו [יבמות מט:] שמשה רבינו ראה באספקלריא המאירה, ואילו ישעיה לא ראה כן. וביאר זאת בדר"ח פ"ג מי"ד [קמג.] בזה"ל: "משה... היתה נבואתו נבדלת לגמרי, וזה נקרא שראה באספקלריא המאירה... אבל ישעיה שאין מעלתו כל כך, והיה רואה הש"י בכח גשמי, וזה נקרא אספקלריא שאינה מאירה, והוא ראה השי"ת דרך עולם הגשמי... וזהו ההפרש אשר יש בין משה ובין שאר נביאים". וראה עוד בענין זה בגו"א במדבר פ"ל אות ו. ומה שכתב בנתיב הענוה פ"ז [ב, יז:]: "הנבואה והחכמה, אלו בפרט הם מעלות נבדלות מן הגשמי", אין זה סותר לדבריו כאן, כי הכל נידון בערכין; ביחס לעולם הגשמי, בודאי שהנבואה והחכמה נחשבות לנבדלות מהגשמי. אמנם ביחס לתורה, אין הן נחשבות לנבדלות מהגשמי.
(131) בגבורות ה' פ"ע [שכב.] הביא את דברי הגמרא [נדרים לט:] שהתשובה נבראה קודם העולם. וכתב לבאר: "כי ההתחלה שחוזר עליו בעל תשובה, צריך שיהיה התחלה פשוטה נבדלת לגמרי. כי ההתחלה שאינה פשוטה אינה נבדלת מן החטא. שכל דבר שאינו פשוט והוא מורכב, הוא גשמי, והגשמי שייך בו החטא. ובעל התשובה צריך שיהיה נבדל מן החטא... רק בשביל התחלה הפשוטה הנבדלת, שאין שייך בה חטא לגמרי... ולפיכך אי אפשר שיהיה התשובה באדם בכח התחלה גשמית... כי בכח אותה התחלה לא היה כאן הבדל מן החטא. אלא בכח התחלה אלקית בלתי גשמית והיא פשוטה. ולכך מדריגת התחלה הזאת קודם שנברא העולם, ובאותה התחלה הפשוטה כח התשובה להיות נבדל מן החטא". והם הם הדברים שכתב כאן, שהתשובה אפשרית רק אצל הנבדל לגמרי מהגשמי. וראה להלן פ"ב הערות 90, 151, פ"ג הערה 31, פ"ד הערות 20, 81 ופ"ח הערה 29.
(132) כי אחר חסרון נמשך עוד חסרון, וכמבואר לעיל הערות 81, 111. ועוד אודות שדבק הרע בחוטא, ורודף אחריו הרע, ראה ב"ב טז. שאמרו שם "הוא שטן הוא יצה"ר, הוא מלאך המות". וקודם לכן אמרו שם ""תנא יורד ומסית עולה ומשטין, נוטל רשות ונוטל נשמה". הרי שתחילת החטא ע"י היצה"ר, וסופו במלאך המות.
(133) כמבואר בהערות 54, 118, קחנו משם.
(134) כמבואר בהערה 115.
(135) פירוש - התורה מביאה את האדם למדריגה שבה יש פשיטת האדם מגשמיותו. וכגון, בדר"ח פ"ו מ"ב [רפ.] כתב: "אם למודו בתורה לשמה, יש לאדם המעלה אשר ראויה לתורה עצמה... מרחקת אותו מכל חטא בעולם... כי הדבק עם התורה אין התורה מניחו להיות הולך דרך מקולקל כלל".וראה דבריו בח"א לע"ז יז: [ד, מב.] כיצד התורה השכלית שומרת האדם מדברים חמריים.
(136) כי כל סילוק מגשמי הוא סלוקו של החטא. וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל, ולדוגמה, בגו"א במדבר פ"כ אות ב [ד"ה אמנם] כתב לבאר מדוע מיתת צדיקים מכפרת [רש"י במדבר כ, א], וז"ל: "כי סילוק החטא הוא כאשר יסולק ענין הראשון אשר היה בו החטא, שהיה בעל גוף, אשר הוא מסוגל לחטא... ולכך כל מיתה היא מכפרת על האדם, בעבור שהיא הסתלקות הגוף, שבו תלוי החטא. ובמיתת הצדיק... נחשב סילוק גופו סילוק לכל העולם, ובשביל סילוק זה נסתלק החטא". ושם המשיך לבאר על פי זה מדוע יום הכפורים מכפר, וז"ל: "כי יוה"כ ג"כ בשביל סילוק עניני הגוף, שאסור באכילה ובשתיה [יומא עג:]... ובשביל כך ראוי שיהיה כפרה במקום מעוט הגוף, שבו תלוי עיקר החטא". ובנתיב היסורין פ"א [ב, קעה:] כתב: "כאשר חטא ונטה אחר הגוף שממנו החטא, יש לו כפרה ע"י יסורין שממעטין הגוף". וה"ה לדידן, שכאשר אדם מתרומם למדריגת התורה, ופושט עצמו מגשמיותו, בזה גופא גנוזה כפרתו. וראה להלן פ"ג הערה 79, ופ"ד הערה 42, ופ"ז הערה 13.
(137) ועוד אודות הזיקה ההדדית שבין התורה לקרבנות, ראה דרשת שבת הגדול [רכז:], ובח"א למנחות קי. [ד, צ.].
(138) שהרי אין לעלול קיום ללא העילה, וכמבואר בהערה 121. והרי הקב"ה נקרא "עיקר" [סנהדרין לח: שאדה"ר היה "כופר בעיקר"], ושם זה מורה שהשי"ת הוא השורש והמפרנס לכל, וכמו שכתב בתפארת ישראל פל"ח [קטו:]: "כי השי"ת הוא העיקר, שהכל נמצא ממנו, וממנו מתפרנס הכל, שלכך נקרא השי"ת 'עיקר', כי כמו העיקר - הכל יוצאין ממנו ומתפרנס הכל מן העיקר וחי ממנו. כך השי"ת הכל נמצא ממנו, וחי ממנו". ובח"א לסנהדרין קג: [ג, רמא:] כתב: "כי הוא יתברך עיקר הכל, כמו שאמרו ז"ל 'כופר בעיקר', בעבור שממנו הכל, כמו שמן העיקר נמצא הכל, והוא מפרנס הכל".
(139) לא נתבררה לי כונתו, כי בפרק זה לא נתבארה נקודה זו. אמנם להלן בפ"ב [ד"ה אמנם עיקר] ביאר הדבר, וז"ל: "אמנם עיקר הפירוש, כי התשובה מה שהוא שב אל השם יתברך בכל לבבו ובכל נפשו. ודבר זה הוא סדר העולם, שהעולם הזה שב אל השם יתברך, ואין לו קיום מצד עצמו, רק שהוא שב אל השם יתברך, אשר ממנו הוא נמצא, ואליו שבים כל הנמצאים. וזהו קיום שלהם, מפני שהם שבים אל השם יתברך. ובדבר זה הארכנו בפרק משה קבל [אבות פ"א מ"ב] מה שהעולם עומד על העבודה הוא מטעם שהעולם יש לו השבה אל השם יתברך, והוא קיומו, וזולת זה לא היה קיום אל העולם". וראה שם הערות. [ואולי צריך להגיה "כמו שיתבאר"]. וראה להלן פ"ב הערה 28.
(140) לאחר שהתרחק מהשי"ת מחמת החטא, וכמו שנתבאר למעלה.
(141) וכמו שיתבאר להלן פ"ב ד"ה אמנם עיקר. ולהלן פ"ד [ד"ה ומפני כך] כתב: "כי בעל תשובה הוא חוזר אל התחלתו הראשונה, הוא הש"י, כי הוא יתברך התחלת הכל, ולכך הש"י מקבל השבים מצד כי הכל ראוי לשוב אל דבר שהוא התחלה לו". וראה שם בהערות. וכ"ה להלן פ"ב הערה 60.
(142) וזהו שכתב למעלה [ריש ד"ה אבל יש] "רמזו כאן ענין בעל התשובה", וראה שם הערה 108. והביאור הוא, שדוקא הריחוק והחסרון הנמצאים בחטא [והגורמים לחכמה ולנבואה להחמיר בדינו של החוטא] - הם הם הסוללים את הדרך לקבלת התשובה על ידי השי"ת. כי הריחוק והחסרון שבחטא מעמידים את הפורש מהחטא כאחד החוזר ושב אל השי"ת, ומידת הש"י היא לקבל את הנמצאים השבים אליו, וכמו שהתבאר ויתבאר.
(143) וא"כ נתבארו בפרק זה שני טעמים מדוע הקב"ה מקבל את השב; (א) מידת הש"י לקבל בעל לב נשבר ונדכה, ולהשתמש דוקא בכלים שבורים. (ב) מידת הש"י לקבל את הנמצאים שהם חוזרים ושבים אליו. וראה להלן פ"ג הערות 9, 57.