(1) "מקבל הימנו פיוסים" [רש"י שם].

(2) "ונשלמה פרים שפתינו - במקום פרים" [רש"י שם].

(3) "נדבה - מקובלת ברצון יותר מחובה" [רש"י שם].

(4) לשונו בנתיב העושר פ"ב [ב, רכז:]: "העושר הוא דבר גשמי, וכל דבר שהוא גשמי הוא תחת הזמן ותחת השינוי. ולכך אמרו במדרש [במד"ר כב, ח] שנקראו 'מעות', כלומר מה הדבר נחשב, שהוא לעת מה, ואינו דבר תמידי. וכך אמרו [שבת קנא.] גלגל שחוזר בעולם [העניות], כלומר העושר הוא דבר גשמי והוא תחת הזמן". ובח"א לסוטה מט. [ב, פח.] כתב: "החכמים, אשר מצד תורתם אין ראוי להם העושר, אשר הוא מדריגת עולם הזה הגשמי". ובאור חדש [סה.] כתב: "הצדיק מוכן לחכמה ודעת... אינו מוכן לקנינים גשמיים, הוא העושר... רק הרשע שהוא גשמי מוכן לעושר". ובח"א לנדרים לח. [ב, יב:] כתב: "מדריגת העושר פסולת של תורה, וכמו שאמרו [פסחים נ:] עושר וכבוד בשמאלה. כי העושר אינו רק קנין גשמי, אבל התורה היא קנין אלקי שכלי".

(5) לשון הרמב"ם הלכות יסודי התורה פ"א ה"ח "הרי מפורש בתורה ובנביאים שאין הקב"ה גוף וגוייה, שנאמר [דברים ד, לט] כי ה' אלקיכם הוא אלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת, והגוף לא יהיה בשני מקומות. ונאמר [דברים ד, טו] 'כי לא ראיתם כל תמונה'. ונאמר [ישעיה מ, כה] 'ואל מי תדמיוני ואשוה', ואילו היה בעל גוף היה דומה לשאר גופים".

(6) יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמה, בח"א לערכין טו. [ד, קלב:] כתב: "הדבור הוא שכלי, כי אין אל הבעל חי הדבור, רק האדם שהוא שכלי יש לו הדבור". ועיי"ש, כי מאריך לבאר יסוד זה. ובגבורות ה' פס"ד [רצא:] הביא את הפסוק [תהלים קטו, ה] "פה להם ולא ידברו עינים להם ולא יראו וגו'", וכתב לבאר: "וזכר חסרונם [של הפסלים], מתחיל בגדול ובקטון כלה. מתחיל בתחילה בדבר שהוא החשוב יותר, והוא הדיבור שלא נמצא רק לאדם, ולא למין בהמה. ומפני זה חשוב [האדם] על הכל, והוא קרוב אל השכלי יותר. ולפיכך הולד לא יוכל לדבר בעת שנולד, מפני שאינו בן דעת. ואח"כ זכר העינים, שהוא הראות שהוא כח בלתי גשמי אחר הדבור", ועיי"ש עוד שמאריך בזה. ועוד אודות שדיבור הוא שכלי [ולכך התינוק אינו מדבר], ראה דרוש עה"ת [י:], ובגבורות ה' פכ"ח [קיב:]. ובח"א לגיטין נז. [ב, קיז:] כתב: "כי הלשון, שהוא אל הנפש המדברת, אשר היא שכלית, הוא מחריב בית המקדש שהוא קדוש. ולכך א"י הקדושה חרבה בשביל לשון הרע, וכן ביהמ"ק, שהוא קדוש, פועל בהם הלשון. כי הדבור אל האדם שהוא שכלי, ולכך על ידי זה חרב הבית, ואין כאן מקום זה, ונתבאר בערכין [טו.] דבר זה, ועוד בשאר מקום". וראה להלן פ"ה הערה 85.

(7) וכל דבר מתפייס בהתאם לענינו; הרוחני מתפייס מהרוחני, והגשמי מתפייס מהגשמי. ומעין זה כתב בגו"א שמות פי"ח אות כו, וז"ל: "כי כל דבר הוא נהנה לפי מה שהוא; הגוף נהנה ממה שהוא שייך לו להתפרנס מדבר הגשמי, אבל תלמיד חכם במה שהוא שכלי, הנאתו הוא מהמתיחס לשכל, שהוא כמו שהעין הוא נהנה כאשר יראה ויביט דברים נאים וצורות משובחות שהם נאים לעין, כך עין השכל גם כן נהנה בראות הזיו וההוד מן השכינה, שזהו הנאת השכל" וראה להלן פ"ח הערה 33. ובגו"א בראשית פ"א אות נב [ד"ה ואל] כתב: "האדם הטבעי הגשמי הוא ניזון בדבר חומרי גופני גשמי... וכך ניזון הרוחני לפי ענין שלו, ר"ל שמקבל קיום ופרנסה, וזהו האכילה והשתיה של דבר רוחני". ובנתיב העבודה פי"ז [א, קל.] כתב: "ויש לך לדעת כי האדם צריך לפרנסה, הן פרנסת הנפש, הן פרנסת הגוף. פרנסת הגוף - היא מזונות הגשמי. ופרנסת הנפש היא התורה, שנקרא לחם, כדכתיב [משלי ט, ה] 'לכו לחמו בלחמי', ולכך כאשר הוציא הש"י את ישראל ממצרים... היה מפרנס אותם במן, שהוא פרנסת הגוף, ואח"כ נתן להם התורה מיד, שהיא פרנסת הנפש". וכן כתב בנתיב התורה פ"ח [א, כד:].

(8) לשונו בבאר הגולה באר הרביעי [נח:]: "השם יתברך, אשר הוא מחויב המציאות, רחוק ממנו דבר שהוא במקרה. כי הוא יתברך מחויב המציאות, והמקרה אין לו מציאות כלל, רק במקרה קרה... כי מציאותו דבר מקרה, ואין לו מציאות אצל השי"ת, שהוא מחויב המציאות". ומעין זה כתב בח"א לב"מ פו. [ג, מה.]. ובח"א לשבת פח: [א, מו.] כתב: "הדבר שהוא מסודר אינו במקרה. כי המקרה אינו מסודר, שכך נקרא 'מקרה' מלשון קרי ובהזדמן". וכן כתב בנצח ישראל ר"פ מ: "המקרה אינו מסדר המציאות", וראה שם הערה 11. ושם בפרק א [ד"ה ורמזו חכמים] כתב: "כי הוא יתברך המסדר המציאות, אי אפשר שיבוא מאתו דבר יוצא מן הסדר", וראה שם הערה 39. וממילא לא שייך שימצא "מקרה" אצל הקב"ה. ובח"א לסוטה מט. [ב, פט:] כתב לגבי מעשרות בזה"ל: "כי העשירי אשר הוא מפריש הוא נגד העצם שהוא עיקר... כי העצם הוא אחד, וט' מקריים. וציוה הש"י שהאדם יקח ט' חלקים, וחלק אחד יתן אל הש"י, לומר המקריים, שאינו עיקר, שייכים לאדם. אבל אל הש"י, שהוא עיקר שייך העשירי, אשר הוא נגד העצם והעיקר". וראה הערה 44, ולהלן פ"ה הערה 32.

(9) כי הפיוס שמדובר עליו הוא פיוס דרך תשובה, וכלשון הפסוק שהובא בגמרא "קחו עמכם דברים ושובו אל ה'". ומדתו יתברך היא לקבל את השבים, וכפי שנתבאר בארוכה לעיל פרק א. ושם בסוף הפרק כתב: "כי זהו מדת השם יתברך שהוא מקבל כל הנמצאים שהם שבים אליו". וראה שם הערה 143, שהובאו שם שני טעמים לכך שמידת הקב"ה היא לקבל את השבים. וכן הוא להלן הערה 57.

(10) לשונו בגבורות ה' פמ"ז [קצג:]: "המלך... אי אפשר לו בלא עם אשר מלכותו עליהם, ואם אין עם, על מי ימלוך". ובאור חדש [סז:] כתב: "כי המלך מצד מלכותו הוא מבקש עבדים וממשלה עליהם, שאין מלך בלא עם". ובתפארת ישראל פכ"א [סה.] כתב: "שאין השי"ת מלך על יחיד, שאין מלך בלא עם". ובדרוש על התורה [כז.] כתב: "אם עם אין כאן, מלך אין כאן, כי אין מלך בלא עם".

(11) פירוש - כאשר אדם עושה תשובה, ומונע בכך את כליונו, הקב"ה מחזיק לו טובה על כך, משום שהתשובה מאפשרת את המשך מלכותו יתברך בעולם. וראה לעיל פ"א הערה 43, שהובא שם הפסוק "החפוץ אחפוץ מות רשע נאום ה' אלקים הלא בשובו מדרכיו וחיה" [יחזקאל יח, כג].

(12) כי זהו ענין התשובה, וכמבואר לעיל פ"א הערות 66, 69, 119.

(13) וראה לעיל פ"א הערות 28, 77, שיסוד זה הוזכר שם.

(14) לשונו של הפחד יצחק, יוה"כ, מאמר יט, אות ג: "חידוש נפלא מצינו למהר"ל בספר הנתיבות שלו, בנתיב התשובה. הדברים של המהר"ל נאמרים כפירוש לסוגיא דיומא... ולא עוד אלא שמעלה עליו הכתוב כאילו הקריב פרים... שמא תאמר פרי חובה, ת"ל ארפא משובתם אוהבם נדבה... ועדיין התמיה קיימת, מה הוא המהלך המזכה את בעל התשובה, שעבודת התשובה שלו תתקבל בעודף רצון של נדבה, ולא כקיום חובה. הלא אין לך חובה יותר גדולה מאשר חובת התשובה לאדם החוטא. וברור שבכדי לתרץ את התמיה הזו, בא כאן המהר"ל בהוספת דברים. וזה לשונו של המהר"ל [ומביא את דברי המהר"ל שלפנינו]... הדיבור הזה בוקע רקיעים. אי אפשר להפריז בגודל החידוש ובעומק הרבותא של הדיבור הזה. הגע עצמך; אדם כשר מישראל עושה מצוה, הרי הוא נחשב כאדם הפורע חובו... ואילו אדם החוטא, החוזר מחטאו ועושה מצוה, הרי זה נחשב כאדם העושה הרבה יותר מן המוטל עליו, וכאילו נדבה רוחו אותו להמציא לעצמו מעשים טובים אשר מעולם לא נתחייב בהם. אתמהה. ועל כרחך אתה אומר, כי נבואה זו האומרת 'אוהבם נדבה' גילתה לנו חידוש מיוחד בחסד התשובה... מצד אחד, אין לך חובה יותר גדולה ויותר חמורה המוטלת על האדם מאשר חובת עשיית תשובה... ומצד שני כל מצוה המתקיימת בכחה של תשובה, הרי כנדבה היא נחשבת. המבטל את התשובה הרי זה מבטל חובתו. ואילו המקיים את התשובה הרי הוא מביא נדבתו... כלומר, מכיון דעבודת התשובה היא עבודה של התחדשות ושינוי מן הקודם [ראה לעיל פ"ב הערה 62], הרי השינוי והתחדשות הקיום יוצרים הם את התחדשות ההתחייבות. הקיום וההתחייבות של אותו קיום בבת אחת הם חלים. כאילו הקיום הוא הוא שיוצר את ההתחייבות, ואין כאן התחייבות הקודמת לחיוב. וכל זה הוא כי מכיון שהקיום הוא מחודש, הרי הוא נחשב התחלה, ואין שום דבר הקודם להתחלה... ומפני כן, כשבאה הנבואה וגילתה לנו כי בעל תשובה זוכה שעבודתו תתקבל בעודף הריצוי של קבלת נדבה, הרי אנו תופסים בזה את גודל כוחה של תשובה להשיב את בעליה לנקודת ההתחלה... המפקיעה את בעליה מכל ענין קדום ממנה. וכל קיום שאין לו התחלה של התחייבות הרי הוא בודאי קיום נדבה. וזה הוא שהנבואה אומרת על בעלי תשובה 'אוהבם נדבה'". וראה להלן פ"ד הערה 16.

(15) ויק"ר ז, ב, וילקו"ש תהלים רמז תשסו.

(16) הובא לעיל פ"א, מציון 64 ואילך. וז"ל שם: "ובמדרש... זבדי בן לוי ורבי יוסי בן פטרס ורבנן; חד אמר, אמר דוד לפני הקב"ה, רבונו של עולם, אם תקבלני בתשובה, יודע אני ששלמה בני בונה בית המקדש, ומקריב כל קרבנות שבתורה, מן הדין קריא [תהלים נא, פסוקים יט, כ] 'זבחי אלקים רוח נשברה היטיבה ברצונך וגו' אז תחפוץ זבחי צדק'. וחורנא אמר, מנין לעושה תשובה שמעלין עליו כאילו עלה לירושלים ובנה בית המקדש ומזבח והקריב כל קרבנות שבתורה, שנאמר 'זבחי אלהים רוח נשברה'. אמר רבי אבא בר יודן, כל שפסל בבהמה - הכשיר באדם, עד כאן".

(17) פרק א, ד"ה ופירוש זה, וד"ה ואחר סבר.

(18) לשונו שם בפ"א: "כי מי שיש לו לב נשבר ונדכא, דבר זה נחשב כאילו מקריב עצמו אל השם יתברך, שהרי זובח רוחו ונשמתו. ולכך אמר דוד... שהיה מקריב עצמו בתשובה אל השם יתברך". וראה שם הערות 66, 67, 68.

(19) "מתיחס אלי" פירושו כאן - אשר מתיחס אלי, וכמו שמבאר.

(20) כמבואר לעיל פ"א הערה 70, שהבן מורה על פנימיות האב. ובגו"א בראשית פמ"ט אות כד כתב: "וידוע כי האב והבן מתיחסים ביחד", ושם מאריך לבאר יסוד זה. והמיוחד באברהם אבינו שלא היתה לו שום התיחסות לתרח, לעומת שאר בני אדם המתיחסים לאבותיהם, וכמבואר בגו"א בראשית פי"א אות יט, ד"ה ויש.

(21) וזה לשון המדרש שוחר טוב פרק ל: "אמר לו הקב"ה [לדוד], חייך אע"פ שאתה מת, אין שמך זז מתוך ביתי לעולם, אלא על כל קרבן וקרבן מזכירין אותך, ואומרים שירים משלך... ולא עוד, אלא אמר הקב"ה, הואיל ואתה חשבת לבנות בית המקדש, אע"פ ששלמה בנך בונה אותו, על שמך אני קורא אותו ואני כותבו, שנאמר [תהלים ל, א] 'מזמור שיר חנוכת הבית לדוד', 'לשלמה' אינו אומר, אלא 'לדוד'". הרי שהבית מתיחס לדוד, וכן בכל קרבן וקרבן תהיה התיחסות לדוד. ולפי דברי המהר"ל כאן, התיחסות כפולה זו [של הבית ושל הקרבנות] מחוורת היטב.

(22) התנא הראשון במדרש. ובא לבאר במה נחלק התנא הראשון על התנא השני במדרש, שהתנא השני אמר "מנין לעושה תשובה שמעלין עליו כאילו עלה לירושלים ובנה בית המקדש ומזבח, והקריב כל קרבנות שבתורה".

(23) ומכך משמע שהחוזר בתשובה כאילו הקריב את עצמו לה', וכמבואר בהערה 18.

(24) התנא השני במדרש.

(25) פירוש - המקדש והמזבח וירושלים מקבילים לכוחות האדם, וכנגד כוחות האדם הם נמצאים, וכמו שיתבאר.

(26) פירוש - הואיל ובעל התשובה עצמו נחשב לקרבן, ובנוסף לכך האדם כולל בתוכו את ירושלים המקדש והמזבח, א"כ אין כאן שום מניעה מלומר שמונח בתשובה שלו כל הדברים הנצרכים להקרבת קרבן, והם; עליה לירושלים, בנין בית המקדש והמזבח, והקרבת הקרבנות. ואודות שהאדם כולל בתוכו את המקדש מזבח וירושלים, דברים אלו מבוארים היטב בנצח ישראל פ"ד [ד"ה ועוד], וז"ל: "דע, כמו שיש חלופי נבראים הרבה בעולם, ובחר באדם לעבדו בפרט, והוא נבחר מכל אשר הוא על הארץ. כך המקומות מן העולם הם הרבה בעולם, ובחר במקום אחד מיוחד, הוא המקדש. וכמו שנתן הנשמה אל האדם, שהוא ניצוץ כבודו יתברך, כך הזריח השם יתברך במקדש את כבודו ואורו. ולפיכך היכל הקודש, שהוא מקודש אל ה', מתדמה לגמרי אל היכל האדם, אשר שם כבוד הנשמה. ודבר זה רמזו חכמים ז"ל גם כן במה שאמרו [ברכות לג.] כל אדם שיש בו דעת כאילו נבנה בית המקדש בימיו, וזה נתבאר במקום אחר באריכות ראה לעיל פ"א הערה 72]. ויש בהיכל האדם ג' מחנות, ובכל אחד קדושה; הכח האחד הוא בכבד, ונקרא כח טבעי, וממנו כחות ידועות, כח הזן והמגדל והמוליד, ודבר זה ידוע למי שעיין בדברים אלו. מחנה שניה הוא בלב, כח מיוחד, וממנו כמה דברים, דהיינו נקימה ונטירה ושנאה וכמה דברים. מחנה שלישית היא במוח, וממנה המחשבה והזכרון והדעת. ואל זה נמשך צורת המקדש, שהיו גם כן בבית המקדש ג' מחנות; מחנה ישראל, מחנה לויה, מחנה שכינה. מחנה ישראל היא ירושלים. מחנה לויה - הר הבית, כי שם נקרא מחנה לויה. מחנה שכינה - העזרה וההיכל וקדש וקדשים. ודע, כי במוח יש ג' חדרים מחולקים, ששם ג' כוחות מחולקים... וכנגד זה מחנה שכינה נחלק לג' חלקים; העזרה, ששם מזבח החיצון. והיכל, ששם היה מזבח הפנימי, מנורה ושלחן. וקודש הקדשים, ששם היה הארון [שמות כה, כב]".

(27) ולעיל פ"א [ד"ה ואחר סבר] כתב גם כן שהאדם נחשב כמו בית המקדש, אך ביאר באופן אחר כיצד מונח בתשובה שלו בנין המקדש, וכלשונו: "כי האדם עצמו נחשב כמו מקדש... ואם חטא טימא בית המקדש הזה... [וכאשר] חוזר בתשובה, כאילו בנה בית המקדש מחדש", וראה שם הערה 72.

(28) כן היא הגירסא בעין יעקב. ובגמרא איתא "היה רבי מאיר אומר". ודרכו של המהר"ל להביא כגירסא שבעין יעקב, וכמבואר בפ"ב הערה 17.

(29) "ארפא משובתם של רבים לפי ששב אפי מן היחיד" [רש"י שם לפי הגהות הב"ח].

(30) "על העולם" - במדריגה שהיא מעבר ומעל למדריגת העולם.

(31) לשונו לעיל ס"פ ב: "התשובה נבראת קודם שנברא העולם, שמזה תדע ותבין כי מצד התשובה הוא במדריגה העליונה", וראה שם הערה 151. ובח"א לע"ז ד: [ד, כט:] כתב: "ומדריגה זאת [של תשובה] היא למעלה מן העולם הזה. ובשביל כך אמרו... שהתשובה נבראת קודם שנברא העולם... כי התשובה היא על העולם".

(32) לשונו בח"א לשבת קלח: [א, עב.] כתב: "שער העליון, הוא שער החמשים". ובר"ה כא: אמרו "נ' שערי בינה נבראו בעולם, וכולן ניתנו למשה, חסר אחת, שנאמר [תהלים ח, ו] 'ותחסרהו מעט מאלקים'". ובח"א שם [א, קכב.] כתב: "השער החמשים הוא נגד היובל, שהוא קודש קדשים... כי הבינה היא קודש קדשים, כמו היובל... שהוא חירות... שהוא יציאה לחירות, וזהו ענין שער החמשים... ולכך מ"ט שערי בינה הם שייכים לאדם... אבל שער החמשים הוא אל הש"י בעצמו". והנה "תשובה אתקרי בינה" [זוה"ק ח"א עט:], ו"מצות תשובה דא איהי בינה" [זוה"ק ח"ג קכב.], וכמובא לעיל פ"ב הערה 108. ולכך מצות תשובה שייכת לשער החמשים. וכן ראה לעיל פ"ב [ד"ה אמר] אודות השייכות שבין תשובה ליובל וחירות.

(33) נראה כוונתו על פי דברים שכתב בתפארת ישראל פל"ט [קיט.], בביאור דברי חכמים [שבועות לט.] "כל עבירות שבתורה נפרעין ממנו, וכאן [בחטא שבועת שוא] ממנו וממשפחתו... ומכל העולם", וכתב לבאר שם: "כי מאחר שחטא בשם, אשר שמו אינו חל על האדם הפרטי... כי השם יתברך מייחד שמו על הכללי, לא על הפרטי. ודבר זה מפני כי השם הוא המהות השכלי, אשר אין השכל פרטי, רק כללי. ולכך בחטא הזה נפרע ממנו וממשפחתו ומכל העולם, כמו ששמו יתברך הוא בכל העולם". והואיל ונתבאר בהערה הקודמת ששער החמשים הוא אל הש"י בעצמו, הרי מן הנמנע הוא ששער זה יפתח רק ליחדי-פרטי, ובע"כ שהשער נפתח לעולם כולו. וכשם שבמידת הפורעניות [בשבועת שוא] מצינו שהעולם כולו נענש על ידי היחיד החוטא בדבר שכלי, כך בדיוק נמצא במידה טובה, שהעולם כולו זוכה למחילה על ידי היחיד העוסק בתשובה.

(34) יש להעיר, כי בתפארת ישראל פמ"ח [קמז:] כתב: "אדם פרטי, על ידו לא היה נמצא התשובה בכל העולם", ועפי"ז ביאר שם מדוע רק דוד המלך מסוגל לפתוח פתח של תשובה בעולם [ע"ז ד:]. וצ"ע. וראה להלן פ"ד ד"ה ובפרק קמא.

(35) "מתוך שדומה מכל וכל לזמן שנכשל בו כבר, יצרו מתגבר עליו, ואומר לו ראה פלונית ואותו מקום ואותו פרק הוא, קום עשה מה שעשית כבר" [רש"י שם].

(36) "שלא נתגלה עונו" [רש"י שם].

(37) "טוב לו שיודה ויתבייש, ולא יכפור בו" [רש"י שם].

(38) "לא יגלה חטאו, וכבוד השם הוא, שכל מה שאדם חוטא בפרהסיא מיעוט כבוד שמים הוא" [רש"י שם].

(39) "יגלה לרבים שיבקשו ממנו שימחול לו" [רש"י שם].

(40) בתמיה, כי זה לא מסתבר שתשובתו של אדם תהיה תלויה באחרים.

(41) לשון הרמב"ם בהלכות תשובה פ"ב ה"ב: "ומה היא התשובה, הוא שיעזוב החוטא חטאו... וכן יתנחם על שעבר... ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם". וראה פחד יצחק יוה"כ, מאמר לה, אות ג, שהביא שם את דברי המהר"ל האלו.

(42) שלא נמחל להם אלא רק מעבירה רביעית ואילך.

(43) שמא אין נמחל לו אף קודם לפעם הרביעית.

(44) לשון רש"י באיוב שם "פעמיים שלש מייסרו על עונותיו... שלא להשחיתו, ואם יותר יכעיס לפניו ידאג מן גיהנום ומן המיתה, שנאמר [עמוס א, ג] 'ועל ארבעה לא אשיבנו'". ולשון רש"י בעמוס שם: "על שלשה פשעי וגו' דכתיב 'הן כל אלה יפעל אל פעמים שלש עם גבר'... כבר נהגתי עמהם כמדותי לוותר להם ג' פעמים... 'ועל ארבעה לא אשיבנו' על פשע רביעי אין עלי עוד להשיבו ריקם מלהשיב לו גמול". והרד"ק שם כתב: "כי האל יתברך לא יעניש האדם על עון ראשון שני ושלישי, כי זה ממדותיו שהוא 'נושא עון ועובר על פשע' [מיכה ז, יח], ואמר אליהוא [באיוב שם] 'הן כל אלה פעל אל פעמים שלש עם גבר', וברביעית יענישו". וראה רש"י סנהדרין ז. ד"ה אתרי שכתב: "אם עובר אדם עבירה פעמים ושלש ולא באה עליו פורענות אל יתמה... וסופו ללקות באחרונה".

(45) כפי שכתב בתחילת הפרק: "שכל דבריו של בשר ודם נמשכים אחר המקרה בלבד", וראה הערה 8.

(46) וכמבואר בגו"א בראשית פי"ח אות סא, שם פכ"א אות כד, ושם פמ"ג אות כז.

(47) כי המקרה אינו דבר עצמי לאדם, אלא דבר שנתווסף על האדם [גו"א בראשית פ"ב הערה 98, שם במדבר פט"ו הערה 138, גבורות ה' פ"ע (שכ.), ועוד]. וכלשונו בסוף דרשת שבת תשובה [פג:]: "ואין ספק שהחטא הוא תוספת על האדם... ובקל הוא מעבירו... כי אין החטא, שהוא תוספת עליו, מתחבר עמו". אך כאשר שנה בחטא, נעשה החטא מחובר אל האדם, ושוב אין כאן מהלך של מחילה. ובגו"א במדבר פכ"א אות לג [ד"ה ומפני] כתב: "שכל... מקרה... אפשר להסתלק ממנו ולהיות נפרד ממנו מן דבר שהוא נוסף עליו, כי תוספת הוא", וראה שם הערה 146. וכן הוא להלן פ"ה הערה 11 ופ"ח הערה 18.

(48) וקודם לכן אמרו שם "עבר על עשה, ושב, אינו זז משם עד שמוחלין לו, שנאמר [ירמיה ג, כב] 'שובו בנים שובבים'". ופירש רש"י שם "שובו בנים - ומיד ארפא, למדת שיש עבירה שמכפרת בתשובה לבדה".

(49) "למדת שיש עבירה שצריכה יום הכפורים" [רש"י שם].

(50) "למדת שיש עבירה שצריכה יסורין, ומסתברא הקל לקלה והחמור לחמורה" [רש"י שם].

(51) "חוטא ומחטיא אחרים" [רש"י שם].

(52) "אמר הנביא באזני אמר הקב"ה אם יכופר העון עד תמותון, למדנו שיש עבירה שאין לה כפרה אלא במיתה" [רש"י שם].

(53) כמבואר לעיל פ"ב [ד"ה אמנם עיקר]: "כי התשובה מה שהוא שב אל השם יתברך בכל לבבו ובכל נפשו... כי התשובה היא שהנמצאים שבים אל השם יתברך". וראה שם הערה 137.

(54) "רק" בלשון המהר"ל הוא כמו "אלא".

(55) פירוש - העובר על מצות עשה נמנע מעשית טוב, אך אין במעשיו משום עשית הרע. העדר טובה - איכא, אך עשית פגם ונזק - ליכא, וכמו שיתבאר בסמוך.

(56) יש בדברים אלו הד לדבריו בתפארת ישראל פ"א [ח:] אודות זיקת האדם למצות, וז"ל: "אי אפשר שלא יהיו פעולות אשר הם מתיחסים אל נפשו אשר יש לו נפש אלקית. ואם כן נשארה השאלה, איזה הם הפעולות המיוחדות לו המתיחסות אל מעלתו במה שיש לו נפש שכלי. לא ישאר לומר רק כי הפעולות המתיחסות אל מעלת נפשו הם הפעולות האלקיות, והם מצות התורה, והם הם מיוחדים אל האדם לפי מעלת נפשו האלקית. ודבר זה בודאי הם פעולות המיוחדות אליו וראוים לו". ושם פתח את פרק ב [י.] בזה"ל: "התבאר לך כי הפעולות האלקיות, שהם מצות התורה, הם ראוים לאדם לפי מדריגת נפשו האלקית שהיא בקרבו". וזהו שכתב כאן "המצות שראוי לאדם".

(57) כמבואר לעיל פ"א הערה 143 שישנם שני טעמים מדוע התשובה ראויה להתקבל; (א) הקב"ה משתמש בכלים שבורים. (ב) הכל ראוי לשוב אל ההתחלה. והוזכר כאן בהערה 9.

(58) וא"כ התשובה היא תיקון המעוות שיש בעבר על מצות עשה; כנגד מה שהעובר נמנע להתקרב אל ה', באה התשובה ומביאה אותו אל ה'. וכפי מידת משובתו - מידת תשובתו.

(59) והראיה, שפעמים מחמת החטא יפסל לעדות, ועל כך נאמר [שמות כג, א] "אל תשת ידך עם רשע להיות עד חמס". ולשון הרמב"ם בהלכות עדות פ"י ה"ב הוא: "אי זהו רשע, כל שעבר עבירה שחייבין עליה מלקות זהו רשע ופסול", ושם מאריך לבאר פרטי דין זה. והרי לפני שחטא היתה לו חזקת כשרות [רמב"ם הלכות קדוש החודש פ"ב ה"ב], והיה נאמן להעיד [רמב"ם הלכות יסודי התורה פ"ז ה"ז].

(60) לשונו לעיל פ"ב [ד"ה ומה שאמר]: "ומה שאמר [שבת קנג.] וכן אמר שלמה [קהלת ט, ח] 'בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר'. נראה שאמר זה שלמה כנגד בני אדם שחטאו בעשה, ולא תעשה. כי האדם החוטא בלא תעשה, הוא מתעב עצמו בעבירות, ונקרא שבגדים שלו מלוכלכים בצואה הרבה. ומי שלא קיים מצות עשה, לא נקרא שבגדים שלו מלוכלכים בחטא וצואה, שהרי לא עשה דבר. רק שנקרא שחיסר עצמו מן הקדושה העליונה, הם המצות. וזה נקרא 'שמן מעל ראשך אל יחסר'. וזה כי השמן בו מקדשים את האדם עד שהוא קדוש, ועל ידי שמקיים המצות עשה נקרא שהאדם מקבל תוספות קדושה. ולפיכך אמר הכתוב שהאדם ירחץ את בגדיו שלא יהיה בהם לכלוך חטא. ואל יהא חסר מן הקדושה העליונה, היא קדושת המצות. ואין זה בלא זה, כי צריכים שניהם; ללבן בגדיו שלא יהיה בהם לכלוך חטא, ויהיה לו קדושת המצות. ודבר זה מבואר. ומפני כך אמר הכתוב בזה הלשון 'בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר'". וראה שם הערות 31, 33, 34.

(61) כי אין בתשובה אלא ההשבה אל ה' יתברך. וכאשר הפגם מתמצה כולו באי התקרבות לה', באה התשובה ומסלקת פגם זה. אך כאשר הפגם כולל בתוכו [בנוסף לאי התקרבות לה'] טומאה ופחיתות, ויש כאן מציאות של רע, אין בידיה של תשובה לעקור מציאות זו, אלא יש צורך במכפר שיכבס את הרע ויסיר את הפחיתות, וזו כפרת יום הכפורים, וכמו שמבאר והולך.

(62) ואודות כוחו של יום הכפורים לסלק טומאת בני ישראל, ראה דבריו בדרשת שבת תשובה [פג.] שכתב: "ולכך אמרה תורה שיקח מאת בני ישראל שני שעירים [ויקרא טז, ה], מפני כי השעיר דמו כדם האדם [רש"י בראשית לז, לא]... ומפני כי יש לישראל נפש אדם, לא נפש בהמה, לכך יהיה כפרתם שעיר עיזים... כי אין נפש ישראל נפש בהמית מוטבע בגוף... אשר יש לנפש שלהם הסרה מן הגופניות. ולכך הובא הדם לכפר לפני ולפנים [ויקרא טז, טו], אשר הוא [הלפני ולפנים] קדוש ומקודש מכל גוף. וא"כ החטא בישראל... אינו מצד הנפש, שהרי נפשם מצד עצמם קדושה וטהורה, שאל"כ לא היה ראוי להביא הדם במקום קודש הקדשים. אבל החטא הזה אינו מצד נפש ישראל, רק הוא בשביל גירוי השטן... ולכך אמרה תורה שיתן עונות ישראל על השעיר השני [ויקרא טז, כא]... כי החטאים בישראל אינם מצד עצמם, רק מצד החוץ באו, דהיינו מצד יצר הרע, ודבר שבא מצד החוץ אפשר שישלח אותם גם כן מעליו". הרי שביוה"כ מתגלה שנפשם של ישראל היא טהורה וקדושה בעצם, והחטא אינו משתייך למהותם, אלא נגרם מחמת כוחות חיצוניים. ולכך דין הוא שעיצמו של יום הכפורים יש בו לטהר ישראל מחטאתם, כי ביום זה מתגלה שחטאים אלו אינם שייכים למהותם של ישראל. ודייק לה, שדוקא בקשר לעבודות יוה"כ נאמר [ויקרא טז, טז] "השוכן אתם בתוך טומאתם", ופירש רש"י שם "אע"פ שהם טמאים שכינה ביניהם". הרי שאע"פ שהנהגה זו קיימת בכל ימות השנה, מ"מ הגילוי להנהגה זו נעשה בקשר לעבודת יוה"כ. ודבר זה מורה באצבע שיום הכפורים הוא המסוגל להורות שטומאות בני ישראל אינן קשורות לנפשם של ישראל, אלא באות מהחוץ, ולכך "אף על פי שהם טמאים שכינה ביניהם", ויום הכפורים מכפר על מצות לא תעשה.

(63) "כריתות ומיתות בית דין" פירושו עבירות שחייבים עליהן עונשי כריתות ומיתה.

(64) כי סוג העונש מורה על סוג החטא, ו"המיתות בתורה לפי ערך החטא" [לשונו בגו"א ויקרא פכ"ד אות יג, ד"ה אבל]. ועונש מיתה מורה בהכרח שהחטא גונז בתוכו ההעדר.

(65) פירוש - כפרה אינה יכולה לפעול מעבר לגבולותיה. והרי כפרת יוה"כ פועלת על ידי שביום זה נאספים הרחוקים. אך מי שאינו בגדר "רחוק", אלא הוא בגדר נעדר וחסר מציאות, יוה"כ אינו יכול לפעול אצלו. כי אין יום זה מחדש "יש מאין", אלא מקרב את הרחוקים. וראה להלן פ"ה הערה 44.

(67) והיסורים פועלים בבחינת "מה לי קטלה כולה, מה לי קטלה פלגא" [ב"ק סה.], ובאמצעותם נתקיים בו חיוב המיתה.

(68) וכפי שאמרו לגבי שאר חייבי מיתות וכרתיות. כי לגבי שאר חייבי מיתות, ההעדר הוא תוצאה שבממילא; ריחוקו מה' עושה שאינו ראוי לחיים, וממילא יש כאן מיתה. אך לא שבעצם ראוי אליו המיתה. וא"כ בחייבי מיתות יש כאן מעשה של סילוק החיים, ובהעדר חיים יש כאן ממילא מיתה. אך בחילול ה', יש כאן חיוב מיתה בעצם, ולא רק מעשה סילוק של החיים, וכמו שמבאר.

(69) פירוש - שמו של השי"ת מורה על מציאותו יתברך.

(70) באבות פ"ד מ"ד אמרו "כל המחלל שם שמים בסתר נפרעין ממנו בגלוי". וכתב שם בדר"ח [קסט.] בזה"ל: "כי השם הוא גלוי של בעל השם, כי כל אחד על ידי השם נודע הוא בעולם. כמו [מלאכי א, יא] 'גדול שמי בגוים'. ועל ידי השם הוא מפורסם ונודע... שמו אשר הוא בגלוי ונודע לכל, וכדכתיב [ירמיה טז, כא] 'וידעו כי שמי ה''... אשר על ידי שמו נגלה השם יתברך בעולם". ובנתיב אהבת השם פ"ב [ב, מז.] כתב: "קידוש השם ברבים... כי עיקר השם שבו נודע ומפורסם לכל על ידי שמו יתברך, ואם מקדש שמו בפרהסיא נקרא זה קדושת השם לגמרי, כאשר ראוי אל השם, שהרי הוא יתברך נודע ומפורסם לכל על ידי שמו. ולפיכך ראוי שיהיה מקדש שמו ברבים, שכך ענין השם".

(71) מידה כנגד מידה; החוטא בחילול ה' מיעט כביכול ממציאותו של ה' מן העולם, ולכך דין הוא שמציאותו שלו תתמעט מן העולם. והדברים תואמים לדברי נפש החיים, שער ג פרק ח, שכתב: "ענין חילול ה'... שהוא לשון חלל ופנית מקום... שמראה ח"ו כאילו המקום שעומד בו הוא חלול פנוי ממנו יתברך". (71א) "שזה" חייבי כרתיות ומיתות בית דין.

(72) מעין דברים אלו ביאר בגו"א ויקרא פכ"ד אות יג [ד"ה אבל] אודות ההבדל בין מיתתו של המברך את השם [ויקרא כד, יד], שהעדים סומכים את ידיהם על ראשו ואומרים לו "דמך בראשך... שאתה גרמת" [רש"י ויקרא כד, יד], לבין שאר חייבי מיתות ב"ד, שאין העדים סומכים ידיהם על ראשו, וז"ל: "אבל הסמיכה על ראשו הוא מיסודי התורה; בודאי שהמיתות בתורה לפי ערך החטא, כי מי שחלל את השבת, שהוא חייב מיתה בבית דין [סנהדרין נג.], אין המיתה דבוקה בו כל כך הוא, רק שעשה שהשם ציוה לבית דין שימיתו אותו [שמות לא, יד], ולפיכך לא שייך 'דמך בראשך', שהרי מיתתו על ידי בית דין... לא שייך 'דמו בראשו'. אבל מברך השם, שאי אפשר שתהיה עבירה יותר חמורה, שהרי הוא פוגם בעיקר לברך השם... לכן סומכים ידיהם על ראשו, שאתה גרמת לך, שאין המיתה בא לך מן הבית דין שדנין אותך למיתה, אבל כיון שחטא בראש החטאים, ואין חטא למעלה מזה, הרי הוא גרם לעצמו. וזהו שאמרו 'דמך בראשך', שהמיתה בך בעצמך". ועוד אודות שעונש כריתות מורה על שנכרת ממקור החיים, ראה לעיל פ"ב הערה 43.

(73) לכאורה כוונתו לדברים שכתב בנתיב העושר פ"א [ב, רכג:]: "'שונא מתנות יחיה' [משלי טו, כז]... מי שהוא שונא מתנות... ראוי אל החיים, כי המעין שנקרא 'מים חיים' [ר' שיר השירים ד, טו], מפני שהוא נובע מעצמו נקרא 'מים חיים', ואין מקבל מזולתו... ולפיכך העני נחשב כמו מת [נדרים סד:], לפי שהוא מקבל מאחר, ואינו חי כלל מעצמו, ודבר זה לא נקרא 'חי', רק מי שהוא חי מעצמו זה נקרא שהוא חי". וראה גו"א שמות פ"ד אות יג שכתב: "כי החי הוא שצריך שיהיה חי מעצמו... שהרי מי שאינו מסתפק בעצמו... זה הוא חסר, והחסר יש בו ההעדר, אשר הוא המיתה". הרי הגדרת חיים היא שעומד בכוחות עצמו, ואין בו חסרון המזקיק קבלה מאחרים. ולכך "החיים נקרא כאשר הוא בבריאותו ובשלימותו".

(74) פירוש - כאשר העונש הוא ניתוק ממקור החיים, הרי ניתוק זה מתקיים גם באמצעות יסורין, כי על בעל יסורין אמרו ש"אין חייו חיים", ואף הוא נכרת ממקור החיים. אך כאשר העונש אינו בגדר זה, אלא העונש מחייב בעצם ביטול מציאותו של החוטא, שוב לא יועילו היסורין להיות תחליף לעונש זה, כי סוף סוף יש לבעל היסורין מציאות שלא נתבטלה בעצם. לכך, אין יסורין מכפרים על חילול ה', כי שם העונש המתחייב אינו סילוק חיים, אלא ביטול חיים.

(75) כך מכנה המהר"ל את פירושו לפרקי אבות, וראה לעיל פ"ב הערה 6.

(76) וז"ל שם [קסז:]: "המחלל שם שמים, הנה כבודו מלא עולם, וסוף סוף אחד שוגג ואחד מזיד הרי חלל כבודו יתברך, אשר הוא מלא עולם... יש לו להחמיר בשוגג, דסוף סוף נעשה חלול ובטול הכבוד". ועיי"ש שמאריך לבאר הסברים נוספים.

(77) פירוש - עד כה ביאר שלמחלל ש"ש אין ראוי לו המציאות מצד "מידה כנגד מידה"; הוא גרם כביכול כלפי מעלה מיעוט פרסום למציאותו יתברך, לכך הוא עצמו אינו ראוי למציאות. אך מעתה יוסיף, שאף ביחס לתחתונים גופא אין הוא ראוי למציאות, וכמו שיבאר.

(78) לשונו בתחילת דרשת שבת הגדול [קצג.] כתב: "אי אפשר שיהיה שום נמצא שיהיה נברא לעצמו... שאם כן היה נראה ח"ו שיש דבר זולת השם יתברך... כי אין עוד דבר בעולם רק השי"ת, כי כל הנבראים לא נבראו אלא למענהו יתברך, ואם לא כן לא היה נברא אותו נברא בעולם". ובדר"ח פ"א מ"ב [כז:] כתב: "אין ראוי לשום דבר שיהיה לו מציאות כי אם אשר הוא אל השי"ת... ודבר זה ביארו חכמים ז"ל באמרם 'כל מה שברא הקב"ה בעולמו, לא בראו אלא לכבודו'... כי אם נמצא לעצמו הרי יש ח"ו דבר זולת השם, ובמה שהוא לכבוד הש"י לעבדו, הרי בזה הוא למענהו". ראה גו"א בראשית פ"א אות ז, גבורות ה' פס"ח [שיד.], באר הגולה באר הרביעי [פה:], שם באר החמישי [קד.], ודר"ח פ"ו מ"י [שכ.]. ולכך ברור הוא שאין ראויה המציאות למחלל שם שמים, כי אין הוא בגדר [משלי טז, ד] "כל פעל ה' למענהו".

(79) מה שהמיתה מכפרת הכל, הנה חכמים [נידה ל:] דרשו על הפסוק [ישעיה מה, כג] "כי לי תכרע כל ברך" - "זה יום המיתה". וכתב בנתיב העבודה פ"י [א, קח:] בזה"ל: ""כי לכך נקרא יום המיתה 'כריעה', שהאדם בטל חיותו ושב אל העילה, שהכורע יש לו נפילה על ברכיו, ומוסר עצמו אל אשר כורע אליו". הרי על ידי מיתה הכל חוזר אל השי"ת [ראה לעיל פ"ב הערה 149]. ועל ידי המיתה מתברר שאכן אין מציאות זולתו יתברך, ולכך המיתה מכפרת אף על חילול ה'. וכן כתב בגו"א פי"א אות כא: "כל מיתה היא מכפרת". ובספרי במדבר טו, לא, אמרו: "כל המתים במיתה מתכפרים". וכן מיתה מכפרת מצד שיש בה מיעוט הגוף, וכלשונו בגו"א במדבר פ"כ אות ב [ד"ה אמנם]: "כל מיתה היא מכפרת על האדם, בעבור שהיא הסתלקות הגוף, שבו תלוי החטא", וכמבואר לעיל פ"א הערה 136, ולהלן פ"ד הערה 42.

(80) לשון המשנה שם: "חיה רעה באה לעולם על שבועות שוא ועל חילול השם".

(81) לא מצאתי בדר"ח שם [רמה.] שהאריך הרבה בענין זה, וכן לא ביאר שם מדוע המחלל שם שמים אין ראוי אליו המציאות.