Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Netivot Olam, Netiv Hatshuva
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
(1) כפי שכתב רבנו יונה בשערי תשובה שער ראשון [אותיות כא, כב] בעיקר הששי, וז"ל: "העיקר הששי - הבושה... והמדרגה העליונה בזה, שיכלם האדם על עונותיו מלפני השי"ת... ואמרו רז"ל [ברכות יב:] העושה דבר ומתביש ממנו, מוחלים לו על כל עונותיו... וישיג אדם מדרגת הבושה בהתבודד לחשוב בגדולת השם, וכמה רבה רעת הממרה את פיו, ובזכרו תמיד כי השם רואה מעשיו ובוחן כליותיו וצופה מחשבותיו".
(2) כי מדובר שם אל כל ישראל, והרי ממהרים למחול לצבור יותר מאשר ליחיד.
(3) "ולא אמר גם באורים, לפי שנתבייש ממנו, שלא יאמר לו אתה גרמת לעצמך שלא נענית באורים ותומים, לפי שהרגת את הכהנים" [רש"י שם].
(4) ומשמעו לא רק ששאול ימות, אלא גם צד נחמה, ששאול ימצא יחד עם שמואל במחיצתו, הרי שנמחלו לו עוונותיו.
(5) "גבעונים אמרו לדוד... דודאי הם לא אמרו 'בחיר ה'', שהרי לגנותו היו באין, ולא לכבודו" [רש"י שם].
(6) לשונו להלן פ"ח [ד"ה הי"ב]: "כי כאשר האדם ירא מן החטא, אין החטא דבק ומתעצם בו. וזה אמרם 'כל העושה חטא ומתבייש ממנו מוחלין לו'... כי מפני שהוא מתבייש מן החטא, אין מוסר עצמו אל החטא, ואין החטא דבק בו, ולפיכך ראוי אל המחילה".
(7) נראה להטעים הרחקה זו, כי בנתיב הבושה פ"א [ב, קצט:] כתב: "הבושה מביא לידי יראה [נדרים כ.], שהתבייש... אינו עומד נגד אחר... ולפיכך הבושה מביאה לידי יראת חטא, שאם אינו עומד אפילו כנגד אחר, מכל שכן שהוא מקבל עליו יראת השם יתברך... ומי שאין לו בושה אינו מוכן לקבל יראה כלל". וראה לעיל פ"ב הערה 72, שנתבאר שם שמידת הבושה הונחלה לישראל על ידי יצחק, מחמת שמידתו היא יראה. והרי כל ענינה של יראה היא הרגשת ההבדל והפער שבין המיירא למתיירא [לעיל פ"ב הערות 65, 133]. ולכך בושה וריחוק - בני חדא בקתא אינון וראה להלן פ"ח הערה 47.
(8) שהוא ההיפך מהמתבייש, וכפי שפתח את פ"ב בנתיב הבושה [ב, רא.]: "הפך מדת הבושה היא מדת העזות", ושם הקדיש את כל הפרק לבאר גנותה של מדה זו.
(9) "מתעצם" פירושו מתחבר, וכמו שכתב בדר"ח פ"ג מט"ו [קמח:]: "כי הדבר שאוכל ממנו מתעצם בו האוכל, עד שממנו נזון לגמרי". וכן הוא שם פ"ד מ"א [קסא.], וז"ל: "שהיה משתוקק לקבל חכמה, וכאשר החכמה היא אל האדם בענין זה, מתעצם הנושא, שהוא האדם המקבל, עם החכמה שמקבל".
(10) לשונו להלן ר"פ ח: "החטא שהוא דבק באדם ביותר, התשובה קשה על האדם, כיון שהחטא דבק בו... אבל עבירה שאין אדוקה באדם, קרוב האדם אל התשובה".
(11) ואודות שהריחוק מהחטא מאפשר את מחילתו וכפרתו, ראה דבריו בגבורות ה' פ"ח [מו.], שכתב: "דומה למי שבעצמו יפה וטהור, שאם נתלכלך בטיט, חוזר מיד לטהרתו, לפי שבעצמו הוא טהור. ומי שהוא מזוהם ומאוס, אין הלכלוך יוצא ממנו לעולם, לפי שנוסף לכלוך על לכלוך. לכך הכפרות שיש לישראל הוא מורה על עצם מעלה נבדלת". וכן הוא בסוף דרוש לשבת תשובה [פג:]. וראה לעיל פ"ג הערה 47, שנתבאר שם שרק על חטא במקרה ה' מוחל.
(12) שאמרו שם במשנה: "עז פנים לגיהנם ובושת פנים לגן עדן", וכתב שם בדר"ח [ער.]: "בשביל מדת הפשיטות שיש לבושת פנים, שאינו יוצא מן השווי, כמו עז פנים שיצא מן השווי בעזותו. ולפיכך ראוי לו גן עדן, שהוא מדריגה פשוטה נבדלת".
(13) כמבואר לעיל פ"ב הערה 86, ופ"ד ד"ה ועוד יש, קחנו משם. וראה להלן פ"ז הערה 13.
(14) להלן ר"פ ז, שביאר שם שהפשיטות מביאה למחילת חטא.
(15) לפני סוטה בטרם שמשקין אותה, בכדי שתהיה מודה.
(16) "ולא כחדו עונם מאבותיהם, ומי הם, ראובן במעשה בלהה... ויהודה במעשה תמר [בראשית לח, כו] 'צדקה ממני'" [רש"י שם].
(17) פירוש - הגמרא מתמיה על השאלה "ומה שכרן", כי זה עתה ביארת את שכרן לעולם הבא.
(18) "יהודה זכה למלכות... ראובן נטל חלק תחילה בארץ בעבר הירדן" [רש"י שם].
(19) "אין לך בברכת כל השבטים מתחלת 'וזאת' חוץ מזו" [רש"י שם].
(20) "מפני שנידה את עצמו בערבונו של בנימין" [רש"י שם].
(21) "במעשה יצועי אביו" [רש"י שם].
(22) "שהודה במעשה תמר, וכן היה מסורת בידיהם... ועכשיו 'יחי ראובן' שלדו קיימת כאילו הוא חי, 'וזאת ליהודה' שהוא מתגלגל [בתמיה]". [רש"י שם].
(23) ברכות יז. "העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא פריה ורביה ולא משא ומתן ולא קנאה ולא שנאה ולא תחרות". וכתב הרמב"ם בהלכות תשובה פ"ח ה"ב: "העולם הבא אין בו גוף וגויה, אלא נפשות הצדיקים בלבד, בלא גוף, כמלאכי השרת". והרי יצה"ר הוא "אל זר שיש בגופו של אדם" [שבת קה:], ולכך ברי הוא שבמקום שאין שם גוף, אין גם יצר הרע. וכן בגו"א דברים פכ"ה אות ג [ד"ה אמנם] כתב: "ובגוף הוא החטא, שבו היצר הרע". וראה לעיל פ"ב הערה 106. ועוד אודות העדר יצה"ר לעת"ל, ראה נצח ישראל פ"ב ד"ה ולכך קאמר, שהביא את דברי הגמרא [סוכה נב.] הדורשת את הפסוק "ואת הצפוני ארחיק מעליכם" [יואל ב, כ] שמוסב על היצר הרע, וכוונת הגמרא היא שלא יהיה יצה"ר לעת"ל. וראה שם הערה 95, ובהערה הבאה.
(24) לשונו בנתיב כח היצר פ"ג [ב, קלב.]: "יצר הרע מסלק את האדם מן הש"י כאשר נמשך אחר היצר הרע... כי היצר הרע הוא השניות". וקודם לכן כתב שם בפ"ג [ב, קכז:]: "כאשר היצר הרע בעולם, כאילו ח"ו אין הש"י אחד, וגם יש רע בעולם". ובח"א לסנהדרין מג: [ג, קנט:] כתב: "כי מה שהש"י אחד הוא דוקא מצד עוה"ב, שאז נאמר [זכריה יד, ט] 'ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד'... בודאי הש"י בעוה"ז הוא אחד, רק מפני שיצר הרע בעולם... לפיכך לא נראה אחדותו בעולם". וממוצא דבר למדים אנו, שהיצה"ר הוא שניות, ומתוך הפירוד של העוה"ז יונק היצה"ר את כוחו. וראה גו"א בראשית פמ"ח הערה 99.
(25) "זובח את יצרו לאחר שהסיתו לחטוא הוא זובחו והורגו, ושב בתשובה ומתוודה עליו. שני נוני"ן דריש לשני כבודים" [רש"י שם].
(26) ריש פרק ג [ב, קכז.].
(27) לשונו בנתיב היצר ריש פרק ג: "במאמר הזה בא לבאר המעלה לאדם כאשר כופה וגובר על יצרו הרע... והכבוד הזה שנתן אל הש"י, שהוא יתברך אחד גמור. כי כאשר בעולם יצה"ר... נראה ח"ו בעולם שיש כאן שתי התחלות, האחת לטוב והאחת לרע... כאילו ח"ו אין הש"י אחד, וגם יש רע בעולם. ולכך כאשר זובח יצרו, מכבד הש"י בעוה"ז ובעוה"ב. כי אף שלא יהיה יצה"ר לעוה"ב... מ"מ דבר זה שמסלק האדם עצמו מן יצה"ר הוא יותר מורה שהוא כולו טוב, והכבוד לעוה"ב שהוא יתברך אחד. ולכך אמר הזובח יצרו מכבד הש"י בעוה"ז ובעוה"ב... ומזה התבאר כמה גדול במדריגה העליונה מי שזובח יצרו ועושה הש"י אחד, כאילו מכבד הקב"ה בעוה"ז ובעוה"ב, ששם אחדותו". וכן הוא בח"א לסנהדרין מג: [ג, קנט.].
(28) פירוש - עד כה התבאר החשיבות של כיבוש היצר, אך לא נתבאר המשך המאמר "כל הזובח יצרו ומתודה עליו", ומעתה יבאר הודאה זו.
(29) לשונו בנתיב אהבת השם פ"א [ב, מא.]: "'ובכל מאודך' [דברים ו, ה] הוה מודה לו, כיעקב שאמר [בראשית לב, יא] 'קטנתי מכל החסדים' [ספרי שם]... מדת יעקב שהיה מודה לו על הטוב שעשה השי"ת... וזה מצד שהיה מודה לו אל השי"ת על הטוב שעשה... וכל מי שמודה על הטוב שעשה השי"ת אליו, הנה מוסר עצמו בהודאתו אל השי"ת. וכך הוא כל הודאה, שהוא מודה אל השי"ת על הטוב שנעשה לו, הוא מוסר נפשו אל השי"ת". ופירושו, שבכל הודאה גנוזה היא ההכרה שאין לו מעצמו כלום, וכל מה שיש לו - בא מהשי"ת. [וראה פחד יצחק חנוכה מאמר ב, פרק ב, בביאור ש"הודאה" כוללת בתוכה הבעת תודה, וכן הודאת בעל דין שלית ליה מגרמיה כלום]. ועוד אודות שכל מודה מוסר נפשו לה', הנה בברכת ההודאה בשמונה עשרה אמרינן "מודים אנחנו לך... על חיינו המסורים בידך ועל נשמותינו הפקודות לך". וכ"ה להדיא בנתיב בעבודה פ"י [א, קז.]. ובגבורות ה' פס"ד [רצו:] כתב: "ענין ההודאה, ר"ל שהוא מודה לו ומשלים עצמו אליו, כי כל מי שמודה לאחר משלים עצמו אליו שהוא תחת רשותו... שהוא משלים עצמו ונפשו אל השי"ת. לכך ההודאה היא תשלומים על הטובות... כי ההודאה... היא השלמה אליו יתברך... יש לכל נמצא הודאה שהוא השלמה אל השי"ת בפני עצמו". וכ"ה שם בהמשך [רצט.]. ובנתיב העבודה פי"ח [א, קמ:] כתב: "כי ההודאה היא על דבר שאם לא היה הש"י נותן לו, לא היה לו קיום". ושם בהמשך [א, קמא:] כתב: "כי כאשר מזכיר בכל מקום הודאה, הוא מוסר עצמו אל השי"ת בשביל הטובה שעשה איתו. כי זהו ענין ההודאה... שלא יצא דבר מרשותו יתברך". וכן כתב בח"א לב"ק טז. [ג, ב:], וז"ל: "אם כרע במודים, בזה שכרע במודים מוסר עצמו אל הש"י... כי בזה שב העלול, הוא האדם, אל העלה. שמי שהוא כורע לפני אחר מוסר נפשו אליו בכריעתו לפניו. וזהו ענין הכריעה במודים, כי ההודאה מה שהוא מודה עד שמוסר נפשו אל מי שנותן לו ההודאה... לכך צריך שיכרע במודים למסור נפשו אל השם יתברך, כמו שבארנו זה בכמה מקומות". ובנצח ישראל פי"ט [ד"ה ואמר טוב] כתב: "כי האדם מודה אל הש"י שהכל הוא שלו... וזהו ענין ההודאה כמו שהתבאר בכמה מקומות דבר זה". וראה הערה 42.
(30) בסוכה נב. אמרו שהקב"ה קרא ליצה"ר "רע", שנאמר [בראשית ח, כא] "כי יצר לב האדם רע מנעוריו". וכתב על כך בנתיב כח היצר פ"א [ב, קכג:]: "שאין דבר הפך דבר רק כמו הרע לטוב. וראוי שיהיה הקב"ה קורא אותו 'רע', במה שהוא יתברך הוא הטוב האמיתי, וקרא היצה"ר 'רע', שהוא היפך הטוב. וראוי שיקרא הקב"ה את יצה"ר 'רע', כי הוא יתברך נמצא מחוייב המציאות, והמציאות הוא הטוב, כמו שכתוב בכל נמצא 'וירא אותו כי טוב' [ראה בראשית א, ד, ולעיל פ"א הערה 53]. והיצר הרע הוא הפך זה, שהוא העדר, ולכך נקרא 'רע' אל מי שהוא מחוייב המציאות, ולכך קראו רע". ושם בפ"א [ב, קכב:] כתב: "ועיקר שמו של היצה"ר 'רע'". וראה עוד בדר"ח פ"ב מי"א [צט.], ובגו"א בראשית פל"ז אות ט [ד"ה ועוד יש], שהרחיב לבאר את ה"רע" שישנו ביצה"ר, ואת ההעדר והחסרון שיש בו. וברור שאין ל"רע" שום צירוף אל השם יתברך.
(31) שבהודאתו מוסר עצמו אל השם יתברך.
(32) "משום שכל דבריו של בשר ודם נמשכים אחר המקרה בלבד; לפעמים מתפייס, ולפעמים אינו מתפייס, הכל לפי המקרה" [לשונו לעיל פ"ג ד"ה פירוש דבר, ושם הערה 8]. ולכך לא יובן מדוע בעבור ההודאה זוכה האדם לחיי העוה"ב, הרי אין בהודאה זו לכשעצמה שום בטחון שלא ישוב לכסלה עוד. ובע"כ שמעלת ההודאה אינה משום וודאות העתיד, אלא מחמת שמוסר עצמו לה'.
(33) בנתיב היצר ריש פרק ג, והובא בהערה 27. ובח"א לסוטה ז: [ב, לו.] סלל לו דרך אחרת בביאור ההודאה, וז"ל: "כי ההודאה מה שמודה ברבים חטאו, והוא כבישת יצרו, שגובר על יצרו ואומר 'חטאתי'. ואין ספק כי זהו כבישת יצרו הרע בכח. והנה הוא מסלק יצרו אשר יש לאדם מצד עוה"ז הגשמי, ובזה הוא זוכה לחיי עולם הבא... ודוקא ההודאה על החטא, שעל ידי שהוא כובש יצרו ומתודה, מסלק יצר הרע לגמרי. ועוד יש בזה בענין הודאה" [רומז להסברו כאן].
(34) רש"י שם בסוטה: "דרש רבי תנחומא, אימתי לא עבר זר בתוכם, כשבא משה לברכן". פירוש, בברכתו של משה לישראל נסמכה ברכת יהודה לברכת ראובן [דברים לג, ו-ז], ולא עברה ברכת שבט אחר ביניהם.
(35) וכשם שה"שמע" מורה על אחדות ה', כך "מודים" מורה על אחדות ה', ולכך משתקין המכפיל אותם, כי האחדות היא רק אחד.
(36) בנתיב העבודה פ"י [א, קז.], שכתב שם: "כל ברכת מודים שאנו נותנים הודאה אל השם יתברך שאנו שלו, ואין אנו מצד עצמינו שום דבר, רק הכל להשם יתברך". ושם בפרק יח [א, קמא:] כתב: "ולכך צריך לומר הודאה... ובשביל כך ... הכל אל השם יתברך, ולא יצא דבר מרשותו יתברך". ומדובר באחדות המתבטאת בכך ש"אין עוד מלבדו", וכפי שכתב בנתיב העבודה פ"א [א, עח:]: "הקרבן מורה על אחדותו יתברך... כי העבודה הזאת מורה על אחדותו... כי הקרבן מורה על שהוא יתברך אחד ואין זולתו". ובגבורות ה' פס"ט [שטז:] כתב: "כל ענין הקרבנות להורות כי השי"ת יחיד בעולם ואפס זולתו... והכל שב אליו... שאין מציאות זולתו". וכן הוא בגו"א דברים פ"כ אות ו, ושם הערה 22.
(37) לשונו בח"א לסוטה ז: [ב, קסא.]: "מפני שאלו שנים היו מודים באחדות השם יתברך, מפני ההודאה שנמצא בשניהם, וההודאה מקשר אותם".
(38) נראה כוונתו, שהואיל והאחדות שעליה מדובר כאן היא בבחינת "אפס זולתו", ממילא אף אלו המעידים על אחדות זו נכללים ב"אפס זולתו". ולכך, המעיד על אחדות ה', בעל כרחך מבטל בכך את עצמו אל ה'. ולפיכך כל בעלי ההודאה מתאחדים, כי כולם מבטלים את עצמם, ואין מה שיחלק ביניהם. ובנתיב השלום פ"א הביא את דברי המדרש [במדב"ר יא, ז] "גדול השלום שניתן לענוים, שנאמר [תהלים לז, יא] 'וענוים יירשו ארץ והתענגו על רוב שלום'", וכתב שם [א, רטו:] לבאר: "כי מידת הענוה הוא כאשר אין האדם מייחד עצמו שיש לו מעלה מיוחדת בפני עצמו, והוא מחולק מן שאר אדם, רק הוא שוה אל הכל, וזהו השלום. כי אין המחלוקת רק כאשר כל אחד רואה עצמו מיוחד במעלה, ומפני זה מתחדש המחלוקת. אבל בעל ענוה לא שייך בו מחלוקת, ולכך נתן השלום לבעלי ענוה". וזהו שכתב כאן שבעלי ההודאה מתאחדים, כי בכך הם שוים אל בעלי הענוה. וראה גו"א דברים פ"כ הערה 24.
(39) בח"א לסוטה ז: [ב, לו.] הוסיף כאן: "כלל הדבר, השם יתברך אשר הוא אחד, הוא מקשר את מיחדיו".
(40) בח"א לסוטה ז: [ב, לו.] ביאר את אשר סתם כאן, וז"ל: "ויש לך לעמוד על סוד ראובן ועל סוד יהודה. כי אלו שניהם בפרט מיוחדים בהודאה ובתשובה כאשר תבין. ואמרו במדרש [ב"ר פד, יט] כי הושע הנביא פתח בתשובה, שנאמר [הושע יד, ב] 'שובה ישראל עד ה' אלקיך'. לפי שהיה [הושע] מראובן, אשר ראובן התחיל בתשובה [ב"ר שם]. וכבר בארנו דבר זה במקום אחר מה שראובן היה מיוחד בתשובה, שהוא היה בכור ליעקב. וכן יהודה גם כן שהודה בתמר. ולכן אלו שנים לא עבר זר בתוכם, כאשר שניהם שייכים בתשובה, והבן זה". וענינו של ראובן מבואר לעיל סוף פרק ד, ושם הערות 117, 118. וענינו של יהודה מבואר בנתיב הענוה פ"ו [ב, יד:] שכתב: "כי יהודה הוא מיוחד בהודאה, וכמו שמורה עליו שמו, שנקרא 'יהודה' על שם הודאה. ומי שמודה על דבר כמו שהודה יהודה בתמר, ראוי למלכות, כי הוא מלך על יצרו כאשר מודה על חטא שעשה... ומי שזובח יצרו הוא מלך בודאי, שאף יצר הרע אינו שולט בו, והרי הוא מלך לגמרי כאשר מלך על יצרו, ואין שולט בו יצר הרע". הרי שראובן שייך לתשובה מחמת בכורתו, ואילו יהודה שייך לתשובה מחמת מלכותו.
(41) "חוקר הנחשדים" [המפרש בילקו"ש שם].
(42) כמלוקט בהערה 29.
(43) לשון הרמב"ם בהלכות תשובה פ"ב ה"ז: "יום הכפורים הוא זמן תשובה לכל, ליחיד ולרבים, והוא קץ מחילה וסליחה לישראל. לפיכך חייבים הכל לעשות תשובה ולהתודות ביום הכפורים. ומצות וידוי יוה"כ שיתחיל מערב היום לעשות תשובה ולהתודות ביום הכפורים", והולך לבאר פרטי הלכות וידוי.
(44) ויקרא טז, ל "כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאותיכם לפני ה' תטהרו". וראה לשון הרמב"ם, שהובא בהערה הקודמת. ולעיל פ"ג ד"ה ואם חטא כתב: "יום הכפורים מאסף המרוחקים", וראה שם הערה 65. ובגבורות ה' ס"פ מו [קעט:] כתב לגבי יוה"כ: "כי עד יוה"כ היו ברשות אחר, ומעתה חוזרים לרשות הקב"ה". ושם ממשיך לבאר שלכך ביוה"כ נצטווינו "תעבירו שופר בכל ארצכם וגו' ושבתם איש אל אחוזתו וגו'" [ויקרא כה, ט-י], כי זה היום שהדברים חוזרים למקורם. וזהו מה שכתב כאן שביוה"כ השי"ת "מקבל החוטאים", כי הכל חוזר אליו וראה להלן פ"ח הערה 29.
(45) לשון הרמב"ם הלכות תשובה פ"א ה"א: "כל מצות שבתורה... כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתודות לפני הקל ברוך הוא, שנאמר [במדבר ה, ו-ז] 'איש או אשה כי יעשו וגו' והתודו את חטאתם אשר עשו', זה וידוי דברים. וידוי זה מצות עשה... וכל המרבה להתודות ומאריך בענין זה הרי זה משובח". הרי שהרמב"ם תלה את עיקר התשובה בוידוי, ועיין במנחת חינוך מצוה שסד, סק"א.
(46) סנהדרין מג: "כל המומתין מתודין". והרמב"ם בהלכות תשובה פ"א ה"א כתב: "וכן כל חייבי מיתות בית דין... אין מתכפר להן במיתתן... עד שיעשו תשובה ויתודו".
(47) חידוש גדול למדים אנו מדברי המהר"ל בהגדרת הוידוי שבתשובה; כי הנה המחשבה הרגילה תופסת את הוידוי כהודעת דברים, ושבכך האדם יכיר בחטאו. וכמו שכתב החינוך במצוה שסד: "בהודאת העון בפה תתגלה מחשבת החוטא ודעתו... גם מתוך הזכרת החטא בפרט... יזהר ממנו יותר פעם אחרת לבל יהיה מכשול נכשל בו, אחר שיאמר בפיו כזו וכזו עשיתי". אמנם דעת המהר"ל היא שיש בוידוי הודאת חיוב, בדיוק כמו בהודאת בעל דין בעניני ממונות. שכשם שבהודאת ממון ישנו חיוב ממון הצומח מתוך ההודאה כלפי מי שמודה לו, ועל ידי הודאתו הוא מוסר את עצמו לידי התובע שיוכל לתבוע ממנו את אשר הודה לו; כך הוא גם וידוי דידן, שכתוצאה מהודאתו, המתודה מוסר עצמו לידי הקב"ה, ומעתה התובע [הקב"ה] דיכול לגבות את חובו מהמתודה. אלא שכאן מנהיר הוא חסד התשובה, שדוקא משום שמחייב את עצמו בהודאתו, ובכך מוסר נפשו לידי התובע, דוקא משום כן החטא נמחל, כי ענין התשובה הוא שהחוטא חוזר אל השי"ת, וכמבואר במדרש שהובא כאן. ובפחד יצחק, ר"ה, מאמר כא, אות ח כתב: "הנה מתורתם של חכמי האמת שרי קודש למדנו, כי במהלך פעולת הוידוי, תורת קיטרוג פתיכא בו. כלומר, מאחר שהאדם בעל החטא מקטרג בעצמו על עצמו, ממילא מסתלק המקטרג. פיו של המקטרג נסתם באומרים לו כבר קדמך. וזה על דרך [ב"ק צב:] 'מילתא גנאי דאית בך, קדים אמרה'". ועיין עוד בפחד יצחק יוה"כ, מאמר לה אות ט, שהביא שם את יסודו של המהר"ל לגבי וידוי.
(48) שבת לב. "תנו רבנן, מי שחלה ונטה למות אומרים לו התודה שכן כל המומתין מתודין".
(49) הלשון קצת מגומגם, וכוונתו שאז השי"ת מקבל את נשמתו. וראה לעיל פ"ב ד"ה ועוד יש, שביאר שם את מעלת התשובה כאשר היא באה דוקא סמוך למיתה, וכלשונו שם: "כי עיקר תשובה קודם וסמוך למיתתו... אז במיתתו שב אל השם יתברך לגמרי, להיות נשמתו צרורה ודבוקה עם השם יתברך". וה"ה שישנה מעלה מיוחדת לוידוי הנעשה סמוך למיתה, שאז השם יתברך "מקבל נשמתו" להיות צרורה בצרור החיים.
(50) לשון הרמב"ם הלכות תשובה פ"א ה"ג: "בזמן הזה שאין בית המקדש קיים... התשובה מכפרת על כל העבירות... אע"פ שהתשובה מכפרת על הכל... יש עבירות שהן מתכפרים לשעתן ויש עבירות שאין מתכפרין אלא לאחר זמן... עבר על כריתות ומיתות בית דין ועשה תשובה, תשובה ויום הכפורים תולין ויסוריין הבאין עליו גומרין לו הכפרה". ועכ"פ מבואר, שתשובה מועילה על כל העבירות. ובזוה"ק ח"א נג. אמרו "כל חובי עלמא קב"ה מכפר עלייהו בתשובה". וכן הוא שם ח"ב קו., ושם ח"ג קכב.
(51) "כי הנה באמת איך יתקן האדם את אשר עות והחטא כבר נעשה. הרי שרצח האדם את חברו, הרי שנאף, איך יוכל לתקן הדבר הזה. היוכל להסיר המעשה העשוי מן המציאות" [לשון המסילת ישרים, שלהי פרק ד, והובא לעיל פ"ב הערה 3].
(52) לעיל פ"ב ד"ה ואמר ריש לקיש.
(53) כמבואר ביומא פו:, שהשב מאהבה זדונותיו נעשות לו כזכיות, ואילו השב מיראה זדונותיו נעשות לו כשגגות. ובביאור הדבר, ראה לעיל פ"ב ד"ה ואמר ריש לקיש.
(54) כי השגגה מתייחסת לחמרי, וכמבואר לעיל פ"א הערה 31, ופ"ב הערה 112, ועל מעשה גשמי שייכת תשובה, וכמבואר בגבורות ה' פל"א [קכ:], וז"ל: "התשובה שייכת לאדם בשביל שמעשה החטא בא מן האדם אשר הוא בעל שנוי ותמורה, ולכך אין מעשיו וחטאים שלו נחשבים מעשים גמורים. כי המעשה נחשב לפי העושה, והעושה הוא בעל גוף, בעל שנוי ותמורה, [ולכך] אף המעשה שלו אינו מעשה גמור... ולפיכך יכול לשנות מעשיו בתשובה, ונחשב המעשה כלא היה מעולם". ובדר"ח פ"ד מי"ד [קפה:] כתב: "כי השגגה הוא הטעות, והגורם לזה הוא החומר, שאם אין החומר, השכל הוא בפועל, ואין בו שגגה וטעות. ולפיכך השגגה שייך במעשים אשר הם שייכים לגוף החמרי... למה הדבר דומה; לאדם אשר הולך בחושך, ומשבר את הכלים שהם לפניו, בודאי שייך בזה שיהיה שוגג שלא ראה. אבל האדם שיש בידו נר מאיר, והולך ומשבר את הכלים, שלא שם לבו על זה, בודאי דבר זה עולה זדון, אחר שיש בידו נר מאיר ולא שם לבו על זה... ובמדריגת השכל אין שגגה כלל". וכ"ה בגבורות ה' פ"כ [צב:], ח"א לב"מ לג. [ג, כ:], ובח"א לסנהדרין קג: [ג, רמב.]. וראה נצח ישראל פי"ח הערה 62, שם פי"ט הערה 22, לעיל פ"א הערות 31, 36, ופ"ב הערה 112.
(55) זהו המשך לשון המשנה.
(56) "דמי גניבתו וגזלתו לבעלים" [רש"י שם].
(57) "ויהא מתוקן מן החטא" [רש"י שם].
(58) "מקולקל" [רש"י שם].
(59) בתוספות שלפנינו שם לא הביאו את פירוש רש"י, וממילא לא שאלו עליו דבר. וכנראה היתה למהר"ל גירסא אחרת בדברי התוספות, או שכך הבין בדבריהם הקצרים.
(60) לשון רש"י שם: "שהביא פסולין בישראל, ויהא זכרון, לפיכך אין עונותיו נמחקין בתשובה".
(61) לשון תוספות שם: "דטפי בושתו ניכר שהממזר נראה לעולם, אבל שאר עבירות רוצח וגזלן, אין עדיו לפניו".
(62) ואין בושתו של המוליד ניכר.
(63) וזה לא מסתבר שדרשת חז"ל תהיה תלויה באוקימתא מסויימת.
(64) כי מצד עצמו הוא לאו שניתן לתשלומין, ולכך לא לוקין עליו [רמב"ם הלכות סנהדרין פי"ח ה"ב]. ועוד אודות שממון הוא "אפשר בחזרה" - ראה תוספות ב"ק ד: ד"ה ועדים.
(65) אם החטא נגדר כחטא גדול או כחטא שאפשר לתקנו [אע"פ שבשניהם מועלת תשובה].
(66) של חטא גדול [כמו המוליד ממזר].
(67) פירוש - אפשרותה של תשובה היא מחמת האדם החוטא שהוא בעל שינוי ותמורה [ראה הערה 54], ולא מחמת דרגת החטא. ולכך אין התשובה קשורה לחפצא של החטא, אלא לגברא של החוטא. והראיה, שהתשובה מועילה לכל העבירות. ואם התשובה היתה קשורה באיזה אופן שהוא לסוג החטא, לא היה ניתן לומר עליה שתועיל בכל העבירות כהדדי. וכאשר אנו באים לקבוע איזהו חטא שהוא בגדר "לא ניתן לתקון", בע"כ שאין התשובה משמשת בזה לשום קנה מידה, כי אין התשובה מורה כלום על החטא, אלא רק על החוטא.
(68) כמו שמצינו שיש לאו הניתק לעשה [מכות טו.], והלאו נתקן על ידי העשה שבא בעקבותיו [תוספות ב"מ כו:, ד"ה מתנה].
(69) דוגמה לדבר; המוצא אבידה ולקחה לעצמו, ביטל מצות עשה ["השב תשיבם" (דברים כב, א)], ועבר על שני לאוין; על לא תוכל להתעלם, ולא תגזול. ואם החזירה לאחר שנתייאשו, מתנה היא זו, והאיסור שעשה עשה [ב"מ כו:]. ובשו"ע הרב הלכות מציאה ופקדון ס"א כתב: "והרי זה מעוות לא יוכל לתקן". הרי שמצוה שאינה בת תקון היא בגדר "מעוות לא יוכל לתקון".
(70) דוגמה לדבר; באבות פ"ד מי"ד אמרו "שגגת תלמוד עולה זדון". וכתב שם בדר"ח [קפה:] לבאר: "כי השגגה הוא הטעות, והגורם לזה הוא החומר, שאם אין החומר השכל הוא בפועל, ואין בו שגגה וטעות. ולפיכך שגגה שייך במעשים אשר הם שייכים לגוף החמרי... אבל בשכל אין שייך טעות. ולפיכך שגגת תלמוד עולה זדון, כי מאחר שהתלמוד הוא שכלי, לא היה לו לטעות". וראה הערה 54. וכן כתב בדר"ח פ"ד מ"ד [קסט:] לגבי חטא חילול השם. וראה לעיל פ"א הערה 31, ופ"ב הערה 112.
(71) יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, דבריו בגו"א במדבר פל"א אות יח, שכתב: "ומן המדה שהכתוב מגנה את ישראל, שאומר עליהם 'כי עם קשה עורף אתה' [דברים ט, ו], שעומדים במעשיהם ולא יקבלו שינוי, תבין זה. כי החומר הוא בעל השתנות, אבל דבר שאינו חומרי לא יקבל שינוי". וכן כתב בגבורות ה' פמ"ד [קסז.], וז"ל: "ואצל ישראל, אף המדה הפחותה שבהם יורה על השכל. שמהמדה הפחותה שהם קשי עורף אינם חוזרים מדרכיהם. וזה יורה על העמידה והקושי, וזהו מענין השכל שאין לו השתנות... [לעומת] החומריות, שנקל להשתנות, כמו כל חומר שנקל לקבל שנוי". ועוד אודות שהצורה אינה מתפעלת - לעומת החומר - ראה נצח ישראל פ"ה הערה 430, שם פי"א הערה 21, שם פי"ט הערה 59, ועוד ועוד. וכן מבואר יותר בח"א למנחות נג: [ד, פד.], וז"ל: "וכן מה שאמר רבי יוחנן [שם] אח"כ 'נמשלו ישראל לזית, מה זית אינו מוציא שמנו רק ע"י כתישה וכו''... וכך ישראל, אשר בהם הנפש הנבדלת, אינם חוזרין למוטב כאשר ראוי אל הנפש הנבדלת, רק ע"י יסורין להסיר החומרי, אז הנפש הנבדלת מאירה כראוי. ודבר זה אינו באומות, שאם הם רשעים אפשר שיהיו חוזרים למוטב בעצמם במה שהם חומריים בעלי שנוי, לכך אפשר בהם השתנות בהם מן הרע למוטב, כמו שאמרו ז"ל [ירושלמי סנהדרין פי"א ה"ה] כי הגוים קרובים אל התשובה, כמו שנמצא בנינוה שהיו חוזרים בתשובה [יונה ג, ח]. מה שאין כן בישראל, שהם עם קשה עורף. ודבר זה הסבה, שכל אשר נוטה אל החומר הוא מיד משתנה מענין לענין. אבל בישראל א"א שיחזרו למוטב מעצמם, רק ע"י יסורין, שע"י יסורין מסולק החומרי, עד שהנפש טהור ונקי מן הפחיתות החומרי". ובתפארת ישראל פל"ט [קיט.] כתב: "מאחר שחטא בדבר... שהוא שכלי, והשכל אין לו שנוי, ולפיכך בעבירה של שבועת שוא נאמר [שמות כ, ז] 'לא ינקה ה'', מאחר שהחטא הזה הוא בשם, שהוא המהות השכלי אשר עומד בלי שנוי". וראה לעיל פ"א הערה 33.
(72) בח"א לשבת קמה: [א, עז:] כתב: "בהמה לאו בת גלות היא, רק עופות, כדכתיב [משלי כז, ח] 'כצפור נודדת מקנה כן איש נודד ממקומו'. כי העופות יש להם קן מקוים, והוא נקרא מקום שלהם... דלא שייך גלות רק בעופות, ולא בבהמה ולא בדגים". והם הם הדברים שביאר כאן; דוקא העופות שהן נודדות ומעופפות תמיד, אין הן נחשבות שהן במקומן אלא רק כאשר הן נחות בתוך הקן שלהן. וממילא יש בעופות ענין של גלות, כאשר הן מחוץ לקן. מה שאין כן בבהמה, שאינה נודדת ומעופפת, לכך אף ללא קן היא נמצאת במקומה, וממילא אינה בת גלות.
(73) "וחלל" הוא לשון התפעלות, וכמו שכתב בח"א ליבמות סד. [א, קמב:]: "היולדת נקראת 'חלה גם ילדה' [ישעיה סו, ח], והוא מלשון 'חלל'... אשר לשון הזה על התפעלות שמקבל המוליד". וכבר נתבאר למעלה שהחומרי מתפעל לעומת השכלי [ראה לעיל פ"א הערה 33]. וזהו שכתב כאן "האדם הגשמי שהוא בעל שנוי וחלל".
(74) כפי שביאר בתפארת ישראל פנ"א [קנז:], וז"ל: "והנה נצחיות התורה מבואר במופת ברור אצלנו, כי התורה היא מן השי"ת, ומצד המקבל אינה ראויה, כי האדם הוא בעל גוף וגשם... ואיך יהיה לדבר זה שינוי וחילוף... [כי] הדבר שהוא מצד העילה, כמו שהיא התורה, שהיא מצד העילה, א"כ איך אפשר שיהיה לדבר זה שינוי... כי הדבר שהוא מצד העילה אין השתנות לו". ושם בתפארת ישראל פ"נ [קנה:] כתב: "כי התורה היא מן העולם העליון בתכלית הרחוק מן האדם... א"כ לא יקרה לתורה ג"כ הויה והפסד... כי לא תכנס התורה בגדר האדם שהוא בעל הויה והפסד". ובגו"א בראשית פי"ז אות ג כתב: "דע כי הוויות התורה הם מקויימים נצחיים לא ישתנו. כי ענין התורה והוויותיה באים ממקום שהוא למעלה מן ההפסד... כי התורה לא תפול תחת השינוי".
(75) לכאורה כוונתו לדבריו בנתיב התורה פ"ג [א, יד:], ששם ביאר מאמר אחר של חכמים שאמרו [פסחים מט.] "כל הנהנה מסעודת הרשות לסוף גולה", וכתב לבאר שם: "כי כאשר הוא נהנה מסעודת הרשות, שרודף אחר הנאות הגוף... לכך ראוי לגלות. כי האדם דבק בעליונים, ובשביל שיש לו דביקות לשם אינו זז ואינו גולה ממקומו. וחבור זה הוא על ידי השכל, כי בלא השכל אין לאדם חבור לעליונים כלל. וכאשר הת"ח מרבה סעודתו... אז יוסר ממנו החבור והדביקות אשר לאדם בעליונים כאשר הוא שכלי... ולכך אמר כי לבסוף גולה... ויתבאר בסמוך גם כן אצל מי שאין לו דיעה לבסוף גולה, עיין שם". אמנם לא נמצא לפנינו שביאר כן בנתיב התורה, אך נמצא כן בח"א לסנהדרין צב. [ג, קפג.], שהאריך לבאר ענין זה, וכתב בתוך דבריו: "מי שיש לו דעה יש לו מקום, ומי הוא מקומו, הוא הש"י, שהוא מקומו של עולם [ב"ר סח, ט]... ולפיכך אדם שיש בו דעה עומד במקום שלו, הוא הש"י, שהוא מקומו של עולם ואינו גולה, וכאשר אין בו דעה אז אין לו נטיעה עם הש"י, שהוא מקומו והוא גולה... כי נקרא האדם 'עץ השדה' [דברים כ, יט]... רק שהוא עץ הפוך... כי האילן שרשו בארץ... אבל האדם שרשו פונה אל השמים כי מקומו למעלה הוא השם יתברך... ולפיכך... השכל אשר בראשו... יש לשורש הזה חבור אל מקומו ונטוע שם. ואם אין לו השכל, אז נפרד החבור ונעקר השורש מן המקום אשר הוא נטוע שם, והוא גולה, והבן זה". וראה גו"א בראשית פ"ט אות יד, שהאריך לבאר יסוד זה.
(76) אודות שהתורה היא האמצעי שעל ידו האדם מתחבר אל הקב"ה, ומבלעדה - ישנה גלות, צרף לכאן דבריו בנצח ישראל פ"ט [ד"ה ובמדרש] שכתב: "ובמדרש [איכ"ר א, א], שאלו את בן עזאי, אמרו לו רבינו דרוש דבר אחד ממגילת קינות. אמר להם, לא גלו ישראל עד שכפרו ביחידו של עולם, ובמילה שנתנה לעשרים דורות, ובעשרת הדברות, ובחמשה חומשי תורה, מנין, 'איכה ישבה בדד' [איכה א, א]... כי ישראל היה להם ברית עם השם יתברך, וכאשר היה להם הברית עם השם יתברך, והוא הקשור והחבור, לא גלו... וכאשר בטלו הברית על ידי שכפרו במי שהיה להם ברית עמו, והוא יחידו של עולם. וגם כפרו שאין כאן מקבל ברית, כי המילה מורה שישראל מקבלים ברית מן השם יתברך... והתורה ועשרת הדברות שנתן השם יתברך לישראל הם הברית והחבור כאשר עושים ישראל התורה והעשרת הדברות, כי הם מונחים ב'ארון הברית' [יהושע ג, ו]. כי התורה והמצות שנתן השם יתברך לישראל, הוא הברית עצמו והחבור, כאשר עושים ישראל מצותיו. כי כל ברית וקשור הוא על ידי שלשה; האחד הוא שמאתו הברית, והוא השם יתברך אשר כרת עמהם הברית. והמקבל הברית, הוא האדם. והדבר שהוא הברית, הוא השלישי. ולכך התורה עצמה היא הברית, כי התורה הוא חבור לישראל, ועשרת הדברות, כי הדבר אשר הוא בין שני דברים יש לו חבור אל שניהם, ובזה מקשר אותם. ולכך התורה כולה, עם עשרת הדברות, הם החבור בין השם יתברך ובין ישראל. רק כי עשרת הדברות, שהם ראשונים אל התורה, יש להם חבור אל השם יתברך ביותר, ושאר התורה יש לה יותר חבור אל ישראל. ולכך 'בני ישראל' כמספר תרי"ג חוץ מיו"ד, שהם עשרת הדברות. ועשרת הדברות אינם קרובים כל כך אל ישראל, רק על ידם יש להם חבור אל השם יתברך. והם היו כופרים ביחידו של עולם, שמאתו הברית, והמילה שהיא במקבל הברית, ועשרת הדברות והתורה הם עצם הברית... ובפרק קמא דשבועות [יג.] רבי אמר, על כל עבירות שבתורה, בין עשה תשובה ובין לא עשה תשובה, יום הכפורים מכפר, חוץ מפורק עול תורה, ומגלה פנים בתורה, ומפר ברית בשר... כי יום הכפורים ראוי שיהיה מכפר כאשר יש לאדם חבור וברית עם הקדוש ברוך הוא... וכאשר פורק עול תורה, שהוא כופר בעיקר שעמו הוא הברית, אם כן אין כאן ברית כלל. וכן כאשר מגלה פנים בתורה, שהתורה עצם החבור והברית בין השם יתברך ובין האדם, ואם אין תורה - בטל עצם הברית... ולפיכך מלת 'איכה' מרמז על הדברים שהם עצם הברית, ובשביל שהיו מבטלים הברית - גלו". הרי שפרישה מהתורה מחייבת גלות, בין ביחיד, ובין בצבור. ובדרוש לשבת תשובה [סח.] כתב: "ומגלה פנים בתורה שלא כהלכה, הרי הוא מסלק האמצעי שהוא בין השי"ת ובין האדם, שהרי התורה היא האמצעי בין הש"י ובין האדם, שע"י התורה יש לאדם דביקות בו, ולכך התורה היא אמצעי שעל ידה החבור, וכאשר אין האמצעי... לא שייך שישוב אל השם יתעלה". ואודות שרק ע"י התורה יש לאדם דביקות בהשי"ת - ראה נצח ישראל פ"ב הערה 66. וכן הזכיר בקצרה בתפארת ישראל פנ"ו [קסז:]. ובח"א לשבועות יג. [ד, יג:] המשיל בזה משל, וז"ל: "כי האדם דומה אל פרי האילן, היוצא מן העיקר, והפרי הוא תולה בעיקר ע"י האילן, שהוא אמצעי בין הפרי ובין העיקר... ועל ידו שב אל העיקר... וכן התורה, היא עץ חיים, והיא אמצעית בין הש"י ובין האדם". ומעין זה כתב בתפארת ישראל פ"ט [לג.].
(77) לשון הגמרא שלפנינו "'מעוות לא יוכל לתקון', זה שביטל ק"ש של שחרית או ק"ש של ערבית, או שביטל תפלה של שחרית או תפלה של ערבית".
(78) "שאמרו לו בא עמנו ולא הלך, נמצא שחיסר עצמו מאותו מנין, לא יוכל לימנות עוד באותו מנין שכבר עשו את המצוה" [רש"י שם].
(79) כמבואר בהערה 50. וכן מוכח מברכות [כו.], שביארו שם שהכוונה ל"מעוות לא יוכל לתקון" הנאמר לגבי תפלה היא שלא יוכל להשלים את התפילה החסירה בתפלה הסמוכה לה, אך לא דובר כלל ביחס לתשובה.
(80) כמו לגבי קרבנות, שאמרו [ברכות כו.] "עבר יומו בטל קרבנו". ותוספות שם ד"ה טעה גרסו "עבר זמנו בטל קרבנו". ובשבת קלא: הביאו את מצוות לולב, סוכה, מצה, שופר, ואמרו עליהן [שבת קלב.] "אם עבר זמנה - בטלה".
(81) בד"ה ועוד כי.
(82) שהוא בגדר "מעוות לא יוכל לתקון".
(83) רומז בזה שמצוות נעשות על ידי כלי הגוף. והוא יסוד נפוץ בספרי המהר"ל, ולדוגמה בתפארת ישראל פי"ד [מז.] כתב: "המצוה נתלה במעשה האדם שעשה על ידי גופו, ואין המצוה דבר נבדל לגמרי בשביל זה... וידוע שכל דבר שהוא בגוף הוא בזמן, וכל דבר שאינו בגוף אינו תחת הזמן, ולכך אמר שהמצוה [מגינה] לפי שעה [סוטה כא.], דהוא הזמן, שהאור אלקי שהוא במצוה הוא נתלה בגוף, כמו האור שהוא בנר הנתלה בגוף, שהוא השמן והפתילה, והוא לזמן". ובנתיב התורה פ"א [א, ט.] כתב: "כל המצות תלוים במעשה, והמעשה על ידי גוף האדם, שהוא גשם, ולכך המצות ניתנו בזמן". וקודם לכן כתב שם [א, ו.]: "המצוה מגינה לזמן, מפני שהיא על ידי מעשה הגוף... והגוף יש לו התלות ושייכות בזמן". וכן שב וכתב שם בפי"ז [א, עב:]. וראה גו"א שמות פי"ז הערה 304, שם פכ"ה הערות 26, 27. ובדר"ח פ"ג מי"ז [קנו:] כתב: "כי המעשים מתייחסים לגוף האדם... כי לא שייך מעשה המצות בשכל, רק המצות הם שייכים לגוף האדם. כי אכילת מצה, הרי המצה הוא דבר גוף. וכן לולב, וכן כל המצות, הכל הם בגוף... המעשים שייכים לאדם במה שהוא בעל גוף". ובתפארת ישראל פס"ב [קפז.] כתב: "המצות הם נעשים על ידי כלים גשמיים". וראה נצח ישראל פכ"ז הערה 12, ובסמוך הערה 105.
(84) "וכאילו עשה המצוה שבטל" [לשונו למעלה, וראה הערה 68].
(85) יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמה, בח"א לערכין טו. [ד, קלב:] כתב: "הדבור הוא שכלי, כי אין אל הבעל חי הדבור, רק האדם שהוא שכלי יש לו הדבור". ועיי"ש, כי מאריך לבאר יסוד זה. ובגבורות ה' פס"ד [רצא:] הביא את הפסוק [תהלים קטו, ה] "פה להם ולא ידברו עינים להם ולא יראו וגו'", וכתב לבאר: "וזכר חסרונם [של הפסלים], מתחיל בגדול ובקטון כלה. מתחיל בתחילה בדבר שהוא החשוב יותר, והוא הדיבור שלא נמצא רק לאדם, ולא למין בהמה. ומפני זה חשוב [האדם] על הכל, והוא קרוב אל השכלי יותר. ולפיכך הולד לא יוכל לדבר בעת שנולד, מפני שאינו בן דעת. ואח"כ זכר העינים, שהוא הראות שהוא כח בלתי גשמי אחר הדבור", ועיי"ש עוד שמאריך בזה. ועוד אודות שדיבור הוא שכלי [ולכך התינוק אינו מדבר], ראה דרוש עה"ת [י:], ובגבורות ה' פכ"ח [קיב:]. ובח"א לגיטין נז. [ב, קיז:] כתב: "כי הלשון, שהוא אל הנפש המדברת, אשר היא שכלית, הוא מחריב בית המקדש שהוא קדוש. ולכך א"י הקדושה חרבה בשביל לשון הרע, וכן ביהמ"ק, שהוא קדוש, פועל בהם הלשון. כי הדבור אל האדם שהוא שכלי, ולכך על ידי זה חרב הבית, ואין כאן מקום זה, ונתבאר בערכין [טו.] דבר זה, ועוד בשאר מקום". וראה לעיל פ"ג הערה 6.
(86) "אבל השכלי אין בו תקון, כי אין בו השתנות" [לשונו למעלה, וראה הערה 71].
(87) יסוד נפוץ בספרי המהר"ל שהדברים של הרבים הם נבדלים, ואילו הדברים הפרטיים הם גשמיים. ולדוגמא, בנצח ישראל פל"א [ד"ה וקאמר כי] כתב: "כי שכל רבים כמו שהם רבנן, הוא שכל פשוט... אבל ההשגה... שאינו כל כך השגה פשוטה, והיא... השגת היחיד, שהוא פרטי, שאין זה השגה פשוטה כמו השגת רבים, שהיא השגה פשוטה. ולכך הלכה כרבים בכל מקום". וראה שם הערה 105. ובח"א לשבועות ט. [ד, יא.] כתב: "המלך נבדל מן הכלל... ולכך יש בשביל זה מעלה אלקית... שהמלך מושל על הכלל, והכלל הוא נבדל. כי הגשמי הוא פרטי". ובתפארת ישראל פל"ט [קיט.] כתב: "השי"ת מייחד שמו על הכללי, לא על הפרטי... כי השם הוא המהות השכלי, אשר אין השכל פרטי, רק כללי". וכ"ה בגו"א בראשית פי"ב אות ד. [וצרף לכאן את הפסוק "לתאוה יבקש נפרד" (משלי יח, א)]. וכ"ה בבאר הגולה באר הרביעי [נו:], וז"ל: "הכלל הוא קרוב אל השכל, והפרטי קרוב אל הגשמי, ודבר זה ידוע". וכן כתב בנתיב יראת השם פ"ב [ב, כה.], וז"ל: "כי הפרטי הוא מצד הגשם בלבד". ובח"א לב"ב יז. [ג, עז:] כתב: "אין חסרון בדבר שהוא כללי... כי כל נבדל ג"כ הוא כללי. ולא נחשב פרטי רק הדבר שהוא גשמי". ועוד אודות מדרגת התשובה של הרבים - ראה ח"א לר"ה יז: [א, קיח:], שכתב: "כ"כ מדרגת התשובה של צבור... מגעת למעלה מעולם הזה". וכ"ה בח"א לע"ז ד. [ד, כח:]. וראה לעיל פ"ב הערה 94. ורש"י ויקרא כו, ח כתב: "אינו דומה מועטין העושין את התורה למרובין העושין את התורה". ובדר"ח פ"ב מ"ד [עד:] כתב: "כל ענין הצבור הוא רצונו, וראיה לזה כי אמרו בפ"ק דברכות [ח.]... 'אימתי עת רצון - בשעה שהצבור מתפללין'. הרי לך מבואר שהש"י רצונו בצבור דוקא... כי הצבור הוא רצונו של הקב"ה... כי אין מקטרג לצבור במה שהם צבור, [כי] יש להם כח כללי, ובצד הכלל אין חטא, כי החטא הוא בפרטים, אבל בכללי לא שייך חטא וקטרוג. ותפילת הצבור בבית הכנסת הוא מצד הצבור, ולפיכך הוא שעת רצון... ועכ"פ הצבור הם דבוקים ברצונו יתברך כאשר ידוע". וכן כתב בח"א לב"ב קטז. [ג, קכד.], שהרצון דבוק בכלל, ולא בפרטי. וכ"ה בח"א לע"ז ד. [ד, כח:].
(88) נראה לבאר הדגשתו "נבדל לגמרי", כי בתפארת ישראל פ"ט [לא:] כתב: "המצות כולם שכליות אלוקיות... וכאשר האדם עושה המצוה, שהוא המעשה השכלי, הנה הוא מתקרב בזה אל המעלה הנבדלת". וכל זה ביחיד, שסו"ס המצוה נעשית בכלי הגוף [ראה הערה 83]. אך ברבים, המצוה היא בגדר "נבדל לגמרי", ולא רק מתקרבת אל המעלה הנבדלת.
(89) מעין מה שאמרו בגמרא [ביצה י:] "הנך אזדו לעלמא, והני אחריני נינהו".
(90) "אלו" - ביטול קריאת שמע ותפילה, וזה שמנוהו חבריו לדבר מצוה ולא נמנה עמהם.
(91) "שב מרעתו" [רש"י שם].
(92) "וממצוקותיהם יוציאם" [המשך לשון הפסוק שם, והובא בגמרא].
(93) "וינחם האלקים על הרעה אשר דבר לעשות להם ולא עשה" [המשך הפסוק שם, והובא בגמרא].
(94) לשונו בגו"א במדבר פ"כ אות ח: "ג' דברים הם; האחד קודם הגזירה, והגזירה בלא שבועה, וגזר דין שיש עמו שבועה. וקודם גזר דין - קודם שגזר הקדוש ברוך הוא שכך יהיה, אלא שכך הוא רוצה לעשות, והוא נקרא 'עלה במחשבה'. ואין צריך כל כך תפילה וזכות גדול שתתבטל. אבל כשנגזרה, אי אפשר שתתבטל אלא על ידי תפילה וצעקה גדולה וזכות גדול. ואחר גזר דין שיש עמו שבועה, אין מועיל לא תפילה ולא צעקה [ר"ה יח.], ופשוט הוא זה החילוק. ותמצא כגון אלו החלוקים, וכמו באדם; לפעמים יחשוב לעשות דבר. וכאשר הוא גומר לעשות, אז הוא מוציא את הדבר בפה. ולפעמים הוא נשבע שיעשה דבר פלוני או ענין פלוני. כן כביכול למעלה; עלה במחשבה קודם שגוזר, ואחר שגוזר, וגזר דין שיש עמו שבועה".
(95) צדקה, צעקה, שנוי השם, ושנוי מעשה.
(96) לשונו בדר"ח פ"ב מ"ט [פט.]: "יש לך לדעת כי האדם הוא מתחלק לחלקים בבחינות הרבה, כי לפעמים חלקו חלקיו לשני חלקים - לגוף ונפש, ולפעמים לשלשה חלקים... עד שנמצאו הרבה בחינות". וכאן יחלק את האדם לשלשלה חלקים, והחלק הרביעי יכלול את שלשת החלקים כאחד.
(97) כגון בנתיב העבודה פ"ג [א, פב:] ביאר כי ג' תפילות של שחרית מנחה ומעריב, הן כנגד גוף ממון ונפש. וכן ביאר בגו"א בראשית פ"ד אות י, ושם הערה 71, ושם שמות פכ"ה אות ד, ד"ה וציוה. וכן כתב בדר"ח פ"ב מ"ה [עט:], ושם פ"ד מ"א [קסג.]. ובנתיב גמ"ח פ"ה [א, קסה:] כתב: "כי גם הממון נכנס בגדר האדם, לפי שהממון הוא חיותו". ובנתיב הצדקה ספ"ד [א, קעט:] כתב: "כי הממון הוא כגופו נחשב". אמנם בדרך כלל המהר"ל מחלק את האדם לגוף, נפש, ושכל, וכגון בדר"ח פ"ד מי"ד [קפח.], נתיב העבודה ספ"א [א, עט:], תפארת ישראל פ"א [ח.], נצח ישראל פ"ד ד"ה אמנם לפי, ושם הערה 21. ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, מ:] ביאר כי החלק השכלי מתחלף עם החלק הממוני, וכלשונו: "אבל עיקר הפירוש מה שאמר 'בכל מאודך', דבר זה נגד חלק השכלי שבאדם... ומה שדרשו [ברכות סא:] 'בכל מאודך' בכל ממונך, הוא דבר זה עצמו, כי כאשר האדם נאבד ממונו, בזה סר שכל האדם, וכמו שאמרו [ירושלמי תרומות פ"ח] לבו של אדם תלוי בכיסו, שהממון של אדם - שכלו נמשך אליו, לפי שהממון נותן לו קיום. ולכך אמר 'ובכל מאודך' בכל ממון שלך. שאף אם נוטל ממון שלך, וזה לך אבוד השכל" וראה להלן פ"ח הערה 99.
(98) לשונו בח"א לב"ק קיט. [ג, יז.]: "כי הפרוטה היא חיותו של אדם ופרנסתו. וכיון שחיותו תלוי בו, והוא גוזל אותו, נחשב לו הגזילה כאילו לוקח נפשו, כיון שנפשו תלוי בו". וראה בנתיב העושר פ"ב [ב, רכח.].
(99) ורש"י [דברים ו, ה] כתב "יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו, לכך נאמר [דברים ו, ה] 'ובכל מאודך'". וכתב שם הגו"א אות ג: "תימה, אם כן דיבר הכתוב נגד הסכלים, שהרי בני גד ובני ראובן - שחסו על ממונם יותר ממה שחסו על בניהם ונשותיהם - נאמר [קהלת י, ב] 'לב כסיל לשמאלו' [על פי במדב"ר כב, ט], ולמה צריך לכתוב לדבר מאלו אנשים. ויראה לומר, דמי שהוא אוהב את ממונו יותר מגופו, משום שהממון מחיה את האדם, שהוא סבה לחיותו. ודבר שהוא סבה לחיות שלו - הוא קודם לו במעלה בדבר מה, ולפיכך הוא אוהב אותו יותר מגופו. והשתא הא דכתב 'בכל מאודך', לא שרצה לומר בשביל שהוא אוהב את ממונו יותר מגופו הוה אמינא שלא ימסור ממונו, רק בשביל שיש לממון מעלה - שהוא סיבה לו. וכאילו אמר אילו כתיב 'בכל נפשך' [בלבד, ולא נאמר גם 'בכל מאודך'], הוה אמינא דווקא אם נוטל נפשך יש לו למסור נפשו עליו, אבל אם נוטל ממונו אין צריך למסור, בשביל שיש לממון האדם מעלה שהוא מחיה את הנפש, ואין צריך שיאהב אותו בדבר זה שיש לו מעלה כל כך. דאף על גב שמעלת נפשו של אדם יותר, מכל מקום אילו כתב 'בכל נפשך' הוה אמינא דוקא נפשו יש לו למסור, אבל ממונו לא. שאין אנו שוקלין הקולות והחומרות בשום מקום, ואם יש חומרא קטנה בלמד שאין במלמד, אף על גב דאיכא במלמד חומרא גדולה, אין למדין זה מזה. ואם כתב 'בכל מאודך', הוה אמינא דוקא ממונו, אף על גב שהוא מחיה את הנפש, מכל מקום הנפש יותר יש לו מעלה בצד עצמו, לכך צריך לכתוב שניהם, ונכון".
(100) בנתיב אהבת השם פ"א [ב, מה:], שכתב שם: "כמו שתמצא אצל אהבת השם יתברך ג' דברים; 'ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך', ורוצה לומר שיהיה אוהב השם יתברך בג' חלקי האדם... דהיינו או בגופו או בנפשו או בממונו".
(101) לשונו בגבורות ה' פ"ס [רסז.]: "כל דבר מורכב מן חלקיו... כמו הבית שהוא מורכב מחלקיו, והם העצים והאבנים שהם חלקיו, ועצם צורת הבית". ושם בפס"ו [שז.] כתב: "האדם בכללו הוא כולל חלקיו כאשר מקבל על ידי החלקים צורת האדם. וזה דבר... כמו הבית, שחלקיו הם העצים והאבנים, ואחר כך נעשה ממנו הבית המורכב משניהם, והוא ענין זולת חלקיו".
(102) כפי שכתב בנצח ישראל פי"ח [ד"ה וזה כי], וז"ל: " כי האדם יש בו שלשה חלקים; החלק האחד - גופו, וחלק השני הוא נפשו, וחלק השלישי הוא שכלו ודעתו. ואלו החלקים אין זה כזה, אלו הם שלשה חלקים שיש באדם, והאדם כלול משלשה חלקים אלו. הנה יש באדם ד' בחינות; מצד חלקי האדם, שהם שלשה, כמו שאמרנו. ובחינה רביעית - מצד כלל האדם". וזה לשונו בנר מצוה [טו.]: "האדם כלול מן אלו ג' דברים, שהם; כח גופני שיש באדם, ויש כח נפשי, ויש לאדם כח שכלי... והדבור מן האדם, מה שנקרא האדם 'חי מדבר' הוא כח הרביעי, אשר הוא כולל האדם בכל שלש כוחות שלו". וכן כתב בנתיב הלשון פ"ו [ב, עו.]. וראה גבורות ה' פ"ס [רסז.], ובדרשת שבת הגדול [רכד:]. ובשם משמואל בפרשת תזריע [תרע"א דף רט] כתב שם האבני נזר שכח הרביעי נקרא "צלם", והוא המחבר כל ג' הכוחות. וראה דר"ח פ"ד מכ"ב [רז.].
(103) לשונו בח"א לר"ה טז: [מקור המאמר (א, קז:)]: "כי הגזר דין יכול להשתנות בארבעה דברים אלו, מפני כי אלו הם שנוי גמור המשנה את היסודות, וכאשר היסוד נשתנה יש כאן שנוי בגוף הדבר. לפי שכל שנוי כאשר ישתנה בעיקר הדבר ובשורשו, יש לו השתנות בעצמותו".
(104) "המעשים" - שנוי מעשה. ובא להורות כיצד שנוי מעשה, צעקה, וצדקה, מקבילים לחלקי האדם, שהם גוף נפש וממון.
(105) כמבואר בהערה 83. וכן כתב בהקדמה לדר"ח [ז.], וז"ל: "ואין מעשה האדם רק על ידי הגוף".ושם בפ"א מי"ז [נה.] כתב: "כי המעשה הוא לגוף, והמדרש לשכל". ושם בפ"ג מי"ז [קנו:] כתב: "כי המעשים מתיחסים לגוף האדם". וכן הוא בתפארת ישראל פי"ד [מז.], נתיב הלשון פ"ב [ב, סז.], נתיב הזריזות פ"א [ב, קפה:], ועוד ועוד.
(107) לשונו בנתיב היסורין פ"א [ב, קעה.]: "צריך שיהיה לאדם דביקות עם בוראו מצד הנפש, כי התפלה היא לנפש האדם, כי שופך נפשו לפני ה'". ובח"א לר"ה יא: [א, ק.] כתב: "כי זה מורה התפילה שהוא נושא נפשו אל השם יתברך להתפלל אליו".
(108) ואודות ההתבטלות שיש בתפילה, הנה נקודה זו התבארה בארוכה בנתיב העבודה פ"ו, שהביא שם כמה הלכות תפילה שמטרתן להורות שהאדם משפיל א"ע אל ה' בשעת תפילתו. ובתוך הדברים כתב שם [א, צב:]: "כי עיקר התפלה אל השי"ת מצד שהאדם הוא עלול, ותולה בעלה המשלים אותו... ולפיכך כל שאין משים עצמו כבשר, ופירוש - שכבר הלכה הצורה ממנו, והוא כבשר שהלכה הצורה ממנו, ובזה האדם עלול, מקבל לגמרי... נחשב כאילו אינו כלל, ואז תפלתו נשמעת. אבל אם מחשב עצמו - מה, אף אם מחשיב עצמו כמו עשב, סו"ס יש לו צורה, ומצד הצורה... הוא דבר בפני עצמו... ואין זה עלול גמור, כאשר הוא בריה בפני עצמו. ולפיכך אמר [סוטה ה.] אין תפלתו של אדם נשמעת אא"כ יראה עצמו כבשר, ואז ראוי לקבל כמשפט העלול, אשר הוא מקבל מן העלה". וראה גו"א בראשית פ"י הערה 12. והואיל וקבע כאן שהתפילה מתייחסת לנפש, וכן השריש בנתיב העבודה שהתפילה היא התבטלות לה', לכך העולה מכך הוא שפעולת התפילה היא התבטלות הנפש.
(109) וראה בנתיב הצדקה פ"ג [א, קעה:], שביאר שם שהצדקה נותנת חיות לממונו, ובלעדה ממונו נחשב לדבר מת, והוא משא כבד על האדם. ובסוכה מט: אמרו "צדקה בממונו, גמילות חסדים בין בגופו בין בממונו".
(110) שנוי מעשה [גוף], צעקה [נפש], וצדקה [ממון].
(111) אבות פ"ד מי"ד "שלשה כתרים הם; כתר תורה, וכתר כהונה, וכתר מלכות. וכתר שם טוב עולה על גביהן". וכתב שם בדר"ח [קפח.] לבאר: "כי אלו ג' כתרים... הם כנגד האדם. כי יש באדם ג' חלקים; החלק האחד הוא השכל שבאדם. החלק הב' הוא הנפש. החלק הג' הוא הגוף... וכנגד אלו הם ג' כתרים אלו. כי כתר תורה הוא כנגד השכל, וכתר כהונה הוא כנגד הגוף... אמנם המלכות כנגד הנפש... כתר שם טוב הוא כנגד מהות האדם, כי השם בא על המהות המופשט מן הגשמי. וכמו שאלו ג' כתרים כל אחד נגד חלק אחד שבאדם, וכך כתר שם טוב הוא כנגד מהות האדם... ולא יאמר כי יש ד' חלקים באילן; פירות, עלים, ענפים, ומהות האילן. אבל מהות השכלי הוא בפני עצמו, אינו נכלל עם אותם שהם חלקים בלבד, ודבר זה מבואר". וכן ביאר בנתיב שם טוב פ"א [ב, רמד:], שהשם נאמר על המהות הנעלה מחלקי האדם. וראה נצח ישראל פנ"ט הערה 50. ובח"א לר"ה טז: [א, קז:] כתב: "השם הוא שמורה על עצמות הדבר, ושנוי שם פירוש שנוי עצמותו... דרבי מאיר בדיק בשמיה [יומא פג:], כי השם יורה על עצמותו. וכאשר יש לו שנוי בעצמותו... הגזירה תתבטל, כי יש לו שם אחר. ודבר ידוע כי השם הוא עיקר גדול, כדקיימא לן בברכות [ז:] 'ומנא לן דשמא קגרים'... וכן נוהגים לשנות שם החולים" וראה להלן פ"ח הערה 85.
(112) מה שמדגיש "כי המקום הוא גם כן צורך האדם", יוסבר על פי דבריו בנתיב העבודה ספ"ד [א, פז.], שכתב שם: "כי המקום הוא תוקף הדבר, מגין על הדבר שהוא מקום לו, כאשר ידוע מענין המקום. ויורה על זה שם 'מקום', שהוא מקיים את אשר הוא מקום לו". ובגו"א דברים פ"ד אות טז כתב: "כל דבר שאין לו מקום ראוי שיהיה נאבד, שכל דבר בעולם צריך למקום, וכמו שאמרו חכמים [אבות פ"ד מ"ג] 'אין לך דבר שאין לו מקום'". ובנצח ישראל ר"פ כד כתב: "כל הדברים בעולם שאינם עומדים במקום הטבעי להם, והם יוצאים מן המקום המיוחד לכל אחד, הוא שינוי, ודבר זה הוא הפסד נחשב. כי המקום הוא קיום אל אשר הוא מקום אליו, כאשר מעיד עליו מלת 'מקום', שהוא לשון קיום. והיציאה מן המקום, שהוא קיומו, הוא אבוד אל אשר הוא מקום אליו". וכן הוא בח"א לסנהדרין לז: [ג, קמז.], ובאור חדש [קנד:].
(113) יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמא, בגו"א בראשית פכ"ה אות יט כתב: "והמקום המקבל את האדם, יקרא האדם גם כן על שמו", וראה שם הערה 69. ושם בשמות פי"ב אות סז כתב: "ודע, כי הארץ אשר יושב בה האדם הוא מתייחס אחריה, מפני כי כל דבר מתייחס אל המקום אשר הוא מקומו", וראה שם הערה 510. ובדר"ח פ"ג מ"ד [קכב.] כתב: "המקום אשר לאדם מתייחס הוא לאדם... נכנס המקום בהכרת האדם לומר פלוני ממקום פלוני... כי יש לאדם מקום מיוחד". ובתפארת ישראל פ"ז [כז:] כתב: "כל דבר בעולם יש לו מקום... כאילו היה המקום שייך לאדם, עד שהמקום נכנס בגדר של כל דבר".
(114) ראיה זו מכתיבת שם המקום בגט, הביא גם בדר"ח פ"ג מ"ד [קכב.], תפארת ישראל פ"ז [כז:], ח"א לר"ה טז: [א, קח.], ובח"א לסנהדרין לז: [ג, קמז.].
(115) ובסנהדרין לז. אמרו שגלות מכפרת עון, וכתב שם בח"א [ג, קמז.]: "ראוי הגלות לכפרה... כי כל הדברים יש להם מקום, עד שנכנס המקום בגדר ובשם האדם... ומי שגולה ממקומו כאילו בטל עצם האדם... וזה מפני שהגלות כאשר אין לו מקום, הוא שנוי הכל, מאחר שהכל צריך למקום, וכאשר הולך בגלות ואין לו מקום, דבר זה הוא שנוי אל הכל".
(116) צדקה, צעקה, שנוי מעשה, ושנוי השם.
(117) כי נוסף עליהם שנוי מקום. ובסמוך יבאר מדוע לגבי שנוי מקום יש מחלוקת, לעומת ארבעה הדברים שהוזכרו קודם לכן. (117א) הולך לבאר כי; צדקה, צעקה, שנוי השם, ושנוי מעשה, הינם כנגד; חסד, גבורה, תפארת [חג"ת] ומלכות. ואף שנוי מקום הוא ענין של מלכות.
(118) לשונו בח"א לר"ה טז: [א, קז:]: "לפי שאלו הם יסודות כל דבר. וידוע כי הם נגד דגלי [פנות] מרכבה. צדקה הוא מדת החסד... כי הצדקה שהיא גמילות חסד מושך מן החסד, שהוא עיקר יסוד הדבר... ולכך נשתנה הדין". ואודות שהחסד הוא מימין, ראה נצח ישראל ס"פ י שכתב: "ורמזו חכמים דבר זה, שאמרו במדרש [ויק"ר ד, א] שני דברים הם ביד ימינו של הקב"ה, התורה וגמילות חסדים... גמילות חסדים, דכתיב [תהלים מח, יא] 'צדק מלאה ימינך'". וכן הוא בנתיב התורה פט"ז [א, ע.], שכתב שם: "כי היד הימין הוא להגיע בו לאחר, כי היד הימנית לקלות תנועתה היא מתפשטת עד שהיא מגיעה לאחר. והיד השמאלי אין לה קלות התנועה, לכן היא עומדת לקבלה... וכן הצדקה, שהוא עושה צדקה עם אחרים, הוא בימינו, שהוא יתברך מגיע צדקתו לכל הנבראים". וכן כתב בנתיב הצדקה פ"ג [א, קעג:], נתיב אהבת ריע ר"פ ב [ב, נו:], גבורות ה' פמ"ה [קעד:], דר"ח פ"ב מ"ג [סוף עג:], שם פ"ה מ"ד [רכו:], ח"א לנדרים סד: [ב, כג.], ח"א לסוטה מו: [ב, פג.], ח"א לב"מ נט. [ג, כד:], ועוד.
(119) כן כתב בח"א לר"ה טז: [א, קז:]: "צעקה נגד מדת הדין... ונקט 'צעקה' ולא נקט 'תפילה', מפני שהצעקה היא למדת הדין דוקא, שהוא צועק ממרירות ומשברון לבו". ועוד אודות השייכות של צעקה למידת הדין, ראה בבאר הגולה באר השלישי [מו:].
(120) כי דברים אלו הם יסודות ופינות המרכבה, ויש בידם לשנות את עצם האדם, ולהחשיבו כאדם אחר, וכמבואר בח"א לר"ה טז: [א, קז:], והובא בהערה 118.
(121) לשונו בח"א לר"ה טז: [א, קז:]: "שנוי השם נגד קדושת השם, שהוא נגד תפארת, והיא נקראת 'שם', כי השם הוא שמורה על עצמות הדבר, ושנוי שם פירוש שנוי עצמותו". ולכך כתב כאן "ושנוי השם מבטל עצם הגזירה".
(122) בבראשית יב, ב נאמר לאברהם "ואגדלה שמך", ופירש רש"י שם: "ואגדלה שמך - זה שאומר אלקי יעקב". וכתב בגו"א שם אות ה: "והגדלת השם הוא במדת יעקב, לעשות לו שם תפארת, והוא ידוע, וזה 'ואגדלה שמך' שאמר 'אלקי יעקב'". ובהקדמה שלישית לגבורות ה' [כ] כתב על גוג ומגוג: "וכן גוג ומגוג לעתיד יהיה בא להתנשא לומר שאליו ראוי ההתנשאות... מצד שהוא מזרעו של יפת... ולא עוד אלא שרוצה להתנשאות על השם יתברך. וזהו תבין שאחיו השני נקרא 'שם' [בראשית ו, י], על שהוא חלקו של השם יתברך". הרי ש"שם" הוא כנגד קדושת השם יתברך. וראה בח"א לב"מ נח: [ג, כג.] שביאר את החומרה של המכנה שם לחבירו. ודבריו שם שייכים מאוד ליסוד שמניח כאן.
(123) לשונו בח"א לר"ה טז: [א, קז:]: "שנוי המעשה נגד שם אדנות, והוא שם המעשה, כי הוא העשיה והוא ידוע לחכמים... שנוי מעשה דומה למדה אחרונה". וזו מעלת דוד המלך, אשר הוא הפינה הרביעית במרכבה [זוה"ק ח"ג רסב:], ו"היה דוד שוה לאבות מצד המקבל" [לשונו בח"א לסנהדרין קז. (ג, רנב.)]. ומידה זאת נקראת מלכות [לעומת שלש הפינות הראשונות שהן כנגד חסד, גבורה ותפארת]. ושם אדנות מורה על מלכות [זוה"ק ח"ג יא.]. והואיל ואיירי מצד המקבל, לכך דרגה זו קרובה אל האדם. וראה נצח ישראל פ"ד הערה 83. ובגו"א שמות פט"ו אות כב ביאר את שם אדנות, ודבריו שם שייכים מאוד לדבריו כאן.
(124) לשונו בח"א לר"ה טז: [א, קז:]: "והמקום הוא ג"כ לשם אדנות... שהמקום הוא רומז... על הבינה, שהוא מקום הכל". ועוד אודות "מקום בינה" - ראה בדר"ח פ"ה מט"ז [רנו:], ובח"א סוטה יג: [ב, נה:]. ו"מקום" הוא ענין של מלכות [זוה"ק ח"א קנא:].
(125) וראה בח"א לר"ה שם, שהאריך טובא לבאר מאמר זה ע"פ דברים נסתרים.
(126) לשונו בח"א שם: "יש הפרש [בין שנוי מעשה לשנוי מקום], כי שנוי מקום מצד שהוא מקום לזולתו, ואינו מצד עצמו כמו שנוי מעשה... והמחלוקת אם הוא גם כן נמנה בכלל יסוד הדבר המקום, אשר הוא כולל הכל. כי אם המקום הוא בכלל היסודות ראוי שיהיה משנה הגזירה. ואתה הבן עוד. זכר לדבר חמשה חומשי תורה. כי ארבע חומשי תורה הם אינם משנה תורה. אבל משנה התורה מפני כי הוא משנה תורה אינו נכלל בשוה אל ד' הראשונים".