Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Netivot Olam, Netiv Hatshuva
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
(1) לשון הפסוק במילואו "השמן לב העם הזה ואזניו הכבד ועיניו השע פן יראה בעיניו ובאזניו ישמע ולבבו יבין ושב ורפא לו". הרי שתשובה מועילה.
(3) לעיל פרק ב, ד"ה ובפרק יום הכפורים [השני].
(4) לשונו שם: "ובפרק יום הכפורים [יומא פו.], אמר רבי לוי, גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד, שנאמר [הושע יד, ב] 'שובה ישראל עד ה' אלקיך וגו''. רבי יוחנן אמר, 'עד' ולא עד בכלל. ומי אמר רבי יוחנן הכי, והאמר גדולה תשובה שדוחה את לא תעשה שבתורה, שנאמר [ירמיה ג, א] 'הן ישלח איש את אשתו והלכה מאתו והיתה לאיש אחר וגו'', עד 'ושובו אלי נאם ה''. לא קשיא, הא ביחיד, הא בצבור. יש לך לדעת ענין התשובה שהוא שב אל השם יתברך, ומסלק עצמו מן החטא. התשובה הזאת אי אפשר רק כאשר יש לו הפשיטות מן החטא לגמרי. וזה שאמר 'גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד', כי משם התחלת ההויה מן האדם. וכבר אמרנו כי התשובה הוא שחוזר אל התחלתו, והתחלת האדם מן תחת כסא, כי משם הנשמה חצובה, ועד שם מגיע הפשיטות הזה, כי התשובה הזאת היא הפשיטות הגמור. ולכך אמר 'גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד'. ומפני שאפשר לומר כי הפשיטות הזה מגיע עד השם יתברך לגמרי, ולכך אמר רבי יוחנן 'עד ולא עד בכלל'. ופריך 'והאמר רבי יוחנן, גדולה תשובה שדוחה לא תעשה שבתורה'. הרי מגיע התשובה לדחות התורה, אם כן בודאי מגיע פשיטות התשובה עד מדריגת התורה. ומתרץ 'לא קשיא, הא ביחיד הא בצבור'. כי ביחיד אין הפשיטות כל כך, ואינו מגיע רק עד כסא הכבוד. ואילו תשובת הרבים, אשר מצד שהם רבים יש להם פשיטות יותר, ומגיע עד השם יתברך - עד ועד בכלל. ויש לך להבין דברים אלו מאוד, כי השם יתברך הוא 'אלקי ישראל' [שמות ה, א], ולכך מגיע התשובה - שהאדם חוזר אל התחלתו - עד השם יתברך, שהוא התחלת האדם, ולכך מגיע עד השם יתברך לגמרי". וראה שם הערות 96-78.
(5) נראה להטעים דבריו כאן, על פי מה שכתב בנתיב התורה פ"ח [א, לד:], שהביא שם את דברי הגמרא [ב"מ פה.] שהמלמד בן עם הארץ תורה, אפילו הקב"ה גוזר גזירה - יש בידו לבטלה. וביאר בזה"ל: "כי מצד מעלת השכל הפשוט שבו, שהרי משפיע תורה אף לבן ע"ה, שהוא רחוק מן התורה, ולכך אדם זה מבטל גזירת השי"ת. כי הגזירה אין בה פשיטות, שהרי מצד הגזירה כך וכך יהיה, וכל גזירה ושבועה אין בזה פשיטות. לכך מומחה, שיש בו פשיטות השכל, אפשר לו לבטל הגזירה... ולכך יחיד מומחה מפר ומבטל הגזירה והנדר שנדר, שמזה תראה כי כל גזירה אין בה פשיטות. וזה שהוא שכל פשוט כאשר מלמד תורה לבן ע"ה, מצד פשיטות השכל שבו הוא מבטל הגזירה שאין בה הפשיטות, כאשר ידוע למבין... כי בטול הגזירה מצד פשיטות השכל, ודבר זה ידוע בסוד התורה, כי החכם המומחה מפר נדר, שהוא הגזירה ביחיד, ולפיכך אמר שהקב"ה גוזר גזירה והוא מבטלו, ודי בזה למבינים". ובח"א לב"מ פה. [ג, לט.] כתב: "כל גזירה הוא מצד החומר, אשר הוא מקבל הגזירה... שכל גזירה יוצא מן הפשיטות, שגוזר כך וכך יהיה". ולכך תשובה שמגיעה עד השם יתברך מחמת פשיטותה [כמבואר בהערה הקודמת], דין הוא שתקרע את גזר הדין, כמשפט הפשוט המבטל הגזירה.
(6) פירוש - פשיטות התשובה מגיעה אף מעבר ללא תעשה שבתורה [כמבואר לעיל פ"ב], כ"ש שפשיטות זו תגיע מעבר למדריגת הגזירה, וכמו שנתבאר בהערה הקודמת.
(7) "מדת רחמים, אני מרחם קודם שיחטא, ואני מרחם אחר שיחטא אם ישוב" [רש"י שם].
(8) "ברית כרותה לשלש עשרה מדות הללו שאם יזכירום ישראל בתפלת תעניתם אינן חוזרות ריקם" [רש"י שם].
(9) שמשמע שנכנס לפנים מן השורה.
(10) "כשרואה שאין העולם מתקיים בדין" [רש"י שם].
(11) "במשפט אמת" [רש"י שם].
(12) "נכנס לפנים מן השורה" [רש"י שם].
(13) בח"א לר"ה יז: [א, קטו:] כתב עד כאן אות באות, וכאן כתב: "אלא מלמד שהראה לו גם כן איך סדר תפילה, ואיך יתפלל".
(14) בא לבאר, שאמנם מוכח מהקרא שה' הראה למשה סדר התפילה, אך טעמא בעי, דמדוע דבר זה נעשה יותר מאשר בשאר דבורי ה' למשה. ושם בח"א לר"ה הוסיף כאן תיבת "עוד", שכתב: "עוד כי מפני שאמר משה וכו'".
(15) בלשון המהר"ל "רק" הוא כמו "אלא".
(16) לשונו בח"א לר"ה יז: [א, קטו:]: "בקש [משה] לעמוד על מדותיו הטובות של השם יתברך. ואמר לו הקב"ה שיהיה מראה לו טובו מה שאפשר לדעת. ולפיכך אמר לו, אם יעשו לפני ישראל כסדר הזה, הרי אני מוחל להם, וזהו מדת טובי. והראה לו איך מדת טובו יתברך מרחם ומחנן עליהם כאשר עושים לפניו כסדר הזה. ומאחר שבקש משה רבינו ע"ה הראיה, לא היה אפשר לו רק במעשה, שהיה מראה לו כאשר עושין כסדר הזה יפתחו להם מדת טובו. וממילא, מאחר שהראה לו סדר התפילה איך יתפלל, אם כן בודאי לגמרי הראה לו האיך יתעטף ש"צ, דהא הראה לו אם יעשה כסדר הזה, וסדר הזה בכללו הכל... כי מרע"ה היה חפץ לדעת ולראות איך מדת טובו נוהג בעולם... ולפיכך הראה לו על ידי ראיה. והכל נרמז בלשון 'ויקרא' הכתוב".
(17) בבאר הגולה באר הרביעי [עד:] האריך לבאר ענין זה, וכן את העומק בהתעטפות הקב"ה כשליח צבור, וז"ל: "שהקריאה כדי ללמוד למשה לעשות מעשה איך יעשה... ולא היה זה ללמוד התפילה עצמה בלבד, רק איך יעשו כאשר יתפללו. ואולי יקשה לך כי למה היה צריך להראות המעשה אשר יעשה... כי משה אמר 'הראני נא את כבודך', שמשה ביקש להראות לו כבודו יתברך. והשיב לו השם יתברך [שמות לג, יט-כ] 'לא תוכל לראות את פני וגו' הנני מעביר כל טובי על פניך וקראתי בשם ה' וגו''. וביאור זה, כי לראות הכבוד בעצמו אי אפשר, רק שיהיה למשה דביקות במדותיו, וכאשר יהיה לאדם דביקות במדותיו, אז יתדבק בו יתברך מה שאפשר, ובזה 'וראית את אחורי ופני לא יראו' [שמות לג, כג]. ומפני כי השם יתברך נמצא אל האדם כמו שהאדם נמצא אצל השם יתברך. ואם האדם מעיין בתפלתו ואינו פונה מן השם יתברך, כך השם יתברך נמצא אליו גם כן לגמרי. ומה שאמר 'שנתעטף כשליח צבור', מפני כי העטוף של ש"ץ הוא שלא יהיה לו נטיה ימין ושמאל לשום צד כלל, וזהו העטוף, ואז הקריאה בכוונה לגמרי מתוך עומק הלב ואמתתו. ולא כן כאשר אינו מעוטף, שאז אפשר כי הוא פונה לדברים אחרים, ואין הקריאה מאמתתו, ודבר זה מבואר. אמנם אין הדבר תולה בעטוף הטלית, רק כאשר הקריאה מאמתתו בכונה, דבר זה נקרא 'עטוף', בעבור שהוא מסולק משאר דבר, ואין לו נטיה ימין ושמאל. וזהו מהות העטוף, לא זולת זה. ולפיכך נאמר בכתוב לשון זה כאשר הוא קורא אל ה' מאמתות מחשבתו. שכך כתיב [תהלים קב, א] 'תפלה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו'... וזה כי העני שהוא חסר הפרנסה והוא צריך מאוד לפרנסה, מסלק עצמו מכל דבר עד שאין לו שתוף לשום דבר, ואז קורא מאמתתו. וזה 'לפני ה' ישפוך שיחו'... וזה שרצו חכמים גם כן שאמרו שנתעטף כש"ץ... כי כאשר האדם מכוין לגמרי מבלי פנות ימין ושמאל גם כן השם יתברך נמצא אליו, ואז האדם דבוק בו יתברך במדת טובו, וזהו מהות העטוף כאשר הקריאה בכוונה... שיקרב האדם אל ה' מבלי פנות אל שום דבר, ואז נמצא השם אליו גם כן, עד שהאדם דבוק בו יתברך". וזהו פשוטו של מקרא [תהלים קמה, יח] "קרוב ה' לכל קוראיו לכל אשר יקראוהו באמת".
(18) זהו הביאור ל"ה' ה'", וכמובא קודם בגמרא.
(19) ר"ה יז: [לו: בדפי הרא"ש].
(20) לשון הרא"ש שם: "'קודם שיחטא' בעבודה זרה, ואע"פ שכבר חשב לעובדה. ומחשבת ע"ז הקב"ה מצרפה למעשה, כדכתיב [יחזקאל יד, ה] 'למען תפוש את בית ישראל בלבם'. אפילו הכי מתנהג עמו במדת הרחמים קודם שיחטא, וכשיחטא מצרף המחשבה עם המעשה".
(21) בח"א לר"ה יז: [א, קטו:] כתב על דברי הרא"ש: "משמע מדבריו כי קודם שיחטא בע"ז אין כאן עונש כלל, רק מדת הרחמים. וזה אינו, דבחולין בסופו [קמב.] ובקדושין [לט:] מקשה, ודלמא מהרהר בע"ז הוי וכו', משמע דהרהור בלבד, אע"ג דלא עשה מעשה, מיד הקב"ה מצרפה למעשה. ויש לפרש דהכי פירושו, שלא חטא רק בהרהור ע"ז בלבד, ואז הקב"ה מוחל לו על ידי שהוא יתברך נוהג עמו במדת הרחמים. ואם חטא שאר חטאים, וחטא בהרהור ע"ז, צריך תשובה. אבל קשה, דכיון שהקב"ה מצרף מחשבת ע"ז למעשה, מאי שנא חטא זה משאר חטאים".
(22) פירוש - אין י"ג מדות אלו מורות רק הנהגת טובו יתברך עם החוטא, אלא שהן מורות על הנהגת טובו יתברך בבריאה בכלליותה, ולאו דוקא ביחס לחוטא.
(23) דברים רבה ב, א "אין לבריה כלום אצל בוראו". ובגו"א במדבר פכ"ח אות יא [ד"ה ואין לך] כתב: "אילו היה נותן הדין שיבראו הנבראים, היה זה קשיא, אבל אין לשום בריה על הקדוש ברוך הוא כלום, כי מתוך חסדו בראם". ובגבורות ה' פס"ד [סוף רצג:] כתב: "כי אין לבריה שום דבר מצד הדין". וראה גו"א שמות פ"ו הערה 54. ובדר"ח פ"ה סוף מ"א [ריז:] כתב: "כי אף אם האדם עובד בוראו, אין מצד החיוב שישלם לו השם יתברך, רק הוא מחסדי המקום, כי אין לבריה על בוראו כלום מצד החיוב שישלם לו השם יתברך, רק הוא מחסדי המקום".
(24) פירוש - אע"פ שאין לשום בריה תביעה על בוראה, והכל נובע ממדת חסדו יתברך, מ"מ בקבלת חסד זה נמצא הוא מי שלא חטא מעולם לפני מי שחטא ועשה תשובה. ולכך שם הויה הראשון מתייחס לחסד הניתן לאדם שלא חטא, ושם הויה השני מתייחס לחסד הניתן לאדם שחטא. כי אף במדת החסד גופא, קודם הוא הלא חוטא לחוטא שעשה תשובה.
(25) בא לבאר כיצד המלים "ה' ה'" מורות ש"אני הוא קודם שיחטא האדם, ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה".
(26) ענין זה מבואר יותר בח"א לר"ה יז: [א, קסד.], וז"ל: "יראה לי פירושו כך, כי הוא יתברך נקרא בשמו המיוחד שם הוי"ה מבלי שיובט אל המעשה, רק הויה. ולפיכך הרשע ששב בתשובה, והרי עתה הוא צדיק, הרי בצדקתו הוא שוה למי שלא חטא. וזה השם הוא שמורה על הויה פשוטה, שכך הוא מבלי בחינת מעשה. לכך אמר 'אני ה' קודם שיחטא ואחר שיחטא', כי אחר שההויה הוא שוה בשניהם, שהם בלי חטא, הנה הש"י מצטרף לשניהם בשם הויה, כי שם זה שמורה על הויה פשוטה שהוא הוה כך". וראה להלן הערה 58. ובגו"א שמות פל"ד אות ב כתב: "ואם תאמר, בשלמא במדות האחרות 'אל' 'ארך אפים' יש חילוק בשמות, ומשום כך יש חילוק גם כן במדות. אבל כאן דשני שמות [שוים] הם, איך יתכן לחלק ביניהם לומר כי השם האחרון יותר מדת רחמים מן הראשון. ואני אומר כי גם בזה יש חילוק, וכך פירושו; כי הוא יתברך לא ישתנה לעולם, כי אף אם חטא האדם נגדו - עדיין הוא ברחמים, לא כבשר ודם כאשר חבירו חטא נגדו נתרחק דעתו ושוב לא יקבלו. אבל השם יתברך הווייתו נצחית, ואף אחר שחטא - הוא ברחמים, ולפיכך השם השני, שהוא שם הויה, פירושו אשר הווייתו נצחית לא ישתנה, אף אם חטא ועשה התשובה מרחם עליו".
(27) בח"א לר"ה שם [א, קסד.] הוסיף בזה: "ולפי זה דאמרינן כי י"ג מדות התחלתם מן השם הראשון יתברך הוא, שם 'אל' גם כן מן המדות".
(28) מכילתא שמות טו, ב על הפסוק "זה אלי ואנוהו וגו'"; "מנין שאין אלי אלא מדת הרחמים, שנאמר 'אלי אלי למה עזבתני', ואומר [במדבר יב, יג] 'אל נא רפא נא לה', ואומר [תהלים קיח, כז] אל ה' ויאר לנו". ובדר"ח פ"א מ"ב [ל.] כתב: "שם 'אל' שהוא מדת החסד, כמו שאמרו ז"ל 'אל' זה מדת החסד, שנאמר 'אלי אלי למה עזבתני' למדת הדין". וכן הזכיר בקצרה בח"א לשבת קיט: [א, סד:]. ובח"א הוצאת כשר הביאו את דברי הבית אוצר [ח"א עמוד 129], שכתב: "והנה נודע בחכמת האמת כי השם 'אל' הוא שם מדת החסד".
(29) בח"א לר"ה שם הוסיף: "והוא לחסידים, שלא די שלא חטאו, אלא שהם מוסיפים מעשים טובים, כמו אברהם ושאר חסידים ודומיהם, עם אלו נוהג במדה הזאת, שהוא חסד גמור. ולפיכך יש לומר... כי אלו ג' הראשונים הם שמות קדושים, מפני שהם מורים על עיקרי המדות, והם שלא חטאו, ושעשו תשובה, וחסידים לגמרי. ומפני כי אלו אין צריך לעשות להם לפנים משורת הדין, רק ראוי לעשות עמהם שאינו נכנס לפנים משורת הדין. וכל המדות שהם מדות שכך ראוי שיהיה, ולפיכך הם שמות שאינם נמחקים [שבועות לה.]. אבל 'רחום' ו'חנון' וגו', הם שמות נמחקים [שם], שהם מדותיו בלבד, והבן זה היטב".
(30) דבריו מבוארים היטב בגו"א שמות פל"ד אות ג, בביאור דברי רש"י שם [שמות לד, ו] "אל - אף זו מדת רחמים", וכתב בגו"א שם: "ואם תאמר, והא כבר נזכר מדת רחמים, ולמה עוד מדת רחמים. ואין זה קשיא, כי 'אל' הוא טובה יתירה שנותן לאדם טובות וחסדים גדולים. כי שם 'ה'' הוא הנותן טובות לאדם כפי הצריך לו, ולא יחסר לו כל. אבל שם 'אל' הוא שנותן לו טובות מרובות וחסדים גדולים, כמו שהיה לאברהם ושרה, בירך אותם 'בכל' [בראשית כד, א], וזהו ענין 'אל'". וזהו שכתב כאן "ועושה טוב שהוא גדול מאוד". והבדל זה שבין שם "ה'" לשם "קל", הוא הוא ההבדל בין חסד לרחמים, וכפי שביאר בנצח ישראל פמ"ז [ד"ה וביאור ענין], וז"ל: "כי השם יתברך הוא משפיע החסד, ומרחם על עולמו. והחילוק שיש בין חסד ורחמים; החסד הוא הטוב שהוא משפיע לעולם, אף שאין הכרחי כל כך לעולם, הוא משפיע את הטוב לעולם, והוא חסד. והרחמים כאשר התחתונים בצרה, וצריכים לרחמים, מרחם עליהם". ובגבורות ה' פס"ט [שיח.] כתב: "החילוק שיש בין חסד ורחמים, כי הרחמים אינם רק כאשר הוא צריך אותו דבר מתוך צרה. וחסד בין שצריך לאותו דבר, ובין שאינו צריך לאותו דבר, נותן חסד על צד היותר טוב". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלח.] כתב: "הרחמים מצד המקבל, כאשר מרחם על אחד... [אך] החסד הוא מצד עצמו, שהוא יתברך משפיע הטוב והחסד מצד עצמו, ואין עושה זה מצד המקבל, רק מצד עצמו שהוא טוב". והם הם הדברים.
(32) רש"י בראשית א, א: "בתחלה עלה במחשבה לבראתו במדת הדין, וראה שאין מתקיים, והקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין". הרי שמדת הרחמים פועלת למי שאינו יכול לעמוד במדת הדין. וראה הערה 48.
(33) רש"י דברים ג, כג "אין 'חנון' בכל מקום אלא לשון מתנת חנם".
(34) ברכות ז. "'וחנותי את אשר אחון' [שמות לג, יט], אע"פ שאינו הגון".
(35) לשונו בגו"א בראשית פי"ח אות יד: "ונראה כי מיני השליחות [של מלאכים] הם שלשה; האחד, הוא טובה גמורה לעשות חסד. והשני, לעשות דין ורעה גמורה לאבד ולהשמיד. והשלישי, כמו ממוצע בין שניהם, ולקיים כל דבר שיהיה מקוים". "חנון" הוא כנגד השליחות השלישית, ו"רחום" הוא כנגד השליחות הראשונה.
(36) לשון המסילת ישרים פ"ד: "כי לפי שורת הדין ממש היה ראוי שהחוטא יענש מיד תכף לחטאו בלי המתנה כלל... אמנם מדת הרחמים היא הנותנת... שיותן זמן לחוטא, ולא יכחד מן הארץ מיד כשחטא... ואריכות הזמן איננו ותרון על החטא, אלא סבלנות קצת לפתוח לו פתח תקון".
(37) רש"י שמות לד, ה "ארך אפים - מאריך אפו ואינו ממהר ליפרע, שמא יעשה תשובה".
(38) בח"א לר"ה הוסיף כאן: "לאפוקי מדת הפורעניות, שאינו משלם ברוב רע כמו שמשלם ברוב טוב".
(39) כגון כאשר הזכיות והעוונות שוים הם [מבואר בסמוך].
(40) "הואיל ומחצה על מחצה הם, מטה את ההכרע לצד זכות" [רש"י שם].
(41) בר"ה יז. אמרו "בית הלל אומרים 'ורב חסד' מטה כלפי חסד. היכי עביד, רבי אליעזר אומר כובשו... רבי יוסי בר חנינא אמר נושא". ובח"א לערכין ח: [ד, קלב.] כתב לבאר: "דודאי האדם כאשר רבו עונות שלו הוא רשע... וכאשר נחשב רשע אז הוא נאבד מצד עצמו. אבל כאשר הוא מחצה זכיות ומחצה חובות, ואז רב חסד מטה ידו כלפי חסד, והוא נדון מצד הש"י לטובה. ועל זה שואל, היכי עביד שמזכה את הבינוני הזה לזכות; ר"א אומר כובש העון במדת המשפט, ודוחה העון שלא יקטרגו העונות עליו... ור"י בר חנינא סובר, נושא העון מצד צדקתו יתברך סובל העון ונושא אותו".
(42) ויש למהר"ל חמשה ביאורים לכך שהצדיקים מקבלים שכרם בעוה"ב, ולא בעולם הזה; (א) מעלת הצדיקים שהם נבדלים מהגשם, ואיך יעלה על הדעת שירשו את העוה"ז הגשמי [נצח ישראל פט"ו הערות 8, 12, 24]. (ב) כל דבר שהוא במדריגה עליונה יותר, אינו יוצא לפועל מיד, ולכך מתן שכרן של צדיקים, לפי רום מעלתם העליונה, אינו ממהר להתגלות בעוה"ז [תפארת ישראל פ"ס (קפג.)]. (ג) עוה"ז הוא עולם קצר מדי מלהכיל בו שכרן של צדיקים [תפארת ישראל פ"ס (קפא:), גו"א ויקרא פכ"ו אות יד]. (ד) עוה"ז טפל לעוה"ב, ובמקומו של הטפל אין תשלומי עיקר [שם]. (ה) כל שכר ניתן לבסוף, כיון שאין שכירות משתלמת אלא לבסוף [ב"מ סה.], ולדידן של הצדיקים ה"סוף" הוא לעוה"ב [נצח ישראל פי"ט הערה 79]. וראה גו"א ויקרא פכ"ו אות יד, ושם הערה 48, ובדברים פל"ב אות ז, ושם הערה 11.
(43) רש"י דברים לב, ד "אל אמונה - לשלם לצדיקים צדקתם לעולם הבא, ואע"פ שמאחר את תגמולם, סופו לאמן את דבריו". ובגו"א שם אות ז [ד"ה ומה] כתב: "ומה שפירש 'אל אמונה' שמשלם גמול צדיקים לעולם הבא, כי מפני שלשון 'אל אמונה' הוא נאמן לשלם שכר, כמו הנאמן שהוא נאמן להחזיר מה שהופקד בידו. ורוצה לומר הקדוש ברוך הוא נאמן לשלם לצדיקים שכרם מה שיש להם בידו". אמנם שם מדובר על "אמונה", ואילו כאן מדובר על "אמת". וראה הערה הבאה.
(44) לשונו בח"א לשבת קד. [א, מח.]: "כי האמת הוא הכל, כי דבר שהוא חלק אינו אמת גמור... ולפיכך אותיות אמת הא' בראש, המ' באמצע, והתי"ו בסוף, מפני שהאמת הוא הכל". וראה פחד יצחק ר"ה מאמר טז. וזהו שכתב כאן שכאשר משלם לבסוף, בזה מדותיו של הקב"ה אמת. ורש"י שמות ו, ג, כתב: "לא נכרתי [לאבות] במדת האמיתות שלי... נאמן לאמת דברי, שהרי הבטחתים ולא קיימתי". הרי כאשר הסוף אינו תואם לקודם לו, זהו חסרון במדת האמת.
(45) רש"י שמות לד, ז "נוצר חסד שהאדם עושה לפניו... לשני אלפים דורות".
(46) "הראשון" - הוא מדת "אמת", ו"נוצר חסד" עולה עליה, כי מדובר לא רק בתשלום שכר לצדיק עצמו [לעת"ל], אלא בתשלום שכר לבניו של הצדיק.
(47) בא לבאר מדוע מעיקרא המידה היא של "אמת", ורק לבסוף המדה היא של "רב חסד".
(48) ענין זה מבואר היטב בגו"א בראשית פ"א אות טו, בביאור דברי רש"י שם [בראשית א, א] שכתב: "ברא אלקים - ולא נאמר 'ברא ה'', בתחלה עלה במחשבה לבראתו במדת הדין, וראה שאין העולם מתקיים, והקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין". כתב שם הגו"א בזה"ל: "ואם תאמר, מה דהוה הוה, ומאי אכפת בזה אם כך עלה במחשבה. ויש לומר, שבא להגיד לך טוב הוא לאדם שיהיה עומד במדת הדין, ושאין צריך למדת הרחמים. שהרי כך היה רצונו של מקום בתחלה לבראותו במדת הדין, מזה תראה שכך הוא חפצו ורצונו. רק מפני שאין העולם יכול להתקיים בראו במדת הרחמים. ואשרי לו מי שיכול לעמוד במדת הדין, ואין צריך לרחמים". ובדיוק כשם שבבריאה בתחילה עלה במחשבה לבראתו במדת הדין, ולבסוף נשתתפה מדת הרחמים, כך היא ההנהגה כאן; בתחילה ההנהגה היא של "אמת", ולבסוף ההנהגה היא של "רב חסד".
(49) בח"א לר"ה יז: [א, קטז:] כתב: "וכל אלו המדות לעולם האחת יותר מן השניה שאחריה, ודברים גדולים הם אלו דברים למשכילים".
(50) כך הוא לשון הפסוק במיכה ז, יח. ובשמות לד, ז נאמר "נושא עון ופשע וחטאה". וראה הערה 54.
(51) מלשון מרד, "שאדם עושה להכעיס" [רש"י שמות לד, ז].
(52) כי שתי העבירות הראשונות הוזכרו כסדר חומרתן ["עון ופשע"], ובסוף נקט בקלה שבהן ["חטאה"]. והואיל והסדר הוא ש"לעולם האחת יותר מן השניה שאחריה" [ראה הערה 49], היה לו לסדר ללכת מן הקל אל הכבד, וכיצד סיים בקולא.
(53) לשונו בדר"ח פ"ד מ"ד [קסט.]: "מדריגת המזיד שהוא החטא כאשר האדם הוא בדעתו ושכלו... שהחוטא במזיד בודאי חטאו גדול, שהרי חטאו מצד השכל, שהוא נבדל בלתי גשמי... שהחטא השוגג הוא קל, מפני שלא חטא במדריגה הנבדלת מן הגשמי, כי השוגג הוא עושה החטא בלא דעת והשכל... ולפיכך החטא הזה אינו חמור כל כך". ושם קודם לכן [קסז:] כתב: "אם הוא שוגג אינו ראוי שיחשב לו החטא כ"כ, מאחר שלא עשה ברצון ובכונה. אע"ג שהשוגג נחשב בודאי חטא, דהיינו שהיה לו להיות נזהר שלא יחטא, אבל שוגג הוא, ולא החמירה בו התורה כ"כ, דלא מצאנו בתורה שהחמיר על השוגג". וכ"ה בח"א לקידושין מ. [ב, קמב:], גבורות ה' פ"כ [צב:], ח"א לר"ה יז: [א, קיז.], ח"א לב"מ לג. [ג, כ:], וח"א לסנהדרין קג: [ג, רמב.]. וראה לעיל פ"א הערה 31. ולכך עבירה שנעשית עם דעת האדם [מזיד], שהיא העיקר שבאדם [לעיל פ"א הערה 66], דין הוא שהעונש עליה תביא לביטול קיום האדם. מה שאין כן עבירה הנעשית ללא דעת האדם [שוגג], א"כ עיקר האדם לא השתתף במעשה העבירה, ולכך דין הוא שהעונש על כך לא יכלול בטול קיום האדם.
(54) לשונו בח"א לר"ה יז: [א, קיז:]: "ודיבר הכתוב שלא כסדר, מפני שהכתוב ר"ל כי חטא עון אין ראוי שישא ויסבול הקב"ה, והוא יתברך סובל עון שלו. ואצל עון שייך לומר 'נושא', כי הש"י סובל עון שלו. ואחר כך אמר שהוא 'עובר על פשע', דהיינו שמרד בו יתברך, ואין ראוי לעבור, והש"י עובר על זה... ומ"מ אינו עושה רק שעובר על מה שמרד, ואין דן אותו כמורד, אבל שיהיה נקי לגמרי - זה אינו. אבל כאשר אמר 'וחטאה', דהיינו שעובר על השוגג. ובודאי דבר זה יותר ויותר, כי מה שעובר על מרדו שלא לעשות בו משפט גדול, ואח"כ אומר אפילו על חטאה, דהיינו שוגג, שלא לעשות בו דין כלל, גם כן עושה". ועיין שם יותר, כי מאריך מאוד לבאר יותר, וכן את ההבדל בין "נושא" ל"עובר".
(55) לשונו בח"א לר"ה יז: [א, קיז:]: "ואחר כך אמר 'ונקה', דהיינו שמנקה לשבים, שהוא מנקה לגמרי לטהר אותם לגמרי מן החטא ולזכותן, וזה נקרא 'ונקה'". וזה לשונו של רבנו יונה בשערי תשובה, שער ראשון אות ט: "והנה מדריגות רבות לתשובה... ולכל תשובה תמצא סליחה, אך לא תטהר הנפש טוהר שלם להיות העוונות כלא היו, זולתי כאשר יטהר האדם את לבו... וכענין הבגד הצריך כיבוס, כי המעט מן הכיבוס יועיל בו להעביר הגועל ממנו, אך לפי רוב הכיבוס יתלבן".
(56) בשני שמות ההויה "ה' ה'".
(57) וכן הקשה הרא"ם בשמות לד, ז.
(58) לשון הפחד יצחק יוה"כ מאמר א, אות ו: "עומק כוונתו של המהר"ל כי מדת 'ונקה' שפירושה היא מנקה לשבים היינו על מקצת חטאיו, והא דאמרינן 'השם לאחר שיחטא' בשב על כל חטאיו, היינו משום דהיצירה החדשה של עולם התשובה בכחו של השם השני, אינה באה מתחילתה אלא באופן שלאחר התשובה מיהת יבוא הגברא למצב של קודם החטא בכלל, שכן השם השני משתווה בתכנו אל השם הראשון; ורק שבהשם הראשון גנוזה היצירה לפני הקלקול, ובהשם השני גנוזה היצירה שלאחר התיקון. וממילא אין זה אלא כשהמצב שלאחר התיקון משתווה אל המצב שלפני הקלקול, והנברא עומד עכשיו במצב של בלי קלקול [ראה לעיל הערה 26]. והיינו שכתב המהר"ל דהא דאמרינן 'השם לאחר שיחטא' הוא דוקא בשב על כל חטאיו. ובאמת בלי מדה נוספת של 'ונקה' לא היה מקום לתשובה פרטית על חטאים מיוחדים, והיינו זקוקים דוקא לתשובה כללית על כלליותה של הנפש. לזה פועלת היא המדה של 'ונקה', שלאחר שנוצר ונתחדש עולם של תשובה בכחו של שם הויה, נמצא בו גם כח נקיון לתיקון פרטי על קלקול פרטי".
(59) לשונו בח"א לר"ה יז: [א, קיז:]: "אבל כאן איירי שעשה תשובה אבל לא עשה תשובה לגמרי, ומפני מדת טובו, הקב"ה מוחל וסולח אליו ומנקה לו".
(60) ועיקר כוונתו לבאר שאין ה"נקה לא ינקה" עוסק בשני בני אדם שונים; הרישא עוסקת בשב על חטאיו, והסיפא עוסקת באחר שאינו שב על חטאיו. אלא אידי ואידי איירי באותו אדם, שחזר על מקצת עוונותיו, אך לא על כולן. הרישא של הפסוק עוסק בחלק של עוונות שחזר עליהם. ואילו הסיפא של הפסוק עוסק בחלק העוונות שלא חזר עליהם.
(61) אם לא היה מדובר באדם אחד, אלא בשני בני אדם, שאחד שב, והשני לא שב, ועל השני נאמר "לא ינקה".
(62) בגו"א שמות פל"ד אות ד סלל לו דרך אחרת בישוב קושיא זו [אודות הכפילות שבין "ה' ה'" ל"ונקה"], וכלשונו: " אבל המדה השניה של 'ה'', שהוא מדת רחמים לשבים, כי מידה השניה לעשות לו טוב כמשמעות 'ה' ה'' שהוא מדת רחמים, וכבר שב בתשובה גמורה, ואשמועינן שהשם יתברך נותן לו טובות גם כן כמו שנותן למי שלא חטא. אבל 'ונקה' לענין זה אמר, שהשם יתברך מנקה אותו מן החטא ומן העונש". וראה הערה 55.
(63) לשון הגמרא [ר"ה יז:]: "'ה' ה'' אני הוא קודם שיחטא האדם וכו', 'אל רחום וחנון', אמר רב יהודה ברית כרותה לי"ג מדות שאינן חוזרות ריקם".
(64) פירוש - בודאי התחלת המדות היא ב"ה' ה'", אך הגלוי על כך נמצא ב"רחום וחנון". כי לולא המלים "רחום וחנון" הייתי מבאר ש"ה' ה' אל" לא נאמרו כמדות, אלא כשמות של השי"ת. אך לאחר הגלוי של "רחום וחנון" נודע לנו שכל הפסוק עוסק במדותיו יתברך. ולכך רב יהודה מיקם את שאלתו על המלים המגלות, ולא על המלים המתחילות. וכן ביאר כמה פעמים בגו"א, שקושיא מסויימת נדחתה ממקומה, ונשאלה לא במקומו של הקושי, אלא במקומו של גילוי הקושי [כגון גו"א בראשית פ"ב אות כה].
(65) "ושם 'אל' ר"ל כי הקב"ה מדותיו רחום וחנון" [לשונו בח"א לר"ה יז: (א, קיז:)].
(66) לעומת מה שפירש למעלה, כי לאחר ש"ה' ה' אל" אינן מדות, ממילא חסרות לנו ג' מדות.
(67) ואינה מדה לעצמה.
(68) א"כ יש כאן ג' מדות חדשות; (א) "פוקד עון אבות על בנים". (ב) "ועל בני בנים". (ג) "ועל רבעים".
(69) (א) "רחום". (ב) "חנון". (ג) "ארך אפים". (ד) "ורב חסד". (ה) "ואמת". (ו) "נוצר חסד לאלפים". (ז) "נושא עון". (ח) "ופשע". (ט) "וחטאה". (י) "ונקה". (יא) "פוקד עון אבות על בנים". (יב) "ועל בני בנים". (יג) "ועל רבעים".
(70) ולא הוזכרו כלל "בני בנים".
(71) לאפוקי מכך שהבן יחשב לראשון, ושהמנין יתחיל ממנו. אמנם בתפארת ישראל פל"ח [קטז.] ביאר ש"בני בנים" [המוזכרים כאן] הם לחוד, ואילו "שלשים" הם לחוד, כי הכוונה ב"שלשים" היא לדור שבא אחר בני בנים, כי המנין מתחיל בבן, ולא באב. וצ"ע.
(72) לשון הרמב"ן שם ביתרו [שמות כ, ד]: "ואמר רבי אברהם, כי בני בנים נקראים בנים ["כלומר לפי הראב"ע 'בנים' האמור כאן כולל גם בני בנים, וא"כ 'שלשים' הם בני בני הבנים" (המפרש שם)]... ואיננו כן, אבל 'שלשים' הדור השלישי בעון ["דור שלישי לאב החוטא" (המפרש שם)], ו'רבעים' כן, כי הם ארבע חטאים. והכתוב שאמר בשלש עשרה מדות פוקד עון אבות על בנים ועל בני בנים על שלשים ועל רבעים, יפרש על בני בנים השלשים ["יפרש על בני בנים שהם השלשים" (המפרש שם)] והרבעים. ולפיכך חזר משה במרגלים ואמר 'על בנים על שלשים ועל רבעים' [במדבר יד, יח], ולא הזכיר 'בני בנים', והכל אחד".
(73) א"כ בינתיים נתבארו שני אופנים למנין של י"ג מדות; (א) לאופן הראשון, שלש המדות הראשונות הן "ה', ה', אל", ואילו הפסוק "פוקד עון אבות על בנים ועל בני בנים על שלישים ועל רבעים" אינו נחשב כלל. (ב) האופן השני מתחיל את מנין המדות מ"רחום", אך משלים את שלש המדות החסרות בכך שהפסוק "פוקד עון אבות וגו'" מחולק לשלש מדות נפרדות, וכמבואר בהערה 69.
(74) מקור הבטוי שי"ג מדות אלו הן "מדות של רחמים" נמצא בזוה"ק [ח"ג קלא:] "תליסר מכילין דרחמי" [מובא להלן ד"ה אך מצאתי]. ושאלה זו אינה קשה לפי המהלך הקודם שאינו מחלק פסוק זה לשלש מדות, כי לשיטה זו פסוק זה לא שייך כלל למדות הרחמים. אך לפי המהלך השואב מפסוק זה שלש מדות של רחמים, תיקשי לך כיצד פסוק העוסק בעונש משתייך להנהגת הרחמים.
(75) לשון הרמב"ן: "אמר רבי אברהם... כי השם יאריך לרשע אולי ישוב ויליד בן צדיק, אבל אם הלך הבן בדרכי אביו, גם הדור השלישי גם הדור הרביעי, יאבד זכרם. כי השם יזכור מה שעשו האבות, ולא יאריך עוד. וכזה אמרו כל המפרשים".
(76) לשון הרמב"ן שם: "אמר רבי אברהם כי טעם פקידה כטעם זכירה, כמו [בראשית כא, א] 'וה' פקד את שרה', שהוא כמו ויזכרה ה'". והפסוק עוסק בזכירה והמתנה עד לדור רביעי שיוולד בן צדיק. והמהר"ל מוסיף שהזכירה היא לטובה, שהרי כל זכרון הוא לטובה, וכמבואר בירושלמי סוטה פ"ג ה"ד.
(77) לשון הרמב"ן שם: "ואין פירושם נכון, שיאמר הכתוב הזכירה בכלם בשוה, ולא יזכיר הנקמה שתהא ברבעים בסוף".
(78) פירוש - הואיל והפסוק עוסק בזכירה לטוב, לא היה לו לומר "לשונאי".
(79) שמות לג, יט "ויאמר אני אעביר כל טובי על פניך וקראתי בשם ה' לפניך וחנותי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם".
(80) עמוד קז:, וז"ל: "לשון פקידה ... כולל הרבה... כי ענין הפקידה הוא דבר שייך לכל הדברים ולכל העניינים... ואינו כמו הראיה או הזכירה, כי הראיה הוא אחת לטובה ולרע, שרואה הטוב כמו הרע, והראיה היא אחת... אבל פקידה שהיא לטוב אינו כמו פקידה שהיא לרע... וכן כל דבר יש לו פקידה בפני עצמו לפי מה שהוא. ומ"מ שם פקידה על הכל, ואע"ג שהם מתחלפים. ומזה תדע מעלת הפקידה, שכל דבר שהוא אחד וכולל הרבה, מדריגתו יותר גדול". וראה לעיל פ"א הערה 3. וכן הוא בגו"א שמות פ"ג אות י [ד"ה ויש].
(81) כי לשון פקידה סובלת את שתי המשמעויות [לטובה ולרעה], ובי"ג מדות היא נתפסת לטובה, כי כאן איירי בטובה.
(82) וא"כ נזכר בפסוק אף הנקמה, כי אם לא יהיה הבן צדיק, אזי תהיה פקידה של עונש ונקמה.
(83) קושיתו השלישית של הרמב"ן [שלא הוזכרה עד כה], וז"ל: "ולשון פקידה עם מלת 'על' [כנאמר שם "פוקד עון אבות על בנים"] לא תבוא על זכירה, אבל היא הנקמה, וכן [שמות לב, לד] 'וביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם'... וכן [ישעיה כד, כא] 'יפקוד ה' על צבא המרום במרום', כלם לשון נקמה והעונש".
(84) מחמת מה שנוגע ללשון רעה.
(85) ללשון של טובה. ונמצא שתיבת "על" נאמרה לפי הצד שפקידה היא לרעה, ואילו הענין כולו הוזכר כאן לפי הצד שפקידה היא לטובה.
(86) מעין מה שאמרו בסנהדרין ז: "רב הונא כי הוה אתי דינא לקמיה, מיכניף ומייתי עשרה רבנן מבי רב, אמר כי היכי דלימטיה שיבא מכשורא". ופירש רש"י שם: "שיגיענו נסורת קטנה מן הקורה, כלומר שאם נטעה ישתלש העונש בין כולנו, ויקלו מעלי".
(88) המשל בא לבאר את דברי אילפא [שהובאו אף בגמרא בר"ה למעלה] "בתחילה 'ואמת', ולבסוף 'ורב חסד'".
(89) פירוש - הנתבע היה מיצר על כך, כי לא היתה לו אפשרות לפרוע סכום כה גדול.
(92) פירוש - ובעל העבירה נשאר על מקומו.
(93) "פירוש, אני אשיב אותך, שאתן לך שתוכל להשיב" [זית רענן שם]. וכל זאת בכדי ש"לפני תעמוד". הרי שעונש המתפרש על הדור הבא, מאפשר את קיומו של החוטא.
(94) שאף חלק העונש [שהוא המשמעות הפשוטה של "פוקד עון"] משתייך למדת טובו יתברך.
(95) בא לבאר, דהא תינח שמצדו של האב הוי מדה טובה שהעונש נמשך אף על בנו, וכמו שנתבאר. אך טובה זו - רעה היא מצדו של הבן, כי מדוע עליו להענש על מעשים שלא הוא עשאם. ולכך מתרץ, כי בלא"ה הבן היה נענש מצד מעשיו של עצמו, כי מדובר שאוחז במעשי אביו, ולכך אין כאן אלא טובת האב, שאינה באה כלל על חשבון הבן. ובביאור הנהגה זו של הענשת הבן מחמת מעשי אביו כשאוחז הבן במעשי אביו, ראה דבריו בגו"א שמות פ"כ אות יא שכתב בזה"ל: "ואם תאמר, וכי בשביל שחטא [האב], יוסף לו [לבן] עונש, דסוף סוף 'איש בחטאו יומתו' [דברים כד, טז]. דע כי זה דבר נפלא, כי הבן הוא ענף האב, כמו שהענף הוא חלק מן השורש היוצא ממנו. ולפיכך כאשר אוחז מעשה אבותיו בידיו - הרי הוא נחשב חלק אחד מן האב, דהבן הוא כרעיה דאבוה, ולא שייך בזה 'איש בחטאו יומת', כיון דהוא חלק האב, כמו שהענף הוא חלק השורש, ויוצא ונמשך הימנו הבן. אבל אם אין אוחז מעשה אבותיו בידיו, הרי הוא נפרד מן השורש, וכאילו היה ענף שהוא כבר נפרד מן השורש, ושוב לא נענש בחטא אבותיו". וכן הוא בתפארת ישראל פל"ח [קיז:].
(96) שתיבת "רחום" היא התחלתן של י"ג המדות, ואין "ה' ה' אל" חלק מהי"ג מדות. וכן הוא בספר החסידים סימן ר"נ. ועיין במבוא הסליחות לרב חיים צבי פנט [עמוד 13 ואילך], שקיבץ שם את כל השיטות בענין זה.
(97) כן הוא בתוספות ר"ה יז: ד"ה שלש בשם ר"ת, וברא"ש שם, ראב"ע שמות לד, ו, וברבנו בחיי שם, ובעקידה בשער ארבעה וחמישים [פרשת כי תשא].
(98) לשון תוספות בר"ה שם: "ובמגלת סתרים דרבינו נסים אין מונה שם הראשון, שיש פסיק בין השמות, משום דהכי קאמר קרא; הקב"ה ששמו ה', קרא ה' רחום וחנון. ו'נוצר חסד לאלפים' מונה בשתי מדות, ד'נוצר חסד' היינו מדה אחת, 'לאלפים' מדה אחרת".
(99) ושיטת האר"י ובעלי הקבלה היא למנות את י"ג המדות מהמדה "אל", וכמבואר בגר"א בפירושו לשיר השירים ד, יג, וברמח"ל בכללי חכמת האמת.
(100) והנה אע"פ שתורת המהר"ל בנויה היא על תורת הסוד, מ"מ כאן הוא אחד מן הפעמים הבודדות שמביא את לשון ספר הזוהר. וכן עשה בנתיב הפרישות פ"ג [ב, קיח.], גבורות ה' פס"ד [רחצ:], תפארת ישראל פי"ג [מג:], באר הגולה באר החמישי [צה.], ובדרוש על המצות [נט.].
(101) וראה שם בניצוצי זוהר אות ז. ומ"מ ניתן לומר שמהזוה"ק מוכח שאין שמות ההויה חלק מהמדות, אך לכאורה אין הוכחה משם שאין שם "אל" חלק מן המדות. אמנם בסמוך יבאר מדוע אין שם "אל" חלק מן המדות.
(102) לשון הפסוק שם הוא "ה' ארך אפים ורב חסד נושא עון ופשע ונקה לא ינקה פוקד עון אבות על בנים על שלשים ועל רבעים". ותשע המדות הן; (א) ה'. (ב) ארך אפים. (ג) רב חסד. (ד) נושא עון. (ה) ופשע. (ו) ונקה. (ז) פוקד עון אבות על בנים. (ח) על שלשים. (ט) ועל רבעים. ואם "פוקד עון אבות וגו'" נחשב לשלש מדות, בהכרח שאין השמות בפרשת כי תשא שייכים למדות.
(103) שם הויה שהוזכר בפרשת שלח.
(104) וא"כ אף בפרשת כי תשא נמנה את שם "אל" בי"ג מדות, והרי שיטת המהר"ל היא שבפרשת כי תשא אין השמות חלק מן המדות.
(105) שנאמר שם הויה בטעם רביעי, וטעם זה נקרא בשם "מלך" [דקדוקי הטעמים לבן אשר], ו"כל טעם שנגינתו מפסיק התיבה מן התיבה שאחריה, נקרא 'מלך', שכל מלך עומד בעצמו, אינו נמשך לאחר" [לשונו בגו"א דברים פי"א אות לז].
(106) אלא הוא [שם "אל"] מוטעם במרכא, וטעם זה נקרא "משרת", "לפי שנמשך לאחר, אינו עומד בעצמו" [לשונו שם בגו"א].
(107) כי טעמי המלך הם; סוף פסוק, אתנחתא, סגול, שלשלת, זקף קטן, זקף גדול, טפחא, רביע, זרקא, פשטא, יתיב, תביר, פזר, קרני פרה, תלישה גדולה, גרש, גרשיים, מונח לגרמיה [ערוגת הבושם פכ"ז]. ומ"רחום" ואילך, י"ג המדות מוטעמות בטפחא, אתנחתא, פשטא, תביר, וכיו"ב, שהם כולם טעמי המלך. אמנם ק"ק, כי תיבות "ורב חסד ואמת" נחשבות לשתי מדות, אע"פ שתיבת "חסד" מוטעמת במרכא. וצ"ע.
(108) כדי לחוש לשיטות האומרות שמשם מתחילות י"ג המדות, וכמו שמשמע מהמשך דבריו.
(109) ולא רק עד "ונקה", וכמנהג העולם. [ומוסיפים לאחר "ונקה" את הפסוק (שמות לד, ט) "וסלחת לעוננו ולחטאתנו ונחלתנו", (אליהו רבה סימן תקפא ס"ק ט)].
(110) עד "ועל רבעים".
(111) כמובא בהערה 102.
(112) את מנהג העולם שאינו אומר עד "רבעים", אלא עד "ונקה".
(113) ב"ר לג, ג "בכל מקום שנאמר ה' מדת רחמים". ובגו"א בראשית פ"א אות טז כתב: "שם של ד' מדת רחמים, שכן באתב"ש עולה מספר שם ד' מצפץ, ומספרו 'ברחמים'. ועוד, ששם בן ד' הוא שם עצם [רש"י בראשית ב, ה], המורה על אמתתו, ואמתתו היא הטוב הגמור המשפיע לכל הנמצאים".
(114) כמבואר לעיל בד"ה ולא נתפרש.
(115) "רחמים האחרונים" - נראה כוונתו, שכבר נתבאר שהמדות מוזכרות בסדר של "מעלין ברחמים", וכל מדה היא יותר רחמים מהמדה הקודמת לה [ראה הערה 49], ולכך ג' המדות האחרונות הן פסגת הרחמים, וזו כוונתו ב"רחמים האחרונים". וראה ההערה הבאה.
(116) פירוש - מהשמות של רחמים וחסד מתפשטים הרחמים והחסד הגמורים. והואיל ושלש המדות האחרונות הן פסגת הרחמים, בהכרח שעד לשם מגיעה התפשטותם של הרחמים והחסד.
(117) הוי מילתא של פורענות.
(118) לכאורה צריך לומר "משפט האב", וכוונתו שאין בהעברת העונש האב לבן משום חריגה מכללי המשפט והצדק.
(119) ואם תאמר, אך הרי משה רבינו הזכיר בתפילתו להדיא "פוקד עון אבות וגו'", "ולמה נגרע שלא לומר" [לשונו לעיל]. אמנם תשובתך בצדו, שהרי משה רבינו לא פתח תפילתו ב"ה' ה' אל", אלא "ה' אל ארך אפים וגו'", ולכך בכדי להורות על הרחמים האחרונים היה עליו לפרש "פוקד עון אבות וגו'". מה שאין כן בתפילת י"ג מדות, הפותחת בהזכרת ג' השמות של רחמים וחסד, שוב אין צורך לפרש "פוקד עון אבות וגו'", כי הדבר נכלל בג' השמות שהוזכרו.
(120) רומז בזה לטעם נוסף שיש לומר עד "רבעים", כי יש לומר עד סוף הפסוק. כי הנה אמרו בגמרא [ברכות יב:] "כל פסוקא דלא פסקיה משה באורייתא אנן לא פסקינן". והאחרונים אכן נתקשו בהיתר אמירת י"ג המדות, שהרי אינו נאמר כפי שפסק משה [ראה מגן אברהם סימן רפב, שו"ת האלף לך שלמה סימן מג, ובשו"ת אגרות משה או"ח ח"ב סימן קה.] ובפחד יצחק יום הכפורים [מאמר יג, אות ה] ניסח שאלה זו בזה"ל: "הלא אנן קיי"ל דכל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן, ואם כן כיצד אנו מסיימים תפלה זו של י"ג מדות בתיבת 'ונקה', הרי תיבה זו היא באמצע פסוק". ולכך כתב כאן המהר"ל שיש לומר עד "רבעים" כי הוא "סוף הפסוק".