Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Netivot Olam, Netiv Hatshuva
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
(1) "שאינו מדקדק למדוד מדה למצערים אותו, ומניח מדותיו והולך לו" [רש"י שם].
(2) "אין מדת הדין מדקדקת אחריהן, אלא מנחת והולכת" [רש"י שם].
(3) "הכינו לו צידה לדרך, מה היא, צידת המתים תכריכין" [רש"י שם].
(4) "איתפח - נתרפא" [רש"י שם].
(5) רב פפא היה מתבייש מלראות את רב הונא.
(6) שאלו את רב הונא שנתרפא, מה הוא ראה בשעה שהיה נוטה למות.
(7) "מיתה נקנסה עלי" [רש"י שם].
(8) "אינו מעמיד על מדותיו" [רש"י שם].
(9) "לא תדקדקו אחריו" [רש"י שם].
(10) "אליה שמינה יש כאן, וקוץ בה. כלומר דבר תנחומין יש כאן, אבל יש בתוכה דבר קשה שאינו שוה לכל" [רש"י שם].
(11) לשון הפסוק במילואו הוא "מי אל כמוך נושא עון ועובר על פשע לשארית נחלתו לא החזיק לעד אפו כי חפץ חסד הוא".
(12) לשונו בנתיב הענוה פ"א [ב, ב:]: "הענוה היא הגדולה על כל הגדולות. וזה כי בעל ענוה לא יוגדר ולא יוגבל כלל. ודבר זה מורה על הפשיטות הגמור, שהוא פשוט, והפשוט הגמור לא מוגבל... שהרי הוא [הקב"ה] עושה משפט יתום ואלמנה, וזהו מצד הפשיטות שבו, שלא יוגדר להיות עושה משפט לגדול ולא לקטן, אבל עושה משפט אל הכל בשוה, וזהו הפשיטות הגמור, ודבר זה היא המעלה העליונה על הכל... כי הפשוט לא יוגדר, ולכך אין לו קץ ותכלית, כי לא יוגבל". וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל, וכגון בתפארת ישראל פכ"ג [עא.] כתב: "הענוה היא עד שאמר מה אני, הרי אינו מייחד עצמו כלל, וזה ענין הענוה. כי המתגאה הוא הפך הענוה, שהמתגאה הוא שמייחד עצמו בחשיבות ובמעלה, ואיש כזה אין לו מעלת הפשיטות כלל. אבל מי שיש בו הענוה עד שאינו מחשיב עצמו לדבר כלל, הרי הוא פשוט לגמרי, ואינו מיוחד בדבר מה". ובנתיב התורה פ"ב [א, יא.] כתב: "הענוה יש בה מדת הפשיטות, כי אין מחשיב עצמו לדבר, כי זהו עצם הענוה. אבל המחשיב עצמו לדבר, והוא חשוב בעיניו, אין זה מדת הפשיטות". וראה גו"א ויקרא פ"ח הערה 94, ולעיל פ"א הערה 89.
(13) לשונו בנתיב הענוה סוף פ"ב [ב, ו:]: "השם יתברך עובר על פשע אל מי שאינו עושה עצמו עיקר בעולם, רק עושה עצמו כאילו אינו דבר עיקר כלל. ומי שהוא נעשה כן ראוי לעבור אליו על פשע... שעושה עצמו כשיריים יש לו מדת הפשיטות מן הגשמית... ומצד הפשיטות יש כאן הסתלקות החטא... ויש לך להבין זה גם כן מסוד התענית ביום הכפורים שהוא התמעטות הגוף. ומפני כך יש כאן כפרה וסליחה שהוא מסולק מן החטא. וכל התמעטות בכלל הוא כפרה באדם... ומי שעושה עצמו כשיריים, כלומר שממעט עצמו לגמרי אליו, הוא נושא עון מצד הפשיטות שבו, והבן זה". וראה לעיל פ"א הערה 136, פ"ב הערה 86, פ"ה הערה 13, ובסמוך הערה 28.
(14) בדברים לג, ב, נאמר "מימינו אש דת למו", ופירש רש"י שם "שהיתה [התורה] כתובה מאז באש שחורה על גבי אש לבנה". וכתב שם הגו"א באות ד לבאר: "דבר זה סוד מופלא, כי התורה נקראת בשתי שמות; נקראת בשם 'חסד', 'ותורת חסד על לשונה' [משלי לא, כו], ונאמר [משלי ג, יז] 'דרכיה דרכי נועם'. ונקראת בלשון 'אמת', 'תורת אמת היתה בפיהו' [מלאכי ב, ו]. כי המצוה בעצמה עשייתה הוא הטוב ונועם. ולפיכך היה יסוד התורה אש לבנה. וכאשר תשכיל במצוה תמצא אותו אמת ונכון הוא, כמו כבוד אב ואם. ושמירת שבת טוב ונועם הוא, וכאשר תשכיל בו נמצא שהוא ראוי ומחוייב לעשות. נמצא כי עיקר המצוה הוא טוב וחסד, וזהו מורה אש לבנה, כי הלובן מורה הטוב והזכות, דומה לאור שהוא טוב. והצורה, היא אש שחורה, כי השחור מורה על רשימה מבוארת היטב". וראה לעיל פ"ב ד"ה ומה שאמר, ושם הערות 39, 40, 41.
(15) לשונו בדר"ח פ"ו מ"ט [שיד:]: "'לי הכסף ולי הזהב נאום ה'' [חגי ב, ח]... מה שמקדים הכסף לזהב, כי הכסף הוא קודם אל הקב"ה יותר מפני הפשיטות הגמור והזכות שיש בו... כי הלובן אינו גוון כלל, ומורה זה פשיטות גמור. אבל האודם שיש לזהב הוא גוון, ואין כאן פשיטות כמו שיש לכסף. ולכך בחרו לעשות העגל של זהב [שמות לב, לא]. כי הפשיטות ראוי אל השי"ת, ולפיכך לא נכנס [כה"ג] לפני ולפנים בבגדי זהב". וראה נצח ישראל פי"ז ד"ה בארו בזה, ושם הערה 38, שנתבאר שם שהאדום והלבן הם צבעים הפוכים.
(16) בח"א לר"ה יז. [א, קטו.] כתב משפט זה כך: "כי האודם אינו פשוט, ואדרבא, הוא כתם נקרא". ולפי"ז תיבת "כתם" נסובה על האודם, ולא על החטא. וכן כתב בח"א לגיטין נח. [ב, קכ.], וז"ל: "כי יקרא הפז 'כתם' [שיר השירים ה, יא], והכתם הוא אדום בכל מקום". ו"כתם" הוא זהב [רש"י תהלים מה, י, וכן רש"י איכה ד, א]. והרד"ק בספר השרשים, שורש כתם, כתב: "הוא הזהב הטוב". ולגבי הזהב, כבר כתב בדר"ח פ"ו מ"ט [שיד:] שהוא מתייחס לאדום [הובא בהערה הקודמת]. ורש"י ישעיה א, יח, כתב: "אם יהיו חטאיכם כשנים - כתומים לפני כאודם שנים". ועוד ברד"ק שם כתב: "'נכתם עונך' [ירמיה ב, כב] כמו נרשם". וזהו ה"אדרבה" שכתב כאן; שלא רק שהאדום אינו פשוט, אלא אף נקרא "כתם", המורה על רושם וחוזק. וראה סוף הערה 14.
(17) לשונו בגו"א ויקרא פ"ח סוף אות ח: "כי הלבנות מורה על הפשיטות, כי כל הגוונים הם צבע, חוץ מן הלבנות שאינו צבע, ולפיכך הוא מורה פשיטות". וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמה, בגבורות ה' פע"א [שכד.] ביאר שבית המקדש נקרא "לבנון" [יומא לט:], "כי הדבר שהוא חומרי בעבור עכירת החומר אין מתייחס אל הלובן, כי הלובן יש בו זוהר... ודבר שהוא נבדל מן הגשם ראוי שיהיה נקרא על שם לובן, שהוא מורה על הבהירות". וכ"ה בנצח ישראל פל"א ד"ה ואמר שהיו. ובח"א לב"ב עד. [ג, צח:] כתב: "כל דבר פשוט נקרא שהוא לבן, כי צבע לבן הוא מופשט, וכהן גדול ביוה"כ שהיה משמש בבגדי לבן יוכיח". וכן הוא שם בח"א לב"ב עה. [ג, קיא.], שכתב: "לבן... מורה חסד וטוב". וכאן כוונתו להדגיש, שככל שהדבר בטל ואינו עושה רושם, כן הדבר מורה על פשיטות יותר. וזהו הצד השוה בין צבע לבן למי שמשים את עצמו כשיריים. ובתפארת ישראל פמ"ו [קמב:] כתב: "הכסף מעלתו שהוא צח ונקי... שצבע שלו הוא צח וזך. אבל הזהב הוא אדום, ואין זה נקרא צח".
(18) מחמת שהוא מסולק מן החומר, שהוא שורש החטא [לעיל פ"א הערה 125], וממילא הוא מסולק מן החטא [לעיל פ"א הערה 136]. וראה בסמוך הערה 34.
(19) בגיטין לו: אמרו "הנעלבים ואינם עולבים, שומעים חרפתם ואינם משיבים ועונים... עליהם נאמר [שופטים ה, לא] 'ואוהביו כצאת השמש בגבורתו'". וכתב לבאר בנתיב הענוה פ"א [ב, ד:]: "ויש לשאול למה זה ועל מה זה שיהיה מעלתו כך... שיש לו מעלת הפשיטות ביותר, ולכך שומע חרפתו ואינו משיב... כי יש בו סילוק החמרי... שהוא נעלב ואינו עולב, ודבר זה הוא... מדת הפשיטות". ובנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נה:] כתב: "כי הנעלבים... דבר זה מורה על מדת הפשיטות לגמרי כאשר הוא נעלב ואינו עולב.... וזה שאינו מעליב אחרים אף אם עולבים אותו... יש לו מדת הפשיטות הגמור... ואשרי לו מי שיש לו מדה זאת שהוא נעלב ואינו משיב, ואוי לו מי שהוא מן המעליבין". ואלו הם דבריו כאן.
(20) כמשפט בעל הפשיטות שעוונותיו נמחלין.
(21) לשונו בנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נה:]: כי העולב את אחר יש בו העזה, אף אם הוא עושה בשביל שחרפו וגידפו, מ"מ א"א שלא יהיה בעל העזה במה, והוא עונה בעזות למי שחרפו וגידפו, וזה שהוא עז אין לו מדת הפשיטות".
(22) בח"א לר"ה יז. [א, קטו.] הרחיב בזה, וז"ל: "שאין דביקים בו העונות כמו שהם דביקים במי שאינו מעביר על מדותיו, שאז מתחקים [מלשון לחקוק] בו כל עניניו, ומפני שמתחקים בו עניניו אינו עובר על מדותיו, ולכך אין מעבירין על מדותיו ג"כ. אבל מי שהוא עובר על מדותיו, כיון שאין מתחקה ואין דבק לגמרי מה שנעשה, כך אין מתחקה ואין דבק בו חטאיו, כי גם זה מורה על מדת הפשיטות, ולכך עובר על מדותיו. ולכך העובר על מדותיו, ולא נקבע בו מה שעשה לו חבירו, אינו נקבע בו גם כן פשעיו... מפני שהוא קל ההסרה. אבל מי שאינו עובר על מדותיו, ונקבע בו, והם קבועים בעצם בו, ואינו קל הסרה, הרי אין בו מדת הפשיטות, וכן חטאיו ג"כ בלתי קלים הסרה, והם עצמים לו, ודברים אלו ראוים להבין". וזהו לשונו כאן "לכך חטאו גם כן בלתי הסרה".
(23) ואודות ההנהגה של "מדה כנגד מדה" ראה ח"א לסנהדרין צ. [ג, קעז.], ובח"א לסוטה ח: [ב, לו:].
(24) יבאר כעת ענינו של תענית. ולפי דבריו יתבאר כי כוחה של תענית הוא מיישך שייכי למי שמעביר על מדותיו, שהצד השוה שבשניהם הוא ההתפשטות מן החומריות המביאה לחטא.
(25) כי התענית היא מדרכי התשובה [רמב"ם הלכות תעניות פ"א ה"ב]. וראה הערה 64.
(26) כי קדושה היא פרישות מעניני הגוף והחומר, וכמבואר לעיל פ"א הערה 18.
(27) יומא עה: "וכי מלאכי השרת אוכלין לחם, והלא כבר נאמר [דברים ט, ט] 'לחם לא אכלתי ומים לא שתיתי'". וראה גו"א בראשית פ"א אות נב, ד"ה וראה, ושם הערה 195, ורמב"ן שמות טז, ו. ובב"מ פו: אמרו "לעולם אל ישנה אדם מן המנהג, שהרי משה עלה למרום ולא אכל לחם".
(28) וראה להלן הערה 65, שכתב שם דברים שלכאורה אינם עולים בקנה אחד עם דבריו כאן. ובברכות יז. אמרו "רב ששת כי הוה יתיב בתעניתא... אמר הכי; רבון העולמים, גלוי לפניך בזמן שבית המקדש היה קיים אדם חוטא ומקריב קרבן ואין מקריבין ממנו אלא חלבו ודמו ומתכפר לו. ועכשיו ישבתי בתענית ונתמעט חלבי ודמי, יהי רצון מלפניך שיהא חלבי ודמי שנתמעט כאילו הקרבתי לפניך על המזבח ותרצני". ופשטות גמרא זו משמע שכפרת תענית היא מצד העינוי שבדבר ["חלבי ודמי שנתמעט"]. אמנם לפי המתבאר כאן, כוונת המאמר היא שמיעוט החלב והדם מורה על הפרישות מעניני האכילה, וממילא גנוזה בכך כפרתו של המתענה. ויש בזה הטעמה מיוחדת. כי הרי השוו שם בגמרא בין כפרת קרבן לכפרת תענית. ובנתיב הענוה ספ"ב [ב, ו:] כתב בזה"ל: "מצד הפשיטות יש כאן הסתלקות החטא... ויש לך להבין זה גם כן מסוד התענית ביום הכפורים, שהוא התמעטות הגוף, ומפני כך יש כאן כפרה וסליחה, שהוא מסולק מן החטא. וכל התמעטות בכלל הוא כפרה באדם, שאפילו הקרבן מכפר יש כאן התמעטות הממון אשר הביא אל הש"י, ומפני זה כפרה אל נפשו". הרי שחיבר להדדי כפרת התענית של יוה"כ עם כפרת קרבן, ושניהם מכפרים מצד הפשיטות. הרי שכל תענית מכפרת מחמת הפרישות שבה, ולא מצד העינוי שבה. וראה הערה 13.
(29) קודם שתשקע חמה, כי היו נוהגים להקדים להתפלל ערבית.
(30) כמבואר בתענית יא., ויובא בסמוך. ולשון הירושלמי בנדרים פ"ח ה"א הוא "קודם חצות [אם התענו רק עד קודם חצות], לא ישלימו, עד כדון צפרא הוא ["עד חצות מיקרי בקר, ולא הגיע לכלל תענית" (קרבן העדה שם)]. אחר חצות ישלימו, שכבר עבר רובו של יום בקדושה ["בתענית" (פני משה שם)]". הרי שגדר תענית הוא "קדושה", וכמבואר כאן.
(31) ירושלמי נדרים פ"ח ה"א "מילתיה דרבי יוחנן אמר מתענין שעות, דרבי יוחנן אמר הריני בתעניתי עד דחסל פירקי עד דניחסל פרשתי". וכן איתא בתענית יא:, וברמב"ם הלכות תעניות פ"א הי"ג, והגהות מיימוניות שם, ובשו"ע אור"ח סימן תקסב סעיף י. ותענית לשעות אינה בגדר קדושה, אלא בגדר צער, וכמו שאמרו [תענית יב.] "אנשי משמר מתענין ולא משלימין... לצעורי נפשיה בעלמא הוא".
(32) נראה לבאר זאת, שהנה אמרו בסוטה מח: "כל מי שיש לו פת בסלו ואומר מה אוכל למחר, אינו אלא מקטני אמונה". וביאר זאת בח"א שם [ב, פז.] בזה"ל: "פירוש, כיון דכתיב [תהלים סח, כ] 'ברוך ה' יום יום', והוא יתברך מפרנס בריותיו כל יום ויום, א"כ מי שיש לו פת בסלו ואומר 'מה אוכל למחר' הרי זה מקטני אמונה, שאין מאמין שהוא יתברך מפרנס עולמו. שאם היה מאמין בו לא היה מסתפק מה אוכל למחר". ופירושו, שכל יום ויום הוא יחידת זמן בפני עצמה, שיש לו את מזונותיו משלו. ולכך, מי שיש לו פת בסלו, ודואג על מזונות המחר, הרי זו דאגה המביעה חוסר אמונה, כי דואג על דבר שלא שייך אליו להיום. ונמצינו למדים, שמאכלו של אדם נקבע על פי חלוקת הימים, כאשר כל יום ויום יש לו מקור מזונות המיוחדים לו. [וראה גו"א שמות פי"ח הערה 200.] ולכך, כאשר אדם רוצה לסלק את גופו מעניני מאכל, הרי שסילוק זה צריך להתפרס על פני יום שלם, כי יחידת זמן של "יום" הוא הקובע לגבי מזונותיו.
(33) בא לבאר שיש ענין מיוחד להתענות בעשרת ימי תשובה.
(34) לשונו בנצח ישראל פ"ח ד"ה אמנם צום: "זמן שהעולם הזה שב אל ה'... הם עשרת ימי תשובה, אז העולם שב מפחיתות הגוף אל השם יתברך". וכבר נתבאר שכל כפרה נעשית כאשר יש סילוק מהגוף [ראה הערה 18]. ולכך ימים אלו של עשרת ימי תשובה "מיוחדים לכפרה ולסליחת חטא".
(35) פירוש - הקדושה מביאה לסלוק החטא [כמבואר לעיל פ"א הערה 123, ופ"ב הערה 132]. והואיל והמיוחד בעשי"ת הוא שהם ימים המסוגלים לסלוק החטא, וסלוק החטא מחייב קדושה, בהכרח שהימים של עשי"ת מחוייבים להיות ימים של קדושה.
(36) בכדי שהקדושה תחול. ומהלכן של דברים הוא כך; (א) עשי"ת מיוחדים לכפרה ולסליחה. (ב) בכדי להגיע לכך, יש צורך בקדושה. (ג) בכדי להגיע לקדושה, יש צורך להתענות יום שלם. ואודות המנהג להתענות בעשי"ת, ראה ברמ"א שו"ע אור"ח סימן תקפא ס"ב, ובב"ח טור אור"ח ס"ס תקסב.
(37) ובנצח ישראל פ"ח [ד"ה אמנם צום, וד"ה ודבר זה] ביאר את ענינו של צום גדליה, ומדוע הוא נופל בעשי"ת, ובתוך דבריו כתב שם: "כי עשרת ימי תשובה הם מוכנים שיתקדש האדם מן פחיתות הגוף ולהיות קדוש, ודבר זה אמת אין ספק בו".
(38) מדובר שם בנזיר שנטמא, שביום השמיני מביא שתי תורים, "ועשה הכהן אחד לחטאת ואחד לעולה וכפר עליו מאשר חטא על הנפש וגו'".
(39) לשון הפסוק "כל ימי נדר נזרו תער לא יעבור על ראשו עד מלאות הימים אשר יזיר לה' קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו".
(40) כך הגירסא בעין יעקב, ופירושו שיכול לסבול התענית. אמנם בגמרא שלפנינו איתא "ההוא א'גדל פרע' קאי". וכן פירש רש"י בחומש "קדוש יהיה - השער שלו, לגדל הפרע של שער ראשו". ודרכו של המהר"ל לגרוס כפי גירסת העין יעקב, וכמבואר לעיל פ"ב הערה 17.
(41) "שלא נזהר מטומאת מת" [רש"י במדבר ו, יא].
(42) "כאילו קדוש - הקב"ה שרוי בתוך מעיו, ואסור להכחישן" [תוספות תענית יא: עפ"י הגהות הב"ח]. אמנם המהר"ל יבאר בהמשך באופן אחר שאלה זו.
(43) "שיכול לסבול התענית" [רש"י שם].
(44) "אבל מי שאינו יכול להתענות נקרא חוטא" [רש"י שם].
(45) "נקרא חסיד המתענה, דכתיב 'גומל נפשו איש חסד', מפריש עצמו ממאכל ומשתה".
(46) "חלש הוא, ואינו יכול ללמוד" [רש"י שם].
(47) "שירותיה - סעודתו. כלבא ליכול סעודתו, ולכך המתענה אינו מועיל לו, אלא כמי שמתענה מפני שאין לו מה יאכל" [רש"י שם].
(48) כמבואר לעיל פ"א ד"ה אבל יש, שכתב: "כי החטא בעצמו הוא חסרון, כמו שהוא לשון 'חטא', כמו [בראשית לא, ל] 'אנכי אחטנה', 'והיה אני ובני שלמה חטאים'". ורש"י בראשית ל, לט כתב: "אנכי אחטנה - לשון 'אל השערה ולא יחטיא' [שופטים כ, טז], 'אני ובני שלמה חטאים', חסרים. אנכי אחסרנה, אם חסרה - חסרה לי, שמידי תבקשנה". וזהו יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל, וכמבואר בדר"ח פ"א מי"ז [נה:], נתיב הצדקה פ"ו [א, קפג.], נתיב היסורין פ"א [ב, קעד:], נצח ישראל פ"ה [ד"ה ואין להקשות], אור חדש [סה.], באר הגולה באר הרביעי [נה.], גו"א שמות פ"ה אות יג, שם במדבר פכ"ח אות יא [ד"ה אין], ועוד.
(49) בא לבאר, שהא תינח ש"חטא" הוא לשון חסרון, אך מנין מה שאדם מחסר לעצמו [ולא לזולתו] נכלל בגדר של חסרון.
(50) פירוש - שמתחייב מחמת עצמו ונפשו, שנאמר [בראשית ט, ה] "ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש וגו'", ודרשו על כך בגמרא [ב"ק צא:] "מיד נפשותיכם אדרוש את דמכם".
(51) למעלה ד"ה כאשר תבין, והערה 27. וראה לעיל פ"א הערה 124, שנתבאר שם שללא הגוף והחומר היה האדם כמו מלאך.
(52) לשון הרד"ק בספר השרשים, שורש ג.מ.ל. "ענינם התחלת הטובה או הרעה". ו"מענה את נפשו" פירושו העושה רעה לעצמו.
(53) בהקדמתו לדר"ח [ט:] כתב: "מדת חסידות לפנים משורת הדין... אינו מצות עשה ולא מצות לא תעשה, ומצד זה אינו משפט". ושם פ"ב מ"ט [צא:] כתב: "החסידות אשר הוא מתחסד עם הבריות לעשות הטוב לפנים משורת הדין". ושם בפ"ב מ"ה [עז:] כתב: "חסיד לעשות לפנים משורת הדין". ושם בפ"ו מ"ב [רפג.] כתב: "אמנם החסיד הוא שעושה לפנים משורת הדין, ודבר זה עושה מצד החסידות והטוב כאשר עושה לפנים משורת הדין, וזהו מדת החסיד". ובגבורות ה' פס"א [רעח.] כתב: "החסידים עושים עם הקב"ה לפנים משורת הדין, יותר ממה ששאר בני אדם עושים". ובנתיב גמילות חסדים ר"פ א [א, קמו.] כתב: "כי החסידות הוא שנכנס לפנים משורת הדין". ובודאי המענה את נפשו [בכדי לטהרו], עושה מעשה החורג מהנהגת בני אדם, ולכך יקרא בשם "חסיד".
(54) לשונו בדר"ח פ"ב מ"ה [עז:]: "כי החסידות מצד אשר הוא אדם טוב, והטוב ימצא כאשר הוא מסולק עבות החמרי, עד שהוא קרוב אל השכלי... כי זה הוא מצד הטוב בלבד, אשר הטוב אינו נמצא בחומר". ושם במשנה ט [צא:] כתב: "כי החסידות מורה על שיש בו חומר זך ודק ביותר... וממנו החסידות... כי החסידות בשביל זכות וטוב החומר, וזה כאשר יש לו חומר זך ודק... שממנו החסידות". ובנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמו.] כתב: "כי בעל גמ"ח יש בו הטוב הגמור... ולאדם כמו זה יש לו זכות ודקות החמרי... כי החומר אינו משפיע רק הוא מקבל תמיד. ודבר זה רמזו רז"ל במה שאמרו [אבות פ"ב מ"ה] 'אין עם הארץ חסיד'. כי עם הארץ, שהוא אדם חמרי, אין לו מדת חסידות... כי החמרי הוא מקבל ואינו משפיע לאחרים".
(55) ולא גרע משאר יסורין, שהם באים לזכוך הנפש, וכמבואר בנתיב היסורין פ"ב [ב, קעו.], שכתב: "כי היסורים הם זכוך הנפש... על ידי סלוק הגוף... יסורין ממעטין הגוף". ובנצח ישראל פל"ב [ד"ה אבל שש] כתב: "היסורין... הם זכוך הנפש".
(56) "והא אמר ר"א לעולם יראה אדם עצמו כאילו קדוש שרוי בתוך מעיו" [לשונו למעלה].
(57) כי בלא"ה כבר נמצא בדרגת הקדושה, ואין לו צורך בתענית.
(58) פירוש - היכי דמצי מצער נפשיה.
(59) כי אין כונת המאמר ["קדוש בתוך מעיו"] שהקדושה כבר אצלו, ואין לו צורך בתענית. שזה אינו, כי בודאי אין הקדושה אצלו לחלוטין, וככל שיכול להתקדש יותר ולהתענות יותר - בודאי עדיף. [וכונת המאמר הוא בדבר אחר, וכמו שיבאר.]
(60) ועליו לאכול ולשתות, מ"מ גם אז יראה את עצמו קשור לקדושה, וכמו שמבאר.
(61) וא"כ המאמר "קדוש בתוך מעיו" אינו אומר שהואיל והאדם הוא קדוש, לכך יאכל ולא יתענה [כהבנת ההו"א בגמרא], אלא שלמרות שהאדם אוכל, הוא עדיין נקרא קדוש. אבל מי שיכול להתענות - בודאי קדושה זו עדיפה יותר מאשר קדושתו של אדם האוכל ושותה.
(62) מעין מה שכתב בנפש החיים שער א, פרק ד: "גם על זאת יחרד לב האדם, שהוא כולל בתבניתו כל הכחות והעולמות... שהן המה הקודש והמקדש העליון... א"כ בעת אשר יתור האדם לחשוב בלבבו מחשבה אשר לא טהורה בניאוף ר"ל, הרי הוא מכניס זונה סמל הקנאה בבית קה"ק העליון". הרי הקדושה של האדם צריכה למנוע ממנו שיחטא. ושם מאריך לבאר יותר יסוד זה. וראה לעיל פ"א הערה 73.
(63) שהתענית היא מצד קדושה, ולא משום צער.
(64) ומדרכי התשובה להתענות, וכמבואר בהערה 25.
(65) ק"ק, שלמעלה כתב להדיא לא כן, שבד"ה כאשר תבין כתב: "אין התענית שיהיה מצער עצמו כנגד תאות החטא שנטה אחריו, שזה אינו, רק כי התענית בעצמו הוא קדושה לאדם... ובזה מתקדש מן החטא". הרי שדיבר על תענית הנובעת מתיקון חטא, ועם כל זה שלל את הסברה שהתענית נועדה לצער נפשו. ואילו כאן מחייב סברה זו. וצ"ע.
(66) רמב"ם הלכות תעניות פ"א ה"ד: "ומדברי סופרים להתענות על כל צרה שתבוא על הצבור עד שירוחמו מן השמים".
(67) שמות ל, לד "ויאמר ה' אל משה קח לך סמים נטף ושחלת וחלבנה סמים ולבונה זכה בד בבד יהיה". וכתב בגו"א שמות פ"ל אות כד: "דאע"ג דגזירת הכתוב הוא דחלבנה תוך סממני הקטורת, סוף סוף לא הוי ליה למנות אותו בין הסממנין, והוי ליה למכתב חלבנה לסוף או בראש, לא להיות נמנה בתוכם... וכאן מערב הכתוב את החלבנה תוך סממני הקטורת".
(68) "ומשמע שכולן ביחד אז על ארץ יסדה" [רש"י שם].
(69) בא לענות על השאלה "ויש בזה קצת מן התמיה, וכי לא עדיף שיהיו כולם צדיקים" [לשונו בגו"א שמות פ"ל אות כד].
(70) והאף מורה על מידת הדין, וכמו "חרון אף". ורש"י ברכות נו: ד"ה חרון כתב: "חרון אף ניכר בחוטם, שמתחמם ומוציא הבל, על כן הוא קרוי חרון אף". והרד"ק בספר השרשים, שורש א.ף. כתב: "ולפי שהכעס יתראה בחוטם יקרא 'אף'". וראה רש"י ש"ב כב, ט. ובזוה"ק ח"ג קיב: איתא "קטרת בוסמין קא מבטל כל רתחא ורוגזא דעלמא דלעילא ותתא".
(71) לשונו בגבורות ה' פמ"ג [קסג:]: "הריח מתייחס אל מדת הדין, כדכתיב 'ישימו קטורה באפך'". וכן הוא בח"א לסוטה יא: [ב, מט.]. ובח"א לסנהדרין צג. [ג, קצ.] כתב: "יש לך לדעת כי הריח והמשפט הוא דבר אחד, ושניהם הם מידת הדין... ותדע, כי הראיה והשמיעה, אדם רואה ושומע אף שהדבר אינו הגון ואינו ראוי, הוא נראה ונשמע. ואין חילוק בין אם רואה דבר הגון או שרואה דבר שאינו הגון, וכן בשמיעה. אבל הריח, כאשר מריח דבר רע אין מקבל אותו".
(72) כן כתב בח"א לכריתות ו: [ד, קמה:]: "כי התענית הוא אל מדת הדין". ובנצח ישראל פ"ה [ד"ה תן לי] כתב: "מדת הדין... שהיה מתענה, שבשביל זה ישלים מדת הדין מכח התענית", וראה שם הערה 348. וכן הוא באור חדש [קנח.]. ובא להורות על שויון בין קטורת לתענית; ששניהם למדת הדין. וכשם שבקטורת יש חלבנה, כך בתענית יהיו פושעי ישראל.
(73) לשונו בח"א לכריתות ו: [ד, קמה.]: "לפי שאצל התענית הפרש יש בין הצדיק ופושעי ישראל, לפי שהרשע צריך לכוף את יצרו, ואינו דומה לצדיק שאינו צריך לכוף את יצרו".
(74) שהביא שם את דברי הגמרא בעירובין [כא:], שאמרו "מאי דכתיב [שיה"ש ז, יד] 'הדודאים נתנו ריח', אלו בחורי ישראל שלא טעמו טעם חטא". וכתב שם לבאר [ב, קכח.]: "ופירוש ענין הריח הזה, כי הריח מורה על שאלו הכובשים יצרם הם החשובים, והם בעלי שם תפארת, כי הדבר שיש לו ריח נודע למרחקים, ובשביל כך מציאותו נודע בעולם... כי כל בעל שם טוב נודע שמו למרחוק, לכך נקרא שהוא בעל ריח, כי הריח נודע למרחוק. וכדכתיב [קהלת ז, א] 'טוב שם משמן טוב'. ודבר זה ראוי אל מי שגובר על יצרו, כי אין גבור אלא מי שכובש יצרו [אבות ד, א], וכל גבור הוא בעל שם, כי הגבור שמו נודע, כדכתיב [ש"ב כג, כב] 'ולו שם בשלשה הגיבורים'... והשם עצמו הריח, כמו שאמרנו".
(75) לשונו שם בח"א לכריתות: "ומפני זה מדמה אותה לחלבנה, כי החלבנה הוא דבר שיש לו ריח, ומפני שיש לו ריח מצוה לתת אותה בקטורת. וכך החוטא כאשר הוא גובר על יצרו, דבר זה נחשב ריח גדול... וכאשר החלבנה בפני עצמו הוא רע, רק כאשר הוא עם אחרים הוא טוב".
(76) בסנהדרין לז. אמרו "אפילו ריקנין שבך מלאין מצות כרמון... 'וירח את ריח בגדיו' [בראשית כז, כז], אל תקרי 'בגדיו' אלא 'בוגדיו'". ובח"א שם [ג, קמה:] כתב: "מעשה טוב של ריקנין נקרא 'ריח', כי הריח הוא מיוחס למדת הדין, והריקנין שהם כופים יצרם בכח גדול, מתיחס זה למדת הדין, שהרי עושים מלחמה עם יצרם, ולכך אמר 'וירח את ריח בגדיו', והבן זה היטב".
(77) לשון רש"י שם "לענות - כתרגומו 'לאתכנעא'... מאנת להיות עני ושפל מפני". וראה גו"א שם [אות ה].
(78) לשונו בח"א לכריתות שם: "כלל הדבר, כי התענית הוא הכנעה, שזה לשון תענית מלשון הכנעה, לשון 'ליענות', ודבר זה שייך בפושעי ישראל, כאשר הוא מכניע את יצרו. ולפיכך אמר 'אינו תענית', ולא קאמר 'צריך שיצטרף אליו בתענית פושעי ישראל', רק אמר שאינו תענית". ומקודם לכן כתב שם: "כאשר הרשע, שהוא חוטא כנגד השם יתברך מכניע עצמו, דבר זה תענית גמור".
(79) בגו"א שמות פ"ל אות כד ביאר יותר מדוע ההכנעה שייכת אצל הרשעים יותר מהצדיקים, וז"ל: "דע, כי הדבר הזה הוא דבר מופלג בחכמה, שכאשר גזרו תענית... ואין הכנעה ממי שהוא כבר קרוב אליו כמו הצדיקים... כי כאשר הוא רחוק מן השם יתברך, ההכנעה הוא יותר. שאין לך הכנעה רק כאשר שונאו (מכניע) [נכנע] מפניו... ולכך כל תענית שאין בו מפושעי ישראל [אינה תענית], שבו ראוי הכנעה". אוזן מילים תבחן, שהרי כך הוא לשון התפילה במוסף של ר"ה: "ויבואו רחוקים ויתנו לך כתר מלוכה". ובדב"ר ג, ו אמרו "אין שבחה של מטרוניא בשעה שמתקלסת מקרובותיה, אלא בשעה שמתקלסת מצרותיה". והם הם הדברים. וראה לעיל פ"ב הערה 128. ובפחד יצחק ר"ה, מאמר יב אות ד, כתב: "טבעו של ענין הכבוד אשר בהכנעתו של מי שהוא מסרב להכנע יש עדיפות של כבוד מאשר בהכנעתו של מי שהוא נכנע מעולם...ראובן ושמעון כופפים קומתם בפני לוי, ראובן היה מעולם בעל מחלוקתו של לוי, ושמעון היה מעולם בעוזריו, בודאי שאין להשוות שתי הכפיפות הללו של ראובן ושל שמעון במידת הכבוד וההתנשאות העולים מהן ללוי...לפי ערך חריפות ההתנגדות של אתמול, כן לעומת זה יגדל ערך הכבוד העולה מן ההכנעה של היום". דוק ותראה שמילת "הכנעה" נאמרה בכתובים רק בנוגע לשונאים ורשעים, וכמו "הראית כי נכנע אחאב" [מ"א כא, כט], "ויכנע מדין מפני בני ישראל" [שופטים ח, כח], "והכנעתי את כל אויבך" [דה"א יז, י]. ופירש הרד"ק בספר השרשים שורש כ.נ.ע. "כולם ענין השפלה".
(80) הרכיב כאן שני פסוקים להדדי; ביואל א, יד נאמר "קדשו צום קראו עצרה אספו זקנים". וביואל ב, טז נאמר "אספו עם קדשו קהל". א"כ המלים "אספו עם" שאובות מיואל ב, טז. ואילו המלים "קראו עצרה" שאובות מיואל א, יד. ובח"א לכריתות שם כתב: "וכן לאביי דיליף מן 'ואגודתו על ארץ יסדה', דהיינו דוקא התענית שהוא על ידי אסיפה... שנקרא 'תענית צבור'. וכאשר הרשע מצטרף לאגודה...כאשר הוא מענה נפשו גם כן, אף שהוא רשע, דבר זה נקרא אגודה אחת".
(81) דברים לג, ה "ויהי בישורון מלך בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל". ופירש רש"י שם "בהתאסף - בהתאספם יחד באגודה אחת, ושלום ביניהם, הוא מלכם, ולא כשיש מחלוקת ביניהם". וכתב שם הגו"א אות ה: "וזהו מפני כי המלכות הוא האחדות. ולפיכך נקרא קריאת שמע קבלת מלכות שמים [ברכות יג.], אמרו בראש השנה [לב:] 'שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד' [דברים ו, ד] זהו מלכות שלימה. לפיכך כאשר ישראל באגודה אחת - מלכותו עליהם, וכאשר נחלקים, ואין כאן אחדות, מלכותו - דהוא אחדות - אינו עליהן". וכן כתב בדר"ח פ"ד מי"ב [קפג:].