[1] לשונו בבאר הגולה, באר החמישי [צט.]: "כי הרגשת הפכים אחד, ומי שמרגיש בחום מרגיש בקור". ובח"א לע"ז ב. [ד, יז.] כתב: "מצד כי ידיעת ההפכים אחד, וכאשר הם מעידים בעצמם [אומות העולם] שהם בעלי ע"ז, וידוע כי האומות הם הפכים לישראל, א"כ בזה מעידים על ישראל כי הם צדיקים". וראה בגו"א ויקרא פי"א הערה 15 שיסוד זה נתבאר שם בהרחבה. וכ"ה באור חדש [נ:, עב:], נתיב שם טוב פ"א [ב, סוף רמו.], וגבורות ה' פנ"ג [רלא:]. ובח"א לסוטה ט. [ב, לח.] כתב: "וההפכים הם תחת סוג אחד". וראה להלן פ"ה הערות 580 ,546, פ"ט הערה 52, ופכ"ה הערה 68, שנתבאר שם שדבר והפכו הם שוים.

[2] כפי שנקט לגבי קור וחום [באר הגולה (צט.)], ישראל ואומות העולם [ח"א לע"ז ב. (ד. יז.)], בעל שם טוב ובעל שם רע [נתיב שם טוב פ"א (ב, רמו.)], חיה טהורה וחיה טמאה [גו"א ויקרא פי"א אות ג], קדושה עליונה לעומת טומאה [גו"א דברים פל"ד הערה 16], הבן החכם לעומת הבן הרשע [גבורות ה' פנ"ג (רלא:)], מרדכי ואסתר לעומת המן [אור חדש (נ:)], אדם לעומת נחש [ח"א לסוטה ט. (ב, לח.)], ועוד. ואמרו "אם אין דעה - הבדלה מנין" [ירושלמי ברכות ה, ב]. וראה להלן פנ"ו הערה 94.

[3] כן הוא בספר אנליטיקה אפרריורית לאריסטו.

[4] שמתחילים את ההגדה של פסח ב"מתחילה עובדי ע"ז היו אבותינו", וכן ב"עבדים היינו" [פסחים קטז.], ומסיימין בשבחן של ישראל, היינו שקרבנו המקום לעבודתו וגאל את אבותינו ממצרים, ועשה לנו נסים ונפלאות וכו'.

[5] בלשון המהר"ל "רק" הוא כמו "אלא".

[6] אמנם בגבורות ה' פנ"ב [רכג:] ביאר שני טעמים אחרים לכך שמתחיל בגנות ומסיים בשבח; (א) "אילו היה מספר הטובה לישראל מבלי הגנות, היה אפשר לחשוב כי במקרה בא הגאולה. לפיכך יתחיל קודם הגנות, ויאמר בשביל הגנות שהיה לישראל הקב"ה עשה עמהם מה שעשה, והפעולה היה נמשך אחר הגנות... להציל אותם מן הגנות". (ב) "כי היום קודם לו הלילה, וזה מפני כי השלימות אינו נמצא בהתחלתו בעוה"ז... לפיכך המעלה האלקית יוקדם לה גנות... אשר היה להם תחלה גנות, ואח"כ היה הקב"ה מעלה אותם אל מדריגה אלקית". וראה גו"א דברים פכ"ו הערה 82, ולהלן פנ"ג הערה 1.

[7] ולפי דבריו כאן מתבהרת נקודת חידוש, שלא רק שניתן לעמוד על מראה הלבן ממראה השחור, אלא שאי אפשר לעמוד על מראה הלבן הכרה אמתית אם לא שיעמוד על המראה השחור. ולכך אי אפשר לעמוד על ענין הגאולה האחרונה מבלי שנעמוד על ענין הגלות והחורבן. וכן ביאר בגו"א בראשית פ"י אות ב, שעד למתן תורה היתה העבודה זרה בגדר דבר מטושטש ולא ברור, "כי לא נודע עבודת השי"ת לכל". ורק לאחר מ"ת, שנודע לנו מהי עבודתו יתברך, בכך נודע ונגלה עומק טעותה של ע"ז. וראה להלן פ"ט הערה 43. וצרף לכאן מאמרם [גיטין מג.] "אין אדם עומד על דברי תורה אא"כ נכשל בהן". וביאור הענין, כי כל דבר ודבר מופיע במהדורה כפולה; כפי שהוא נמצא בהוויתו, וכפי שהוא נמצא בהעדרו. וכשם שסוגיא המופיעה בשני מקומות שונים, אי אתה יכול לעמוד על מלוא היקפה ועומקה אלא רק לאחר שהסוגיא תלמד בשני מקומותיה, כך אי אפשר לעמוד על אופיו של דבר אלא רק לאחר שהוא ילמד בשני מקומותיו, שהם הויתו והעדרו.

[8] כפי שיבאר מפרק ב ואילך, שפתח שם את הפרק במילים "סבת הגלות הוא מבואר בעצמו בכתוב וכו'".

[9] והדברים השייכים אל הגלות הם הדברים שיתבארו עד פרק כה [ועד בכלל]. ומשם ואילך יבאר עניני הגאולה.

[10] פירוש - מלבד הטעם שנאמר עד כה ["ידיעת ההפכים אחת"], ישנה עוד סבה שיש לבאר ענין הגלות תחילה.

[11] לשונו בגו"א דברים פ"ל אות א: "כי השי"ת ברא העולם על סדרו, ויהיה כל נברא במקום שנתן לו השי"ת, והגלות הוא שינוי סדר בעולם, שיהיה גולה ממקומו המיוחד והמסודר לו". ולהלן ר"פ לא כתב: "התבאר לך מן הדברים אשר אמרנו, כי הגלות הוא יציאה מן סדר העולם". ועיי"ש שהאריך בנקודה זו.

[12] תנחומא ראה, אות ח: "אתה מוצא כשברא [הקב"ה] העולם, חלק הארצות לשרי האומות, ובחר בארץ ישראל. אמר הקב"ה, יבואו ישראל שבאו לחלקי, וינחלו את הארץ שבאה לחלקי". ובגו"א דברים פ"ל אות א כתב: "וכן [הקב"ה] סידר בבראשית הבריאה שיהיה ישראל בארץ הקדושה". וראה להלן פי"א הערה 109, פכ"ד הערה 5, פל"א הערה 142.

[13] אודות שא"י היא המקום הראוי לישראל, ראה דבריו בגבורות ה' פ"ח [מו.], שכתב: "כמו שהארץ קדושה... כך ישראל קדושים, ולפיכך הארץ מתייחס לישראל בענין זה. כי הארץ קדושה במעלתה הנבדלת מן הפחיתות ומן התיעוב, וכן ישראל... וכן לכל אומה ואומה נתן ארץ כפי מה שהם. וכל דבר יש לו מקום לפי טבעו ומעלתו. ולכך לפי מעלת ישראל, שיש להם הארץ שהוא אחד בלבד, לפי שהוא באמצע העולם". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלו.] כתב: "[הקב"ה] נתן להם... ארץ מיוחדת, ארץ קדושה, נבדלת מכל הארצות, ובזה הם נבדלים מכל האומות". וראה להלן פ"ו הערה 87, ופ"ח ד"ה ועוד כי, ושם הערה 86.

[14] לשונו בגו"א שמות פי"ב אות סז: "כי אם תקח חלק הארץ, ותשים אותו באויר, לא תאמר כי מקום חלק הארץ הזה הוא האויר, שאין זה מקומו כלל, אבל נקרא מקומו תכלית המטה, שהוא מקום הארץ". ועוד אודות שהארץ נקראת "תכלית המטה" מכל ד' היסודות, ראה שם הערה 512. וכן ביאר בגו"א בראשית פ"א אות לג, גבורות ה' פי"ע [שכ:], נתיב הענוה פ"ב [ב, ו.], ועוד. וראה בבאר הגולה, באר החמישי [פט.] וראה להלן פכ"ד הערה 128, ופ"נ הערה 30.

[15] דע, שבגו"א שמות פי"ב אות סז, כתב דברים הנראים כסותרים לדבריו כאן. שנאמר שם [שמות יב, מ] "ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים שלושים שנה וארבע מאות שנה", ופירש רש"י שם "אשר ישבו במצרים - אחר שאר הישיבות שישבו גרים בארץ לא להם". וביאר שם הגו"א: "כאילו כתב 'ומושב בני ישראל אשר באחרית ישבו במצרים ארבע מאות ושלושים שנה'... ודע כי הארץ אשר יושב בה האדם הוא מתייחס אחריה, מפני כי כל דבר מתייחס אל המקום אשר הוא מקומו [ר' להלן פ"ח הערה 84, ופ"מ הערה 85]... וכאשר נתן הקב"ה אברהם וזרעו גרים בארץ לא להם [בראשית טו, יג], ולא היה מקום ראוי להם רק מצרים, ששם נגזר השעבוד, והוא טבעי ומתייחס אליהם אחר שרצה הוא בשעבוד... ולכך נקרא ישיבת מצרים עליהם אף כאשר ישבו בארץ כנען... ודבר זה דומה לגמרי לדבר שהוא במקום שהוא בלתי טבעי לו ומתנועע אל טבעו, שאף אם הוא חוץ למקומו... יאמר שמקומו הוא המקום הטבעי שלו. וישיבת מצרים תמיד עליהם, ואין לך להשגיח על מה שהיו במקרה בארץ כנען, כיון שלא סר גירותם מעליהם, והבן זה היטב". ואילו כאן ביאר שהגלות היא לא טבעית, ומקומם הטבעי של ישראל הוא ארץ ישראל. והנראה לחלק, שדבריו כאן אמורים אודות יעודם הסופי של ישראל, ועל כך קבע שהגלות אינה יכולה להחשב כדבר נצחי, כי סוף סוף, מקומם של ישראל הוא בא"י. אמנם דבריו בגו"א נסובים על משך ימי הגלות, שלאורך תקופה ארעית זו נחשבת ארץ גלותם למקומם הטבעי. וכן מצאנו שכתב לגבי גלות בבל, שבח"א למנחות קי. [ד, פח:] כתב: "כי הש"י גזר על ישראל 'בבלה יובאו ושמה יהיו' [ירמיה כז, כב], ומאחר שהיה גזירת הש"י כך עליהם, וכאילו היה ארצם מקומם, כי בבל ראוי אל גלות ישראל, שכך אמרו בפסחים [פז:] למה הגלם בבלה, מפני ששלחם לבית אמם, כי אברהם היה מארץ כשדים, ולפיכך נחשב כאילו היה ארצם". ובודאי שגם שם כונתו שלמשך ימי הגלות היה לבבל דין כאילו הוא ארצם, אך ברור שבסופו של דבר השהייה בבבל נחשבת לשהייה ארעית ביחס לנצחיות ישראל. וראה להלן פ"ח הערה 84, פי"ח הערה 110, פמ"ט הערה 22, פנ"ו הערה 44.

[16] מה שכתב כאן "ברשות עצמם ולא ברשות אחר" צ"ב, שהרי להלן יבאר שזהו הפן השלישי הלא טבעי הקיים בגלות [יציאה מהמקום, הפיזור, והשעבוד לאחרים]. וכאן שהמהר"ל עוסק בפן הראשון [יציאה מהמקום], לשם מה הוסיף שהגדרת מקום היא "להיותם... ברשות עצמם, ולא ברשות אחר". ובע"כ שאין כונתו לשעבוד לאחרים, אלא עצם ההמצאות על אדמת אחרים, היא היא נחשבת ל"רשות אחר", אף אם אדמת אחרים זו תהיה שוממה לחלוטין מאין יושב. וכאילו במקום "רשות" נאמר "מקום". וכן הוא להלן הערה 36.

[17] לשון המשנה שם: "אל תהי בז לכל אדם, ואל תהי מפליג לכל דבר, שאין לך אדם שאין לו שעה, ואין לך דבר שאין לו מקום". ופירש שם בדר"ח [קסה:]: "יש לכל אחד מקום מיוחד, לכך אמר 'אל תהי בז לכל אדם', לומר כי אדם זה אינו נחשב לכלום, והוא נחשב דבר מיותר בעולם, ואין לו חלק בעולם כלל... דבר זה אל יעשה, שאין לך אדם שאין לו שעה... ושאר הדברים שהם בעולם כולם יש להם מקום, שהם מסודרים מן הש"י כל אחד על מקומו". וזו כונתו "כל דבר ודבר מן הנמצאים הטבעים יש להם לכל אחד מקום בפני עצמו", שאין הכונה רק לבני אדם, אלא לשאר הדברים שהם בעולם. ו"מקום" הוא מלשון "מקיים", כמבואר להלן ר"פ כד. וראה להלן פ"ז הערה 28, ופ"ט הערה 160.

[18] אודות שטבע מקיים את הדבר, ראה לעיל בהקדמה הערה 9, ולהלן פ"י הערה 127. וכאן הוא מוסיף שמחמת שהטבע מקיים, לכך המקויים הוא "עומד תמיד", ו"שאין עומד בתמידות רק הדברים הטבעיים". ויש כאן הד ליסודו, שכל מעשי הניסים היו רק לשעתם, ולא נשארו קיימים לעולם, וכלשונו בגו"א בראשית פכ"ח אות יז: "בעת המראה [של חלום יעקב] היו [האבנים שמתחת למראשותיו] אבן אחד... ואח"כ חזר להיות כמו בראשונה, כמו הרבה נסים, שהיה המטה לנחש [שמות ד, ג], שחזר לקדמותו [שם שם ד]. ובגבורות ה', הקדמה שניה, כתב [יז]: "הבלתי טבעי אינו תמידי, אך הוא לפי שעה". ובפחד יצחק פסח, קונטרס רשימות ה, אות ח, כתב: "החוק השולט בהופעת הניסים גוזר - אין לו לנס אלא שלטון זמני. כלומר כל נס מוכרח הוא להיות נתון בין שני הגבולים של זמן. ז"א, כל נס, אין הופעתו אפשרית אלא בתורת הוראת שעה... כשם שבתורה אנו אומרים... שזאת התורה לא תהא מוחלפת... ומ"מ יתכן בו עקירה לשעה לשם צורך מיוחד [רמב"ם פ"ט מהלכות יסודי התורה ה"ג], כמו כן עקירת חוק טבע לא תתכן כי אם בתוך הגבולים של זמן מסויים". וראה להלן הערות 41 ,42, פ"ו הערה 76, ופי"א הערה 246, שנתבאר שם שהמקרה אינו תמידי. ובודאי שנס בעולם הטבע נחשב למקרה, ודו"ק. וראה עוד להלן פי"ד הערה 20, פכ"ג הערה 5, פכ"ד הערה 2, פמ"ז הערה 57, פ"נ הערה 38.

[19] שבת עז: "כל מה שברא הקב"ה בעולמו - לא ברא דבר אחד לבטלה". וראה גו"א בראשית פ"א הערה 216, שמות פכ"ב הערה 258, ויקרא פי"א הערה 25.

[20] כפי שביאר עד כה. ועוד אודות שדברים טבעיים משתוקקים אל מקומם הטבעי - ראה להלן פ"ח ד"ה ועוד כי, ושם הערה 84, ופכ"ד הערה 66.

[21] דוגמא לדבר; נאמר [בראשית כח, יא] "ויקח מאבני המקום וגו'", ובמדרש [ב"ר סח, יא] אמרו "י"ב אבנים נטל, כך גזר הקב"ה שהוא מעמיד י"ב שבטים... אם מתאחות הן שנים עשר אבנים זו לזו יודע אני שאני מעמיד י"ב שבטים... כיון שנתאחו י"ב אבנים זו לזו ידע שהוא מעמיד י"ב שבטים... רבנן אמרי... אם מתאחות ב' אבנים זו לזו יודע אני שאינו יוצא הימני פסולת". הרי שכאשר הפרטים מתאחדים, מוכח מכך שהם שייכים זה לזה, וענינם אחד. וצרף לכאן, שכאשר שתי דרשות יוצאות מפסוק אחד, בהכרח שהן שני צדדים של אותה מטבע, ושייכות זו לזו. וכפי שביאר בגו"א דברים פי"ד אות א, ושם הערה 22. ורש"י בבראשית [לב, ו] כתב "דרך ארץ לומר על שוורים הרבה - 'שור'". ובדרשת שבת הגדול [יז.] כתב על כך: "הארבה... נקרא 'ארבה' כי יש להם ריבוי ביותר... כי הכתוב אומר [משלי ל, כז] 'מלך אין לארבה'... כי שאר המינים יש להם כח קישור עד שכל המין נחשב אחד, אבל הארבה אין להם דבר זה, רק יש להם הריבוי... שאין כח שהוא מקשר אותם". הרי שפרטי הבהמות והחיות [מלבד הארבה] נחשבים לדבר אחד, מחמת שישנו כח המקשר אותם להדדי. א"כ "כל החלקים ענין אחד להם". וראה בהעמק דבר שמות יד, כז.

[22] וראה להלן פכ"ה [ד"ה וכבר נשאלנו], שביאר שם מדוע הפיזור והמחלוקת נמצאים בישראל יותר מבאומה"ע.

[23] יסוד נפוץ בספרי המהר"ל, וכפי שביאר להלן ר"פ י שישראל הם אומה יחידה יותר משאר האומות, ואחדות זאת נובעת מחמת אחדותו יתברך, וראה שם בהערות. וכן הוא להלן ר"פ לח. ומילת "אכן נודע הדבר" [שמות ב, יד] מורכבת באופן שהאות אל"ף היא כנגד ישראל, והאותיות "כן" [גימטריה שבעים] כנגד אומות העולם, וזאת משום "כי האומות שהם שבעים, במספר 'כן'... וישראל הם נגד האל"ף שהיא אות נחה ונעלמת... והם אומה יחידה כמו האל"ף" [לשונו בגו"א שמות פ"ב אות כג]. וראה גו"א במדבר פכ"ג הערה 11, ולהלן פכ"ה הערות 83 ,24.

[24] כפי שיבאר להלן ר"פ ב.

[25] וחטא אינו יכול להפקיע מסדר המציאות, וכפי שיבאר נקודה זאת בהמשך, וראה סוף הערה 29, שנתבאר שם שאף החטא גופא נחשב ליציאה מהסדר.

[26] ביומא לח: אמרו "אין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלוא הנימא". וכתב ע"ז בנתיב הצדק פ"ג [ב, קמב:] בזה"ל: "כי הש"י סידר לכל אחד ואחד את שהוא ראוי לו... כי כשם שהש"י סידר פרטי המין... כך סידר כלל הדור, שנתן להם מלך... ושני הדברים האלו שוים: האחד סדר פרטי, והשני, סדר הדור בכללו". ובתנחומא האזינו [אות ו] איתא: "אמר הקב"ה למלאכים שרי כל האומות, בואו ונטיל גורלות למי יעלו האומות, אומה לכל אחד ממנו, ואיזה יעלה לחלקי. הטילו גורלות, ונפל ישראל לחלקו של הקב"ה". ובגו"א בראשית פכ"ח אות יח ביאר שגם אצל מלאכים נוהג הכלל ש"אין מלכות אחת נוגעת בחברתה". וממילא ברור הוא "כי הש"י ברא כל אומה ואומה לעצמה". וכן מבואר להדיא בדבריו בגבורות ה' פ"ס [רסד:], ויובא בהערה 29. וראה להלן פכ"ד הערה 51, פכ"ה הערה 81, פל"ח הערה 12, ופמ"ח הערה 31.

[27] לשונו בגו"א בראשית פכ"ח אות טז: "כל האומות נתן הקב"ה תחת ישראל, כדכתיב [דברים כח, א] 'ונתנך ה' עליון על כל גויי הארץ', ואין ספק כי הם עליונים על כל האומות, וכל האומות תחת רשותם וממשלתם בעשותם רצון בוראם, ומקודשים ומובדלים מכלל כל הנמצאים". ובברכות לה: אמרו "בזמן שישראל עושים רצונו של מקום, מלאכתן נעשית ע"י אחרים, שנאמר [ישעיה סא, ה] 'ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו''". ובדר"ח בהתחלה [יג:] כתב: "כי אף אם נבראו האומות - אינם רק לשמש את ישראל אם היו ישראל עושים רצונו של מקום". וראה רש"י בראשית [כז, מ] על הפסוק "והיה כאשר תריד ופרקת עולו מעל צוארך". וראה להלן פ"י הערה 62, פי"ד הערה 63, פי"ט הערה 104, פ"כ הערה 30, פכ"א הערה 75, פל"ח הערה 12, פנ"ז הערה 63, ופס"ב הערה 43.

[28] לשונו בדרשת שבת הגדול [רג:]: "ישראל הם שפלים וירודים בעצמם... והש"י מגביה ישראל, כדכתיב [דברים כח, א] 'ונתנך ה' עליון', וזה מצד הש"י כמו שהתבאר, ואם לא כן... הם שפלים בתכלית השפלות. וזה נראה בישראל, כי תיכף ומיד שאין ישראל עושים רצונו של מקום הם שפלים בתכלית השפלות, כי מצד עצמם הם 'מה', רק הש"י שהוא מגביה שפלים, הם 'מאוד'". והואיל ומעלת ישראל היא מצד הש"י, ברור הוא שעליונתם של ישראל על פני אומה"ע אינה חריגה מסדר המציאות, אלא תואמת לו. וענין זה גופא מבואר יותר להלן בפי"ג ופי"ד. וכ"ה באור חדש [קפח:]. וראה להלן פ"ה הערה 115, פ"ז הערה 47, פ"ח הערה 111, פי"ג הערה 3, פי"ד הערות 80 ,66, פ"כ הערה 30, פכ"א הערה 75, ופכ"ה הערה 90.

[29] לכאורה בגבורות ה' פ"ס [רסד:] כתב דברים שאינם עולים בקנה אחד עם דבריו כאן, שז"ל שם: "כמו שאנו אל השי"ת, ומצד זה הוא גואל אותנו, כן מצד הזה יש שעבוד לישראל יותר מכל האומות. וזה כי האומות יש להם כל אחד ואחד שר או מלאך מיוחד, ואיך יתכן שיהיה זה תחת זה, שהרי כל אחד ואחד מן האומות יש לו שר ומלאך מיוחד. אבל לישראל, שאין להם שר ומלאך מיוחד, כי הם אל השי"ת כאשר הם בשלימות מעלתם, שאז הם ראוים אל השי"ת. וכאשר אינם בשלימות מעלתם הם נעזבים, והם נכנסים ברשות אחרים. שאל תאמר כי ישראל הם משותפים עם האומות... עד שח"ו היו לחלק מלאך - שאז שייך בזה אין כח נוגע במוכן לחברו. אבל אין לישראל שווי עם האומות... רק הם חלק ה' יוצר הכל... ולפיכך ראוים אל הגאולה לצאת מרשות אחרים כאשר הם אל השם. וכמו כן ג"כ ראוים שיכנסו תחת רשות מושלים כאשר הם נעזבים מן השי"ת. וכיון שלא תוכל לומר שאין אחד נוגע במוכן לחבירו, שזה שייך דוקא באומות שהם שבעים, וכל אחד יש לו חלק מחולק מחבירו, ובמה שהם מחולקים לא יתכן שיכנס זה ברשות זה, שיהיה משועבד זה לזה. ואם תמצא לומר שהאומות מושלים זה על זה, אינו אלא לפי שעה בסבה מקרית. ואין הגלות והשעבוד כי אם לישראל, שהיה התחלתם וראשיתם שעבוד וגלות. ולפיכך למה יתמה האדם על אורך גלותם, כי דבר שהוא סגולה אינו קל בהסרה... כלל הדבר כי הגלות לישראל בסגולה... ומפני כך, או שהם בתכלית המעלה או בתכלית השפלות... כי ישראל שהם לחלק ה' בלבד, ובשביל זה אפשר בהם הגלות יותר כמו שיש בהם הגאולה... ואחר מדריגה זאת העליונה נמשך להם הגאולה מרשות האומות, והשעבוד תחת רשות האומות". הרי ששם ביאר ששונה שעבודם של ישראל משעבודם של שאר האומות; שעבודם של שאר האומות הוא מן הנמנע, "ולא יתכן שיכנס זה ברשות זה". מה שא"כ שיעבודם של ישראל, הרי אדרבה, הוא דוקא נובע מסגולתם, ו"אין הגלות והשעבוד כי אם לישראל". ואילו כאן השוה את שעבודם של ישראל לשעבודם של שאר האומות, וכרכם יחד כ"יציאה מן סדר המציאות". ויותר מזה קשה, שלפי דבריו בגבורות ה', לכאורה אין הגלות לישראל נחשבת כיציאה מן הסדר, אלא שסדרם של ישראל כך מחייב. וא"כ, הואיל ו"ראוים [ישראל] שיכנסו תחת רשות מושלים כאשר הם נעזבים מן השי"ת", מהו ההכרח לומר שגלותם היא ארעית וזמנית [המוכיחה על הגאולה], ולא חלילה דבר שיכול להיות מקוים תמיד. וצ"ע. אמנם להלן פל"א [סד"ה וכאשר תבין] כתב: "וכן הגלות הוא נמשך אחר חטא ישראל... כי בודאי החטא לישראל ג"כ מקרה... א"א שיהיה קויים נצחי, כי עצם ישראל מצד עצמם ראוים שיהיו בלא חטא... ועוד, כי איך אפשר שיהיה החטא נצחי, כי עיקר החטא הוא יציאה מן הסדר, וא"כ החטא הוא מקרי ג"כ, [ראה בסמוך הערה 40, ולהלן פ"ה הערה 560, ופי"א הערה 227], והתבאר כבר שאין מקרה מתמיד". וראה להלן פ"ט הערה 139, ופ"י הערה 1. ולכך בהכרח מתבאר שגלותם של ישראל היא ארעית בלבד, דנהי שהחטא מאפשר את הגלות בסגולה, אך מציאותו של החטא גופא הינה בגדר חריגה מהסדר, ונידונת כמקרי וארעי.

[30] וא"ת, הא תינח שאין הגלות יכולה להיות "עומד תמידי", אך מנ"ל שסיומה היא בגאולתם של ישראל, ולא חלילה בכליונם. אמנם להלן הקדיש המהר"ל לענין זה את פרק י, והרבה להוכיח "כי לא עזב השי"ת את ישראל", וביאר זאת באופנים שונים. ולכך הואיל וישראל קיימים לעולם, לכך המוצא היחידי מגלותם של ישראל הוא גאולתם, ומן הגלות נוכל לעמוד על הגאולה. וענין זה מבואר היטב בח"א לב"ב עד. [ג, סוף צט:]. וראה להלן פכ"ד סד"ה ודבר זה, שהביא שם את שתי האפשריות הללו לסיום הגלות.

[31] לפנינו בב"ר "תדע שאני מכנסן", וכן יחזור ויכתוב בעצמו בסמוך.

[32] וגאלתי אתכם בזרוע נטויה [שמות ו, ו], "אל תירא כי גאלתיך" [ישעיה מג, א], "כי גאל ה' יעקב" [ישעיה מד, כג], "שובה אלי כי גאלתיך" [שם שם כב], ועוד.

[33] אין כוונתו שהגאולה תתרחש בעתיד, שהרי בימי אברהם - אף הגלות שייכת היא רק לעתיד. אלא כוונתו שהגלות מוכיחה על הגאולה שתהיה לאחריה, וביחס לגלות - נחשבת הגאולה כדבר עתידי, וכענף היוצא מהשורש.

[34] נראה כוונתו, כי "ידוע תדע" הוא מקור עם פעולה, וכפי שביאר הרא"ם בבראשית כב, יז את המילים "ברך אברכך", וז"ל: "שהאחד מקור והאחד פועל, והמקור מורה על המחשבה, והפועל מורה על המעשה, ולכך יקדם המקור לפועל על הרוב". וכן כתב הגו"א בראשית פ"ל סוף אות י: "המקור בא על המחשבה ג"כ, כמו שהוא ידוע". וכן הוא בגו"א שמות פ"ג אות ו. ולכך גם כאן מילת "ידוע" מורה על המחשבה, ומילת "תדע" על המעשה. וכשם שהמעשה הוא פועל יוצא מהמחשבה, כך ה"תדע" הוא פועל יוצא מ"ידוע", והגאולה היא פועל יוצא מהגלות.

[35] כמו כל משכון הנמצא ברשות המלוה, ולא ברשות הבעלים [הלוה]. וכל לוה שיש לו משכון ביד חברו, אינו יכול להקדישו, [רמ"א שו"ע יור"ד סי' רנ"ח, סעיף ז'], כיון שאינו ברשותו [יש"ש ב"ק פ"ה סו"ס לד]. וראה להלן פכ"ד הערה 72.

[36] פירוש - חוץ ממקומם, וכמבואר בהערה 16.

[37] כי השית ברא כל אומה ואומה לעצמה" [לשונו למעלה], וא"כ "לא על דבר זה [השעבוד] הם נבראים."

[38] לשונו בנתיב הצדק פ"ג [ב, קמב:]: "כי הש"י סידר לכל אחד ואחד את שהוא ראוי לו... כך סידר כלל הדור". ובגו"א דברים פ"ל אות א כתב: "השי"ת ברא העולם על סדרו, ויהיה כל נברא במקום שנתן לו השי"ת... שזה רצונו שיהיה הכל מסודר על מקומו". וראה בריש נתיב התורה פ"א [א, ג.] שכתב כך: "התורה בעצמה היא סדר הכל. ולכך כאשר רצה השי"ת לברוא את עולמו ולסדר אותו, היה מביט בתורה, שהיא סדר הכל, וברא את עולמו". ולכך הקב"ה נקרא בשם "המסדר המציאות". וראה גו"א ויקרא פ"ב הערה 105, ולהלן פי"ד הערה 38, ופל"א הערות 109 ,6.

[39] וכהמשך להערה הקודמת [שהתורה היא סדר הבריאה], צרף לכאן את דבריו בגו"א ויקרא כ, יז, אות יח, שנאמר שם "ואיש אשר יקח את אחותו וגו' חסד הוא וגו'", ופירש רש"י שם "ומדרשו, א"ת קין נשא אחותו, חסד עשה המקום לבנות עולמו ממנו". וכתב שם הגו"א: "הקשה הרא"ם... דמשמע אם לא התיר הקב"ה אחותו לקין - היה אסור באחותו, וא"כ איך נשאו השבטים את אחיותיהם לרבי יהודה דאמר תאומות נולדו עם השבטים [רש"י בראשית לז, לה]... [דזה לא קשיא], דשפיר מצינו לומר שעדיין לא נצטוו [השבטים] בתורה. וקין, אע"ג שעדיין לא נצטוה, כיון שהקב"ה בתורה ברא העולם [ב"ר א, ב], לא היה ראוי שנברא בענין זה עד שאי אפשר שלא יהיה נדחה התורה, דאיך התורה בראה דבר שכנגד התורה". וכן כתב בנר מצוה [ח.]: "מאחר שברא השי"ת הכל, בודאי נברא הכל לכבודו. כי אי אפשר שיצא דבר מן האחד והוא כנגדו, שאם כן יהיה הדבר כנגד עצמו, ודבר זה אינו כלל, רק הכל נברא לכבודו". ולהלן סוף פרק לח כתב: "ואם אתה מתמיה על דבר זה, שאיך יצויר שיהיה העלול חולק על עילתו, שאם כן יהיה הדבר מתנגד לעצמו, כי במה שהוא יתברך עלה וסבה לו, אם מתנגד אל עלתו, כאילו מתנגד אל עצמו". וראה להלן פי"א הערה 201, פי"ב הערה 3, פי"ד הערה 38, פי"ט הערה 16, פכ"ג הערה 86, ופל"ח הערה 35.

[40] כי החטא עצמו הוא יציאה מן הסדר, וכפי שכתב בח"א לערכין ל: [ד, קמג:]: "כי החטא הוא שינוי לאדם, ואין אדם בקלות יוצא מן הסדר". ולהלן ריש פרק יד כתב: "כי ישראל הם יותר רחוקים מן החטא... והחטא אינו ראוי להם כלל... ולפיכך החטא אצלם יותר נחשב יציאה מן הראוי". ולכך העונש על החטא הוא גם ב"יציאה מן הסדר". אך עם כל זה זהו רק "לפי שעה", וכמו שמבאר. [וראה גו"א בראשית פ"א הערה 110, ושם פ"ו הערה 38]. וכשם שהחטא גופא נחשב ליציאה ארעית מהסדר [ראה הערה הבאה], כך העונש עליו נחשב ליציאה ארעית מהסדר. וכן מבואר להדיא להלן פל"א, והובא לעיל בהערה 29. וראה להלן פ"ט הערה 139, פל"א הערה 124, פל"ה הערה 85, ופנ"ו הערה 95.

[41] וכמו שהוראת שעה אינה סותרת את העיקר ש"זאת התורה לא תהא מוחלפת", כך עונש לשעה אינה סותרת את סדר המציאות. וראה לעיל הערה 18. ולהלן פרק יא [ד"ה מפני כי] כתב: "ותחילת בריאתם [של ישראל] היה בטוב ובשלימות, ורק כי אחר כך מצד עצמם נעשו רעים. ואל דבר זה יש סלוק והסרה מן החטא, כי ישובו מדרכם, ודבר שהוא על ענין שתחילתו טוב וסופו טוב, אע"ג שבאמצע אינו טוב, נחשב כאילו היה טוב מראשיתו עד הסוף. לכך אמרו ז"ל [ב"ב קכח.] לענין פקח ונתחרש וחזר ונתפקח דהוי כאילו היה פקח מראש ועד סוף". ולכך חריגה קלה מהסדר אינה נחשבת ליציאה מהסדר, כי הסדר קדם לה, ונמצא לאחריה, והכל נידון כסדר. וראה שם הערה 48. וכן כתב להלן פכ"ד ד"ה ומעתה תוכל, ושם הערה 30. וראה להלן פל"ה הערות 40 ,36.

[42] לשון הרמב"ן [בראשית א, ד]: "וכאשר אמר בכל מעשה יום ויום 'וירא אלקים כי טוב' [בראשית א, י ועוד]. ובששי כאשר נשלם הכל 'וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד' [בראשית א, לא]... שרצה בקיומו לעד... ואז גזר בהם הקיום, ואמר בהם 'וירא אלקים כי טוב'". וכן כתב שם להלן [בראשית ב, יח] "במעשה בראשית הטוב הוא הקיום. ואמר בהם 'וירא אלקים כי טוב'". ומעשה בראשית הוא הוא סדר הבריאה. הרי שרק על הסדר נאמר "כי טוב" המורה על הקיום, אך דבר היוצא מהסדר אינו בגדר "כי טוב", ואינו מקוים לעד. וראה לעיל בהקדמה הערה 9, וכאן הערה 18, ולהלן פ"ז הערה 254. וכן להלן ר"פ כ"ד ביאר שכל יציאה מן הסדר היא איבוד והפסד.

[43] חוזר בזה לבאר דברי המדרש "ידוע שאני משעבדם, תדע שאני גואלם". ולא ידעתי מדוע חוזר לבאר זאת שנית.

[44] כפי שביאר בד"ה ועוד כי.

[45] לשונו שם בר"פ לה [קלב.]: "ועוד יש לך לדעת, כי חודש ראשון יותר מיוחד לגאולה, כי כל נמצא הוא ברשות עצמו בעצם, כי מצד עצם הנמצא - אין ראוי להיות תחת יד אחר, כי אם בעלי חיים שאינם מדברים, שאלו דוקא מצד עצמם בבריאתם ראוים שיהיו תחת האדם, אבל השעבוד בא במקרה. וכל עצם הדבר הוא ראשון למה שבמקרה, ומה שבמקרה - מאוחר, ולכך ראוי שיצאו לחירות, שיבואו ברשות עצמם בחודש הראשון, כי זה דבר ראשון שיהיה הנמצא ברשות עצמו". וכן האריך בזה שם בפרק ס [רסה.], והובא לעיל בהערה 29. וראה להלן פ"ח הערה 77, ופי"ג הערה 22.

[46] היציאה מהמקום, הפיזור, והשעבוד.

[47] עמוד וראה שהבקשה לביטול הגלות בנויה היא על ג' דברים אלו. שהרי כך אנו מתפללים; "תקע בשופר גדול לחירותנו, ושא נס לקבץ גליותינו, וקבצנו יחד מארבע כנפות הארץ [לארצנו]". הרי שתפילה זו בנויה על אותם ג' חלקים. החלק הראשון הוא בקשת סילוק השעבוד ["לחירותנו"], החלק השני הוא בקשת סילוק הפיזור ["לקבץ גלויותנו"], והחלק השלישי הוא בקשת סילוק היציאה מהמקום. והם הם דברי המהר"ל בזה. וראה להלן פכ"ד ד"ה וכבר בארנו, שהביא שם מדרש זה, וביאר לפי"ז את שלוש השבועות [כתובות קיא.] שמקבילות לג' מאפייני הגלות שכתב כאן.

[48] ואף אות אל"ף מתחלפת עם אות ה"א, כי אותיות אהו"י מתחלפות, כי הן ממוצא אחד, וכפי שכתב בגו"א בראשית פ"ג אות לה, שם פכ"ה אות ל, ועוד. וראה רש"י ויקרא יט, טז.

[49] אין כוונתו שלשון "גאל" גופא מורה על שהשי"ת גאל אותם, כי הרי האות אל"ף מורה על האחדות, ולא עליו יתברך. אלא שבידוע הוא שהגאולה באה מהשי"ת, אך לא שהשי"ת נרמז במילת "גאל". וכן אין תיבת "גאל" רומזת על ד' רוחות העולם, אלא שבידוע הוא שהגאולה היא באופן של "וקבצנו יחד מארבע כנפות הארץ".

[50] משמע מלשונו שתיבת "גאל" מורה בעיקר על הכינוס מהפיזור, אך לא מורה כ"כ על שני הענינים האחרים שיש בגלות [יציאה מהמקום, ושעבוד]. אמנם מלשון המדרש שהובא לעיל משמע שעיקר לשון גאולה מוסב על הפורקן מהשעבוד ["ידוע שאני משעבדם, תדע שאני גואלם"]. וכן לשונו למעלה הוא "שזהו העיקר שמזכיר בכל מקום שיגאל ישראל, ולמה לו להזכיר הכינוס והפירוק". הרי שלשון גאולה מורה בעיקר על גאולה משעבוד, יותר מאשר על הכינוס מהפיזור, והפורקן מהשעבוד. ואף את"ל שכונתו למעלה היא שלשון גאולה כוללת את כל חלקי הגאולה מהגלות, אך מ"מ מדבריו כאן משמע שעיקר הענין הנרמז בתיבת "גאל" הוא הכינוס מהפיזור. וזה צ"ע. וראה להלן פכ"ה הערות 69 ,33, שנתבאר גם שם שעיקר הגלות הוא הפיזור.

[51] פירוש - הואיל וכל אמצע הוא אחד, ממילא "אחד" הוא באמצע. ואודות שהאמצע הוא אחד, ראה דבריו בח"א לסוטה מה: [ב, פב.] שכתב: "האמצע הוא התחלה... כי העיקר [השורש] של האילן הוא התחלה אל האילן, הוא באמצע האילן... האמצע הוא ראש וראשון לשאר חלקים". והואיל והאמצע דומה לשורש, דין הוא שיהיה אחד, שהרי כל שורש הוא אחד, וכמבואר בגבורות ה' פי"ג [סח:]. ובגו"א בראשית פל"ה אות יב כתב שיוסף נולד יחידי [ללא תאומה], "כמו כל דבר שהוא שורש הדבר ועיקרו, שהוא אחד". ובנר מצוה [ט.] כתב: "כי האמצעי... הוא אחד, שא"א שיהיה האמצעי שנים". ובגבורות ה' פ"י [ס.] כתב: "כי אברהם היה יחיד, ומלכים ארבעה היו מתנגדים לו... כי הארבע הם מתנגדים ליחיד... והצד מתנגד לעיקר, כי הוא נוטה מן העיקר להיות כנגדו. ולכך היו המלכיות נגד הצדדין שהם ארבע, והיו רוצים להתנגד אל אברהם שהוא עיקר". וא"כ "הקצוות הם מחולקים" לארבעה, "והאמצע אחד". וראה להלן פ"ח הערה 63, פי"ט הערה 68, פ"כ הערה 25, ופל"ח הערה 11.

[52] שהוא לארבע רוחות העולם. ובגבורות ה' פכ"ו [קט:] כתב: "הדל"ת מורה שעבוד... לפי שהדל"ת מורה התפזרות והתפשטות לכל ארבעה צדדין... ולכך היה השעבוד ד' מאות שנה [בראשית טו, יג] ... כי אין הפרש בין ד' ובין ת', רק שהד' מספר קטן, והת' מספר גדול". וראה להלן פכ"ה הערה 33.

[53] שהוא - הגלות [ראה הערה 50.]

[54] לשונו בח"א לסנהדרין י: [ג, קלה.]: "התפשטות הקו הוא השטח, כי הקו אין לו התפשטות רק באורך, ואילו התפשטות הקו הוא לאורך ורוחב. ויש לשטח הזה חמשה, דהיינו ד' קוים לד' רוחות, והאמצע אשר ביניהם, הוא הנקודה האמצעית, והם חמשה". וכן הוא בח"א לכתובות סז: [א, קנד:], ובנתיב הנדיבות פ"א [ב, רמב:]. וראה להלן פ"ז הערה 126.

[55] אלא אחדות, ואחדות ופיזור הם תרתי דסתרי.

[56] השויון שבין אותיות "גלה" לאותיות "גאל".

[57] כי האות ה"א מורכבת משני חלקים; מאות ד, ומאות י. האות ד מורה על הפיזור בארבע קצוות, והאות י הקטנה מורה על האחדות של האמצע. וז"ל בדרך חיים פ"ה מ"א [רטו:]: "כי הדל"ת מורה על רוחב ואורך כאשר בצורת ד' קו נמשך ברוחב וקו נמשך באורך, וזהו רוחב ואורך... והנקודה שהיא בתוך הד', עד שנעשה אות ה'. והנקודה היא יו"ד נבדלת מן הד', עד שהה"א יש בה שני דברים, דל"ת וגם יו"ד. הדל"ת מורה על התחלת התפשטות הגשמי, והיו"ד מורה שהעוה"ז מקבל מעלה עליונה נבדלת, ואין העוה"ז גשמי מכל וכל. ולכך היו"ד היא בתוך הד', והד' מקבל היו"ד. ואין היו"ד נוגע, כי אין הדבר שהוא נבדל מעורב עם הגשמי. ולכך היו"ד הוא נבדל מן הד', ואינו נוגע". ובנר מצוה [ט:] כתב: "כי הה"א יש בה ד', אשר הד' מורה על ד' רוחות, והיו"ד הקטנה שבתוך הד' הוא אחד, כנגד האמצעי... ולפיכך באות ה"א ברא השי"ת העוה"ז [מנחות כט:], כי העוה"ז יש בו חילוק, ועם כל זה הוא עולם אחד... ועוה"ב שהוא אחד לגמרי נברא ביו"ד [שם]... ולכך יש בעולם ד' מלכיות מחולקות כנגד החילוק שהוא בעולם. ויש בעולם אחדות, וכנגד זה הם ישראל שהם אחד". וראה להלן פ"ז הערה 126, פ"ח הערה 33, פי"ט הערה 123, פכ"א הערות 11 ,9, פכ"ב הערה 29, פל"ו הערה 37, פמ"ה הערה 57, ופנ"ט הערה 87.

[58] יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמא, בגו"א בראשית פ"ד אות י כתב: "כי האמצעי משותף לשני הקצוות". ושם שמות פכ"א סוף אות ג כתב: "כי האמצע מקשר כל החלקים, לפי שהוא באמצע". ושם במדבר פ"ד אות יט כתב: "כי האמצעי לעולם דומה אל הכלל, לפי שהאמצעי הוא נוטה לשני הצדדין". ובנתיב הענוה פ"ג [ב, ז.] כתב: "האמצע... משותף לכל". ובתפארת ישראל פכ"ד [עד.] כתב: "האמצעי יש בו כח הכל, ומקבל מן הכל בעבור שהוא תוך הכל, ומתחבר הכל אליו... שהכל מתחבר אל האמצעי". וראה להלן פ"ח הערה 63, פי"ג הערה 110, פ"כ הערה 25, ופנ"ד הערה 44.

[59] והאות ה"א מורה, איפוא, גם על הפיזור, וגם על כח האחדות. דוק ותראה, שכפילות זו מתבטאת בעוד פן שנמצא באות ה"א; כי מחד גיסא "כל האותיות הם גוף אחד, חוץ מן הה"א שיש בה שני חלקים" [נתיב הנדיבות פ"א (ב, רמב:)]. אך מאידך גיסא, "אות ה"א לא תתחלק, כי כל האותיות מתחלקים [במבטא, כמו א-לף], חוץ מן הה"א שאין חילוק לו כאשר יבטא ה"א" [גבורות ה' פכ"ג (קא:)]. והחילוק הנמצא בכתיבה לעומת האחדות הנמצאת במבטא, הם הם שני הצדדים שיש באות ה"א, וראה הערה הבאה, וכן להלן פכ"א הערה 10.

[60] וז"ל בגבורות ה' פכ"ג [קא:]: "כי הגלות הוא פיזור האומה שהיא בגלות, ואין להם התאחדות כלל. והגאולה הוא הפך זה, שהיא קבוץ והתאחדות אותם שהיו פזורים ומפורדים. ולפיכך מספר ארבע מתיחס לגלות, לפי שמספר ארבע הוא נגד ארבע רוחות, שהפיזור הוא בד' רוחות. וחמשה הוא מספר מתיחס אל הגאולה. וזה כי החמשה [מתחלק] ארבע לארבע רוחות, ואחד באמצע. והאחד שהוא באמצע הוא מאחד כל הארבע. שכל דבר מתאחד על ידי אמצעי המאחד... ולפיכך חמשה הם סוד הגאולה". וראה להלן פמ"ה הערה 59.

[61] וקישור דבריו עד כה הוא, שמתחילה ביאר שמתוך הגלות מוכח הגאולה, ולאחר מכן ביאר את ה"למעשה" שבזה, כיצד צומחת הגאולה מתוך הגלות. ועל כך ביאר שאף בתוך פיזור הגלות, נשאר כח האחדות שבישראל בצורה סמויה וטמונה, וכח אחדות זה הוא המאפשר שיתאחדו לעתיד בפועל ממש. ובהמשך דבריו יבאר שכח אחדות זה הוא בדמות רחל אמנו.

[62] לשון המדרש שלפנינו "נקראו ישראל על שמה 'רחל מבכה על בניה', ולא סוף דבר לשמה, אלא לשם בנה [עמוס ה, טו] 'אולי יחנן ה' צבאות שארית יוסף'. ולא סוף דבר לשם בנה, אלא לשם בן בנה, שנאמר [ירמיה לא, יט] 'הבן יקיר לי אפרים'". וכן הובא בגו"א בראשית פמ"ח אות יב.

[63] וז"ל בנתיב העבודה פט"ו [א, קכה:]: "הבית לאדם הוא השלמתו, ולכך קרא החכם לאשתו 'ביתו'. כי כשם שהבית הוא השלמתו, שכל זמן שהוא חסר בית הוא חסר השלמתו, וכן אשתו היא השלמתו".

[64] כמבואר ברש"י בראשית [לא, ד]: "ויקרא לרחל וללאה - לרחל תחילה ואח"כ ללאה, שהיא היתה עיקר הבית, שבשבילה נזדווג יעקב עם לבן. ואף בניה של לאה מודים בדבר, שהרי בועז ובית דינו משבט יהודה אומרים 'כרחל וכלאה אשר בנו שתיהן וגו'' [רות ד, יא], הקדימו רחל ללאה". וכן ראה להלן פל"ד הערה 11.

[65] ונאמר [שמות א, כא] "ויעש להם בתים", ופירש רש"י שם: "בתי כהונה ולויה ומלכות שקרויין 'בתים'". וביאר שם הגו"א אות כז: "ויראה לפי שהבית כולל הרבה - כן הכהונה, מפני שהוא כולל השייכים אל הכהונה... וכן המלכות נקרא 'בית', מפני שהוא כולל עמו אשר הוא מולך עליהם, וכולם נכללים בו, לכך נקרא 'בית המלך' [מ"א ט, א]". וראה להלן פי"ח הערה 91, פל"ג הערה 18, ופנ"ב הערה 22.

[66] פירוש - הואיל ורחל נקראת "עקרת הבית", שפירושו עיקר הבית, ממילא שם "בית" חל בעיקרו על רחל, יותר מאשר על לאה. ולכך תכונות הבית [שהם כוחות האיחוד] נמצאים בעיקר אצל רחל. וזה לשונו בגו"א בראשית פמ"ח אות יב: "וזהו המדרש יש לו סוד יותר, כי קרא כנסת ישראל 'רחל', לפי שרחל עקרת הבית של יעקב, והכל טפל אצלה, ולכך היא כמו בית יעקב. ונקראת כנסת ישראל - שהם בית יעקב - על שמה. ובזכות רחל ישובו לגבולם להתחבר בהקב"ה. כי פירוד זה שישראל נפרדים מעל הקב"ה מפוזרים בכל הארצות - יש להם כח המקשר והמקבץ אותם, שהרי רחל היא 'בית יעקב' מחברת אותם, ובזכותה יהיה להם קבוץ גמור לשוב לגבולם". ובמקום אחר בגו"א הסביר את התואר "כנסת ישראל", שהוא "כח הכללי שבישראל שנקרא 'כנסת ישראל' מלשון קבוץ" [גו"א ויקרא פ"כ אות ו]. והמשיך לבאר שם ש"כנסת ישראל" מתייחסת לאם, יותר מאשר לאב. ולכך ברי הוא שכנסת ישראל מתייחסת לרחל.

[67] שמעתי מחכ"א לבאר, שהנה המידה של יעקב גופא היא אחדות, וכלשונו בגו"א בראשית פכ"ח אות יז: "וידוע כי יעקב עיקר האחדות, ולפיכך אמרו בני יעקב אל יעקב [פסחים נו.] 'כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבבנו אלא אחד'... ולפיכך מעלת יעקב הוא התאחדות באחדות". וכן כתב להלן פמ"ד, וז"ל: "י"ב שבטים... מתאחדים על ידי יעקב אביהם, שהוא אביהם, ועל ידו הם אחד". ובח"א לחולין צא: [ד, קו:] כתב: "יעקב הוא מאחד את כל ישראל, ועל ידו הם גוי אחד בארץ... כי יעקב ראוי לאחדות. ודבר זה מצד מעלת יעקב אשר היה נבדל מן הגשמי, וכל דבר שהוא נבדל הוא אחד, ולפיכך ישראל שהם עם אחד... אינם אחודים רק מצד שיצאו מן יעקב... לכך נקראו על שמו 'ישראל'". ובח"א לסנהדרין צח: [ג, רכ.] כתב: "מדת יעקב כי הכל מצטרף אל יעקב, והכל שלו. ודבר זה עמוק מאוד... כי הכל מצטרף אל יעקב כמו שמצטרף הכל אל גוף האילן, שכל הענפים נמשכים אחר גוף האילן". ובגו"א שמות פכ"ה אות י כתב: "כי יעקב היה הבריח התיכון, והוא מחזיק הכל... שהוא מאחד את כל ישראל, כאשר התבאר שנעשו האבנים אחד תחת ראשו" [חולין צא:]. ולכך, הזיווג של יעקב ורחל מחייב שיהיה ממנו בן הנושא בחובו את אותה אחדות במציאות. והנה אצל יעקב נמצא הוא שורש הדבר והמידה עצמה [בכח], ואילו על ידי רחל [שהיא ביתו] נמצאת מידה זאת בפועל בעולם. א"כ התפשטות קומת האב נעשית באמצעות האם ["אשתי - ביתי"], וכלל ישראל נעשה לקומה שלמה על ידי רחל. באופן שבכדי שבעיקר כלל ישראל יהיה גילוי למידתו של יעקב ["מה זרעו בחיים אף הוא בחיים" (תענית ה:)], ישנו צורך שכלל ישראל יעשה לקומה שלמה במעיה של רחל. ולכך כלל ישראל נקרא ע"ש יוסף, מחמת שיוסף הוא בנה של רחל, והוא התולדה המחוייבת מזיווגם של יעקב ורחל. אמור מעתה כי ברחל מתגלית האבהות של יעקב, וגילוי זה - יוסף שמו. ואלו הם דברי הגו"א בר"פ וישב [בראשית פל"ז אות ו]: "כי יוסף עיקר תולדותיו [של יעקב], שהרי יעקב לא עבד רק ברחל [בראשית כט, יח], והוא [יוסף] היה בכור רחל. דאע"ג דבנימין היה ג"כ בנה של רחל, מפני שכל הנושא אשה אין דעתו על מספר בנים ידועים ב' או ג', רק להעמיד תולדות, והרי ביוסף נתקיים עמידת תולדות, שהוא [יוסף] - עיקר מחשבתו [של יוסף]". [ועוד אודות שיוסף מאחד את השבטים - ראה גו"א בראשית פל"ז סוף אות ט, שדבר זה נתבאר שם היטב.]. וראה בח"א לשבת קלט. [א, עג:].

[68] שרחל היא הכח המאחד את ישראל.

[69] לשונו בגו"א בראשית פמ"ח אות יב: "ולפיכך נקברה רחל בדרך, כי דבר זה הוא שלא תהיה נקברת רחל במערה אצל האבות, רק תהא עם בניה, שהיא מתייחסת אל בניה, לפי שרחל היא היתה בית יעקב גם כן. ולפיכך כאשר הוגלו ישראל היתה רחל מבקשת רחמים, שאין ראוי שיהיה לישראל פירוד, כי היא קיבוץ לבית יעקב".

[70] לשונו בגו"א שם: "ולפיכך נקברה רחל בדרך, כי אחר שישראל הם בגלות חוץ למקומם, נמצא אצלם כח קבוץ שלהם, המקבץ ומאחד אותם - שם, הוא בית יעקב".

[71] לשונו בגו"א שם: "ובשביל אותו קבוץ מתכנסים מן הארץ אשר הוגלו ונפזרו לשם. ועל פי זה הסוד תרגם יונתן בן עוזיאל הפסוק הזה 'קול ברמה נשמע קול נהי רחל מבכה על בניה' [ר' ירמיה לא, יד] על כנסת ישראל, שנקראת 'רחל'".

[72] ובביאור תפילתה של רחל לקיבוץ בניה - ראה להלן ראש פרק לד, שהאריך בזה.