[1] כמבואר לעיל פ"ג הערה 59, פ"י הערות 101 ,98 ,49 ,21 ,20, וכן הוא פי"א הערות 18 ,17.

[2] כמבואר ברש"י בראשית א, א, ד"ה בראשית ברא. וראה לעיל פ"י הערות 102 ,59. וכן כתב בדר"ח פ"ג מי"ד [קמז:], נר מצוה [ט.], אור חדש [קלג.], שם [קמג.], באר הגולה באר השלישי [מב:], שם באר הרביעי [ס:], ועוד. וראה להלן פכ"ד הערה 39, פל"א הערה 38, ופנ"ז הערות 65-63.

[3] מה שכתב "רוב ימי עולם" לכאורה אין כונתו לרוב כפשוטו, אלא כונתו ל"הרבה". ומצוי שהמהר"ל אומר "רוב" על רבוי, וכמו בגו"א בראשית פ"א ריש אות ב כתב: "רוב מצות התורה תלויות בארץ", וראה שם הערה 9. ושם בבמדבר פי"ט אות יא כתב: "שהרי ברוב תמצא שאותו שהם שורש נופל וכו'", וראה שם הערה 63. ואין לומר שכונתו ל"רוב" כפשוטו, שהרי ימי העולם הם ששת אלפים שנה [ע"ז ט.], ובודאי ישראל לא היו בגלות יותר משלשת אלפים שנה. שהרי חורבן בית שני היה קע"ב שנה לפני האלף החמישי [רמב"ן בראשית ב, ג], ומשם ועד סוף ימי העולם ישנן אלפיים וקע"ב שנה. ואף אם תוסיף להן גלות בבל [שבעים שנה (ירמיה כט, י)], וגלות מצרים [ארבע מאות שנה (בראשית טו, יג)], סך השנים הוא אלפיים שש מאות וארבעים ושתים שנה. ובודאי שהגאולה יכולה לבוא לפני תום אלפיים השנה האחרונות, שהרי היא יכולה לבוא מהתחלת האלף החמישי [רש"י סנהדרין סוף צז.]. ולכך בע"כ שכוונתו ל"רוב" מלשון רבוי. וראה להלן פי"ט הערה 152, ופכ"ז הערה 62.

[4] ולכך, אף שנתבאר בפרק הקודם שישראל מוכנים לקבל פורעניות מחמת שזהו משפט הצורה, אך מ"מ תקשי לך כיצד עיקר הבריאה יהיה שרוי בצרה ובגלות לתקופה כה ארוכה.

[5] כך מצוי שהמהר"ל מכנה דברי חכמים בשם "הנאמנים". [ראה לעיל פ"ו הערה 22, פ"ז הערה 314, פי"א הערות 208 ,159 ,114]. וראה הערה 100.

[6] כן כתב גם ביטוי זה בבאר הגולה באר הרביעי [פא.]: "ואין ספק באמתתם [של דברי חז"ל], ודבר זה מפתח להבין כמה וכמה תעלומות חכמה אשר הם נסתרים מבני אדם".

[7] ויסוד זה יתבאר בארוכה בהמשך זה הפרק. וראה להלן פי"ט הערה 142, פכ"א הערות 4 ,1, ופמ"ב הערה 5.

[8] וצרף לכאן את דבריו בגבורות ה' ס"פ ט [נט:]: "מידת תלמידי חכמים ומדת הגרים אחת, שנאמר [ויקרא יט, לב] 'מפני שיבה והדרת פני זקן', 'וכי יגור אתכם גר' [שם שם לג]. וכן כללו רז"ל בברכה ביחד 'ועל זקני עמך ישראל ועל פליטת סופריהם ועל גרי הצדק'... כי השכל הוא גר בעולם הגשמי". ובלשונו של המהר"ל "שכל" הוא כינוי לנפש האלקית [ראה לעיל פ"ג הערה 111]. הרי שהנבדל מן הגשמי מוצא את עצמו כגר בעוה"ז. וראה להלן פי"ט הערה 149, פל"ה הערה 31, ופמ"א הערה 30.

[9] שפלים [רש"י שם].

[10] ואיני ראוי להשתתף בצרתן, ומי יתן ואזכה לכך [רש"י שם].

[11] אמנם רש"י שם [יבמות ריש מז:] פירש הדבר, וז"ל: "לפי שיצה"ר מחזר אחריהן, כדאמרינן במסכת סוכה [נב:], ושמא תזוח דעתן עלייהו ויחטאו".

[12] לשונו בגבורות ה' פ"ס [רסה.]: "כי העולם הוא עולם שפל אל מעלה אלקית. ואם ישראל היו מקבלים מעלתם העצמית לישראל, אי אפשר זה לעולם, ואין עולם הגשמי ראוי לזה. ואם ישראל זכו בעוה"ז אל הגדולה, זה היה בענין מיוחד, שאין לענין זה תמידות. כאילו היה הגלות להם מסוגל, והחירות בדרך חידוש". וראה לעיל פ"א הערה 29, ובסמוך הערה 24.

[13] לשונו בגבורות שם: "וכן אין מקבלין רוב פורעניות, כי ההכנה שהם מוכנים לרוב הטוב הצפון, הכנה זאת מציל אותם מרוב פורעניות, שלא יהיו נפסדים ברע המוחלט".

[14] כי יש לישראל הכנה אל התורה, וממילא יש להם הכנה לעוה"ב, וכלשונו בתפארת ישראל פ"ה [יט.]: "מה שישראל מוכנים אל התורה הוא מדריגה בפני עצמה... ובשביל הכנתם לתורה יזכו לחיי העוה"ב". וראה לעיל פי"א הערה 188.

[15] ועוד אודות יחס העוה"ז לעוה"ב, ראה בדר"ח פ"ד מי"ז [קצה:] שכתב: "ועוה"ז שברא הקב"ה הוא הכנה לעוה"ב, אבל עוה"ב הוא עיקר. וכמו שטרקלין עיקר והפרוזדור אינו רק לפני הטרקלין טפל לו, כך העוה"ז טפל אצל עוה"ב". ושם המשיך לבאר מדוע נברא העוה"ז, ולא נברא רק העוה"ב בלבד. ובנתיב הכעס ס"פ א [ב, רלז:] כתב שעוה"ז אינו עולם המנוחה, ואילו העוה"ב הוא כולו מנוחה. וראה להלן פמ"ו ד"ה ויש לפרש. וראה בח"א לע"ז ב: [ד, כא.] שביאר שם היחס של עוה"ז לעוה"ב. וכן ראה בדר"ח פ"ג מי"א [קלה.] אודות שע"י המעשים הטובים שעושה בעוה"ז זוכה לחיי העוה"ב. וכן הוא שם בפ"ו מ"ט [שיג.], ובדרשת שבת תשובה [עז.]. וראה להלן פי"ט הערה 57, פמ"ו הערה 22, ופנ"א הערה 54.

[16] פרק יד, ד"ה והתבאר לך, וד"ה וכאשר תבין.

[17] ומכך משמע שישראל יכולים לקבל רוב פורענות, ולא כמו שנתבאר כאן.

[18] (א) ישראל אינם יכולים לקבל רוב פורעניות. (ב) ישראל מוכנים לקבלת יסורין.

[19] אך פורענות המבטלת את רוממותם ומדריגתם - יקבלו. וכפי שחילק לעיל פי"ד ד"ה ואם יקשה לך, ושם הערה 94.

[20] וצרף לכאן את יסודו, שתורה נקראת "תורה" מלשון הוראה, כי "התורה מורה לאדם את הדרך, אשר בדרך ההוא יגיע אל תכליתו האחרון מה שאפשר לאדם להגיעו, הוא אל עוה"ב, וזה אין בכח שום חכמה" [לשונו בנתיב התורה פ"א (א, ד)]. וכ"כ בדר"ח ספ"ג [סוף קנט.]: "תורה - כי התורה מורה הדרך אל עוה"ב". ולכך ברור שבלי תורה, האדם לא יגיע אל העוה"ב. וכ"ה בתפארת ישראל פ"ט [לב:].

[21] לעיל פרק יד, ד"ה ומדמה אותם - עד סוף הפרק.

[22] שלא יוכלו ישראל להגיע לעוה"ב מחמת הצרות.

[23] ולא יתכן שהצרות יביאו לבטולם של ישראל, כאשר בו זמנית הצרות מקיימות את ישראל.

[24] ולכך גאולתם צריכה להתרחש בעולם שאינו גשמי, ולא בזה העולם הגשמי. וכן כתב להלן ר"פ מו: "ענין המשיח וההנהגה שתהיה בעולם, שיהיה העולם בשלימות, לא כמו שהיה העוה"ז, רק הויה אחרת". וראה לעיל פי"ג הערה 157. וא"ת, כיצד זכו ישראל לגאולת מצרים בעוה"ז הגשמי. אמנם תשובתך בצידו, שגאולת מצרים לא היתה נצחית "שהרי לא היו נגאלים רק לשעה... ולא היתה הגאולה הראשונה דבר תמידי קיים" [לשונו להלן ס"פ מז], ולכך אין בגאולת מצרים בכדי לסתור את גשמיותו של העוה"ז, וכמבואר לעיל הערה 12. אך הגאולה העתידה תהיה נצחית [כמבואר להלן ס"פ מז], ולכך גאולה זו סותרת לגשמיותו של העוה"ז. וראה לעיל פי"ג הערה 162, ולהלן פי"ט הערה 79, פכ"ד הערה 91, פכ"ז הערה 64, ופל"א הערות 25 ,21.

[25] מסופר שם בפסחים על רבי יהושע בן לוי שגוע ופרחה נשמתו אך חזר לבריאותו. ושאלוהו מה הוא ראה בעולמות העליונים, ועל כך השיב שראה עולם הפוך, שעליונים למטה ["אותן שהיו כאן חשובים ראיתי קלים" (רש"י שם)], ותחתונים למעלה ["ראיתי עניים שהם בינינו שפלים, שם ראיתי חשובים" (רש"י ב"ב י:)].

[26] עפ"י ברכות ה: שרבי יוחנן ניחם לרבי אלעזר שלא היה עשיר, ועל כך אמר לו רבי יוחנן "לא כל אדם זוכה לשתי שולחנות". וראה להלן פי"ט ד"ה וזה שאמרו. ובח"א לב"ב י: [ג, סד:] כתב: "כי עוה"ז הוא כולו גוף, ועוה"ב נבדל לגמרי, ולפיכך אשר הם מוכנים אל עוה"ז הגשמי אין להם עולם הנבדל. וכמו שאמרו בפרק הרואה [ברכות סא:] לא אברא עלמא אלא לאחאב, כלומר שאין ראוי לו כלל עוה"ב... שהם הפכים. ולא אברא עוה"ב אלא לרבי חנינא בן דוסא וחבריו [שם], כי אין ראוי לעוה"ב רק מי שאין לו עוה"ז, כמו שהיה רבי חנינא בן דוסא, כי הם הפכים, זה נבדל, וזה גשמי... וכל אשר יש לו בעוה"ז מצד העושר ושאר מעלות שהם גשמיים, בודאי הוא תחתון בעולם הנבדל. ולהפך ג"כ, אותו שהוא קטן ופחות בעוה"ז הגשמי, שהוא עני, זוכה אל עוה"ב, כי כאשר הוא מסולק מן הדברים הגשמיים, ראוי אל הנבדל". וכן כתב בח"א לערכין טז: [ד, קמב:]. ובנתיב היסורין פ"ג [ב, קעט:] כתב: "כי עוה"ב הוא הפך העוה"ז הגשמי, ולפיכך מי שראוי ומוכן אל העוה"ז - אינו מוכן לעוה"ב. ולכך אין ראוי לצדיקים עוה"ז, כי עוה"ב הוא נבדל, וזה גשמי, והם הפכים. וכבר אמרו 'עולם הפוך ראיתי'... שמזה תדע כי העוה"ב הוא הפך עוה"ז לגמרי, שזה גשמי, וזה נבדל מן הגשמי". וראה לעיל פ"ה הערות 547 ,439. ובדרוש לשבת תשובה [עו:] כתב: "לא נברא העוה"ז אלא לאחאב וחבריו, ולא נברא עוה"ב אלא לרבי חנינא בן דוסא. הרי כי העוה"ז פונה מן העוה"ב, ואשר זוכה לעוה"ז אינו זוכה לעוה"ב, ואשר זוכה לעוה"ב אינו זוכה לעוה"ז... כי ברא השי"ת עוה"ז לרשעים, ועוה"ב לצדיקים". וכן הזכיר בקצרה בח"א לב"מ פו. [ג, מג:]. וראה לעיל פי"ג הערה 90, להלן פי"ט הערות 142 ,139 ,133, פכ"ט הערה 60, פל"ה הערה 55, פנ"ז הערה 98, ופנ"ט הערות 77 ,74.

[27] ולא בחר הקבה אלא בהבל, שנאמר [בראשית ד, ד] 'וישע ה' אל הבל ואל מנחתו'". ובמדרש שם הוסיפו להביא ראיות מנח שנרדף מפני דורו, אברהם נרדף מפני נמרוד, יצחק נרדף מפני פלישתים, יעקב נרדף מפני עשו, יוסף נרדף מפני אחיו, משה נרדף מפני פרעה, דוד נרדף מפני שאול, שאול נרדף מפני פלישתים, ישראל נרדף מפני האומות. ובכל הדוגמאות האלו, בחר הקב"ה בנרדף.

[28] לפנינו בקה"ר איתא "רבי אלעזר ברבי יוסי בן זמרא אמר אף בקרבנות כן אמר הקב"ה וכו'".

[29] כי העוה"ז הוא עניני גוף, וכמבואר לעיל פי"ג הערה 90, וכאן הערה 26.

[30] מעין מה שכתב בתפארת ישראל פס"ב [קפח:]: "לא תמצא דבר אחד שהוא טוב לשני דברים מתחלפים". ובגבורות ה' ס"פ כב [סוף צו:] כתב: "כי לא היו יוצאי מצרים ראוים לבוא אל הארץ, כי ראוי שיהיו שני דורות לאלו שני דברים חדשים. וזהו כאשר אלו שני דברים הם מחולקים יציאת מצרים ונתינת הארץ... שהוציא אותם [ממצרים] באותות ובמופתים, והשני נתינת הארץ של שבעה אומות. ומעלות מחולקות הם אלו שני מעלות, אין ראוי שיהיו לדור אחד". [וראה לעיל פ"ח ד"ה וקאמר בט' באב, ששם נתבאר שדוקא משום חטא המרגלים נתחלקה יצ"מ מהכניסה לא"י, אך לולא החטא היתה הכניסה לארץ נעשית בחדא מחתא עם יצ"מ. וזאת משום שאז גם הכניסה לא"י היתה נעשית בדרך נס. וכמבואר שם הערה 78.] ובתפארת ישראל ס"פ מז [קמג:] כתב: "כי אי אפשר שיהיה חבור גמור לשני דברים מחולקים, שא"כ יהיו שני דברים ענין אחד... ודבר זה אי אפשר". ולעיל פ"ג ד"ה אך אנחנו כתב: "איך יושפע מן האחד שני דברים מחולקים", וראה שם הערה 34. וכן כתב להלן ר"פ לח, ובח"א לגיטין סב. [ב, קכג:]. וראה להלן פי"ז הערה 9.

[31] ויעקב אבינו, שהוא הנרדף הגדול [ראה נתיב הענוה פ"א (ב, ד:)], הוא זה שחידש חולשא [ב"מ פז.]. ובאר זאת בח"א שם [ג, נא:]: "כי קודם שהיה יעקב לא היה שייך חולשא, כי קודם היה כל אחד ואחד עומד במדריגה מבלתי שהיה נכנס אחד בגבול חבירו... וכשבא יעקב, הלא תראה כי היה נרדף תמיד מעשו ולבן... עד שתמצא כי לא היה יעקב עומד בעצמו מבלי שיכנסו אחרים בגבולו, אבל נכנסו אחרים בגבולו. ודבר זה למעלת יעקב העליונה, שהיו מקנאין בו ורודפין... אחריו, ועליו נאמר [קהלת ג, טו] 'והאלקים יבקש את נרדף'. ומדה זאת היה ליעקב... והרודף לוקח גבול הנרדף כמו שאמרנו... ולפיכך עד יעקב לא הוי חולשא, וכאשר בא יעקב בא חולשא, שהיה אחד נכנס בגדר השני... ומזה בא החולשא". וראה גו"א בראשית פכ"א אות טז.

[32] ואם זה מיוחד לו, כיצד השני יטול זאת ממנו, שהרי אמרו [יומא לח:] "אין אדם נוגע במוכן לחבירו... אפילו כמלוא הנימא". ובנתיב הצדק פ"ג [ב, קמב:] ביאר הענין, ופירש שם: "לפיכך מי שהיה מהפך לקנות, ואחר יורד לקנות נקרא רשע [קידושין נט.], לפי שהוא נכנס בגבול חבירו... ויותר קשה כאשר הוא נכנס בגבול אחר מן הגזל, כי זה משנה סדר הש"י שחילק אל כל בריה".

[33] אודות שהקב"ה נבדל מהעולם הגשמי - ראה לעיל פי"ב הערה 42, ופי"ג הערה 158.

[34] בח"א לב"ק צג. [ג, טו:] העמיק לבאר מדוע הנרדפים שייכים להקב"ה, וז"ל: "הרודף את האחר, מדה זאת שהוא יוצא מן הפשיטות, כי הרודף אחר מתנגד אל אחר, ואין זה פשיטות, כי מצד שהוא נוטה אל מדה מיוחדת הוא רודף את אחר. אבל מי שיש בו מדת הפשיטות אינו רודף אחר, שאין דבר מתנגד אל דבר רק מי שיוצא מן הפשיטות. כי האש יוצא מן הפשיטות אל קצה שהוא חם, הוא רודף את המים לייבשם... אבל הדבר הפשוט אינו רודף. ולפיכך אמר כי כל אשר הוא נרדף ואינו רודף - קרבו הקב"ה, מפני שיש בו מדת הפשיטות, והוא ראוי להיות אל הש"י שהוא פשוט. אבל הרודף יוצא מגדר הפשיטות, והרחיקו הקב"ה... ודע, כי העוה"ז יש בהם מתנגדים רודפים זה את זה, והכל בשביל כי העוה"ז יש בו חלקים שיש בהם איכות מיוחד, ואין להם הפשיטות, לכך רודפים זה את זה. מי שהוא נרדף הוא יוצא מגדר העוה"ז הגשמי, ובחרו הקב"ה שיהיה לו. ועוד כי הרודף הוא יוצא אל הקצה, ואשר הוא יוצא אל קצה אין הקב"ה בוחר בו. אבל הנרדף ואינו רודף, הוא השוה, לכך אינו רודף, ולכך הקב"ה מקרב אותו. ופירוש זה הוא פירוש הראשון כאשר תבין". ובח"א לשבת פח: [א, מה.] כתב: "כי הרודף מפני כח העזות שלו... הוא יוצא מן השווי, ומפני שהוא יוצא מן השווי אינו פשוט, ואינו נבדל. אבל הנרדף, מפני שהוא נרדף ואינו רודף, דבר זה מורה בו הפשיטות והשווי גם כן... ולכך עשו רדף את יעקב... כי עשו היה יוצא מן השווי ומן הפשיטות, ויעקב הוא השוה, ולכך יעקב נקרא 'ישורון' [ראה לעיל פ"ה הערה 584, ופ"ח הערות 36 ,27], והוא הפשוט והשוה כאשר ידוע, ועשו הוא הפכו, ולכך הקב"ה קרבו".

[35] ובגו"א ויקרא פ"ב אות ל הביא מאמרם ז"ל שהקב"ה בחר בנרדפים, וכתב לבאר: "כי העוה"ז הוא עולם גשמי, ואשר יותר מושל בו ומצליח בו הוא מצד שהוא מתייחס אל עוה"ז. ואשר הוא נרדף אין הגשמיות בו, ולפיכך הוא נבחר להיות נקרב למעלה הנבדלת. כלל הדבר, כי מיעוט המציאות של עוה"ז מורה על שהוא קרוב אל הנבדל", וראה שם הערה 129, ולעיל פי"ג הערה 90, ולהלן פי"ט הערה 142.

[36] ובח"א לבכורות ח: [ד, קיח:] כתב: "כי לא נתן לנו [הקב"ה] עוה"ז, שאינו ראוי ושייך לנו. כי אין טובת ישראל דבר הגופני, כי ישראל מעלתם נבדלת אלוקי, ולכך עוה"ז אינו בן גילנו... ואנו מבקשים עוה"ב שהוא בן גילנו וראוי לנו, במה שאינו הנאת הגוף כמו שהוא העוה"ז. ולפיכך עוה"ב הוא בן גילנו, לא עולם הזה". ושם ציין לדבריו שכתב בחבור הנצח, ובפשיטות כונתו לדבריו שבפרק זה.

[36א] אודות שעוה"ב הוא עולם קדוש ונבדל - ראה הערה 82.

[37] להלן סוף פרק יח, ופרקים יט, כ.

[38] לא מצאתיו בפרקי רבי אליעזר, אך הוא בילקו"ש ח"א רמז קיא, ובתורה שלמה אות פד. וכ"ה בתנא דבי אליהו זוטא פרק יט. וראה ברש"י השלם בראשית פרק כה, הערה 29.

[39] לשון הילקו"ש "כאותו היום שהיו בבטן אמם". ופירושו, שמילת "כיום" היא מיותרת, ולפי הילקו"ש היא נדרשת לומר שתמכור לי את בכורתך כפי שנדברנו בינינו באותו יום שהיינו בבטן אמנו.

[40] לשון הילקו"ש "וראה לו עשו".

[41] יעקב לעשו.

[42] שנאמר [בראשית כה, כב] "ויתרוצצו הבנים בקרבה וגו'", ופירש רש"י שם "מתרוצצים זה עם זה ומריבים בנחלת שני עולמות".

[43] ולעיל פ"ד ד"ה אף כי כתב: "יעקב... הוא הפך עשו... יעקב הפכו מרוחק מזה". וראה שם הערה 78. וראה לעיל הערה 34, ולהלן פי"ז הערה 33.

[44] שהרי מדריגת הקדושה מיוחדת לו, וכמו שנאמר [ישעיה כט, כג] "והקדישו את קדוש יעקב", וזה יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. וכגון: בגו"א בראשית פכ"ח ריש אות יז כתב: "דע, כי מעלת יעקב מעלה נפרדת ומיוחדת מאוד, ידוע לחכמים ולמשכילים בחכמה, שהיה קדוש ונבדל מכל עניני העולם. ולפיכך נאמר אצלו 'והקדישו את קדוש יעקב'. נקרא השי"ת 'קדוש יעקב' ע"ש שהיה יעקב הקדוש והנבדל, ודבר זה ידוע למשכילים בענין יעקב". וכן שב וכתב שם בפל"ג אות טז. ובתפארת ישראל פ"כ [סב:] כתב: "והקדושה היא בפרט ליעקב, דכתיב 'והקדישו את קדוש יעקב'". וכן חזר וכתב שם בפל"ז [קי.], דר"ח פ"ה מ"ו [רלה:], גבורות ה' פמ"ד [קע:], שם פס"ב [רפב.], ולהלן פמ"ד הערות 45 ,12. ובגבורות ה' פס"ו [שח:] הוסיף בזה: "וברכה ג' [של שמו"ע] 'אתה קדוש ושמך קדוש' מיוסד נגד יעקב". וכ"ה בח"א לסוטה לו: [ב, עג:], ח"א לשבת קיח. [א, נה.], ובח"א לסנהדרין קה: [ג, רמז.].ובח"א לנדה יג. [ד, קנג:] כתב: "ומזה תבין שלא ראה יעקב קרי מימיו [יבמות עו.]... ודבר זה מפני שיעקב היה כולו קדוש לה', ולא היה נוטה לכוחות החיצונות כלל, שהרי לא יצא ממנו דבר זר כמו שיצא מאברהם [ישמעאל] ומיצחק [עשו]". וראה להלן פנ"ט [ד"ה ובמדרש כה אמר], שכתב: "כי יעקב היה לו מדריגה העליונה הפנימית הנסתרת". ובנר מצוה [יט.] כתב: "יעקב יש לו כח קדוש נבדל, כמו שבארנו... כי יעקב הוא הקדוש בפרט, כמו שידוע בכל מקום". ובח"א לב"מ פד. [ג, לה.] כתב: "כי יעקב היה קדוש נבדל מן החומרי לגמרי, עד שהיה קדוש, ודברים אלו מבוארים במקומות הרבה מאוד". ובח"א לזבחים קיח. [ד, עב:] כתב: "ויעקב היה קדוש ונבדל ביותר מכל האבות". ודי בזה. וראה להלן פ"כ הערה 29, פכ"ב הערה 201, פמ"א הערה 7, פמ"ד הערות 16 ,12, ופנ"ט הערות 155 ,61 ,21.

[45] לכאורה הדגשתו היא שזו מעלת יעקב ביחס לשאר האבות, וכמו שנתבאר בסוף ההערה הקודמת. ולהלן בפט"ז ד"ה ואמר שמלבישין יבאר שמעלת יעקב בפרט היא הצלם אלוקים, ועיי"ש, וכן להלן פמ"ד הערה 12.

[46] כמבואר לעיל פ"ה הערה 550. ובח"א לקידושין לא. [ב, קלח.] כתב שמחמת כן עשו כיבד את אביו במיוחד, וכלשונו: "האב מביא לחיי עוה"ז [ב"מ לג.], ודבר זה מיוחד בו הגויים, שאליהם נתן העוה"ז. ובפרט כי העוה"ז הוא מיוחד לעשו, כמו שאמרו במדרש... שהיו מריבין בנחלת שני עולמות... לכך היה עשו מכבד את אביו ביותר מפני כי עוה"ז הוא לחלקו, והאב מביא אותו לעוה"ז שהוא לחלקו". ונקודה זו תתבאר יותר בהמשך. וראה הערה 84, ולהלן פל"ב הערה 47.

[47] כפי שכתב בח"א לב"ב טז: [ג, עד:]: "ולא שייך מחלוקת רק כאשר יש דבר אחד משותף לשני דברים". ובגו"א בראשית פ"ד אות י: "כי קין והבל היו שני הפכים, ואילו היו מובדלים לגמרי בלא השתתפות כלל אז היה שלום ביניהם... אבל הם היו הפכים ולא היה הבדל ביניהם... לפיכך לא היה שלום ביניהם, ובא המחלקות ביניהם". וראה לעיל פ"ז הערה 174. ובגבורות ה' פנ"ב [רכח.] כתב: "שני הפכים לא יתקבצו בדבר אחד בעת אחד". ובגו"א ויקרא פט"ז אות ח כתב: "ההפכים לא יסבלו בענין אחד". וכ"ה שם בדברים פ"י ריש אות ט, נתיב הענוה פ"ג [ב, ז:], דרוש על התורה [י:], ועוד. וראה הערה 53, ולהלן פי"ז הערות 74 ,69, ופל"ח הערות 3 ,1.

[48] דברים אלו מבוארים יותר בגו"א בראשית פכ"ה אות כו, וז"ל: "יש מקשים, למה היו עתה מריבים בתוך הבטן בשני עולמות. ועוד, אם האחד נצח השני, וכי יקח בבטן העולם ממנו... ויש לך לדעת, כי יעקב ועשו אינם משותפים יחד בעולם, לפי שהם מציאות מצד עצמם מתנגדים יחד, ולכך לא היו יכולים לעמוד יחד בבטן אמם, כי בטן אמם הוא דבר אחד משותף לשני דברים שהם מתנגדים זה לזה. ולפיכך אף שעדיין היו בבטן אמם היו מתנגדים זה לזה, כי מאחר שבעצם מציאותם הם מתנגדים, אין להם שתוף ביחד. כמו אש ומים, שאע"ג שאין דעת ורצון בהם, הם מתנגדים בצד עצמם, ואין עמידה להם, כך יעקב ועשו. אם כי מצד הטבע היו אפשר להיות יחד, אין עיקר האדם הטבע [ראה להלן פי"ט הערה 21], ולפיכך אף בבטן אמם היו מתרוצצים ומתנגדים זה לזה. ולא שההתנגדות הוא להם מצד עצם מציאותם בעוה"ז, שאם כן כל זמן שאין להם מציאות בעוה"ז ויצאו לאור העולם - לא היה ראוי שיהיה נמצא התנגדות הזה, אבל מצד שם מציאות מה - הם מתנגדים".

[49] שהרי כאשר רבקה "היתה עוברת על פתחי תורה של שם ועבר - יעקב רץ ומפרכס לצאת, עוברת על פתח ע"ז - עשו מפרכס לצאת" [רש"י בראשית כה, כב], וביאר זאת בדרוש על המצות [נז.] בזה"ל: "כי יעקב בבטן אמו היה דבק בו יתברך, ולכך כאשר עברה על פתחי בתי כנסיות ובתי מדרשות מצא מין את מינו וניעור. שהיה נמשך בטבעו אחר הדבר שהוא דבק בו... והפך זה עשו שהיה דבק בכח בטומאה, אשר מצא מין את מינו - הע"ז - היה מתעורר בבטן אמו מעצמו אל אשר הוא דבק בו. ודבר זה מעצמו שלא בבחירה שלו, כי כל דבר נמשך אל אשר דבק בו". ומעין זה כתב בגו"א בראשית פכ"ה אות כה. וראה לעיל פ"ב הערה 104, להלן פמ"א הערה 7, ופנ"ט הערה 156.

[50] הרי יעקב יטול את שלו [עוה"ב] ועשו יטול את שלו [עוה"ז], ואינם מתחברים באותו עולם, ואם אין חבור - מחלוקת מנין.

[51] כמבואר לעיל פ"י הערה 49. וצרף לכאן את דבריו שבגו"א בראשית פ"א סוף אות כא: "אף עוה"ב נברא בששת ימי בראשית, שהרי כתוב [ראה קהלת א, ט] 'אין כל חדש תחת השמש'". וראה הערה 90.

[52] לשונו בגו"א בראשית פכ"ה אות כו [ד"ה ולפיכך]: "ולפיכך אמרו כי התנגדות בבטן אמם, קודם מציאות בעוה"ז, מורה על מריבה בעוה"ז ובעוה"ב... כי עצם מציאות יעקב, מצד מציאות מה שיש לו, לא מצד המציאות שיש לו בעוה"ז, רק מצד שם מציאות מה - מתנגד לעשו. וכן עצם מציאות עשו, לא מצד המציאות שיש לו בעולם... מתנגד ליעקב... והוא מריבה בשתי עולמות. שכל התנגדות שיש לשני דברים, היינו שכל אחד רוצה לדחות את השני בעבור שהוא מתנגד אל מציאותו. ויעקב ועשו שהיו מתנגדים בבטן אמם טרם יצאו לאויר עולם המציאות - א"כ כל אחד ואחד רוצה שיהיה לו כלל המציאות, שהוא עוה"ז והעוה"ב, וידחה המתנגד לו". וכן כתב גם בדר"ח פ"א מ"י [מג:] שהמציאות כוללת עוה"ז ועוה"ב יחד. וראה דבריו בדר"ח פ"ה מי"ז בביאור "כל מחלוקת שהיא לש"ש סופה להתקיים" [רנח:], שדבריו שם שייכים מאוד לדבריו כאן. וכן ראה בנתיב התורה פט"ו [א, סה.] בביאור ההתנגדות של החומרי לשכלי.

[53] כפי שכתב בגו"א דברים פ"י ריש אות ט: "הנמנע הוא לקבץ שני הפכים בנושא אחד, ודבר זה לא יצוייר בחכמה והשגה כלל". וכן הזכיר כמה פעמים בהקדמתו השניה לגבורות ה' [טו, טז], ובדר"ח פ"ה מי"ז [רנח:]. ובבאר הגולה, באר השלישי [מא.] כתב: "מה שלא היה כסוי לאוזן בעצמו כמו שהוא לעינים ולפה... מפני שהאוזן הוא משמש הקבלה בלבד... ושלימות הקבלה בעצמו שיהיה פתוח לקבל, ולא שיהיה לו סתימה בעצמו של אוזן שנברא לקבלה, כי יהיו שני הפכים בנושא אחד... ולפיכך האוזן, שהוא כלי הקיבול, ראוי שאין לו סתימה בעצמו, והדברים האלו הם דברי חכמה מאוד". ובנתיב כח היצר פ"ד [ב, קלג.] כתב: "היצר טוב ויצה"ר הם שני הפכים, ולפיכך כאשר נוטה ליצה"ר אינו זוכר יצר טוב, כי שני הפכים אי אפשר שיהיו ביחד בנושא אחד". וכן כתב בדרוש עה"ת [טז:], ובח"א לב"ב טז. [ג, עא:]. וראה הערה 47, ולהלן פל"ח הערה 1.

[54] אודות שהעולם הוא נושא לאדם השכלי - ראה דבריו בגו"א בראשית פ"ב אות יט, ד"ה וכדי, ובח"א לסנהדרין לח. [ג, קנ.].

[55] לשונו בדר"ח פ"ה מי"ז [רנח:]: "העולם הוא אחד, כי אין העולם מחולק, כי הוא מן הש"י שהוא אחד, ולכך אי אפשר שיהיו הפכים בעולם שהוא אחד". וראה להלן פ"נ הערה 37.

[56] פירוש - נבאר שנחלקו רק על עולם אחד, [בעוד שבנוגע לעולם השני כו"ע הסכימו שהוא שייך רק לצד אחד], ובאותו מאבק ניצח צד אחד; שאם נחלקו על עוה"ז, נבאר שעשו ניצח את המאבק. ואם נחלקו על עוה"ב, נבאר שיעקב ניצח את המאבק.

[57] דבשלמא אם נחלקו רק על עולם אחד, נבאר שהצד שזכה לבסוף באותו עולם הוא זה שניצח במאבק. אך אם נחלקו על הכל, מדוע התוצאה שונה כ"כ ממה שעליו היה נטוש המאבק.

[58] כנראה חסר כאן הצד השני של ה"ממה נפשך": ואם היה יעקב מנצח לעשו במאבקם על העוה"ב, לא שייך לומר "ויתרוצצו", שהרי כבר נצח יעקב לעשו.

[59] ומנין לומר שלבסוף נטל יעקב את העוה"ב ועשו נטל את העוה"ז, שמא נשארו במחלוקתם עד סוף הימים.

[60] ולכך א"א לומר שהמחלוקת נשארה בעינה. אך מאידך גם אי אפשר לומר שהמחלוקת הוכרעה לטובת צד אחד, ולכך בע"כ הנך חייב לומר שהמחלוקת אמנם לא נמשכה, אך גם לא הוכרעה, וכפי שיבאר בסמוך.

[61] כפי שיתבאר בדיבור המתחיל הבא, שבטן האם "הוא כמו דירת האדם בעולמו" [לשונו שם].

[62] וא"כ אין כאן מנצח, כי אף צד לא קיבל את מה שרצה, שהרי כל צד נלחם על שני העולמות, ולבסוף קיבל רק עולם אחד.

[63] בא לבאר מדוע הרציצה והמאבק נמשכו גם לאחר שכל צד נטל את חלקו.

[64] פירוש - המאבק לא הוכרע לאחר שכל צד נטל את חלקו, כי עדיין יש לעשו דבר [עוה"ז] שאין ליעקב. ומבחינתו של יעקב אין לעשו מציאות, ולכך יעקב עדיין שואף לקבל את אותו חלק שאין לו. וה"ה לעשו. וכונתו במה שכתב "לכך כל אחד היה רוצה בכל" הוא לומר שלכך עדיין כל אחד ממשיך לרצות בכל. כיון שיש לכל צד דבר שאין לרעהו, ולכך אין כל צד מתנחם בחלקו, מחמת שעדיין חסר לו את חלקו של השני שלא נמצא כלל בידו.

[65] וא"כ זהו המוצא היחידי למצב שהמחלוקת נמשכת, ומאידך שלא עומדים במחלוקת; כל צד קיבל את חלקו [יעקב - עוה"ב, עשו - עוה"ז], ומבחינה זו כבר אין יעקב ועשו עומדים במחלוקת, אלא כאו"א נטל את מקומו השונה מרעהו. אך מאידך, דוקא משום שכאו"א נטל חלק השונה מרעהו, לכך הרצון לחלקו של השני עדיין קיים בכל צד, ומבחינה זו המחלוקת נמשכת.

[66] ולא רק על עולם אחד, וכמו שמבאר.

[67] דוגמה לדבר; רש"י שמות לח, כב כתב "אפילו דברים של אמר לו רבו [משה רבינו לבצלאל] הסכימה דעתו למה שנאמר למשה בסיני. כי משה צוה לבצלאל לעשות תחילה כלים ואח"כ משכן. אמר לו בצלאל מנהג העולם לעשות תחילה בית ואח"כ משים כלים בתוכו". וביאר שם הגו"א אות ה: "וא"ת ומשה למה לא ציוה לעשות המשכן קודם. יש לומר, דמשה היה מקדים את הכלים, דהרי הכלים הם חשובין מן המשכן... ויש להתחיל בעיקר. אבל בענין המעשה, יש להקדים את המשכן, מפני שהמשכן הוא שמירת הכלים. ולפיכך בצלאל אשר היה ממונה על המעשה, בא אליו הידיעה לעשות את המשכן קודם. אבל משה דהיה ממונה על הלימוד בלבד... התחיל בכלים תחלה... כי משה מיוחד לתלמוד ולא למעשה, ובצלאל לעשיה". הרי שהקב"ה חנן את משה רבינו ובצלאל בהתאם לתכונותיהם; משה הממונה על הלימוד - בא אליו הידיעה בתחום הלימוד. ואילו בצלאל הממונה על העשיה - באה אליו הידיעה בתחום העשיה. וזהו שכתב כאן שהקב"ה "נותן לכל בריה את אשר ראוי אליו". וראה לעיל פי"א הערה 155.

[68] והולך לבאר את הדמיון שבין חיי האדם בעולם לחיי עובר במעי אמו. וכן כתב בנתיב הצדק פ"ג [ב, קמד.] וז"ל: "כי דבר זה שהוא בבטן אמו דומה לגמרי אל מה שהאדם בעוה"ז, והאם נחשב עולמו של ולד". וכ"ה בח"א לנדה לא. [ד, קס:].

[69] פירוש - חיי האדם מתחלקים לשלשה חלקים, וכמו שמבאר. והם כנגד שלשת העולמות, וכפי שיבואר בהמשך, ובהערה הבאה. ועוד אודות ג' עולמות - ראה לעיל פ"ג הערה 79.

[70] לשונו בח"א לנדה לא. [ד, קס:]: "כאשר האדם בעולם, נחלקים ימיו לשלשה חלקים, והם: ימי עליה, ימי עמידה, ימי ירידה. וימי עליה נקרא שהאדם הוא דר בעוה"ז התחתון, אשר האדם הוא רודף תאותו וחמדת העוה"ז התחתון". וכן כתב בח"א לשבת קנב. [א, פב:]: "כח החומרי בחזקו ובתקפו, ואין השכלי בכוחו". וכן הזכיר בקצרה להלן ר"פ מב, ושם הערה 9. וראה לעיל פ"ז הערה 49. ובנר מצוה [ריש יט.] כתב: "כי חומר האדם בילדותו גובר על השכלי". ובנתיב הזריזות פ"א [ב, סוף קפה.] רמז ליסוד זה. ובנתיב הצדק פ"ג [ב, קמד.] כתב: "כי זמן הילדות הולך האדם אחר תאותו כמו שהוא העוה"ז העולם הגשמי, וזהו השליש הראשון". [ומה שכתב כאן "בימי הקטנות והבחרות", כי ימי האדם מתחלקים לד': "ילדות, בחרות, עמידה וזיקנה" (ראה גו"א בראשית פכ"ו הערה 54), וכמבואר כאן].

[71] לשונו בנתיב הצדק פ"ג [ב, קמד.]: "ואח"כ כשגדל והוא שכלי, ואז השכל גובר על החומרי, עד שאין האדם פונה הכל אל הדברים החומריים שהם העוה"ז". ובח"א לנדה לא. [ד, קס:] כתב: "וימי העמידה, האדם הוא שלם, שכבר גדל ונשלם ונחשב כאילו עומד בעולם האמצעי".

[72] לשונו בנתיב הצדק שם: "והוא דומה כאילו דר בעולם האמצעי, ואינו כולו שכלי, רק שאינו נוטה כולו אחר החומרי. כי העולם האמצעי יש בו זכות ודקות החומר כמו שהוא ידוע". ובח"א לנדה שם כתב: "העולם האמצעי כולם שלמים, ולא ימצא בו הויה כלל, רק ההויה הוא בעולם התחתון, והוא עולם חסר. ולפיכך כל הימים שהוא גדל ומתהוה, דומה שהוא בעולם התחתון, שהוא עולם הויה. וכאשר הוא שלם וגדל כל צרכו נקרא שהוא עלה אל העולם האמצעי שהוא שלם".

[72א] לא מצאתי להדיא מקור זה. אך ראה ברמב"ן בראשית מו, טו. וברבנו צדוק הכהן מלובלין בספר ישראל קדושים אות ח, ד"ה וכך, כתב: "ומס' לזקנה והלאה.... הם ימי הירידה".

[73] לשונו בח"א לשבת שם [א, פב:]: "כאשר החומר נחלש לעת הזקנה, שאז כוחות חומריים נחלשים, ומפני חולשם כח השכלי מתגבר, שכן כאשר זה נופל - זה קם... ולעת זקנתו, שבטל ונחלש החומרי, מתגבר השכלי מעלה מעלה. והפך זה בזקני עמי הארץ, שכל ענינם ושכלם גופני, ואין להם שכל הנבדל, ולפיכך כל זמן שמזקינים ונחלשו כוחות החומריים - השכל גם כן נחלש, כי שכל שלהם חומרי". וכן הזכיר בקצרה בגבורות ה' ס"פ נב [רכט.]. וכן ביאר באור חדש [קטז.], ובח"א לב"מ פא. [ג, נא.], נר מצוה [יט.], נתיב הזריזות פ"א [ב, קפה:]. וראה לעיל פ"ז הערה 49, ולהלן ר"פ מב. ועוד אודות "צורה מוטבעת בחומר" - ראה להלן פי"ט הערה 26.

[74] כונתו בזה שאז האדם נחשב שהוא בעולם העליון, במקום שנמצאים המלאכים. והוא עפ"י הפסוק [זכריה ג, ז] "ונתתי לך מהלכים בין העומדים", ופירש רש"י שם "שרפים ומלאכי השרת, שאין להם ישיבה". וכן הזכיר בקצרה ענין זה בתפארת ישראל פ"ג [יב.], ובבאר הגולה באר הרביעי [ריש נ:]. וזה לשונו בח"א לנדה לא. [ד, קס:]: "ואחר כך בימי ירידה, ואז הגוף כלה והשכל מתגבר, ואין זקן אלא שקנה חכמה [קידושין לב:], ונחשב כאילו האדם דר בעולם השכלי". ובנתיב הצדק פ"ג [ב, קמד:] כתב: "ובזמן הזקנה השכלי גובר בעולם, והוא כאילו דר בעולם העליון השכלי, שכבר נסתלק גשמיות האדם לגמרי".

[75] עפ"י נדה לא. "ת"ר, שלשה חדשים הראשונים ולד דר במדור התחתון. אמצעיים - ולד דר במדור האמצעי. אחרונים - ולד דר במדור העליון". ומעתה יקביל המהר"ל ג' שלבים אלו לימי העליה, העמידה, והירידה.

[76] ועולם הטבע נחשב שפל ולמטה משני העולמות האחרים, כי ככל שחומרי יותר - כן השפלות יותר, וכמבואר לעיל פ"ה הערה 314.

[77] פירוש - יעקב נזרע ראשון ע"י יצחק, ואילו עשו נזרע שני, וכלשון רש"י בבראשית כה, כו: "יעקב נוצר מטיפה ראשונה, ועשו מן השנייה. צא ולמד משפופרת שפיה קצר, תן לה שני אבנים זו אחר זו, הנכנסת ראשונה תצא אחרונה, והנכנסת אחרונה תצא ראשונה, נמצא עשו הנוצר באחרונה יצא ראשונה, ויעקב שנוצר ראשונה יצא אחרון".

[78] לשונו בגו"א בראשית פכ"ה סוף אות כו: "ומ"מ, יש לך רמז כי עשו הגיע לחלקו מן המריבה, עולם שיש בו גנאי וחרפה, ולפיכך הוא ראשון לרחם, שהוא יצא ראשונה, ואליו [לעוה"ז הגשמי] הוא קרוב. ויעקב רחוק ממנו [מהעוה"ז הגשמי], מצד שהוא מסולק מן הטנופת, וקרוב לעולם הנכבד, והוא יצא אחרונה". ופירושו, שאופן לידתם משקף את מהותם; הנולד ראשון קרוב לעולם הגשמי, והנולד אחרון קרוב לעולם הנכבד. ועוד אודות שהצעיר בא ממקום צנוע ופנימי יותר מהבכור, ראה לעיל פי"ג הערה 157, ולהלן פכ"ו הערה 29.

[79] לשונו באור חדש [קפו.]: "אמרו במדרש [ב"ר סג, ח] למה יצא עשו תחילה, כדי שיצא הוא וסריותו ["הסרחון ודם של לידה" (מתנו"כ שם)] עמו. אמר רבי אבהו כהדין פרביטא ["בלן" (רש"י שם)] שהוא משטף את בית המרחץ ואח"כ מרחיץ בנו של מלך. כך יצא עשו כדי שיצא הוא וסריותו עמו. ופירוש זה כי עשו הוא דבק בסריותו ובגנותו, ובשביל זה הוא נוטל כל הפחיתות והגנות". וראה בדרשת שבת הגדול [רל:] שהביא מדרש זה. וראה להלן פט"ז הערה 78 שנתבאר שם שמחמת כן יש לעשו אחיזה בפחיתות שתמצא ביעקב.

[80] וראה גו"א שמות פ"ד אות טז שכתב שם: "ראוי ליעקב הבכורה מצד עצמו, לפי שהוא מציאות ראשון לעשו, רק שעשו יצא ראשונה... שיעקב מציאותו ראשונה וראוי לו הבכורה". וכן הוא בגבורות ה' פכ"ט [קיג:]. וראה להלן פל"ב הערה 47.

[81] ו"בכורתך" מכוונת לחלק העוה"ב, וכמו שמבאר.

[82] כמו שנאמר [שמות יג, ב] "קדש לי כל בכור וגו' לי הוא". ופירש רש"י שם "לי הוא - לעצמי קניתים על ידי שהכיתי בכורי מצרים". וכן נאמר שם בפסוק טו. ובגו"א שמות פי"ב אות סא הרחיב לבאר אודות קדושת בכור,וכן הוא בגבורות ה' פל"ח [קמג.]. ותמצית דבריו היא, שקדושת בכור נובעת מפאת היותו ראשון למציאות, וכל ראשית מציאות יש בו קדושה, וכמו קדושת ביכורי האדמה [דברים כו, א-יא]. וראה לעיל פ"ג הערה 90. ועוה"ב, שהוא קדוש לה', נקרא ג"כ "בכורה". וכן כתב בתפארת ישראל פנ"ו [קעא.]: "עוה"ב הוא עולם קדוש, נבדל מן הגשמי". וכן כתב להלן פי"ט סד"ה ואמר עלי: "כי העשירי הוא קדוש, ומורה על העוה"ב שהוא עולם קדוש". וכ"ה בנתיב התורה ס"פ י [א, מו.], דרוש על התורה [סוף כט:], ודרוש על המצות [סא:]. ובח"א לב"ב עה: [ג, קיג:] פירש: "ההפרש שיש בין קדושה של עוה"ז והקדושה של עוה"ב, כי הקדושה של עוה"ז - עיקר הדבר הוא חול, ומקבל קדושה. אבל קדושה של עוה"ב, היא כולה קדושה אלקית, ודבר זה מבואר". וראה עוד ח"א לסנהדרין מט. [ג, ריש קסב.], ודרך חיים פ"ג מי"א [קלה.], וכן לעיל הערה 36א, ולהלן פי"ט הערות 133 ,122, פכ"א הערה 11, פל"ב הערה 39, פל"ו הערה 33, ופנ"ט הערה 87.

[83] יעקב לעשו.

[84] וכפי שביאר למעלה ד"ה הנה בארו: "כי כל ענינו [של עשו] אין רק בעולם הגשמי הזה בלבד". וראה הערות 87 ,46, ולהלן פט"ז הערה 30.

[85] כמבואר במדרש שהובא בד"ה ובפרקי רבי אליעזר.

[86] שהוא עולם הבא. ועשו שכפר בתחה"מ, ממילא נועל בפניו את חלקו לעוה"ב, שהרי המהלך לעוה"ב עובר דרך תחה"מ [תוספות ר"ה סוף טז:], ואם אין תחיה - ממילא אין עוה"ב. וזהו ששנינו [סנהדרין צ.] "ואלו שאין להם חלק לעוה"ב, האומר אין תחיית המתים מן התורה... תנא, הוא כפר בתחיית המתים, לפיכך לא היה לו חלק בתחיית המתים, שכל מדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה". ועשו שכפר בתחה"מ, ממילא בזה גופא מאבד חלקו לעוה"ב.

[87] ומצינו את ההיפך הגמור לגבי יעקב, שהנה עשו נתברך לבסוף [בראשית כז, לט] "הנה משמני הארץ יהיה מושבך וגו'", וביאר שם רש"י "זו אטליא של יון". ופירש הגו"א שם אות כב: "והיא הפך לברכת יעקב... כי לישראל תהיה ארץ קדושה, ולא ירצו באדמה טמאה... ואלו ברכות לא יקח [יעקב], שלא שייך ליעקב זה". וכשם שעשו מרגיש עצמו כלא שייך לעניני העוה"ב, כך בדיוק יעקב מרגיש עצמו כלא שייך לגשמיות העוה"ז, ואין לו כל ענין באטליא של יון. וראה להלן פט"ז ציון 30, ופי"ח הערה 36.

[88] הוא עוה"ז.

[89] ראשון לאדם - הוא העולם הראשון שהאדם נתקל בו.

[90] שהרי אף העוה"ב נברא בששת ימי בראשית, וכמבואר בהערה 51. ולכך בבריאת העולם התחתון נכללת בריאת העולם השני. ועוד אודות שהעולם נברא באות בי"ת - ראה להלן פמ"ה ד"ה וביאור ענין זה.

[91] ולכך, כשם שעוה"ב נחשב "עולם השני", אף הבכור משתייך הוא ל"שני", שהרי הוא מורכב מהאותיות השניות, וכמו שיבאר.

[92] כן כתב להלן פמ"ה ד"ה וביאור ענין זה לגבי אותיות ב.ר.ך. וראה לעיל פ"ה הערה 193.

[93] ומה שביאר שהבכור הוא שני מחמת שאותיות בכור הן אותיות שניות, ראה פחד יצחק פסח מאמר סב, ב, שכתב: "כבוד אחיך הגדול נתרבה מ'את' שבכבוד אב [שמות כ, יב, ראה כתובות קג.]. ופירש הגר"א ענינו של ריבוי זה, כי כמו שכבוד האבות מגיע להם מצד שהם ההתחלה לכלליות התולדות, כמו כן יש לבכור חלק בהתחלה של שאר התולדות הבאים אחריו. התענוג או הצער שעולה אל האבות ממציאותו של הבכור מתערב ומתמזג לתוך עצם כח ההולדה של האבות, וממילא הולכת היא מציאותו של הבכור ונעשית חלק דק של האבהות והאמהות לשאר הולדות. ומצד זה תופסת היא חכמת לשון הקודש את הבכורה כמין 'אבהות שניה'. שהרי המלה 'אב' בנינה הוא ראשון ושני, א' וב'. ותיכף אחר ה'ב' מתלכדים כל האותיות השניים [ב' שניה ליחידות, כ' שניה לעשרות, ור' שניה למאות] ליצירת התיבה של מושג הבכורה. 'בכר'. ולא עוד, אלא שה'ב' שהיא הפתיחה של תיבת בכור, נעוצה היא ב'ב' שהוא חתימתה של תיבת 'אב', מפני שהבכורה היא האבהות במהדורא שניה. וככה מבליטה היא חכמת הלשון בעצמה את הבכורה כשורש שני. ומכאן מטבע הלשון שאמרנו כי הבכורה היא 'אבהות שניה'". ואלו הם דברי המהר"ל כאן.

[94] עוד אודות שעוה"ב נדון כעולם שני, ראה תנחומא חוקת אות ג שאמרו שם "'מי יתן טהור מטמא לא אחד' [איוב יד, ד], כגון אברהם מתרח, חזקיה מאחז... העוה"ב מן העוה"ז". הרי שהעוה"ב יוצא מהעוה"ז כמו שאברהם יצא מתרח. ולכך ברור הוא שהעוה"ז הוא ראשון, והעוה"ב הוא שני.

[95] פירוש - יעקב נתן לעשו את אותה תמורה שעשו חפץ בה בעבור חלקו בעוה"ב; עשו ממיר את עולמו הנבדל בעולמו הגשמי, ולכך דין שמכירה זו תעשה ע"י לחם ונזיד עדשים, שהם מאכלי הגוף הבאים כתמורה לעוה"ב.

[96] פירוש - התורה מדגישה בעבורנו שהלחם והנזיד עדשים הם מאכלים גשמיים, שהרי הם באו בעבור מילוי חסרון גשמי ["והוא עייף"]. והואיל ומטרת האוכל היתה למלאות חסרון גשמי - בע"כ שאוכל זה הוא ביטוי לתאוות הגוף הבאות למלאות חסרון. ודייק לה [שעניני הגוף באים להשלים חסרון], שאמרו חכמים [ברכות כט:] "שתתן לכל אחד ואחד כדי פרנסתו, ולכל גויה וגויה די מחסורה". הרי שכאשר הנדון הוא הגוף והגויה - הקנה מידה הוא "די מחסורה". ובגו"א בראשית פ"ח אות כד כתב: "אין יצה"ר רק לדבר חסר ומבקש למלאות חסרון תאותו". ובנתיב כח היצר פ"ב [ב, קכה.] כתב: "אין יצה"ר באדם מצד השלימות, רק מצד החסרון, וכל עוד שאדם רוצה למלאות תאותו, דבר זה בעצמו מורה יותר על החסרון, ולפיכך הוא רעב עוד". וראה לעיל פי"ב הערות 21 ,18 ,17. וזהו שכתב כאן שהתאוות הגשמיות הן למלאות החסרון, כי כל מילוי חסרון הוא נובע מהיצה"ר, וממילא מוגדר הוא כ"תאות גשמיות".

[97] של "ויתרוצצו", ומכירת הבכורה ליעקב.

[98] מדוע הרבה מימי ישראל הם נתונים בצרה ובצער, וכפי ששאל בתחילת זה הפרק.

[99] מעין לשון זה כתב לעיל פי"ד ציון 7.

[100] וראה לעיל הערה 5 אודות נאמנותם של חכמים.

[101] נראה כונתו, שהנה במדרש [ב"ר עז, ג] ביארו שמאבקו של יעקב עם המלאך [בראשית לב, כד] מרמז על גזירות השמד שיפלו על ישראל. ומלאך זה היה שרו של עשו [רש"י שם שם כד], שהוא סמאל [גו"א דברים פל"ב סוף אות יג]. ורש"י סוכה סוף כט. כתב "סמאל שהיה שר של עשו". ובזוה"ק ח"ג קצט: אמרו "סמאל אפוטרופסא דעשו". ועוד אודות מאבקו של יעקב עם שרו של עשו, וכיצד הוא מסמל גזירותיו של דור שמד, ראה פחד יצחק חנוכה מאמר ב, פרק א. וראה עוד תפארת ישראל פנ"ג [קסב.]

[102] כי הגשמי מתנגד לרוחני, וכמבואר לעיל פ"י הערה 106, ולעיל הערה 52. וראה להלן פי"ט הערה 55, פכ"ב הערה 10, פכ"ח הערה 68, ופנ"ה הערה 1.