[1] פרק לה, ד"ה ואמר לו, ד"ה וקאמר עוד, וד"ה וכאשר תבין, וראה שם הערה 120.

[2] כפי שכתב בגו"א בראשית פכ"ה אות מז: "ההויה וההפסד תלוי בגלגל". ובתפארת ישראל פמ"ז [קמה:] כתב: "כל הולדה הוא הויה, וכל הויה הוא שנוי". וכן חזר וכתב שם בפ"נ [קנה:]: "לא יקרה לתורה... הויה והפסד, שהיתה התורה נכנסת בגדר השנוי". [וראה להלן פס"ב הערה 60]. וכן כתב באור חדש [סב.]. ובנתיב הליצנות פ"א [ב, ריז:] כתב: "כל הויה הוא שנוי". וכן להלן פמ"ח [ד"ה וביאור ענין] ביאר שהנקבה יולדת [ולא הזכר], "מפני שהלידה היא השתנות אל האשה... שאין השתנות לזכר". וראה הערות 34, 81, 85, 102.

[3] כתובות קיא. "בבל לא חזיא חבלי דמשיח". ובסנהדרין צח: אמרו "חבלו של משיח".

[4] כמו "חבלי יולדה יבואו" [הושע יג, יג], וכן "בבוא לך חבלים חיל כיולדה" [ירמיה כב, כג], "בטרם יבוא חבל לה והמליטה זכר" [ישעיה סו, ז], "כולם ענין צירים ומכאובים" [רד"ק ספר השרשים, שורש חבל]. ורש"י בנדה לא. פירש "חבלי - צערה".

[5] כפי שביאר בח"א לכתובות קיא. [א, קסד:], וז"ל: "כל שנוי יש לו חבלים, כמו חבלי יולדה. שהולד שבא לעולם הוא שנוי שלא היה בעולם, ולכך יש חבלים". ובאור חדש [סב.] כתב: "הויה אשר בו השנוי, ומגיע מזה הצרה". וראה הערה 71.

[6] פירוש - מדגיש בזה שהשינוי נובע לא מפאת הפסד ההויה הראשונה, אלא מפאת ההויה החדשה הבאה לעולם.

[7] שהוא עולם חדש, וכמבואר לעיל פל"ה הערה 52.

[8] וכן פירש רש"י בשבת קיח. ד"ה חבלו של משיח, וז"ל: "'חבלי' לשון 'חבלי יולדה' [הושע יג, יג]".

[9] כפי שכתב בח"א לכתובות קיא. [א, קסד:]: "כי כאשר יבוא מלך המשיח, מפני כי יבוא לעולם ענין חדש שלא היה מעולם, ובשביל כך יהיו חבלים, שכל שנוי יש לו חבלים, כמו חבלי יולדה... וכך כאשר יבוא מלך המשיח, והוא דבר חדש... יהיה בעולם חבלים כאשר יתחדש מלך המשיח". ועוד אודות שביאת המשיח נחשבת כלידה - ראה לעיל פכ"א הערות 38, 42. וא"כ זהו טעם שני לכך שקודם ביאת המשיח תהיה בעולם התדרדרות והפסד. וראה להלן פל"ט הערה 2.

[10] פירוש - יבוא המשיח ולא אראנו. וכוונתו שהוא מתיירא מפני רוב הצרות שיהיו באותם ימים.

[11] בצל הרעי של חמורו, כלומר אפילו בכך אני רוצה, ובלבד שאראנו [רש"י שם].

[12] אמר לא אחמיניה [רש"י שם].

[13] חבלו של משיח - גורלו. ולקמן בעי מאי היא. לישנא אחרינא, חבלו - פחדים וחבלים שיהיו בימיו מחיל האומות [רש"י שם].

[14] כך אביי פונה לרבה.

[15] רבה לאביי.

[16] לארץ, בימי יהושע.

[17] כאשר חזרו מבבל בימי עזרא.

[18] לעלות בזרוע על כרחם של מלכי פרס. בביאה שניה - בימי עזרא, כביאה ראשונה בימי יהושע, מדהקישן הכתוב [רש"י שם].

[19] איזו צרה באה בארץ בימיו שאתה אומר לא אחמיניה [רש"י שם].

[20] שיודע מיצרי השדות וגבוליהן, עד כאן של פלוני, מכאן ואילך של פלוני, ובידו לרבות לאחד ולמעט לאחר. וכשפוגעו אותו סנטר רוצה למדוד שדותיו לקצר מיצרי השדות, ודומה כמי שפגע בו ארי [רש"י שם].

[21] גובה מס המלך [רש"י שם].

[22] ולכך ריש לקיש אומר לריו"ח שאין לו לחשוש מהצרות שיהיו לקראת בוא מלך המשיח, כיון שישנן לצרות כאלו אף בעוה"ז. ובהמשך הפרק יבואר יותר כוונתו של ריש לקיש במשל זה.

[23] מי שכל הגבורה שלו - הקבה מצטער בעצמו כיולדה ואומר בשעה שמעביר העובדי כוכבים מפני ישראל, היאך אאביד אלו מפני אלו" [רש"י שם], וכמו שמבאר והולך.

[24] מלאכים וישראל [רש"י שם]. וכולם יצטערו בשעה שהקב"ה אומר "הללו מעשה ידי", וכמו שמפרש והולך.

[25] פירוש - יהיה זמן שיראה כאילו אין עוד להקב"ה הבדל בין ישראל והגויים, ומשום כך יש להתיירא מחבלי משיח.

[26] פירוש - כשרץ ונפל השור, הולך ומעמיד את הסוס במקומו, שעכשיו שאין לו שור הרי הוא שם במקומו סוס, אף שאין הסוס חביב עליו כשור. ופירש רש"י שם "כשרץ השור ונפל מעמידין סוס במקומו באבוסו, מה שלא היה רוצה לעשות קודם מפלתו של השור, שהיה חביב עליו שורו ביותר, וכשמתרפא השור היום או למחר ממפלתו, קשה לו להוציא סוסו מפני השור לאחר שהעמידו שם. כך הקב"ה, כיון שראה מפלתן של ישראל, נותן גדולתו לעובדי כוכבים. וכשחוזרים ישראל בתשובה ונגאלין, קשה לו לאבד עובדי כוכבים מפני ישראל. אורייה - כמו [מ"א ה, ו] 'ארוות סוסים'".

[27] כפי שכתב בגו"א ויקרא פ"ב אות ל, ד"ה ויש שכתב: "העוה"ז הוא עולם הגשמי, ואשר יותר מושל בו ומצליח בו - הוא מצד שהוא מתייחס אל עוה"ז". ושם בפי"ט סוף אות ג כתב: "עניני עוה"ז הוא גוף". וראה עוד לעיל פי"ג הערה 90, פט"ו הערות 26, 29, פט"ז הערה 23, פי"ט הערה 139, 145, פכ"א הערה 5, פכ"ח הערה 66, ועוד. ובגבורות ה' פכ"ו [קט:] כתב: "השי"ת ברא העולם ע"י אותיות אלפ"א בית"א... חקק העוה"ז הגשמי, ובאותיות הפשוטות [אותיות מנצפ"ך]... ברא הדברים אשר הם עליון מן העוה"ז הגשמי המורכב". וצירוף המילים "העולם הגשמי" מצוי הוא מאד מאד בספרי המהר"ל. [כגון: גבורות פמ"ז (סוף קפה.), שם פס"א (רעז:), שם פ"ע (שכא:), דר"ח פ"ג מ"ה (קכג:), שם פ"ג מי"ד (קמב:), שם פ"ד מי"א (קפב:), שם פ"ו מ"ח (שט.), תפארת ישראל פ"מ (קכב.), לעיל פט"ו ד"ה וזה כי, שם פי"ח ד"ה ואמרו הנהו, שם פכ"ח ד"ה ועוד תדע, ועוד], ובבאר הגולה באר השישי [קיג.] ביאר שמחמת שהעוה"ז הוא גשמי, לכך הוא נברא בששה ימים, כנגד הששה צדדין שיש לגשמי.

[28] כמבואר לעיל פכ"א הערה 41, ופכ"ח הערה 67. וכן כתב להלן ס"פ לט, ופמ"ז הערה 35. והצירוף המילים "עולם המשיח" הוזכר כמה פעמים בספר זה [לדוגמא: לעיל פכ"א ציון 41, ס"פ כח, להלן ס"פ לט, שם פמ"ד ד"ה ועוד מטעם, פמ"ו ד"ה ויראה שאין, פ"נ ד"ה וגם זה, ור"פ ס].

[29] מעין מה שאמרו שהמצטרף לת"ח ומשמשו בזה הוא יקבל תורה מהת"ח, "כי אין ספק כי כאשר תקרב הפתילה אל הנר, שהנר מדליק הפתילה, וכך כאשר יקרב התלמיד אל הרב ע"י שמושה, שמשפיע עליו התורה" [לשונו כדר"ח פ"ו מ"ז (רצז.)]. ולכך המצטרף למעלת המשיח בודאי שיקנה בכך מעלה אלקית.

[30] שלו - החמור של המשיח.

[31] כי חמור מסמל את החומריות, וכמבואר בגבורות ה' פכ"ט [קיד:], ובגו"א שמות פ"ד אות יד ד"ה וקאמר. וכן הוא להלן פ"מ ד"ה ועוד מדברי, ושם הערה 53.

[32] כפי שביאר למעלה [פ"ה ד"ה כל המלעיג] את הגדר של "צואה רותחת", וראה שם הערה 577, שהובאו שם דבריו מבאר הגולה, שביאר את הפחיתות שישנה בפסולת הנדחית מן האדם. ועל אחת כו"כ שהדברים אמורים לגבי פסולת של חמור.

[33] וכאמור, המהר"ל לומד שמדובר בחמורו של משיח. והביאור הוא שהחומריות של עולם המשיח עולה במעלתה על הרוחניות של העוה"ז. כי העוה"ז הוא עולם גשמי ביותר [ראה הערה 27], והרוחניות שבו היא טפלה לגשמיות שבו. ואילו עולם המשיח הוא עולם נבדל ביותר [ראה הערה 28], והחומריות שלו בטלה לרוחניות שבו. כי הטפל בטל אצל העיקר. [לעיל פי"א הערות 224, 243, פי"ד הערה 50, ופכ"ד הערה 26]. וראה לעיל פט"ו הערה 82, שנתבאר שם שבעוה"ז העיקר הוא חול, אך יש בו קבלת קדושה. ובאותו משקל ניתן לומר שהגוף של הישראל הוא במדריגה גבוהה יותר מהצורה של העכו"ם. וראה לעיל פי"א הערה 224, ופי"ד הערה 117.

[34] כמבואר בהערה 2.

[35] כפי שכתב בגבורות ה' פ"ז [סוף מג.]: "דברים המשתנים הם רעים, בעבור שכל שנוי - רע". ובאור חדש [סב.] כתב: "כל שינוי הוא רע, והוא צער". וכ"ה בנתיב הליצנות פ"א [ב, ריז:]. ובח"א לשבת קמ: [א, סוף עו:] כתב: "ענין חדש, כאשר לא הורגל ענינו... הוא נחשב שינוי, והוא רע. אמרו במכילתא בפרשת יתרו [שמות יט, ה] כל ההתחלות קשות. וזה מפני שההתחלה היא שינוי". ובח"א לב"ב קלג: [ג, קכז.] כתב: "אין ראוי לאדם שיהיה משנה מנהגו וסדר העולם... וכל שינוי העולם הוא רע". וכ"ה בח"א לתמיד כח. [ד, ריש קמו.]. וראה לעיל פי"א הערה 144, פכ"ג הערה 73, ובסמוך הערה 71.

[36] מה יעשה אדם וינצל מחבלו של משיח, יעסוק בתורה ובגמילות חסדים [לשון הגמרא].

[37] דוגמה לדבר; בדר"ח פ"ב מ"ט [פט.] כתב: "כי האדם מתחלק לחלקים... כי לפעמים חלקו חלקיו לשני חלקים, לגוף ולנפש". וראה לעיל פ"ג הערה 115. והרי האדם הוא "עולם קטן". [דר"ח פ"א מ"ה (לז.), נתיב האמת פ"ג (א, רב.), ח"א לנדה יג. (ד, קנב:). וראה גו"א בראשית פכ"ו הערה 62, ובח"א לנדרים כב. (ב, ד:)]. ואם האדם מחולק לשני חלקים אלו, דין הוא שהעולם יחולק לאותם שני חלקים. ולעיל ר"פ כא כתב: "העוה"ז יש בו שני דברים; כי הוא עולם גשמי כאשר ידוע, ומצד הזה אין בו קדושה. ומ"מ אי אפשר שלא יהיה העוה"ז בו מדריגה קדושה בדבר מה... כי העוה"ז בא מן הש"י שהוא קדוש". ובדר"ח פ"ה מ"א [רטו:] כתב על האות ה"א שבה נברא העוה"ז: "הדל"ת מורה על רוחב ואורך... והנקודה שהיא בתוך הד' עד שנעשה אות ה'. והנקודה היא יו"ד נבדלת מן הד', עד שהה"א יש בה שני דברים; דל"ת וגם יו"ד. הדל"ת מורה על התחלת התפשטות הגשמי, והיו"ד מורה שהעוה"ז מקבל מעלה עליונה נבדלת, ואין העוה"ז גשמי מכל וכל". וראה לעיל פכ"א הערות 9, 10, 11, ולהלן פמ"ב הערה 11.

[38] כן כתב בח"א לסנהדרין צח: [ג, ריט.], והוסיף: "הוא מתדבק בטוב בכל שני חלקים שהם בעולם".

[39] יסוד נפוץ מאד בספרי המהר"ל, ואבוהון דכולהו הם דברי הגמרא במנחות [נג:] "יבוא טוב - זה משה... ויקבל טוב, זו התורה, דכתיב 'כי לקח טוב נתתי לכם'". ובדר"ח פ"א מ"ב [כה:] כתב: "מה שנקראת התורה 'טוב', מפני שהיא שכלית לגמרי... כי הדבר שהוא שכלי נבדל מן החומר לגמרי - הוא טוב גמור. ולכך התורה היא הטוב הגמור בפרט. והפך זה הדבר שהוא חמרי, הוא רע גמור... וכל אשר הוא רחוק מן החומר, כמו התורה שהיא השכל האלוקי הברור - הוא טוב לגמרי". וכן חזר וכתב שם בפ"ב מ"ה [עח.], פ"ד מ"ה [קעב:], תפארת ישראל פי"ב [מב.], ובנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קנ:]. ובנתיב כח היצר פ"א [ב, קכב:] כתב: "כי על ידי התורה האדם הוא טוב מצד שכלו". וראה לעיל פ"ג הערה 55, פ"ז הערה 173, ופי"ד הערה 65. ועוד אודות שהשכלי הוא טוב, ולעומתו החומרי הוא רע - ראה לעיל פ"ה הערות 521, 523, פכ"ה הערה 64, פ"ל הערות 35, 46, 49, 50.

[40] לשונו בנתיב כח היצר פ"א [ב, קכב:]: "ע"י גמ"ח בודאי הוא אדם טוב... ובשביל שהטוב שבו... מטיב לאחרים... כי ע"י גמ"ח הוא מתעלה מן עבות החמרי". וכן כתב בח"א לע"ז ה: [ד, לב.]. וראה לעיל פ"ה הערה 521 שע"י גמ"ח האדם הוא טוב לזולתו. וראה לעיל פ"י הערות 150, 160, שנתבאר שם שע"י גמ"ח האדם מפקיע עצמו מעכירות החומר המקבל.

[41] אין כונתו שהואיל והאדם הוא בעל גוף לכך חסד הוא טובה גופנית, כי לפי"ז אף תורה צריכה להתייחס לגוף, כיון שהיא נלמדת על ידי בעלי גוף. אלא כוונתו היא שמחמת היות בני אדם בעלי הגוף, לכך ישנו צורך בחסד בין בני אדם. כי הגוף הוא חסר, וכפי שכתב בנתיב העבודה פי"ז [א, קלא.]: "לפי שהאדם הוא בעל גוף חומרי, והוא חסר למזון, והוא מקבל אכילת הסעודה לצורך השלמתו מצד גופו שהוא חסר". ובברכות כט: אמרו "יהי רצון מלפניך וכו' שתתן לכל אחד ואחד כדי פרנסתו ולכל גויה וגויה די מחסורה". הרי שתלה את החסרון בגוף. ומעין זה כתב בדרוש לש"ת [עח.] לגבי עריות, וז"ל: "כי אין ענין הערוה והזנות רק חבור גוף לגוף" [והובא לעיל פ"ג הערה 114]. ולעיל בפכ"ט הערות 40, 41, 42, נתבאר שהעליונים אינם מקבלים זה מזה מחמת פשיטותם, ולעומת התחתונים.

[42] נראה להטעים נקודה זו, שהרי האב שמידתו חסד הוא אברהם אבינו [לעיל פ"ה הערות 214, 233, 346, פ"י הערה 148, ופל"ג הערה 50], והוא גם האב שמורה לנו על הפרישות מעריות, וכפי שכתב לעיל פ"ד [ד"ה אף כי], וז"ל: "וידוע כי אברהם זכותו ומעלתו - פרישותו מן הערוה, שהרי אמרו עליו במסכת בב"ב [טז.]... שלא נסתכל בה [בשרה] כל ימיו". וראה שם הערה 75. והרי ערוה נובעת מהפחיתות שבגוף [ראה פ"ג הערה 114]. ולכך הואיל ולאברהם אבינו היה הטוב הגופני, ממילא הוא פרוש מן הערוה. וראה עוד בדר"ח פ"ד מי"ד [קפח:] שביאר שם שהיתה לאברהם מעלת הגוף בשלימות. וכן שב וכתב שם בדר"ח פ"ה מ"ג [רכ:], וז"ל: "אברהם היה לו מדריגת הגוף בשלימות, ולפיכך היה מספר 'אברהם' רמ"ח - כנגד רמ"ח איברים שבאדם... ולכך ניתנה לאברהם ברית מילה, בגופו של אדם". והם הם הדברים שנתבארו כאן. נמצא שמה שאברהם אבינו היה פרוש מן הערוה, וכן שמידתו היא חסד, ושניתנה לו ברית מילה, כולם תלויים בכך שלאברהם אבינו היתה מדריגת הגוף בשלימות. וראה לעיל פכ"ה הערה 126. וראה עוד בנתיב גמ"ח [א, קמז.], ובנתיב כח היצר פ"א [ב, קכב.] שרמז שם ג"כ שתורה מצילה מחטא ע"ז, וחסד מציל מחטא עריות. וראה לעיל פ"י הערה 150, שגם שם נתבאר מעין יסוד זה.

[43] כמו שאמרו [קידושין מ.] "טוב לשמים ולבריות זהו צדיק טוב". והטובה היא הן מפאת הגוף, והן מפאת השכל. וכפי שכתב לעיל ספ"י: "ע"י התורה וע"י גמ"ח יש לאדם התעלות עד למעלה", וראה שם הערה 155. ובח"א לב"ק יז. [ג, ד:] כתב: "אע"ג שע"י גמ"ח האדם מתעלה, וכן ע"י התורה מתעלה, מ"מ טובים השנים מן האחד, וכל אחד מועיל לשני, ומתעלה לגמרי". ולפי דבריו כאן מבואר היטב כוונתו שם, כי השילוב של "טוב לשמים" [תורה] ו"טוב לבריות" [חסד] הוא המביא לשלימות גמורה. וראה לעיל פ"י הערות 150, 160. וכן בדר"ח פ"א מ"ב [כה:] הביא הגמרא מקידושין, וביאר שחסד הוא טובה לבריות, וע"י תורה הוא טוב לשמים.

[44] כמבואר כל זה בהתחלת הפרק, ובריש דיבור זה.

[45] ובח"א לשבת קכז. [א, סט.] כתב: "המצוה שיש בה טוב לשמים וטוב לבריות הוא דבק בטוב, אשר הטוב המושפע מן הש"י מושפע תמיד ואינו חסר, ולפיכך ראוי שכל מצוה שיש בה טוב לשמים וטוב לבריות... מקבל שפע הטוב. והוא דומה למי שהוא שותה מן המעיין שיש לו מקור, וכל אשר הוא שותה מן המעיין, אין המקור חסר כלום, ואל זה דומה מי שהוא עושה המצוה שיש בה הטוב". והואיל והטוב לשמים ולבריות הוא מושפע תמיד ולא חסר, ברי הוא שינצל מחבלי משיח, הנובעים מה"רע".

[46] ש"טוב" מופקע מ"שינוי", והם הפכים זה לזה.

[47] וכן כתב בדרוש על התורה [מא:]: "כל שיש לו דבר שני לו, אזי אותו דבר שהוא שני לו א"א שלא ישתנה מן הראשון מצד מה, שהרי זהו ראשון וזה שני, והוא לשון 'שני' בעצמו".

[48] פירוש - בכל יום ממעשה בראשית נאמר "וירא אלוקים כי טוב" [בראשית א, ד, ועוד], מלבד יום שני, שלא נאמר בו "כי טוב", וכמבואר ברש"י בראשית א, ז.

[49] ואודות שחלוקת המים אלו מאלו נחשבת לבריאה, כן מבואר בגו"א בראשית פ"א אות כח, ודייק כן מלשון רש"י. ובב"ר ד, ו אמרו "למה אין כתוב בשני 'כי טוב'... שבו נברא מחלוקת, שנאמר [בראשית א, ו] 'ויהי מבדיל בין מים למים'". ובח"א ליבמות סב: [א, קלד.] כתב: "כי המחלוקת לא נאמר בה 'כי טוב', אבל האחדות והחבור הוא הטוב בעצמו, ודבר זה יש להבין מן מה שהחילוק שהיה ביום שני... לא נאמר בו 'כי טוב'". וראה בדר"ח פ"א מ"ב [כד:]. ובתחילת נתיב השלום פ"א [א, ריג.] כתב: "נקרא המחלוקת בשם 'רע', כי השם הזה הוא דוקא אל המחלוקת, וכמו שאמרו במדרש [ב"ר ד, ו] למה לא נאמר בשני 'כי טוב', מפני שבו נברא המחלוקת, שמזה תדע כי המחלוקת הוא רע". ושם בס"פ ב [א, רכה.] כתב: "כי המחלוקת ראוי שיהיה נברא ביום ב', כי השני הוא מחולק, וראוי שיהיה נברא בו המחלוקת שהוא חילוק דברים. ולכך לא נאמר בו 'טוב', כיון שהאחד הוא ביטול השני אין זה טוב... כיון שיש לו ביטול מן השני אין לו מציאות גמור, לכך לא נאמר בו 'כי טוב'... וכל מחלוקת הוא העדר, כמו שהתבאר, כי במציאות האחד לא נמצא השני". וראה לעיל פ"ה הערה 471.

[50] ועוד אודות שהמחלוקת היא שינוי, ראה בנתיב השלום פ"א [א, רטו.] שכתב: "מה ששינה הקב"ה מפני השלום [במד"ר יא, ז], כי כך מידת השלום... ואם אין שלום הרי יש מחלוקת, וכל מחלוקת היא שינוי בעולם לגמרי, וא"כ בלא זה יהיה שינוי, ולכך יותר טוב שיהיה משנה מפני השלום".

[51] תורה וגמילות חסדים.

[52] כמו שאמרו בע"ז ה: "אשריהם ישראל, בזמן שעוסקין בתורה ובגמ"ח יצרם מסור בידם, ואין הם מסורים ביד יצרם". ובב"ק יז. אמרו "כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים... אויביו נופלין לפניו". ובברכות ח. אמרו "כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים ומתפלל עם הצבור, מעלה אני עליו כאילו פדאני לי ולבני מבין אומות העולם". וקודם לכן שם [ברכות ה.] אמרו "כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים... מוחלין לו על כל עוונותיו". וכל הגמרות הללו מורות באצבע שע"י תורה וגמ"ח האדם מתרומם מעל הרע שיש בבריאה [יצה"ר, אויבים, אומות העולם, עוונות]. וראה לעיל ס"פ י.

[53] וכן כתב בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, סוף קמט:], וז"ל: "אין דבק בטוב ההעדר שהוא רע". ובנתיב כח היצר פ"א [ב, קכב:] כתב: "אם האדם רוצה שלא יהיה יצה"ר שולט בו, אז יהיה האדם דבק בטוב, ואז הוא ניצול מן הרע הגמור, הוא היצה"ר". וצרף לכאן מאמרם ז"ל [שבת ל:] שכל עוד דוד היה עסוק בתורתו מלאך המות לא היה יכול ליטול את נשמתו, משום "דלא הוה פסק פומיה מגירסא", הרי ש"לא ימשול בו הרע כאשר הוא דבק בטוב".

[54] ובברכות סוף ה. אמרו ש"כל העוסק בתורה ובגמ"ח מוחלין לו על כל עוונותיו", ולמדו זאת מהפסוק "בחסד ואמת יכופר עוון". וכתב בנתיב היסורין פ"ב [ב, קעז:] בזה"ל: כי סלוק החטא ע"י סלוק והתמעטות הגוף החמרי, כמו מי שעוסק בתורה, ושנמשך אחר השכלי, והוא סלוק הגוף... וכן גמילות חסדים הוא סלוק פחיתות החמרי, וכל אשר ממעט האדם גופו - הוא כפרה". והרי הגדרתה של פשיטות היא אי הרכבה [ראה לעיל פ"ג הערה 30, ופי"ג הערה 94], ושאינו מוגדר ומוגבל משום צד [ראה לעיל פי"ב הערות 7, 8, ופכ"ט הערה 39]. וכאשר האדם משיל מעליו את גופו, הרי בזה הוא מתהפך ממורכב לפשוט, ובכך כפרתו. ועוד אודות שכל מעוט הגוף גונז בתוכו כפרה - ראה לעיל פ"ה הערה 321, פ"ח הערה 153, ופ"ט הערה 109. וראה לעיל ספ"י שביאר שבתורה ובגמ"ח יש התרוממות והתעלות מיוחדת, ולכך שתי המצות הללו הן בימינו של הקב"ה. ודבריו שם מאד קשורים לפשיטות שהוזכרה כאן. וראה בנתיב הענוה פ"א [א, ד:] ששם כתב שהענוה היא ממדת הפשיטות, ואילו חסד ממדת הטוב. הרי ששם לא הגדיר את החסד כפשיטות, כפי שכתב כאן. ויל"ע בזה.

[55] לדוגמא; בשבת סג. אמרו "כל העושה מצוה כמאמרה... אפילו הקב"ה גוזר גזירה, הוא מבטלה". וכתב בח"א שם [א, מ.] לבאר: "העושה מצוה כמאמרה בלא שום חסרון... בשביל זה יש לו התפשטות החמרי לגמרי, כי הצורה היא התפשטות החמרי בפרט... ובזה הוא מבטל גזירת הש"י, כי יש לך לדעת כי גזירת הש"י הוא שינוי לשנות העולם... והוא שייך דוקא בעולם הגשמי, כי השינוי הוא בגשמי... ולפיכך על ידי שעושה כראוי [המצוה] ודבק במדריגה שהיא למעלה מן העולם, מבטל הגזירה שהיא שינוי בעולם, כי המצוה כמאמרה מעמיד העולם בסדר שלו... עד ששם אין גזירה רק הפשיטות". ועוד אודות שהנבדל אינו מקבל שנויים לעומת החומר - ראה לעיל פ"ה הערה 430, פי"א הערה 21, פי"ד הערה 54, פי"ז הערה 149, פי"ט הערה 59, ופכ"ב הערות 61, 62, 119. ובנוגע לכך שהגזירה היא שינוי - ראה עוד לעיל פ"ז הערות 308, 310, 313.

[56] פרק ז [מ.-מא.]. וכן הרחיב בענין של "שמא יגרום החטא" בגו"א בראשית פל"ב אות יא, ד"ה ויש מקשים, ושם דברים פי"ח אות יח.

[57] שמגדיר שם על איזו נבואה ניתן לומר שהחטא עלול לבטלו, ועל איזו נבואה לא ניתן לומר כן.

[58] כאשר ינוס איש מפני הארי ופגעו הדוב וסמך ידו אל הקיר ונשכו נחש', בא ואראך דוגמתו בעולם הזה. בזמן שאדם יוצא לשדה, ופגע בו סנטר, דומה כמי שפגעו ארי, ונכנס לעיר פגע בו גבאי, דומה כמי שפגעו דוב. נכנס לביתו ומצא בניו ובני ביתו מוטלין ברעב, דומה כמי שנשכו נחש [לשונו למעלה בהעתקת דברי הגמרא].

[59] שהוא "יום ה'", כמבואר בפסוק שלפניו [עמוס ה, יח].

[60] כפי שכתב בנתיב הזריזות פ"ב [ב, קפח.]: "השבת ראוי שיהיה בו מנוחה ושביתה, ואין ראוי שיהיה בו יגיעה ותנועה, אשר הוא שינוי הסדר, רק מנוחה". ובדר"ח פ"ה מ"ט [רמו.] כתב: "המנוחה שייך אל דבר שהושלם והוא בפועל, ואז הוא בעל מנוחה. אבל כאשר לא הושלם ואינו בפועל, אז שייך אליו התנועה". וברור שהשלמה עומדת כנגד שנוי, וממילא מנוחה עומדת כנגד שנוי. וכן כתב בתפארת ישראל פ"ב [יא:]: "הדברים אשר בהם השלימות אין שנוי בהם". ובח"א לב"ב עה. [ג, קח:] כתב: "בגן עדן... שם הנחה והשקט ועונג, וזה שהוא מבטל השנוי המתחייב... אשר ממדריגה זאת הוא הנוח והעונג, שהוא הפך זה". וראה לעיל פ"ח הערה 115, ובסמוך הערה 84.

[61] בח"א שם [ג, ריט.] כתב: "והדוב הוא יותר רע וטורף מן הארי".

[62] לשון הרד"ק שם בש"א: "גם את הארי גם הדוב - כל אחד לרבות על חבירו". ורש"י [עירובין קה.] כתב "כל אתין וגמין רבויין", וכ"כ רש"י בראשית מב, כב, ומקורו בב"ר [א, יד]. ונראה שמקור דברי המהר"ל הוא מפרקי דר"א ר"פ לז, שדרשו על הפסוק הזה ["כאשר ינוס איש מפני הארי ופגעו דוב"] - "'הארי' זה לבן, שרדף אחרי יעקב לחטוף את נפשו. 'הדוב' זה עשו, שעמד על הדרך כדוב שכול, בא להמית אם על בנים. הארי יש לו בושת פנים, הדוב אין לו בושת פנים". ותוספות בע"ז ב: ד"ה וארו כתבו: "דאע"ג דארי מלך, מ"מ דוב הוא עז יותר ובעל תחבולות".

[63] בתענית ח. אמרו שנחש נושך בלי שום הנאה, לעומת שאר חיות. ובנתיב הלשון פ"ה [ב, עד.] כתב: "הנחש... מזיק בלא הנאה, ודבר זה רע לגמרי. כי חיות רעות, שנקראו 'חיות רעות', [מ"מ] כיון שהוא להנאתם לא נקרא זה רע לגמרי כמו... שלא בשביל הנאה, ודבר זה רע גמור". ובדר"ח פ"ה מ"ה [רל.] כתב: "היזק נחש ועקרב שכיח". ובצירוף שני דברים אלו להדדי מתבאר שהנחש "יותר רע" וכן "יותר מזיק" משאר בעלי חיים. ובברכות [יג.] אמרו "משל... לאדם שהיה מהלך בדרך ופגע בו זאב וניצל ממנו והיה מספר והולך מעשה זאב. פגע בו ארי וניצל ממנו, והיה מספר והולך מעשה ארי. פגע בו נחש וניצל ממנו, שכח מעשה שניהם והיה מספר והולך מעשה נחש. אף כך ישראל, צרות אחרונות משכחות את הראשונות". ותוספות ע"ז ב: [ד"ה וארו] פירשו שכל מי שנזכר מאוחר יותר בגמרא - הוא מסוכן יותר. וגירסת תוספות שם בגמרא בברכות הוא שמדובר בארי, דוב ונחש. הרי מבואר לגירסתם שנחש מסוכן יותר מארי ודוב. ולהלן פ"מ הערה 17 נתבאר שמ"מ עקרב הוא יותר רע ומזיק מנחש.

[64] בא לבאר כיצד ריש לקיש רצה לפייס את רבי יוחנן שאין לו לחשוש מחבלי המשיח, הרי אדרבה, ריש לקיש גופא מביא משל מהעוה"ז כמה הצרות הן קשות, וכיצד הוא מניח את דעתו של רבי יוחנן בזה.

[65] פירוש - ריש לקיש מבאר לריו"ח שבחבלי משיח יהיו אמנם צרות רבות בכמותן, אך לא באיכותן, ולכך אין לריו"ח כל כך לחשוש ולומר "ייתי ולא אחמניה" [מבואר בהמשך דבריו].

[66] לעיר. ובח"א לסנהדרין שם הוסיף לאחר תיבת "לשם" - תיבת "אז יבוא וכו'".

[67] שדה, עיר, בית.

[68] לשונו לעיל פי"ד ד"ה אך אם: "ישראל מיוחדים ונבדלים מכל האומות, אשר הם [האומות] במדריגה החמרית, וישראל במדריגת הצורה. ודבר זה בארנו פעמים הרבה, כמו שאמרו חז"ל 'אתם קוריין אדם ואין האומות קרויין אדם' [יבמות סא.], כאילו דבר פשוט הוא אצלם שמדריגת ישראל בערך אל האומות כמדריגת האדם אל בעלי חיים בלתי מדברים". ועיי"ש שמבאר ענין זה, ושם בהערות 52-45. וכן כתב לעיל פ"י סד"ה ועוד תבין, ושם הערה 48, ופי"א הערה 25.

[69] כדין האדם שמציל עצמו מהחיות הרעות "כי האדם יש לו הכח והממשלה על החיות" [לשונו בנר מצוה (י.)].

[70] לשונו בח"א לסנהדרין שם [ג, ריט:]: "וזהו השינוי הגדול שיהיה בעולם, שע"י התהוות המשיח יהיה אבדון האומות".

[71] כי כל שינוי מביא לצער וצרה, והוא בגדר "רע", וכמבואר בהערות 5, 35. ולכך שינוי נחשב הפסד.

[72] יש להעיר, כי בפ"י [סד"ה ומזה התבאר] שלל את האפשרות שיהיה שינוי בכלל העולם "ואיך יתכן... כי ישתנה העולם לגמרי" [לשונו שם]. וראה שם הערה 66. וכן בפי"א [ד"ה וכבר הרחבנו] כתב: "ואין שינוי בכללי, רק השינוי הוא בפרט". וראה שם הערה 99, וכיצד כתב כאן "מגיע שינוי אל העולם בכללות". ונראה לבאר, שהנה בח"א לסנהדרין [שם] הוסיף כמה מילים לכאן, וז"ל: "ודבר זה יהיה עולם חדש לגמרי, וכאילו העולם יקבל צורה חדשה לגמרי. ולפיכך אמר 'כל פנים' [המשך הפסוק בירמיה שם "ונהפכו כל פנים לירקון"], שהצורה נחשב 'פנים', מפני שהפנים הוא צורת הנמצא, וצורת העולם שהיה כבר נהפכה". הרי שמבואר שאיבוד והפסד העולם נובעים מכך שפנים חדשות יבואו לכאן, כי צורת העולם תשתנה. [וראה לעיל פט"ז הערה 26]. וכבר היה דבר זה מעולם. שהנה אחד מהשמות של הר סיני הוא "הר חורב", משום "שירדה חורבה לעכו"ם עליו" [שבת פט:]. וכתב על כך בבאר הגולה באר הרביעי [פא:] בזה"ל: "וביאור זה, כי כאשר בחר בישראל שוב נחרב שאר האומות, שנאמר [ירמיה נ, ב] 'אחרית גויים מדבר ציה וגו'', שאינם נחשבים לדבר. וזה תמצא מבואר, כי קודם שעמדו ישראל היו נביאים באומות, כמו בלעם אליפז וצופר הנעמתי [ב"ב טו:], וכיו"ב, וכאשר עמדו ישראל לא היו נביאים באומות". וקודם לכן כתב: "מתחילה היו בעולם האומות, והם היו המציאות של עוה"ז כאשר לא היה עדיין העם אשר בחר בו הש"י, וכאשר היו ישראל לא היו נבחרים האומות, ושוב לא יחשבו מציאות כלל". הרי שכאשר מגיע לעולם מימד חדש, זהו גופא חורבנו של המימד הקודם לו. וזהו בדיוק המהלך של חבלי משיח, שמחמת שהמשיח הוא צורה חדשה לעולם, בזה גופא גנוז הוא חורבנם של האומות, המשתייכות לצורה הקודמת של העולם. וראה להלן פל"ח הערה 27. ועל כן, מה שקבע המהר"ל שאין שינוי בכלל העולם, שם כוונתו להפסד וחורבן הנובעים מחמת ההעדר שבבריאה, וכמבואר בדבריו שם בפ"י [ד"ה ומזה התבאר], שלא יתכן שהבריאה תשתנה ותאבד. אך כאן דבריו נסובים על שינוי הנובע מחמת העליה שתהיה בעולם. וכשם שבמתן תורה היה חורבן לשאר העולם, ואין זה סותר לכך שאין שינוי בכל העולם. כך גם בביאת המשיח יחול חורבן בשאר העולם, ואין חורבן זה עומד כנגד הכלל שאין שינוי בכל העולם. וכן מבואר להלן פל"ט הערה 19.

[73] פירוש - זו היא גבורה לאבד ולשנות את אומות העולם מחמת המשיח וישראל. ובח"א לסנהדרין שם הוסיף [ג, ריט:]: "ודבר זה הוא דבר קשה ושינוי גדול".

[74] נהפך כוחו - נחלש כוחו.

[75] כי השינוי גורר אחריו שינוי [לשונו לעיל פכ"ב ד"ה ואמר אין, ושם הערה 155].

[76] פירוש - חיוב ג' סעודות בשבת נלמד מהמקרא [שמות טז, כה] "ויאמר משה אכלוהו היום כי שבת היום לה' היום לא תמצאוהו בשדה". וכנגד שלש פעמים שהוזכר "יום" בפסוק למדו חיובן של שלש סעודות [שבת קיז:].

[77] כפי שכתב בח"א לשבת קיט. [א, סג.]: "השבת היא השלמה לעולם, שבו נשלם שמים וארץ וכל צבאם... והרי 'ויכולו' [בראשית ב, א] ר"ל שכלה ונשלם. והדבר שהוא שלם ראוי שלא יהיה בו חסרון". וראה לעיל פ"ח הערות 115, 116, ופי"ט הערה 89. ובתפארת ישראל פ"מ [קכג.] ביאר בארוכה כיצד שבת משלימה את העולם בכך שעל ידה ישנה קדושה בעולם [והובא לעיל פי"ט הערה 101].

[78] דע, שבבאר הגולה באר השני [לד.] הביא גם שם מאמר זה, ופירשו כפי שפירשו כאן. וז"ל שם: "כי השבת הוא שהש"י ברא העולם והשלים אותו, לכך ציוה הש"י שישבות האדם ביום הזה ששבת הש"י ממלאכתו והשלים אותה. ולא יאמר אף כי השלים בעולם, הוא עולם חסר בדבר מה. ועל זה בא עונג שבת לומר כי הש"י השלים העולם, ולא נמצא חסרון כלל, רק הכל הוא בעונג והשלמה". וכן ראה עוד לעיל פי"ט הערות 89, 101. ובח"א לשבת קיח. [א, נד:] כתב: "יש לך לדעת, כי העונג אין לו צר, שכל דבר שיש לו צר אינו בעונג כלל, ומי שהוא בעונג אין לו צרות".

[79] חולין נח: "כל ייתר - כנטול דמי". וראה לעיל פכ"ד הערה 75, ופל"ב הערות 73, 74, 78.

[80] פירוש - מיעוט בבריאה, וכמו שמבאר בסמוך.

[81] כפי שהתבאר בפרק זה למעלה הערות 2, 34, 35, 60.

[82] וכן לעיל פכ"ד ד"ה ויראה לומר כתב: "כי ההסרה הוא בג' פנים; האחד - הוא בטולו לגמרי. השני - שלא יוסיף. הג' - שלא יגרע ממנו, ולכך היה צריך ג' שבועות". וראה שם הערות 67, 68, 106. ובח"א לסנהדרין צז. [ג, רז.] כתב: "וידוע כי לפעמים יש קלקול על ידי שיתרבה דבר אחד. ולפעמים הקלקול מצד המעוט, ולפעמים הקלקול מצד השנוי, שיש בו שינוי ממה שראוי להיות". והובא לעיל פל"ה הערה 88.

[83] לשונו בדר"ח פ"ב מ"ח [פו.]: "כל הנבראים נבראו בדין ובמשפט, וכדכתיב 'כי כל מעשה אלוקים אין להוסיף ואין לגרוע ממנו'. פירוש כי מה שברא הקב"ה ברא במידת הדין, כמו שנאמר בכל מעשה בראשית שם 'אלוקים' [בראשית א, א, ועוד], שהוא מידת הדין. וכל אשר ברא בדין אין להוסיף ואין לגרוע ממנו כאשר ברא אותו בדין". וכן כתב בתפארת ישראל ר"פ מט [קנא:], שם ס"פ סה [קצח:], ושם פס"ז [רט.]. ובגבורות ה' פל"ט [קמז.] כתב: "דבר שהוא בבריאה אין שינוי לו כלל, כי על מעשה אלוקים אין להוסיף ואין לגרוע". וראה לעיל פ"ה הערה 105.

[84] וזו השלימות השלישית, וכמו שיבאר. וראה הערה 60, שהובאו שם דבריו מדר"ח פ"ה מ"ט [רמו.] שהמנוחה של שבת מורה שהעולם הגיע אל השלמתו, ושאינו יוצא יותר לפועל. ובח"א לע"ז ג. [ד, כא.] ביאר שבעוה"ב אין יציאה אל הפועל, אלא שביתה ומנוחה, והשוה זאת שם לשבת. וראה להלן פמ"ו הערה 22.

[85] הערות 2, 34.

[86] כי "עונג שבת" מתבטא במאכלים [שבת קיח:].

[87] ובבאר הגולה באר השני [לד.] כתב: "ומפני כך ראוי שיהיה מקיים ג' סעודות בשבת, כי אם לא יאכל בלילה כאשר נכנס שבת, א"כ יש כאן חסרון, שכך דרך האדם שיאכל סעודה בלילה כאשר יכנס שבת. ואם לא יאכל שתי סעודות ביום ג"כ היה זה חסרון, ואין ראוי שיהיה חסרון בשבת. ולפיכך יש לאכול ג' סעודות, דהיינו אחת בלילה כמו שדרך לאכול בלילה. ושתים ביום, שלא יהיה לאדם חסרון בשבת. שעל זה באה מצות שבת, כי הכל נברא בהשלמה מן הש"י".

[88] לעיל פ"ה הערה 345, פ"ח הערות 91, 93, 95, 148, פי"ח הערה 97, פי"ט הערות 107, 110, פכ"ה הערות 130, 132, ופכ"ו הערה 33. ובנתיב התורה ר"פ ד [א, טז.] כתב: "עיקר הנהגת המציאות הוא ביום, שבו האור, אבל בלילה, שהוא חושך, הכל בטל". ובגבורות ה' פל"ו [קלה:] כתב: "כי היום מתייחס אל המציאות והלילה אל ההעדר, וזה ידוע". וכן הוא בנתיב העבודה פ"ז [א, צז.], דר"ח פ"ג מי"ד [קמד.], ועוד ועוד.

[89] וראה לעיל פ"ח הערה 148 שנקודה זו התבארה שם. ונקודת החידוש בזה היא, שכאשר דבר נסתר בחשיכה, אין הפירוש שהדבר קיים ורק שאינו נראה, אלא שמבחינה מסויימת הדבר אף אינו קיים, וכלשונו בדר"ח פ"ג מי"ד [קמד.]: "הדבר שיש בו האור הוא נמצא ונראה, עד שכל דבר נמצא ע"י אור. וכבר ביארנו כי החושך נקרא כך, מפני שהחושך הפך אור, כי האור נותן מציאות לאחר, והחושך הפך זה, שכל אשר הוא בחושך לא נמצא ולא נראה... ונקרא 'חושך' שהוא לשון העדר, שהוא הפך המציאות, מלשון 'ולא חשכת את בנך'". וכן חזר וכתב שם בפ"ה מ"כ [ער:]. ובתפארת ישראל פמ"ז [קמד:] כתב: "כי בחושך, אע"ג שהדבר נמצא, אינו נחשב נמצא". וראה לעיל פי"ט הערה 107, פ"ל הערה 65, ח"א לב"מ פג: [ג, ל:], ח"א לסנהדרין קג: [ג, רמא.], ובח"א לנדה כד: [ד, קנו:], שבכל המקומות האלו הביא את הפסוק "ולא חשכת את בנך" להורות ש"חושך" הוא לשון מניעה וההעדר.

[90] ובהמשך יבאר כיצד שם "יום" נאמר על ג' פורעניות אלו, וכמו שדרשו בגמרא [שבת קיח.] שג' ה"יום" של שבת עומדים כנגד ג' ה"יום" של פורעניות אלו.

[91] ופסוק זה נאמר על גוג ומגוג, וכמבואר בברכות י., ובע"ז ג:, וראה גם לעיל פל"ג הערה 82.

[92] כי "רגשו" פירושו "ענין קבוץ והמון רב" [מצודות ציון תהלים ב, א]. וכן כתב הרד"ק בספר השרשים, שורש רגש. ועומק הענין הוא, שכבר נתבאר למעלה [פ"י הערה 18] שאומות העולם עומדות בסוד הרבוי, וכוחן נובע מהרבוי שיש בעוה"ז [לעיל פכ"א הערה 11]. ואין באומות האחדות, אלא הרבוי בלבד [לעיל פל"ב הערה 44]. והואיל וגוג ומגוג הוא ראש ועיקר לאומות [לעיל פל"ב הערה 27], ולכך ברי הוא שכחו של גוג ומגוג אינו אלא כח הרבוי של אומות העולם. וראה להלן פל"ז הערות 2, 9. וכן מבואר להדיא בר"פ לח, ושם הערה 13, ופמ"ה הערות 42, 43.

[93] אומות העולם.

[94] אודות שלעת"ל יתבטלו אומות העולם - ראה דבריו בח"א לע"ז ג: [ד, כב.] שביאר את דברי הגמרא שם שלקראת ביאת המשיח הקב"ה יושב ומשחק על אומות העולם, וז"ל שם: "שאין לאומות מציאות כלל, [רק] כי על דברי התול ושחוק שאין בו ממש... ועד אותו יום היו כל הנמצאים - אף האומות - נחשבים מציאות מה, ועל דבר שנחשב מציאות מה אין ראוי לשחוק עליו. ובאותו יום האומות היו לשחוק, שאינם נחשבים מציאות מה. ועד אותו יום לא היה נגלה דבר זה, כי היה אפשר לומר כי נחשבים מציאות מה, ואין שחוק עליהם. אבל מעתה נתברר שאין בהם דבר כלל, והם לשחוק, כי לא נחשבו מציאות מאותה שעה, ולכך אין הקב"ה שוחק רק באותו יום". וראה להלן פנ"ז הערה 21. וראה בסנהדרין קה. שנחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע אם יש לחסידי אומות העולם חלק לעוה"ב. והנה הרמב"ם בהלכות מלכים פ"ח הי"א פסק כרבי יהושע שיש להם חלק לעוה"ב, אך הוסיף "והוא שקיבל אותן ויעשה אותן מפני שצוה בהן הקב"ה בתורה... אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת - אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם". וכבר כתב בח"א לב"ב ד. [ג, נח.] שאין הגויים עושים דבריהם לשם שמים. וממילא אף לרבי יהושע למעשה אינם בני עוה"ב. ולכך שפיר מצינן למימר לכו"ע "שבסוף יתבטלו מן העולם". ובגו"א דברים פ"ו אות א כתב: "עתה, מה שנתן [הקב"ה בעוה"ז] כח לשרים ולמלאכים - אינם גורעים כלל מיחודו של הקב"ה, לפי שהוא אינו רק דבר שהוא שאול להם לזמן, ולא יהיה לנצח. ולבסוף שישוב הכל אל אחדותו, נראה שהוא אחד ברוך הוא". וכשם שכוחם של האומות אינו אלא לזמן שאול, כך מציאותם של האומות אינה אלא לזמן שאול, אך אחדותו של הקב"ה לבסוף - תגרום לבטולם. וראה לעיל פל"ב הערה 175, ולהלן פמ"ב ד"ה ובספרי. וגם בפרק זה כבר נתבאר שהתהוות המשיח היא הגורמת לאיבודן של האומות [ראה הערה 70].

[95] פירוש - הואיל וסופם כליון, לכך אף כיום נחשבות האומות לתוספת בעולם, ולא לעיקר. וכבר נתבאר שעיקר ותוספת הם דבר והיפוכו [לעיל פ"י הערה 21, פל"ב הערה 73, ופל"ד הערה 109]. ולכך אומות העולם הן בגדר "תוספות" בעולם, ומייצגות את הפורענות הנובעת מהרבוי הגדול שלהן. ועוד אודות סברתו כאן ש"סופו מוכיח על תחילתו" [והואיל וסוף האומות כליון לכך אף עכשיו הן נדונות כ"תוספות"] - ראה דבריו באור חדש [קמט:] שכתב מעין זה לגבי עמלק, וז"ל: "כי מאחר שצוה הש"י למחות את זכר עמלק [דברים כה, יט], מזה תדע כאילו אין להם מציאות בעצם כלל, רק נחשבים דבר מקרה, ולא דבר שהוא בעצם... שהרי הש"י גזר עליהם 'תמחה את זכר עמלק', ולכך הם יותר מתנגדים לישראל, שהם עצם המציאות".

[96] ועוד אודות שהאומות הן נחשבות לתוספת ביחס לישראל - ראה בפיסקתא רבתי פרשה י אות ד, שאמרו שם: "[אומות העולם] נמשלו כקש... נמשלו כקוצים... נמשלו כתבן... אבל ישראל נמשלו לחיטים שהם דגנו של עולם... הקנה שלה מתגאה ואומר בשבילי נזרעה השדה, אמרה להם השבולת הרי גורן בא והכל מפייסין בשביל מי נזרעה השדה, באת הגורן מכניסין את הקש לאור, וזורין את המוץ לרוח, ומשיירים את החיטים לגורן... כך אומות העולם אומרין לישראל בעוה"ז בשבילם נברא העולם. לעת"ל 'והיו עמים משרפות סיד' [ישעיה לג, יב]. אבל ישראל 'ה' בדד ינחנו ואין עמו אל נכר' [דברים לב, יב]".

[97] פירוש - הפורענות של הגיהנום הוא מצד החסרון והמיעוט שבעולם, וכמו שמבאר.

[98] סוף פרק ל [פ"ה וכך פירוש] בביאור דברי הגמרא [קידושין פב.] "טוב שברופאים לגיהנם", שכתב שם: "אין ענין הגיהנום רק ההעדר והרע". וראה שם הערה 62. וראה עוד לעיל פ"ה הערה 442, ופי"ח הערה 57.

[99] פירוש - שם "ציה" של הפסוק נדרש לגיהנום, וכמו שאמרו בזוה"ק ח"א מ. "מאן הוא 'ציה', דא הוא אתר דגיהנום, כד"א 'ציה וצלמות'". ולגבי שם "צלמות", כן אמרו בעירובין יט. שאחד מהשמות של גיהנום הוא "צלמות", "דכתיב [תהילם קז, י] 'יושבי חושך וצלמות'". ובמדרש שוחר טוב סוף מזמור יא אמרו: "שבעה בתי דירות בגיהנם, ואלו הן: שאול, ואבדון, גיא, דומה, וצלמות, וארץ תחתית, וארץ ציה".

[100] יסוד נפוץ מאד בספרי המהר"ל. ולדוגמא, בגבורות ה' פס"א [רעז:] כתב: "שהגיהנום ענין תוהו ציה וצלמות, ואין שם מציאות עליו". ובדר"ח פ"ה מי"ט [רסו.] כתב: "הגיהנום הוא העדר וחסרון, שהרי נקרא 'ציה וצלמות'... ושם 'ציה' נאמר על שהוא חסר והוא מסולק מן המציאות". וכן הזכיר כן בקצרה קודם לכן בפ"א מ"ה [לה:]. ובנתיב התורה פט"ו [א, סב:] כתב: "הגיהנום... ציה וצלמות, ואינו בכלל מציאות, רק אבדון הוא". ובנתיב העבודה ר"פ ט [א, קג.] כתב: "כי כבר בארנו כי אין הגיהנום רק ציה וצלמות, ששם החסרון בכל, ואין על הגיהנום שם מציאות כלל. ולכך נקרא 'ציה' שהוא מלשון שממה, ונקרא 'צלמות' ששם המיתה, ור"ל ההעדר, שכל מיתה היא העדר". ובנתיב התוכחה פ"א [ב, קצ:] כתב: "אין גיהנם רק ההעדר, שהוא נעדר מן המציאות, שהרי נקרא 'ציה וצלמות', וכבר ביארנו זה במקומות הרבה מאד". ובח"א לב"מ נט. [ג, כה.] שב והזכיר ענין זה. וכן כתב בח"א לב"ב עט. [ג, קטז.]. וראה לעיל פ"ל הערה 65.

[101] כפי שכתב לעיל ס"פ ל: "ודבר ברור הוא כי בעל הטבע החמרית, אשר אין לו רק שמתעסק בחמרי, אשר החומר אין לו מציאות בפעל, הוא בעל גיהנום". וראה שם הערה 67. וראה בהערה הקודמת, שבכל המקומות שנלקטו שם נתבאר שהגיהנום הוא המקום המתאים לרשעים וחוטאים. ויש כאן רמז ליסודו ש"חטא" הוא מלשון חסרון, וכמבואר לעיל פ"ב הערות 81, 83, פ"ה הערה 38, ופי"א הערה 40.

[102] וכמבואר בפרק זה הרבה פעמים [הערות 2, 34, 81, 85].

[103] לשונו בבאר הגולה באר השני [לד:]: "מפני שהוא מאמין כי הש"י ברא עולמו בהשלמה גמורה, דבר זה מציל מדינה של גיהנום... כי דבר זה ראוי מאחר שאוכל הסעודה, שמורה על השלמת העולם, ראוי שלא יגיע אליו מה שהוא חסרון בעולם... ומי שהוא מקיים ג' סעודות, מודה שהש"י השלים העולם בהשלמה גמורה. ואף כי ברא הש"י הגיהנום, אין זה באמת חסרון, שאם לא היה הגיהנום לא היה כאן עונש הרשעים, ולא היה כאן יראת עונש. ולכך המקיים ג' סעודות אלו, ובזה מודה שהש"י ברא העולם בהשלמה ואין כאן חסרון כלל, ולכך ניצול מן הפורענות שהם חסרון. אבל למי שאינו מודה שהש"י ברא העולם בהשלמה, אינו ניצול מהם... כלל הדבר, אלו ג' סעודות מורים שאין חסרון בעולם. ואף כי יש אלו ג' דברים בעולם, הכל הוא בשביל השלמה. כי הגיהנום כמו שהתבאר שיהיה בו דין הרשעים, ודבר זה הוא השלמה לעולם. ומלחמת גוג ומגוג וחבלי המשיח, דבר זה אין צריך לפרש שכל זה השלמה אל הגאולה".

[104] וזה לשון הרמב"ן בתורת האדם, שער הגמול [עמוד רפח בהוצאת הרב שעוועל]: "העונש הזה של גיהנום הוא בא לאדם מיד אחר מיתה, תכף שהרשע מת נפשו מתקשר בגלגל האש... ומנין לו שהוא בא מיד לאחר המיתה, ואינו מן הדינין העתידין לימות המשיח ועולמות הבאים... כך אמרו חכמים במשנה עדיות [פ"ב מ"י] שמשפט רשעים בגיהנום שנים עשר חודש... ואמרו בקידושין [לא:] מכבדו בחייו מכבדו במותו, במותו אומר 'אבא מרי הריני כפרת משכבו', והני מילי בתוך שנים עשר חודש, אבל לאחר שנים עשר חדש אומר 'זכרו לחיי העוה"ב' [והרמב"ן שם מביא עוד ראיות ליסוד זה]... הא למדנו מדבריהם שהרשעים מיד כשמתים נפשותיהן נידונות בגיהנום כפי הראוי להם... וזאת אמונת כל מחזיק בדעות רבותינו ומאמין בקבלתם".

[105] שהתבאר שהזמן האחרון של העוה"ז מתייחס אל ביאת המשיח [לעיל פכ"ז הערות 55, 62, 64]. וראה עוד לעיל פל"ה הערה 121. וימי המשיח הם השלב המעבר בין עוה"ז לעוה"ב [לעיל פכ"ח הערה 15], ולכך חבלי משיח הם השלב הסופי של העוה"ז, וכמבואר לעיל [פכ"ח הערה 11]. וראה להלן פמ"ו הערות 68, 130, ופס"ג הערה 9.

[106] וכאמור לעיל [הערה 91] שבגמרא דרשו שפסוק זה עוסק במלחמת גוג ומגוג. וא"כ יש כאן ג' עולמות נפרדים; גיהנום, שהוא אחר המוות. חבלי משיח - שהם בסוף העוה"ז. מלחמת גוג ומגוג - שהיא לאחר שכבר הגיע עולם המשיח לפועל.

[107] כמבואר בהערה 88. ובח"א לשבת קיח. [א, נז:] כתב בסגנון אחר מדוע נאמר "יום" בכל אחת מפורעניות הללו, וז"ל: "היום הוא עצם המציאות... וכאשר יהיה דבר פורענות שהוא בעצם ואינו במקרה, כמו [לעומת] רוב הפורענות שהם בעולם שהם במקרה... ואלו ג' פרעניות הם בעצם, שכך הם מששת ימי בראשית... לכך נקראו כל אחד ואחד 'יום'... שאלו ג' פורעניות הוא מצד חסרון האדם... לא מצד החטא, רק מצד עצם הבריאה, ולפיכך נקראים 'יום'". ומעין זה כתב גם בבאר הגולה באר השני [לד:], והוסיף שם: "אף כי בודאי הגיהנום מוכן לרשעים וחוטאים, מ"מ עצם הבריאה היה קודם שחטא האדם. ולא כן שאר פורעניות, הם באים לעולם אחר שחטא האדם".

[108] בבאר השני [לד:], ושם טרח להראות גם כיצד כל אחת מסעודות שבת עומדת כנגד אחת מהפורעניות הללו, וז"ל: "דינה של גיהנום, ודבר זה כנגד הסעודה של לילה... שהוא [הגיהנום] הוא לילה, שהגיהנום חושך ואבדון... ולפיכך כאשר אוכל סעודת הלילה, והלילה שהוא העדר אור דומה למיתה, והאדם אוכל הסעודה בלילה, ויש לו עונג, מורה על השלמה, ולכך הוא ניצל מדין של גיהנום". וראה לעיל פ"ל הערה 65. ולגבי חבלי משיח, כתב שם: "חבלי משיח נקרא 'ערב', כדכתיב [זכריה יד, ז] 'והיה לעת ערב יהיה אור'... ואם מקיים סעודת המנחה, שהוא דומה לחבלי משיח שיהיה לעת ערב, יהיה ניצול מחבלי המשיח שיהיה לעת ערב... כאשר מקיים סעודת מנחה, ומאמין כי הש"י ברא העולם בשלימות לגמרי, יהיה ניצול מדבר שהוא נקרא 'לעת ערב', והוא חבלי המשיח, כי הוא מאמין שהש"י משלים העולם בכל". ולגבי מלחמת גוג ומגוג כתב שם: "מלחמת גוג ומגוג הוא אחר שנגלה המשיח, ויהיה האור בעולם, ודבר זה נקרא בוקרן של ישראל כאשר יהיה נגלה משיח. ומי שמקיים סעודת הבוקר, וסעודה זו מורה שהש"י השלים העולם בהשלמה, ולכך ניצל מן מלחמות גוג ומגוג... וכאשר יש לו סעודה בשחרית, מורה דבר זה שהוא מאמין כי השלים הש"י את העולם, ואין לו חסרון אשר הוא מצד הדבר שנקרא שחרית, הוא אור הבוקר. וזה כאשר יגיע אור המשיח יהיה ניצול מן מלחמת גוג ומגוג, ולא יהיה לו חסרון כלל".

[109] פירוש - לכאורה יש שני ביאורים שונים לג' פורעניות; שבעוד שכאן ביאר שג' החסרונות נובעים מפאת רבוי - חסרון - ושינוי, הרי בבאר הגולה ביאר שהם נובעים מזמנים שונים; לילה, בוקר, וערב. ועל כך כתב כאן "והוא ענין אחד". כי הגיהנום הוא חסרון הנובע מחמת ההפסד שבבריאה [וכפי שביאר כאן], וממילא הוא עומד כנגד הלילה [כפי שביאר בבאה"ג]. ומלחמת גוג נובעת מחמת הריבוי והתוספת שבבריאה [כפי שביאר כאן], וממילא היא עומדת כנגד האור שבבריאה, וזהו הבוקר [וכפי שביאר בבאה"ג]. וחבלי משיח נובעים מחמת השינוי שיהיה בעולם [כפי שביאר כאן], וזה הוא כנגד הערב, שהוא סוף היום, ויש בו השינוי של סילוק השמש [כפי שביאר בבאה"ג].

[110] וראה עוד בח"א לשבת שם [א, נז:] שביאר שם מהלך אחר כיצד ג' הסעודות מצילות מג' הפורעניות, [לעומת מהלכו כאן ובבאה"ג שהשלימות שבסעודות מצילה מהחסרונות שבבריאה]. וכתב שם בסוף דבריו: "והארכנו קצת בדרך אחר בספר באר הגולה ובספר הנצח, עיין שם".

[111] כמבואר לעיל פל"ב הערות 21, 62, פל"ה הערה 52, וריש פרקנו.

[112] בפרקים הסמוכים שלפנינו. וראה לעיל פט"ז הערה 83, שגם שם כתב בסתם "בפרקים".