[1] כפי שכתב לעיל ר"פ כ: "מעלת ושלימות הגשם בתכלית שלו, כי בתכלית הדבר שם נשלם הדבר, ולכך שם שלימותו". וראה שם הערות 3, 4. וכן כתב בס"פ מ, ושם הערה 102. ולעיל פכ"ז [ד"ה וקאמר שני] כתב: "הזמן האחרון הוא השלמה, שכל אשר הוא באחרונה הוא השלמה". וראה שם הערות 54, 55. ובפרק י [ד"ה ועוד תבין] כתב: "כי הכל יושלם באחרונה", ושם הערה 53. וראה עוד לעיל פי"ט הערה 72, שתשלומין שייכים רק בגמר ובסוף הפעולה. והאדם, שהוא השלמת הבריאה, נברא משום כן לבסוף [לעיל פ"ג הערה 88]. וראה להלן פס"ג הערה 8.

[2] פירוש - דבר שלא נשלם [ונגמר] אינו ראוי לשלימות. והואיל ובהתחלה אין השלמה וגמר, ממילא גם אין שלימות. וראה הערה הבאה.

[3] וכן כתב להלן פס"ב [ד"ה ובבראשית רבה]: "בזכות.. השלמה האחרונה, בזכות זה יזכו לכל השלימות". ובנתיב התורה פ"ט [א, מא.] כתב: "אין אל החכמה השלמה כלל, ודבר שאין לו השלמה אין לו מנוחה, כי המנוחה היא בהשלמת הדבר". וכשם שהמנוחה צמודה להשלמה, כך השלימות צמודה להשלמה, כי המנוחה מורה על שלימות [לעיל פל"ו הערה 60].

[4] לשונו לעיל פכ"ז [ד"ה וקאמר שני]: "'שני אלפים ימות המשיח' [סנהדרין צז.], פירוש, הזמן האחרון הוא מיוחד לימות המשיח, כי הזמן האחרון הוא השלמה, שכל אשר הוא באחרונה הוא השלמה, ולכך הזמן האחרון מתייחס אל המלך המשיח, כי המלך המשיח יהיה משלים את כל העולם... ולכך ראוי שיהיה מלך המשיח, שהוא המשלים, בסוף הזמן, שאז מסוגל אל השלמות ביותר". וראה שם הערות 58, 59, 62, ופל"ו הערה 105.

[5] כפי שכתב לעיל ר"פ טו, וז"ל: "ישראל הם עיקר הנבראים בעוה"ז, ובשבילם נברא העולם, והרי ראינו כי רוב ימי עולם ישראל הם בצרה ובגלות בעוה"ז, ואיך הם עיקר בעולם. והתשובה על זה... כי העוה"ז אינו מיוחד לישראל. ואם היו ישראל מוכנים לעוה"ז... היה זה שאלה גדולה... אבל ישראל אין ראוי להם עוה"ז, ואין עיקר חלקם בעוה"ז הגשמי, רק ישראל כל מעלתם ומדריגתם שהם נבדלים מן הגשמי, ואיך יעלה על הדעת שיורשים עוה"ז הגשמי". וכל הפרק שם עוסק ביסוד זה. וראה עוד לעיל פי"ט הערה 142, ופכ"א הערות 1, 4.

[6] כמבואר לעיל פכ"ח הערה 11, ופל"ו הערה 105, שימי המשיח הם בעוה"ז.

[7] וכשם שעיקר שכרם של ישראל לא יכול להנתן בעוה"ז [ראה הערה 5], כי שכרם הוא רוחני ולא גשמי, כך היה צריך להיות ביחס למשיח גופא, שאין העוה"ז ראוי לביאת המשיח.

[8] כפי שכתב לעיל ר"פ כח: "ימי המשיח באחרית הימים, כי ימי המשיח זמן אחד, לא כמו שהוא הזמן הזה בשביל רוב הצרות שהם בזמן הזה... אבל ימי המשיח ימים שיהיו בסוף הזמן, הוא אחד". וראה שם הערה 7 בביאור יסוד זה. וגם כאן יתבאר כך, שהואיל וימי המשיח הם זמן אחד, לכך ימים אלו נגדרים כ"סוף העולם". משא"כ ימי העוה"ז, שרבוי הצרות שבהם עושה שימים אלו אינם מתייחסים לתקופה אחת מסויימת ומוגדרת. א"כ אחידות הזמן של ימות המשיח מאפשרת להגדיר את הזמן כ"סוף העולם".

[9] כמבואר היטב לעיל פט"ו ד"ה ויש לך, וז"ל: "כי בימי הקטנות והבחרות האדם עומד בעוה"ז החמרי, כי אז נחשב שכלו וצורתו בטל אצל הגוף, כאילו היה חמרי לגמרי... אבל כאשר מגיע האדם אל ימי העמידה, אז אין השכל בטל אצל החומר, וגם אין החומר בטל אצל השכל, רק שניהם עומדים ביחד". וראה שם הערות 70, 71, כי הוא יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל.

[10] לשונו שם: "אבל בזמן הירידה, שאז הגשמי החמרי פוחת והולך... ואז השכל מתגבר ביותר, כמו שאמרו ז"ל [שבת קנב.] זקני ת"ח כל זמן שמזקינין דעתן נוספת. לכך נחשב כאילו האדם הוא שכלי". וראה שם הערה 73. וכן הוא לעיל פ"ז הערות 49, 271. וראה עוד בגו"א במדבר פ"כ אות ב, ושם הערה 8.

[11] כי האדם הוא עולם קטן [ראה לעיל פל"ו הערה 37], ולכך כל השלבים והשנויים העוברים על האדם, בהכרח שימצאו להם קוי הקבלה בעולם עצמו.

[12] לעומת ימי הבחרות של אדם ש"הוא פונה אל התאות החמריות, והוא עוזב השכל מכל וכל" [לשונו לעיל פט"ו ד"ה ויש לך].

[13] כפי שכתב בח"א לסנהדרין צז: [ג, רט:], וז"ל: "הזמן האחרון הוא השלמה... ולכך הזמן האחרון מתייחס אל ביאת המלך המשיח, כי המלך המשיח יהיה מאחד את כל העולם... ודבר זה שיהיה העולם אחד הוא ראוי בפרט בהשלמת העולם, כי אין חלוק בין ההשלמה ובין (האחרון) [האחדות]". וראה לעיל פכ"ז הערה 55.

[14] לשונו בח"א שם: "וראיה לזה כי כאשר הדבר הוא שלם - הוא אחד, שכך כתיב [שמות לו, יג] 'ויהי המשכן אחד', שהכתוב בא לומר שכבר נשלם המשכן, אמר שיהיה המשכן אחד. א"כ השלמת הדבר הוא אחדותו". וכ"ה לעיל פכ"ה הערה 55. ובגבורות ה' פ"ס [רסג:] כתב: "השלימות הוא אחדות, כדכתיב [שמות כו, ו] 'והיה המשכן אחד', ופירושו כאשר היה שלם אז נחשב אחד, שהרי החלק אינו שלם, ודבר זה מבואר". ובנתיב העבודה פ"ח [א, ק:] כתב: "כי האחד הוא שלם, וכאשר בדבר שלם יאמר עליו שהוא אחד, וכדכתיב [שמות לו, יג] 'ויהי המשכן אחד', ופירושו שלם".

[15] לשונו בח"א לסנהדרין צז: [ג, רט:]: "שאין ספק כי כאשר הדבר מחולק לשני חלקים מחולקים, אינו שלם. שהרי כל אחד ואחד הוא חלק בלבד, ואין זה שלם. וכאשר הוא אחד, הוא שלם, שאינו חלק. ולכך השלם הוא אחד, והאחד הוא שלם".

[16] וא"כ השתלשות יסוד זה הוא כך; הסוף יש בו השלמה, ומחמת השלמה זו הסוף ראוי אל השלימות, והשלימות מחייבת את האחדות.

[17] שאין שם בשורה רעה [רש"י שם].

[18] שם הויה.

[19] לשונו בגו"א דברים פ"ו אות א: "עיקר יחודו של הקב"ה, שבזה נראה אחדותו של הקב"ה שהוא עתה אחד, שהרי לבסוף יהיה אחד לגמרי, ומזה תראה שעתה, מה שנתן כח לשרים ולמלאכים - שאינם גורעים כלל מיחודו של הקב"ה, לפי שהוא אינו רק דבר שהוא שאול להם לזמן, ולא יהיה לנצח, ולבסוף שישוב הכל אל אחדותו נראה שהוא אחד ברוך הוא". וראה לעיל פל"ו הערה 94. הרי שהקב"ה הוא אחד לעולם. ובנתיב כח היצר פ"ג [ב, קכח.] כתב: "בודאי הש"י בעוה"ז הוא אחד, רק מפני שיצה"ר בעולם, ויצה"ר על ידו הפורעניות בא אל העולם, ולפיכך לא נראה אחדותו כאשר יש רע בעולם". וכ"ה בח"א לסנהדרין מג: [ג, קנט:].

[20] כפי שהתבאר למעלה [פ"ט הערות 105, 107] שכל התוארים כלפי מעלה נאמרו לפי תפיסת המקבלים, ולא כפי אמתת עצמו יתברך, וכלשונו שם: "השי"ת נראה ונגלה בעולם כפי מה שהוא המקבל". וראה עוד לעיל פכ"ב הערות 62, 119, 130, ופכ"ו הערה 47.

[21] ואם - אף על פי.

[22] לשונו בגבורות ה' פל"ו [קלד.]: "קרבן פסח מורה על אחדותו יתברך [ראה לעיל פ"ח הערה 91], וצוה לאכול הפסח על מצות ומרורים [שמות יב, יח], להורות כי מאתו שהוא אחד יבואו פעולות מחולקות. ולא נאמר כי אחר שהוא אחד, פעולותיו אחדים, שלא ימשך מדבר שהוא אחד רבוי פעולות. כי האש שיש בו טבע אחד, אינו פועל רק פעולה אחת לחמם, והמים שיש בהם טבע אחד, אין פעולתם רק לקרר. ואין הדבר הזה בעליון יתברך, כמו שהיו סוברים המינים, שאמרו 'מפי עליון לא תצא הרעות והטוב' [איכה ג, לח], כלומר מן האחד לא יבוא דברים מחולקים. אבל האמת אינו כך, אבל הוא יתברך אחד ומיוחד... מ"מ הוא פועל פעולות הפכיות, שהוא הגואל ומביא השעבוד, כמו שגאלנו ממצרים, והוא הביא השעבוד על ישראל". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, מב.] הוסיף לבאר, שאע"פ שמאתו יתברך הפעולות הן מחולקות, מ"מ "ההתחלה היא רק אחת, והיא טובה... והרע הוא מגיע מצד המקבל... ואינו רע מצד הש"י". וראה גו"א בראשית פי"ט אות לג, ושם הערה 54.

[23] בא לבאר את המשך דברי הגמרא "'ושמו אחד'... עוה"ז נכתב ביו"ד ה"א ונקרא באל"ף דל"ת, עוה"ב נכתב ביו"ד ה"א, ונקרא ביו"ד ה"א".

[24] כמו שהתבאר לכאורה כונתו לגמרא הנ"ל בפסחים, שבעוה"ז אין שם הויה נזכר, אלא שם אדנות. ושם הויה הוא "אמתת שמו יתברך" לעומת שאר שמות הקדושים. כפי שכתב רש"י בראשית ב, ה "ה' הוא שמו, אלקים - הוא שליט ושופט על כל". וברא"ש ביומא פ"ח סוף סי"ט כתב: "שם המפורש הוא מקור לכל השמות, כי כולן נאצלין ממנו". וראה להלן פמ"ד הערה 44.

[25] בגו"א שמות פ"ג אות ט [ד"ה ומה] כתב: "ושם בן ארבע אותיות נאמר על שהוא ההויה שאין לו התלות בזולתו, וזולתו אפס, ולפיכך נקרא בשם הויה, שהוא ההוה בלבד בעצמו. ושם הזה הוא באות היו"ד, מפני כי מורה על נסתר, שהוא נסתר ונבדל מן הנמצאות". וכן כתב בגבורות ה' פכ"ה [קו.], ובדרשת שבת הגדול [ריא:]. וראה לעיל פ"י הערה 115. וראה עוד בגבורות ה' פס"א [ערה:], שהזכיר שם ששם הויה מורה שהשי"ת נבדל מן העולם. וראה להלן פמ"ד הערה 44.

[26] מה שמוסיף "שהם גשמיים", כי אמרו [נדרים ז:] "כל מקום שהזכרת שמים מצויה - עניות מצויה". וכתב שם בח"א לבאר [ב, א.]: "כי עם שמו יתברך לא יוכלו הנמצאים המורכבים לעמוד, שאינם פשוטים. שכן כאשר בקע משה הים, בקע את הים בשמו... כי עם שמו אינם יכולים הנמצאים כמו אלו לעמוד". וראה לעיל פי"ב הערה 43, ולהלן פמ"ד הערה 44.

[27] כפי שכתב בגו"א בראשית פי"ב אות יז: "הכתיב קודם לקרי". ולכך ברור הוא שהכתיבה מתייחסת להשי"ת, והקריאה לאדם. ובתפארת ישראל פס"ו [קצט.] כתב: "כי הכתיב הוא מצד הספר, כי לא שייך כתיבה רק בספר... אבל הקרי אינו נחשב ספר, רק שקורים בני אדם בפה הענין אשר נכתב בספר". ובח"א לגיטין ס: [ב, קכג.] כתב: "המצוה שגזר השי"ת, ואין אל דבר זה שתוף עם המקבל כלל, דבר זה ראוי שיהיה בכתיבה ולא בפה האדם, שהוא המקבל. והתורה שבע"פ, הוא פירוש התורה שבכתב כמו שראוי מצד המקבל, דבר זה ראוי שיהיה בפה האדם, שהוא מצד המקבל".

[28] בח"א לקידושין ע: [ב, קנ:] כתב בענין זה: "דע, כי הכתיבה הוא מורה על עצמו יתברך כמו שהוא, אבל הקריאה הוא על מה שהוא אצל הנמצא. לכן השם נכתב בשם ד' אותיות, ונקרא בשם אדנות. והוא הוראה כי הנמצא הגשמי אינו דבק בשם העצמי אשר לו יתברך. ואם היה השם נכתב ונקרא בשם בן ד', היה הוראה כי הש"י דבק בשלמות עם הנמצאים, אשר הם נמצאים גשמיים. עכשיו שהוא נכתב בשם הויה ונקרא בשם אדנות, הקריאה מורה על הנגלה כאשר הוא אל הנמצא. אבל שם בן ד', שהוא העצם, הוא נבדל מן האדם הגשמי".

[29] כפי שכתב בגו"א בראשית פ"ו אות יב [ד"ה וכן]: "כי יש מסך בינו ובין ברואיו". ולהלן פמ"ט [ד"ה כבר אמרנו] כתב: "כי החומר מסך מבדיל בין השי"ת ובין הנמצא". ובבאר הגולה, באר הרביעי [עו.] כתב: "כי חומר העוה"ז מסך מבדיל בין הש"י ובין הצדיקים, הוא המונע שאין הש"י נמצא אליהם לגמרי". ובנתיב התורה פ"ד [א, יז.] כתב: "הגשמי הוא מסך המבדיל בין השי"ת ובין האדם, כאשר התבאר זה בכמה מקומות". וכ"ה בנתיב יראת השם פ"ד [ב, סוף לא:]. ובח"א לסנהדרין צה: [ג, קצט:] כתב: "יש מסך מבדיל בין הש"י ובין האדם, כי אין מציאות לאדם עם הש"י". וכן כתב בח"א למכות כג: [ד, ז:]. וראה להלן פמ"ז הערה 32, ופנ"א הערה 82.

[30] בפני עצמו - פירוש הקריאה לכשעצמה מבלי להתייחס גם לאופן הכתיבה.

[31] כמו שאמרו [שבת פט.] "כלום יש עבד נותן שלום לרבו". וכתב בבאר הגולה, באר הרביעי [עב:]: "אין העבד נותן שלום לרבו, מצד שאין שיתוף וחבור בין האדון ובין העבד". וראה לעיל פכ"ח הערה 88. ובח"א לב"ב נח. [ג, פב:] כתב: "משפט עבד שהוא נבדל מן אדון שלו, במה שזה עבד וזה אדון לו. ואין מתקשר העבד עם האדון שלו... רק הם נבדלים בלתי משתתפים". ובאור חדש בהקדמה [נז.] כתב: "העבד נבדל מן אשר הוא עבד אליו".

[32] שאמרו [ברכות יז.] "עוה"ב אין בו לא אכילה ולא שתיה, ולא פריה ורביה, ולא משא ומתן, ולא קנאה ולא שנאה ולא תחרות, אלא צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה". וכן להלן פמ"ד [ד"ה ואל היה] כתב שכאשר האדם מסולק מן החומרי הרי הוא במדריגת המלאכים. וכן בדר"ח פ"ד מי"א [קפב:] כתב: "אם לא היה החומר היה האדם כמו מלאך".

[33] כי השם המיוחד הוא נבדל מכל הנמצאים בעוהז שהם גשמיים" [לשונו למעלה]. אך כאשר הנמצאים לא יהיו גשמיים, שוב לא יהיה צורך במסך המבדיל בין השי"ת לאדם, ולכך השי"ת יהיה אף נקרא בשם הויה, כי שם הויה יצא מנרתיקו.

[34] לעיל פכ"ג ד"ה התבאר לך.

[35] לשונו בבאר הגולה באר הרביעי [פה.]: "יש לעלול הזה שתי בחינות; הבחינה האחת - מפני שהוא יתברך עילה, לכך יש לעלול חבור וקירוב אל העלה, כמו שיש לבן חבור וצירוף אל האב שבא ממנו. וכך הש"י, שהוא עלה אל העולם, יש אל העולם קירוב אל העילה". ובח"א לב"ב צט. [ג, קכב:] כתב: "העילה עם העלול יש בזה שתי בחינות; הבחינה האחת מצד הצרוף, כי העילה והעלול מצטרפים ביחד, כמו שתראה האב והבן שהם מצטרפים, ויש להם חבור ביחד". וראה לעיל פי"ט הערות 18, 64, פכ"ב הערה 69, פכ"ג הערה 15, ופכ"ז הערה 35.

[36] לשונו לעיל פכ"ג ד"ה התבאר לך: "כי כאשר באדם הוא עלול מן העילה, יש לו ב' בחינות; הבחינה האחת, כי במה שהוא עלול, הנה הוא נבדל מן העלה, וראוי שיקבל יראתו ופחדו עליו. והבחינה השניה, כי אין ספק כי העבד יש לו צירוף אל אדון שלו". וראה ההערה הבאה.

[37] והנה בעוד שכאן הדגיש שביחס של עבד לאדונו יש הבדלה וריחוק, הנה במקומות אחרים ביאר שביחס זה גופא גנוז גם חבור וצירוף. וכפי שכתב בגו"א שמות פט"ו סוף אות כב: "האדון מצטרף אל העבד". ובתפארת ישראל ס"פ יט [סא.] כתב: "כי האדון מצטרף ומתחבר אל אשר הוא אדון לו". ושם בפל"ג [סוף צו:] כתב: "והוא יתברך מתייחס לאדם במה שהוא אדון לו ומנהיג אותו... לכך ראוי לקרוא אותו בשם אדון, לפי שהוא אדון מנהיג האדם". וראה ההערה הקודמת. וצ"ב מדוע כאן הדגיש רק פן אחד ביחס זה, של הבדלה והפרשה. וכמו כן יש להעיר לאידך גיסא, שהנה בעוד שכאן הדגיש שביחס של בן לאביו ישנו צירוף וחבור, מצאנו גם שכתב להיפך, וכגון; בנר מצוה [יג:] כתב: "כי כמו שיש לאב חיבור וקישור לבנו... כך יש להם פירוד ג"כ בצד מה, כי האב והבן הם מחולקים בעצמם, שזה הוא אב וזה בן". [וראה לעיל פי"ט הערות 18, 64, ופל"ח הערה 46]. הרי שבין היחס של עבד ואדון, ובין היחס של אב ובן מצאנו בכל אחד מהם את אותה כפילות; יחס של צירוף וחבור, ויחס של הפרדה והבדלה. ומדוע כאן קבע שיחס ההבדלה מכונה בשם עבד ואדון, ואילו יחס הצירוף מכונה בשם אב ובן. ובעל כרחך לומר, שאע"פ שבשתי מערכות יחס אלו [אדון-עבד, אב-בן] נמצאים הם גם ההבדלה וגם החבור, מ"מ בכל אחת ממערכות אלו ישנו עיקר וישנו טפל. שבודאי שביחס אדון ועבד, עיקר היחס הוא של הבדלה והפרדה, וכמו שנאמר [מלאכי א, ו] "ואם אדונים אני איה מוראי". ואע"פ שיש גם ביחס זה ענין של חבור וצירוף, מ"מ עיקר היחס הוא של מורא והבדלה. וה"ה לאידך גיסא. ביחס שבין אב ובנו, אע"פ שיש בו גם ענין של הבדלה, מ"מ עיקרו הוא יחס של חבור וצירוף, וכמו שנאמר [תהלים קג, יג] "כרחם אב על בנים רחם ה' על יראיו". וכן "כאשר ישא איש את בנו" [דברים א, לא]. כללו של דבר, בקשר לאדון ועבד, עיקר היחס הוא הפרדה והבדלה, אך יש בו גם צירוף וחיבור. ובקשר לאב ובן, עיקר היחס הוא חבור וצירוף, אך יש בו גם הבדלה והפרדה. וביתר העמקה, בקשר של אדון ועבד, יחס הצירוף והחבור אינו אלא היכי תמצא לאפשר ליחס של היראה לחול. ובקשר של אב ובן, יחס החילוק וההפרדה אינו אלא היכי תמצא לאפשר ליחס של אהבה וצרוף לחול.

[38] ובאור חדש [קפד:] כתב: "השם מיוחד בד' אותיות, ונקרא בשם אדנות, כי שם הכתיבה ממנו הם ניסים ונפלאות בעולם [ראה פל"ב הערה 108], ושם א"ד בו מנהיג עולם הטבע". ולכך ברור שלעת"ל, כאשר לא תהיה יותר הנהגת הטבע, שוב אין השם נקרא בשם אדנות אלא נקרא כמו שנכתב.

[39] הוקשה להם מה שלא אמר הכתוב 'שמע ישראל ה' אלקינו אחד', ולמה הזכיר עוד השם לומר 'ה' אחד'. [לשונו בנתיב העבודה פ"ז (א, צח.)].

[40] לשונו בנתיב העבודה שם: "לכך לא אמר 'שמע ישראל ה' אלקינו אחד', כי אין האחדות מצד מה שהוא יתברך אלקינו. כי במה שהוא אלקינו, ושמו מיוחד על ישראל, אין נראה האחדות, כי אחדותו יתברך מה שאין לו יתברך צירוף אל דבר, ואילו מה שאמר 'אלקינו', בשם הזה יש צרוף אלינו". ומחבור דבריו כאן לשם מתבאר, שמה שכתב כאן "העלול אינו אחד", אין כונתו משום שיש הרבה נמצאים, אלא כוונתו היא שכל אלקות העולה מהצרוף לתחתונים מחמת בחירת התחתונים, מופקעת היא מאחדות, כי האחדות מתבטאת ב"אין עוד מלבדו", ובהכרח שכאשר יש כאן צירוף לתחתונים מחמת בחירתם, יש בכך חריגה מסוימת מבלעדיות זו.

[41] הוא אחד - שה' אחד. ולכך "אין עוד מלבדו". והכל מצטרף אליו כי אין דבר שיוצא ממנו יתברך.

[42] לשונו בנתיב העבודה שם: "ולכך צריך עוד לומר 'ה' אחד', כי אחדותו בעצמו, מבלי צרוף כלל".

[43] פירוש - בעוה"ז החבור של ה' לעולם נעשה מצדם של הנמצאים שבחרו בו, ואילו לעוה"ב החבור של ה' לעולם יעשה מצדו יתברך. ומעין מה שכתב בבאר הגולה באר השלישי [מג:], וז"ל: "הוא יתברך מלכם על אפם ועל חמתם... ודבר זה אינו כלל מצד ישראל, כי דבר שהוא מצד המקבל, כל מקבל אפשרי מצד עצמו... אבל דבר זה הוא מצד מעלה, הוא השי"ת". וראה לעיל פי"א הערות 174, 211. והעומק הוא, שלעת"ל יתגלה שאף החבור של ישראל בעוה"ז היה מצדו יתברך, ולא מצידנו. ומה שיתגלה לעין כל לעת"ל ["ה' אחד"] התקיים לאורך כל ימי העוה"ז בישראל, רק שבעוה"ז לא היה הדבר גלוי לכל, ורק לעת"ל יתברר הדבר. וזהו פשוטו של מקרא "ה' אלקינו ה' אחד", ש"לא אמר 'שמע ישראל אלקינו ה' אחד', כי שם המיוחד בפרט נקרא על ישראל, ולפיכך אמר 'שמע ישראל ה' אלקינו', ור"ל השם המיוחד הוא אלקינו, והוא יתברך ה' אחד מצד עצמו, וזה יהיה נגלה לעתיד... אבל בעוה"ז אין נראה אחדות השם הזה" [לשונו בנתיב העבודה פ"ז (א, צח.)].

[44] מדבר עתה על המשיח, כי המשך הספרי הוא: "'ה' אחד' לעוה"ב, וכן הוא אומר [זכריה יד, ט] 'והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד'". ופסוק זה יתקיים בימי המשיח, וכמבואר לעיל פל"ח הערה 30, פ"מ הערה 93, ולהלן פמ"ו הערה 86.

[45] כמבואר לעיל פכ"ז הערה 55, ששם נלקטו המקומות שבהם חזר ונשנה יסוד זה.

[46] כמבואר לעיל פכ"ז הערה 57, והובא גם כאן בהערה 4.

[47] שהעולם יתאחד בהתאם לאחדותו יתברך.

[48] וכמבואר לעיל פל"ב הערה 175, פל"ו הערה 94, פל"ז הערות 10, 49, ופל"ח הערה 12. ועוד אודות שמלך המשיח יבטל כח מלכות רביעית - ראה לעיל פי"ז הערה 21, פי"ח הערה 71, פכ"א הערה 43, פכ"ח הערה 55, פל"ג הערה 79, להלן פמ"ג הערה 56, ופ"ס הערה 77.

[49] כפי שכתב בהקדמה שלישית לגבורות ה' [כ], וז"ל: "אין בכל האומות שהם מתנגדים לישראל כמו זרע עשו, שהרי לא יתאחדו יחד... ומפני זה אמרו [רש"י שמות יז, טז] אין השם שלם ואין הכסא שלם עד שימחה זרעו של עשו. לפי שהשם של הקב"ה הוא 'אחד', דכתיב [זכריה יד, ט] 'ושמו אחד'... ומפני שכאשר זרעו של עשו בעולם יש התנגדות לישראל, וכאילו זרעו הוא השניות שיש בעולם, א"כ לא יתכן שיהיה שם כבודו נגלה ונמצא בעולם בשלימות... שאין נגלה בעולם האחדות של שמו יתברך". וכן מבואר בגו"א שמות פי"ז אות יג, ובדברים פכ"ה אות כה, ולהלן פ"ס הערות 44, 45.

[50] כלומר כולן פה אחד להרע לישראל, אם בא ישראל לדין לפניהם, כולן מחייבין אותו [רשב"ם שם].

[51] כלומר מתנים עם ישראל לעשות רצונם בשוחד שהם מקבלים, ואין מקיימין דבריהם [רש"י שם].

[52] לשונו לעיל ס"פ כא: "כי ג' מלכיות, דהיינו מלכות בבל, מלכות פרס, ומלכות יון, שלשתן יש להם חבור אל ישראל, ומפני כך היו נמשכין אחר ישראל". ועיי"ש שתלה זאת בכך שג' רוחות הן פונות אל האמצעי.

[53] שאמרו [בויק"ר יג, ה] על הפסוק [ויקרא יא, ד-ז] "את הגמל ואת הארנב וגו' ואת החזיר" בזה"ל: "'את הגמל' זו בבל, 'כי מעלת גרה היא' שמגדלת את דניאל... 'ואת השפן' זו מדי... שמגדלת את מרדכי... 'ואת הארנבת' זו יון... שמגדלת הצדיקים". והובא לעיל פכ"א הערה 104. וכן שם בס"פ כא הביא את הילקו"ש חוקת יט, שגם נתבאר שם שג' המלכיות הראשונות מצטרפות במידה מסויימת לישראל.

[54] שאמרו במדרש [ויק"ר יג, ה] "'ואת החזיר' [ויקרא יא, ז] זו אדום... שאינה מגדלת הצדיקים, ולא די שאינה מגדלת, אלא שהורגת אותם". וכתב לעיל ס"פ כא: "כי מלכות רביעית מחולקת מן ג' מלכיות, כי שלשה מלכיות יש להם חבור יחד... אבל מלכות רביעית אינה מתקשרת עמהם". וראה שם הערה 109.

[55] כפי שכתב להלן פס"ג: "שאף המלכיות... יקלסו לפניהם [של ישראל]... מפני כי השי"ת הוא שלימות העולם, והמלכיות הם גם כן בכלל העולם". ולפי המתבאר כאן, דבריו שם מכוונים לג' המלכיות הראשונות. וראה להלן פנ"ה הערה 8.

[56] כי כאמור לשון הפסוק [תהילים סח, לא] הוא "גער חית קנה עדת אבירים וגו'", ולדעת המהר"ל חז"ל הבינו שהפסוק אומר כך: "גער חית", באם תגער ותרחיק את החיה [מלכות רביעית], אזי "קנה עדת", בזה תקנה ותתקרב לעדה, שהם ישראל.

[57] לשונו בהקדמה שלישית לגבורות ה' [כ]: "זרע עשו לא יתאחדו יחד [עם זרע יעקב], ואמרו ז"ל [מגילה ו.] כשזה קם, זה נופל. וזה מורה שאין אחדות לזרע עשו עם ישראל, וזה לא תמצא בכל האומות". וראה לעיל פכ"א הערה 87, ופל"ז הערה 7. ובנתיב התורה פי"ב [א, נב.] כתב: "ישראל ואדום הם הפכים לגמרי, כי כאשר זה קם - זה נופל, ואי אפשר שיהיה להם שום חבור".

[58] כי "שם עדה בא על הכלל" [לשונו בדר"ח פ"ג מ"ו (קכד:)], ואין שם "כלל" על אומות העולם [פחד יצחק פסח מאמר מא].

[59] בפסחים קיח: אמרו שלעת"ל המשיח יאות לקבל דורנות ממצרים, וכוש, אך לא יקבל דורון ממלכות רומי. וכתב על כך בדרשת שבת הגדול [רכט:] בזה"ל: "הרי כי אין מלכות רביעית חלק במלך המשיח. וזה כי מלך המשיח הוא השלום שיהיה בעולם, ועשו מסולק מזה, כי אין עשו דורך אל השלום... אע"ג שהם אחיהם, אין להם חבור אל ישראל". וראה להלן פנ"ה הערה 8.

[60] ואודות שהארי והדוב והנמר מקבילות לשלש המלכיות הראשונות - ראה בנר מצוה [יא.-טו.] שהאריך בזה.

[61] בסמוך יבאר מדוע מלכות רביעית נקראת "חיה" סתם.

[62] פירוש - הרחקת החיה מקרבת את ישראל, וכמו שמבאר.

[63] תיבת "גער חית קנה".

[64] כי "קנה" מתפרש כקנים, וכן מתפרש כקנין.

[65] כמו שנתבאר לעיל פל"ב הערות 161, 164, 167.

[66] פירוש - שם "חיה" כולל בתורה גם את הארי והדוב. שהרי נתייחד השם "חיה" לבעלי החיים הגדלים שלא במקום ישוב [שנות אליהו כלאים פ"ח מ"ו]. ובשבת נא: אמרו "חיה גדולה", ופירש רש"י שם "כגון דוב". ובחגיגה יג: אמרו "ארי מלך שבחיות".

[67] ועוד אודות שמלכות רביעית כוללת בתוכה את כל הג' מלכיות הקודמות לה - ראה לעיל פ"ה הערה 545, פ"ו הערה 67, פ"י הערה 92, פי"ז הערה 149, פי"ח מד"ה והנה חכמי עד סוף הפרק, ופכ"א הערה 107.

[68] כולן פה אחד להרע לישראל [רשב"ם שם].

[69] ס"פ כא, שג' המלכיות מקבילות לג' רוחות הפונות אל האמצעי [ישראל], ואילו מלכות רביעית היא כנגד צד שמאל, הפורשת מן האמצע. וכן עוד ראה שם את ההערות 101, 102, 109.

[70] כפי שכתב על יעקב ועשו ש"אין להם שתוף ביחד, כמו אש ומים... כך הם יעקב ועשו" [גו"א בראשית פכ"ה אות כו]. וראה לעיל פ"י הערה 105, ופכ"ה הערה 138. ובתחילת פרק לח כתב: "כל שני דברים אשר הם מחולקים, אין להם עמידה יחד... שלא יהיה להם חבור ושתוף כלל". וראה שם הערה 3. ועוד אודות שההפכים אינם מתקיימים יחד - ראה לעיל פ"ז הערות 174, 256, פט"ו הערה 47, פכ"ג הערה 2, ופל"ח הערה 1.

[71] פירוש - אם ישראל היו מתרחקים מהאומות.

[72] פרק כה, שביאר שם שכאשר ישראל מתרחקים מהאומות, בכך הם שומרים על עצמם מהאומות [שם ד"ה וכשם שקיום]. ושם בהמשך הפרק [ד"ה והתבאר לך] כתב: "והתבאר לך הפך מחשבותם... כי הבוערים יחשבו כי קירוב אש ומים יהיה שלום ביניהם. וזה אינו, כי ההתחברות להם, אז האומות גוברים ומבטלים ח"ו אותם". ושם ביאר שהתגברות האומות מתבטאת בפירוד ובפיזור של ישראל בתוכן של האומות. [ראה שם הערות 35, 39, 51, 70]. והעומק שמוסיף כאן המהר"ל הוא, שכל עוד שישראל שומרים על יחודם, הרי בכך הם הפוכים מהאומות, וההפכיות הזו גופא מונעת את התערבותם ופיזורם של ישראל בתוך האומות, כמשפט ההפכים שלא יתקיימו יחד. אך כאשר ישראל מטשטשים את זהותם, ובכך מקהים את ההפכיות הקיימת בינם לבין האומות, הרי דוקא אז חיבורם לאומות נעשה אפשרי, ובכך ישראל יתפזרו בכל מקום, כי כבר לא יחול עליהם הכלל שההפכים לא יתקיימו במקום אחד.

[73] לעיל פכ"ה [כמבואר בהערה הקודמת]. ושם בד"ה וכבר בארנו כתב: "ואלו שני דברים, האש והמים, אם נתערבו ביחד - המים [האומות] מכבין את האש [ישראל]. ואם האש עומד רחוק מן המים, ונבדל ממנו, אז האש מכלה ומיושב המים... והם סגולת ישראל באמת. כי אם מתערבין ומתחברין ישראל לאומות, אז המים - שהם האומות - גוברים עליהם לגמרי, כמו שגוברים המים על האש כאשר מתערב האש לגמרי עם המים".

[74] כמבואר לעיל ר"פ יז, ושם הערה 16, שנתבאר שכח רומי בא מן השער החמישים, וכן ביאר בהמשך הפרק שם את כוחו הרב של מלכות רומי. וכן נתבאר לעיל פי"ח הערה 28.

[75] כפי שכתב לעיל פי"ז ד"ה ומאחר שכחו, וז"ל: "אם נתן הקב"ה להיות יוצא כוחם של מלכות רביעית אל הפעל, היו מחריבין את כל העולם מגודל התוקף אשר יש להם. אבל עתה הש"י לא הוציא כח אדום אל הפועל, והם דומים אל הבהמה שהיא זמומה וסגורה, מבלי יציאה אל הפעל. וכן כח אדום... הוא כמוס בלתי יוצא אל הפעל, עם שהוא גדול מצד עצמו, רק שאינו בפעל לגמרי". ושם בהמשך הפרק כתב: "כי מלכות זה... אין כח שלו בפעל הגמור בשלימות", וראה שם הערות 71, 75. ועוד אודות שכח אדום אינו אלא כגזלן, ושהוא חסר בעצם - ראה לעיל פ"ז הערה 225, פט"ז הערה 40, פי"ז הערה 33, ופכ"ח הערה 54.

[76] יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמה, בגבורות ה' פמ"ד [קע:] כתב: "החומר הוא חסר, ולכך החומר מקבל, כי כל אשר הוא מקבל, הוא חסר מה שהוא מקבל". ובדר"ח פ"ד מ"א [קסב:] כתב: "כי החומר הוא החסר תמיד... ולכך הוא מקבל מן אחר. ומי שהוא שמח בחלקו ואינו חסר, דבר זה ממדריגת הפשיטות לגמרי מן החמרי". ובנתיב העבודה פי"ז [א, קלא.] כתב: "כי הקבלה הוא מצד החסרון, שכל מקבל הוא חסר". וכן כתב בנתיב העושר פ"א [ב, רכד.], ועוד.

[77] לשונו בח"א לשבת לב: [א, כד:]: "כבר ידעת כי החומר... לא ישבע, ולעולם הוא חסר, ואינו מקבל שביעה לעולם". ובאור חדש [קעג:] כתב: "כתיב [משלי יג, כה] 'צדיק אוכל לשובע נפשו ובטן רשעים תחסר'... כי הבטן הוא חמרי, והרשע שהוא חסר בעצמו, ולכך יש לו משפט החומר, שהוא חסר ואינו שבע". ובח"א לסנהדרין נב. [ג, קסב.] כתב: "ענין החומר שהוא תמיד חסר, ואינו שבע לעולם... כי החומר אינו שבע כלל". ובח"א לע"ז יז. [ד, לט.] כתב: "כל דבר שהוא חסר אינו שבע, כי השביעה היא השלמה". ושם הביא את הפסוק [משלי ל, טז] "שאול ועוצר רחם ארץ לא שבעה מים".

[78] כמו שנאמר [דברים לג, כג] "נפתלי שבע רצון ומלא ברכת ה' וגו'", ופירש רש"י שם: "שהיתה ארצו שבעה כל רצון יושביה". הרי ששביעה נאמרה כלפי רצון. וראה לעיל פי"ג הערות 102, 103.

[79] פירוש - הואיל ומלכות רומי תמיד חסרה, לכך אין היא מרגישה שהיא קבלה שוחד מישראל, שהרי "בעודה בכפו יבלענה" [ישעיה כח, ד]. וממילא אין היא מרגישה מחוייבת כלפי הבעלים נותני השוחד, כי שוחד זה לא גרם להם שום שביעות רצון. דוגמה לדבר: נאמר [דברים ח, י] "ואכלת ושבעת וברכת". וכתב בנתיב העבודה פי"ח [א, קלו.]: "כל שביעה היא השלמה, ועל זה יש לברך את הש"י". פירוש, רק כאשר אדם שבע, יש בו להרגיש את שלימותו, ולכך יכול לברך למקור השפע. אך כאשר אינו מרגיש שבע, אין בידו אז להרגיש מחויבות והכרת טובה למי שסיפק לו את שהיה לו. וראה לעיל פל"ג הערה 36.

[80] חוזר בזה לדבריו שבראש הפרק, ש"התכלית והסוף מסוגל לשלימות יותר מהכל... והנה המתחייב מזה שיהיה תכלית הזמן... מסוגל לשלימות, וזהו ימי המשיח, שהוא באחרית הזמן... וסוף העולם הוא מוכן שיהיה אלקי" [לשונו בתחילת הפרק].

[81] כמבואר בתחילת הפרק ש"ימי המשיח... אז יהיה העולם בשלימות, כאשר כל סוף הוא מסוגל אל השלימות, מתחייב שיהיה העולם אחד, שאם לא היה העולם אחד, לא היה בו שלימות".

[82] הוא עוף דורס ממשפחת הנשרים [ראה רס"ג ויקרא יא, יח].

[83] רחמים - מטר [רש"י שם].

[84] אמידי - על שום דבר [רש"י שם].

[85] כשהוא מצפצף נשמע כאומר שרקרק [רש"י שם].

[86] דאי יתיב אארעא ואינו עומד אלא יושב ומצפצף, סימן בשורה הוא. אארעא - שאין דרכו כן [רש"י שם].

[87] בי כרבא - חרישה [רש"י שם].

[88] גללא - אבן גלל מן המרום [רש"י שם].

[89] בדאי ושקרן, ולפיכך לקה [רש"י שם].

[90] עפ"י הפסוק [במדבר יא, כו] "וישארו שני אנשים וגו' והמה בכתובים וגו'", ופירש רש"י שם "במבוררים שבהם לסנהדרין". וכאן כוונתו לומר שהפירושים השונים שנאמרו על מאמר זה אינם מבוררים וראויים.

[91] פירוש - יש נמצאים שונים, שכל אחד ואחד מהם מסוגל להנהגה רוחנית. וכמו שאמרו [עירובין ק:] שניתן ללמוד צניעות מחתול, גזל מנמלה, עריות מיונה, ודרך ארץ מתרנגול.

[92] לשונו בנתיב עין טוב פ"א [ב, ריג:]: "כי עוף השמים הוא מסוגל לדברים כמו אלו שהם דברים רוחניים, כדכתיב [ראה קהלת י, כ] 'כי עוף השמים יוליך הקול'. ודבר זה ידוע אצל המבינים, כי עוף השמים מוכן לקבל יותר מן שאר בעלי חיים". ובח"א לחולין סג. [מקור המאמר] האריך יותר, וז"ל [ד, צח:]: "כי העופות כפי שהם טבעם [מוכנות] לקבל הגזירות שבאים מלמעלה. ולא שיש בהם השכל, רק מצד שהם עוף השמים, פורחים באויר השמים, הם מקבלים הגזירות שהם באים מלמעלה... ולכן כתיב 'כי עוף השמים יוליך את הקול'... כי העוף הוא פורח באויר השמים, ולכך הוא מוכן לקבל הגזירה הבאה מלמעלה מן השמים... שהם פורחים באויר בשביל שהם קלי הטבע, ואין להם עבות החמרי, ולכך מוכנים לקבל הגזירה שהיא באה מלמעלה, שהוא דבר רוחני". וכן הוא בגו"א בראשית פט"ו אות טו. וראה לעיל פ"ו הערה 86, פ"ז הערה 167, פי"ד הערה 87, פכ"ב הערה 76, ופכ"ו הערה 80.

[93] כמבואר בגמרא בגיטין מה., שהיה אדם "דהוה ידע בלישנא דציפורי". ובח"א לחולין קלט: [ד, קטז:] כתב: "שיחת עופות... שהיו יודעין ומכירין בצפצופי העופות, ודבר זה היא שיחת צפורים". וראה בערוך ערך מל ח' שהזכיר שם שירת העופות. וראה לעיל פכ"ו הערה 82. ועוד אודות צפצופי העופות - ראה זוה"ק ח"א קכו:, וח"ב ו:.

[94] מסופר שם על רב עייליש שנשבה לבית האסורים, וישב לידו אדם שידע בלשונות הצפורים. ובתחילה הגיע עורב, ולאחריו הגיעה יונה, ושניהם קראו בקול, וביאר אותו אדם שהם מייעצים לעילייש שיברח, כי יתרחש לו נס שיאפשר לו לברוח בהצלחה. וגמרא זו הובאה לעיל פכ"ו הערה 79.

[95] כמלוקט בהערה 92. ועוד אודות שהעופות מוכנים לגזירת העליונים - כן מבואר זוה"ק ח"א קפג: שאמרו שם "'כי לא יעשה ה' אלקים דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים' [עמוס ג, ז], בזמנא דנביאים אשתכחו בעלמא, ואי לאו... בצפרי שמיא משתכחי מלה". וראה שם ניצוצי זהר אות ד. וכן הוא שם בח"ב ו:.

[96] לשונו בגו"א בראשית פ"ח אות טז: "העורב הזה הוא אכזרי, כמו שדרשו ז"ל [עירובין כב.] 'שחורות כעורב' [שיה"ש ה, יא] 'אין התורה מתקיימת אלא במי שעושה עצמו אכזרי על בניו כעורב הזה'. והכתוב אומר [תהילים קמז, ט] 'נותן לבהמה לחמה לבני עורב אשר יקראו', א"כ אכזרי הוא". וראה לעיל פכ"ג הערה 2.

[97] למה נקרא שמה חסידה, שעושה חסידות עם חברותיה [חולין סג.]. ופירש רש"י שם "מחלקת מזונותיה". וכן הוא ברש"י ויקרא יא, יט.

[98] שהרי אמרו [חולין סג.] "למה נקרא שמו 'רחם', כיון שבא רחם באו רחמים לעולם". ולעומת חסידה שאמרו עליה [שם] "עושה חסידות עם חברותיה".

[99] לא זכיתי להבין דבריו הקדושים, שהרי בתורה [ויקרא יא, יח, דברים יד, יז] החי"ת קמוצה.

[100] שהוא פועל יוצא, וכמו "כרחם אב על בנים" [תהילים קג, יג].

[101] לשונו בגו"א שמות פי"ד אות טז: "נקודה בתוך הוי"ו, קורא רש"י בכל פירושו שורק, ומה שהאשכנזים קוראין 'שורק' דהוא ג' נקודות זה על זה, קורא אותו [רש"י] גם כן שורק... כי ענין אחד ומשפט אחד לנקודה שהוא בתוך וי"ו ולג' נקודות, ולכך שניהם קורא אותו 'שורק'".

[102] פירוש - תיבת "שרק" מורה על קשור וחבור בשני אופנים; (א) באותיות האלפ"א בית"א ג' אותיות אלו הן עוקבות אחת אחר השניה [קו"ף, רי"ש, שי"ן]. (ב) תיבת "קשר" עצמה בנויה היא מתיבות אלו. וכן מבואר בח"א לחולין שם [ד, צט.], ויובא בהערה 104.

[103] כפי שכתב בח"א לגיטין נו: [ב, קה.]: "המרחם על אחד הוא דבק בו לגמרי, והוא אחד עמו. וזה שאמרו [ברכות לג.] כל שאין בו דעת אסור לרחם עליו... וזה כי כאשר אין בו דעת אין להתחבר... עמו". ועוד אודות שרחמים הם הדבקות בעצם - ראה לעיל פ"ה הערה 352, פ"ז הערה 133, פכ"ה הערה 101, ולהלן ר"פ נב.

[104] לשונו בח"א לחולין שם [ד, צט.]: "כי כאשר מרחם על אחד, מתדבק נפשו בו. ולפיכך כתוב 'כרחם אב על בנים', כי נפש האב קשורה בבנו, וכדכתיב 'ונפשו קשורה בנפשו'. ולכך אמר דעביד 'שרקרק', כי 'שרק' בו אותיות קשר, והוא מורה על החבור והקשור שיש לו עם מי שמרחם עליו. וגם אותיות שר"ק הם קשורים - קו"ף רי"ש שי"ן". וראה להלן פנ"ב הערה 19.

[105] פירוש - החבור מתבטא דוקא באותיות המסיימות את האלפ"א בית"א [קו"ף, רי"ש, שי"ן], ולא באותיות הראשונות של האלפ"א בית"א [כמו אל"ף בי"ת גימ"ל]. ומיד יבאר מדוע האות תי"ו לא נכללת כאן. וכמו שנאמר [ש"ב א, כג] "שאול ויהונתן הנאהבים והנעימים בחייהם ובמותם לא נפרדו וגו'".

[106] לשונו בנתיב העבודה פי"א [א, קיב.]: "הסוף הוא נבדל מן הדבר עצמו במה שהוא סוף". ועפי"ז ביאר שם שאע"פ שהעונה אמן אחר ברכת עצמו הרי זה בור [ברכות מה:], מ"מ העונה אמן אחר ברכת בונה ירושלים ["הוא סוף הברכות" (רש"י שם)] הרי זה משובח [שם]. ובח"א לר"ה טז. [א, קא.] כתב: "הסוף הוא נבדל מן העיקר הדבר, כי התכלית הוא שנבדל מן הדבר". ובח"א לב"ב עג: [ג, צז:] כתב: "כל דבר שהוא סוף הדבר הוא נבדל משאר הדבר שהוא עיקר". וכן צרף לכאן את יסודו, שאע"פ שהתורה אמרה [דברים כה, ג] "ארבעים יכנו", מ"מ אינו לוקה אלא ל"ט מלקות [רש"י שם], כי אין הספירה האחרונה נמנית עם הקודמות לה [גו"א דברים פכ"ה אות ג], "כי האחרון לא שייך בו ספירה. כי הספירה היא פרטית, והאחרון... אין שייך בו ספירה פרטית" [לשונו בבאר הגולה באר הראשון (כב.)]. והם הם הדברים. וראה עוד לעיל פכ"ד הערה 25, שנתבאר שם שאין הסוף מצטרף לעיקר. ועוד אודות אות תי"ו המסיימת את האלפ"א בית"א - ראה נתיב האמת פ"א [א, קצה.], תפארת ישראל פל"ד [צט.], ודרוש על התורה [כו:].

[107] מהסוף אל ההתחלה ["שרק"], ולא נאמרו כסדרן ["קרש"].

[108] כי ההתחלה נמשכת ופונה אל הסוף, אך אין הסוף נמשך ופונה אל ההתחלה.

[109] כמשפט ההתחלה שהולכת אחר הסוף, וכמו שאמרו [ברכות יב.] "הכל הולך אחר החיתום". וראה להלן פנ"ט הערה 137.

[110] בד"ה ועוד כי. וראה בנתיב האמת פ"א [א, קצה.] אודות תיבת "שקר" שאותיותיו מקורבות זו לזו [שבת קד.], "כי אין צריך לטרוח אחר השקר, ויכול לומר שקרים כמו שירצה... וראוי היה שיהיה תיבת 'שקר' - 'שרק', שאלו אותיות קרובים זה לזה לגמרי, אבל כדי שיהיה הק' באמצע, כי הק' יש לו רגל למטה, והכל נסמך עליו [שבת קד.]". הרי שאותיות "שרק" מורות על קשר וחבור, וקשר וחבור זה יכול להיות מנוצל לרעה, כפי המתבטא בתיבת "שקר".

[111] כמו כאן שהרחם מסוגלת למידת הרחמים.

[112] דוגמה לדבר: דברי הגמרא [שבת קיט:] "שני מלאכי השרת מלוין לו לאדם בע"ש מבית הכנסת לביתו, אחד טוב ואחד רע. וכשבא לביתו ומצא נר דלוק ושלחן ערוך ומטתו מוצעת, מלאך טוב אומר יהי רצון שתהא לשבת אחרת כך". ומעין זה כתב בגו"א בראשית פכ"ה אות כה: "כל דבר ודבר מתעורר אל טבעו, לפיכך כשבא יעקב לבתי מדרשות היה מתעורר אל רוה"ק, ומתעורר לצאת בטבעו". וראה לעיל פכ"ט הערה 23. ובספר משלי [כז, כא] נאמר "מצרף לכסף וכור לזהב ואיש לפי מהללו". וכתב שם הרבינו יונה: "אם הוא משבח המעשים הטובים החכמים והצדיקים, תדע ובחנת כי איש טוב הוא, ושורש הצדק נמצא בו... והמשבח מעשים מגונים או מהלל רשעים, הוא הרשע הגמור". הרי שהאדם מתעורר בקול לקראת דבר התואם לטבעו. וכן הוא בספר החסידים, אות רצא.

[113] כמו שנאמר [עמוס ה, יג] "לכן המשכיל בעת ההיא ידום כי עת רעה היא". וכבר נתבאר למעלה [פי"ט הערה 116, ופל"ט הערה 46] שהאבל יושב דומם, כי הגיע אליו ההעדר. וכן הוא להלן פמ"ג ד"ה דברים אלו, וס"פ נב. ולהלן ר"פ נה מבואר שהפסדו של דבר נמצא בהפכו, ואם אין הפך - אין הפסד, וראה שם הערה 10.

[114] שהרי הקול מורה על היציאה אל המציאות [לעיל פל"ב הערה 26, ופל"ט הערה 46], וכן השמחה מורה על המציאות [כמלוקט לעיל פ"ח הערה 38], ולכך יש "קול שמחה" כאשר הנמצא פוגש דבר התואם למציאותו. וכן מבואר בתפארת ישראל פ"ל [צ.], ובנתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קסב.].

[115] לשון הרד"ק בספר השרשים, שורש שרק: "ענין השריקה הנעת השפתים בקול".

[116] לשונו בתפארת ישראל פס"ו [רג.]: "וכן שלש נקודות זו תחת זו, שנקרא בלשון המדקדקים [רד"ק, מכלול, תחילת שער דקדוק השמות (קלו:)] קבוץ שפתים... כי קבוץ שפתים שאנו קוראין שורק... לכן ג' נקודות דומים לשורק".

[117] פירוש - ה"יחד" שיש בקבוץ שפתים הוא מורה על רחמים, כי בכל רחמים נמצאים הקבוץ והיחד.

[118] לשונו להלן פנ"ב ד"ה אמנם יעקב: "ענין הרחמים האהבה והחבור... כי אוהב תרגומו 'מרחמוהו' [בראשית כה, כח], וכן בלשון חכמים [כתובות קה:] 'לא לדין אינש מאן דמרחם ליה'. ודבר זה ידוע. והאהבה היא הדבוק והחבור בעצם". וראה שם בהערות. וראה לעיל פ"ה הערה 352, פ"ז הערה 133, ופכ"ה הערה 101.

[119] כמבואר להלן פנ"ב ד"ה אמנם יעקב: "המדה הזאת בעצמה [הרחמים] הוא סבה אל החבור שיש אל השי"ת לתחתונים, ודבר זה ידוע למבינים".

[120] וצרף לכאן, שבתפילת שחרית אומרים המאיר לארץ ולדרים עליה ברחמים". והיה אפשר לומר "המאיר לבני אדם ברחמים", מבלי להדגיש "לארץ... עליה". אלא שהם הם הדברים. הרחמים מורים על החבור, והחבור חל כאשר הוא יורד עד למטה, אל הארץ, ולדרים עליה. וכן אמרו בחולין ס: שגשמים ירדו לעולם רק לאחר שבא אדה"ר ובקש רחמים. וכתב שם בח"א [ד.צח.] לבאר: "כי המטר הזה בא מלמעלה למטה, ודבר זה היה על ידי האדם, כי האדם הוא בין העליונים לתחתונים, והאדם מחבר עליונים ותחתונים ביחד... הביא המטר מן עליונים לתחתונים ע"י התפלה שהתפלל... ואז עליונים ותחתונים מתחברים ובאים הגשמים מעליונים לתחתונים, ולא קודם". הרי שגשמים שנקראים רחמים [חולין סג.], באו לעולם רק כשנוצר החבור של העליונים לתחתונים, וחבור זה נעשה ע"י אדם שנשמתו באה מהעליונים, וגופו עשוי מ"עפר מן האדמה" [בראשית ב, ז]. הרי שוב חזינן שרק כאשר העליונים מתחברים עם עפר הארץ יש מקום לרחמים לפעול.

[121] ועל כרחך איירי באויר שהוא למעלה מעשרה טפחים, שהוא נחשב כשייך לעליונים [סוכה ה.]. וכן כתב בהקשר אחר בגבורות ה' פל"ד [קל.], וז"ל: "גם האויר נחשב כחלק של מעלה, ואין נחשב לארץ רק עד עשרה טפחים מן הארץ".

[122] נראה לבאר, כי אמרו [סנהדרין צז:] על ביאת המשיח "וכי מאחר שאנו מחכים והוא מחכה, מי מעכב, מדת הדין מעכבת". [והובא לעיל פל"א ד"ה ובפרק חלק]. ולכך, כאשר מידת הרחמים נוהגת בעולם במלוא תקפה ועוזה, אזי אתי משיח, כי מידת הרחמים מפקיעה מהעיכוב של מידת הדין. והעומק בזה הוא, שכאשר מידת הרחמים נוהגת, האחדות נוהגת, ואחדות זו היא יסוד המשיח, שהעולם יהיה אחד לגמרי. וזהו שכתב למעלה שהמאמר הזה בא לומר "כי לעתיד לימות המשיח, יהיה העולם אחד לגמרי".

[123] נראה שחסרות כאן המילים "אז אין הרחמים בארץ".

[124] ודוגמה לחילוק שבין הארץ לבין יתיב על מידי, נמצאת בנוגע לקדושת ירושלים; שלגבי גגין ועליות של ירושלים מצינו מחלוקת אם אוכלים שם קדשים קלים [ירושלמי פסחים פ"ז הי"ב], ומ"מ אם היה הגג שוה לקרקע החצר - כגון שהיה הבית עמוק מהקרקע - לכו"ע קדוש בקדושת ירושלים [שם]. וראה עוד תוספות מכות יב. [ד"ה אילן]. הרי שישנו חילוק בין הארץ לבין דבר שבארץ.

[125] פירוש - אע"פ שיש בעלי חיים המסוגלים לדברים מסויימים, אין הם תמיד עושים כפי סגולתם הטבעית, אלא הם לפעמים נוטים מהכשרתם הטבעית, וכמו שמבאר.

[126] פירוש - אין הסגולה של בעלי החיים דבר עצמי להם [שלא תמצא אלא כפי שסגולתם מחייבת], אלא שאכן יכולים להיות שנויים בדבר. ועוד אודות שאין שנוי לדבר שבעצם - ראה לעיל פ"ה הערה 565.

[127] פירוש - המקשה סבר שהשנוי שהיה ברחם זה היה נחשב שנוי לכל מין הרחם, שהואיל ורחם זה חרג מהמקובל לבני מינו, והיה על הארץ, בכך יצא מסדרו, ולכך בא אל בטולו. וכמו שמשמע מפירוש רש"י שם בחולין סג., שכתב: "אארעא - אין דרכו בכך". ולכך המקשן שאל, שאם מדובר בשנוי שאינו מיוחד לעוף פרטי זה, אלא בשנוי ששייך לכל בני אותו המין, א"כ כיצד אפשרי שהנהגה משונה זו תשמש כבשורה לביאת המשיח.

[128] תבונה היוצאת מהסדר.

[129] פירוש - התרצן השיב שמדובר בשנוי ששייך רק לאותו הרחם, שהוא החל לשרוק אע"פ שעדיין לא הגיע מועד ביאת המשיח. והשנוי אינו כללי השייך לשאר בני מינו, אלא השנוי הוא מיוחד לעוף זה בלבד, שהוא החל לבשר על ביאת המשיח, אע"פ שלא הגיע הזמן לכך. וכן כתב בח"א לחולין שם [ד, צט:]: "הרחם הזה היה לו שנוי בטבע, ולא כמו שאר המין. ומפני שיצא חוץ למזג והיה לו שנוי, לכן נקרא 'ביידא', שהוא שקר... כי הרחם מביא רחמנות, והוא אינו מביא".

[130] ובח"א לחולין שם [ד, צט:] ביאר שהואיל ויש צורך שהרחמים יגיעו לארץ לגמרי, לכך יש צד לומר שהרחם יצטרך להיות דוקא על בי כרבא, כדי לצרף את ג' הטפחים של עומק המחרישה [רש"י בראשית ו, יג].