[1] מלשון זה משמע שאף קדושת ירושלים היא שייכת לקדושת המקדש, וכשם שבמקדש עצמו יש חילוקי דרגות [קודש הקדשים, ולמטה ממנו ההיכל, ולמטה ממנו בין האולם ולמזבח, וכמבואר בכלים פ"א מ"ט], כך היחס שבין קדושת ירושלים לקדושת המקדש. שהמקדש נחשב "קודש קדשים", וירושלים למטה ממנו. וכן מבואר באוצר הספרי להגר"מ זמבא הי"ד, והובא לעיל פ"ה הערה 57. וראה במהרש"א לב"ב עה: ד"ה ירושלים ששמך. וזהו שאומרים "ציון משכן כבודך ולירושלים בית מקדשך", הרי שכל ירושלים נקראת "בית מקדשך".

[2] כן הוא בעין יעקב. אמנם בגמרא שלפנינו הובא הפסוק מישעיה [ב, ג] "והלכו עמים רבים ואמרו וגו'". ודרכו של המהר"ל להביא המאמר כגירסא שבעין יעקב, וכמבואר לעיל פמ"ו הערה 29.

[3] לשונו בגו"א בראשית פכ"ח אות כג [ד"ה ועוד]: "אמנם בית המקדש במה שהוא בית ועד השכינה, ושם יבוא האדם לעבוד את ה', יש בו שני הצדדים; מתייחס לעליונים ותחתונים, והכל שוים בו. ולא יאמרו העליונים לנו הוא זה, במה שרשות בני אדם בו. ולא יאמרו בני אדם 'לנו הוא זה' במה שהוא מקדש ה'... שהוא הוועד בין עליונים ותחתונים". ועיי"ש שמאריך לבאר יסוד זה. וכן הוא בגו"א שמות פט"ו אות כג, גבורות ה' פמ"ז [קצג:], דר"ח פ"ו מ"י [שיח:], ועוד. ולעיל בפרק כב האריך לבאר כיצד חורבן ביהמ"ק הוא ממעט מהכבוד של העליונים והתחתונים. וראה לעיל פ"ה הערות 58, 404, פ"ז הערה 210, פ"ט הערה 118, פכ"ב הערות 143, 144, 153, 179, פכ"ג הערה 189, פל"א הערה 101, ובסמוך הערה 42.

[4] כפי שכתב לעיל פ"י ד"ה ועוד יש, וז"ל: "גמילות חסד מדת אברהם, שנקרא אברהם 'אב - רם', שהיה מתעלה על כל אדם בשביל מידה זאת". וראה שם הערה 148.

[5] וכל הר הוא גדול, וכמבואר לעיל פי"ז הערה 140, ופל"ז הערה 52. ובגו"א במדבר פכ"א אות לג [ד"ה אמנם] כתב: "אין דבר שיש לו גודל כמו הר... שיש לו גבעה גבוהה". וראה בסמוך הערה 44.

[6] העמיד כאן את מידת הדין לעומת הנהגה שהיא לפנים משורת הדין. וכלשונו בגו"א במדבר פט"ז אות לט [ד"ה ועוד]: "יש נמצאים נכנסים לפנים משורת הדין, ואין באלו אנשים מחלוקת. ויש מעמידים דבריהם על הדין, ובזה מצוי המחלוקת". ובנתיב השלום פ"ב [א, רכא:] כתב: "מבקשי שלום נכנסים לפנים משורת הדין, אבל בעלי דין אינם רוצים לוותר אף דבר קטן". ובנתיב הצדקה פ"ד [א, קעח:] כתב: "המחלוקת ולפנים משורת הדין הם שני הפכים, כי בעל מחלוקת אינו נכנס לפנים משורת הדין, ומעמיד דבריו על הדין". וראה לעיל פ"ה הערה 555. וכן הוא בדר"ח פ"ו מ"ב [רפג.].

[7] כפי שכתב בגבורות ה' פ"ט [נח:]: "כי הדין צריך לרדת לעומק הדין עד הסוף, והחסד כאשר אינו יורד לסוף". וראה לעיל פי"ג הערה 36, ופל"א הערה 40.

[8] לשונו בח"א למכות יב. [ד, ג.]: "חסדו של הקב"ה אינו דבר מישור, כי לפי משפט הישר אין ראוי לעשות החסד כלל, ולפיכך חסדו של הקב"ה נמשל להר, וכדכתיב 'צדקתך כהררי אל', שהחסדים אשר הש"י עושה הם חסדים גדולים מאוד, נמשלו להרים הגדולים".

[9] נראה לבאר דבריו [שקבע שמידת החסד נקראת "גדול"], כי אמרו חכמים [ב"מ יב:] "גדול וסמוך על שולחן אביו זהו קטן. קטן ואינו סמוך על שלחן אביו זהו גדול". הרי שההגדרה של "גדול" היא כאשר אין כאן קבלה מהזולת, אלא הכל מיניה וביה. והנה המאפיין את מידת החסד הוא שהיא מופקעת ממצבו של המקבל, וכל כולה נובעת מצד השפע של הנותן, וכפי שכתב בח"א לגיטין נו. [ב, קב:]: "אין לשאול על מידת החסד למה נתן לאדם זה דבר זה, כי אין לזה טעם, כי החסד הוא בלא טעם". [והובא לעיל פ"ה הערה 218.] ובעל כרחך שמקורו של החסד הוא מפאת הרבוי שנמצא אצל הנותן [וכמבואר לעיל פ"ה הערה 204], שהרי אין לה שום חשבון ושייכות עם מצבו של המקבל. ולכך מידה זו, המופקעת ממדריגת המקבל, נקראת "גדול". כי "גדול" פירושו דבר עצמי, שאינו תלוי בשום גורמים זולתו. [וראה לעיל פכ"ה הערה 47.] ולכך נמצא שאברהם אבינו מתואר בשם "גדול", וכפי שכתב באור חדש [קע:]: "אברהם היה לו הגדולה... ודבר זה ידוע, כי אברהם נקרא [יהושע יד, טו] 'אדם הגדול בענקים' [שמו"ר כח, א]". ובגו"א בראשית פי"ב אות ה כתב: "ראוי 'ואעשך לגוי גדול' [בראשית יב, ב] לאברהם, כי אליו הגדולה". והם הם הדברים שנתבארו כאן. וראה לעיל פמ"ז הערה 20.

[10] כפי שכתב בגו"א בראשית פכ"ד אות מג [ד"ה אמנם]: "כי מה שהיה ענן קשור על האוהל [של שרה (רש"י בראשית כד, סז)] הוא למידת אברהם, ודבר זה מבואר". ובפחד יצחק ר"ה, מאמר א, אות ד, כתב: "'עולם חסד יבנה' [תהלים פט, ג]. עצם יציאת העולמות מן האין אל היש - היא מציאות חסד של יצירת מקור לעונג בלי גבול... נתיב החסד הוא הנתיב אשר עליו צעדה הבריאה בהתהוותה, והקו המוביל מן הבורא אל הבריאה - קו חסד יקרא לו. הרי ממילא אתה למד, כי בשעה שהכיר אברהם את בוראו... בעל כרחו שדרך נתיב החסד עבר. ואותו קו החסד הנמשך ישר מזכר קדשו יתברך אל תוך הבריאה - אותו עבר אברהם אבינו בדרכו חזרה מן תוך הבריאה אל זכר קדשו... אי אפשר לו לאדם שירגיש בהצצתו של בעל הבירה מתוך הבירה [ראה ב"ר לט, א] כי אם על ידי ההשתייכות למידת חסדו של בעל הבירה". וראה להלן פנ"ד הערה 28.

[11] כמבואר לעיל פ"ה הערות 214, 233, פ"ז הערות 67, 159, פי"ג הערות 27, 63, פל"ג הערה 28, ופמ"א הערה 19. והוא יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל, וכמלוקט לעיל פי"ג הערה 27.

[12] בח"א למכות יב. [ד, ג.] כתב: "כי המישור מיוחד למידת הדין, שהרי כך ענין מידת הדין... שהדין מתיחס אל המישור, מפני שהוא מדת הדין שוה". וראה גו"א בראשית פכ"ו אות כא [ד"ה ויש] כי ראוי לאדם לשאת אשה בהיותו בן ארבעים, ולהוליד בהיותו בן ששים, כפי שעשה יצחק [בראשית כה - כ, כו]. והוסיף שם: "ודוקא ביצחק מגלה לך הכתוב, מפני שזה נמשך אחר מדתו, במה שכל מעשיו בדין". וראה לעיל פמ"ו הערה 82.

[13] כמבואר במדרש [דב"ר ה, ז] "אמר הקב"ה לישראל... בזכות שאתם משמרים את הדין... אף אני עושה צדקה ומשרה קדושתי ביניכם". ובנתיב הדין פ"א [א, קפו.] כתב לבאר: "כלומר, אף שהוא יתברך נבדל מן הנמצאים... ועם כל זה משרה הש"י קדושתו בתוך ישראל... וזה שמשרה שכינתו ביניהם, מפני כי הש"י הוא עם המשפט, כדכתיב [תהלים פב, א] 'בקרב אלקים ישפוט'". ובסנהדרין ז. אמרו "כל דיין שדן דין אמת לאמיתו משרה שכינה בישראל". וראה בנתיב הדין פ"א [א, קפו.] בביאור הדבר. וכן הוא בח"א לסנהדרין ז. [ג, קלב.]. וראה עוד גו"א בראשית פי"ח סוף אות ז, שדבריו שם שייכים ליסוד שמניח כאן, שהמשפט מחייב השראת שכינה. וראה להלן פנ"ח הערה 31, וס"פ נט.

[14] וצרף לכאן דברי הרמב"ן בראשית יז, כב: "לשונם בבראשית רבה [מז, ח] האבות הן הן המרכבה. ירמוז למה שכתוב [מיכה ז, כ] 'תתן אמת ליעקב חסד לאברהם', 'ופחד יצחק היה לי' [בראשית לא, מב]". וראה לעיל פ"ד הערות 74, 83, ופמ"ז הערה 29.

[15] כפי שכתב לעיל פ"ה הערות 214, 233, 351, ופ"ז הערה 133.

[16] כפי שביאר בח"א לגיטין נו: [ב, קה.], וז"ל: "ודבר זה תבין, כי מפני שמרחם על אחד הוא דבק בו לגמרי, והוא אחד עמו". וראה לעיל פ"ה הערה 352, פ"ז הערה 133, פכ"ה הערה 101, פמ"ב הערות 103, 118, ופמ"ו הערה 91.

[17] לעיל פמ"ג ד"ה ועוד כי, ושם הערה 118.

[18] וכן כתב בגבורות ה' ס"פ כא [צד.], וז"ל: "כי האוהב נקרא... 'רחמוהי', כי האוהבים מרחמים זה לזה". ובח"א לשבת קלט. [א, עב:] כתב: "ובכל המדות אין חבור רק הרחמים, שכאשר מרחם על אחד מתחבר אליו, והוא מרחם על דבר שיש לו קשור אליו 'כרחם אב על הבנים' [תהלים קג, יג], דבר זה קשור והחבור שיש לבנו, ובשביל כך הוא מרחם עליו. ולפיכך נקרא האוהב שמתחבר עמו בלשון תרגום 'רחמוהי'".ובח"א לשבת קנב. [א, פב:] כתב: "וכבר אמרנו פעמים הרבה, כי לכך נקרא האוהב בלשון תרגום 'מרחמוהי', מפני שכל האוהבים הם מתקשרים יחד בשביל האהבה, ואז נמצא הרחמנות בהם, שהאחד מרחם על השני, שתמצא כי מדת הרחמנות מכח האחדות". וראה לעיל פ"ז הערה 133, פכ"ה הערה 101, ופמ"ב הערה 118. וצרף לכאן, כי האחדות הגמורה נמצאת בקשר של עובר לאמו, וכמו שאמרו [גיטין כג:] "עובר ירך אמו", ומקום המצאותו של העובר הוא ברחם אמו. הרי שמקום האחדות הוא מקום הרחמים. וראה גו"א בראשית פמ"ט הערה 164.

[19] לעיל פמ"ב ד"ה ויש מין: "כל רחמנות כאשר לבו קשורה בו, ולכך כתיב [תהלים קג, יג] 'כרחם אב על בנים', מפני שנפשו קשורה בו, כדכתיב [בראשית מד, ל] 'ונפשו קשורה בנפשו'... והרי האוהב, שהוא קשור בחבירו, נקרא 'רחמוהי', כי כל חבור הוא רחום". וראה שם הערות 103, 104, 118. וראה הערה קודמת, ובנתיב התורה פי"ד [א, נח:]. ובח"א לסנהדרין צב. [ג, קפג.] כתב: "כי הרחמנות בשביל שיש לו חבור ודביקות אל מי שמרחם עליו, ומצד זה בא הרחמנות, כמו שמרחם האב על הבן והאם על פרי בטנה, מפני שהבן כרעיה דאבוה".

[20] כי רחמים הם האהבה, והאהבה היא הדביקות והחבור, וכמו שנתבאר. והדגשתו "מדה זאת בעצמה היא סבה אל החבור" היא שלעומת חסד ודין, שמידות אלו יוצרות דביקות וחיבור, וכמו שנתבאר, לעומתם מידת הרחמים היא בעצמה מהות של חבור ודביקות, ולכך היא חבור בעצם.

[21] נראה שכונתו לרמוז למאמרם ז"ל [חולין צא:] כי דמות יעקב חקוקה בכסא הכבוד, ובגבורות ה' פס"ז [שיב:] כתב: "ופירוש זה כי מעלת צורת יעקב יש לו דבוק והתאחדות למעלה לגמרי, עד שיש לזה דבוק והתאחדות עם כסא. וכל דבר שיש לו התאחדות ודבוק לגמרי יש לשניהם צורה אחת על ידי הדביקות... וכאילו אמר שיש ביעקב ענין נבדל אלקי, שאותו ענין בעצמו שייך בכסא, ודבר זה גורם התאחדות עם הכסא לגמרי. והדברים עמוקים מאוד, ואין להאריך יותר". וראה לעיל פמ"ד הערה 12, ולהלן פנ"ח הערה 51, ופס"ב הערות 48, 69.

[22] כי בבית גרים הזוג ביחד. ולכך שם ההתאחדות הגמורה של הקב"ה וישראל. וכן בב"ב כט. מבואר שבית עומד לדירה תמידית. וכבר נתבאר ש"בית" כולל ומאחד את תכולתו [לעיל פ"א הערה 65, פי"ח הערה 91, ופל"ג הערה 18]. וכן נתבאר בגו"א בראשית פמ"ה אות ב ש"בית" מסוב על אנשי הבית המתגוררים בו. ובכלליות אמרו, שבית שיש בו ד' אמות על ד' אמות ראוי לדירת אדם, והוא בכלל בית. ושאין בו שיעור זה אינו ראוי לדירת אדם, ואינו בכלל בית [סוכה ג:]. ועוד אמרו [יומא יא:] "מה בית מיוחד לדירה".

[23] כפי שביאר בהקדמה לספר, וכלשונו: "כאשר אתה רואה שהבונה... והוא סבה אל הבית, והוא מת והבית נשאר... אין עליך לומר שהבנאי הוא סבה גמורה לבית... אל תאמר כך, שהסבה הוא צריך שיהיה נשאר עם המסובב... וכאשר נשאר הבית עומד אחר שמת הבנאי, זהו בשביל שלא היה הבנאי סבה לעמידת הבית ולקיום שלו. כי לא היה הבנאי סבה אל התקרבות העצים זה לזה... אבל קיום הבית הוא לעצמו, כי הארץ הוא נושא אליו... ובודאי זאת הסבה היא נשארת עם המסובב, ולא יתכן הסרת הסבה הזאת, וישאר המסובב". וראה שם הערה 10, שנתבאר שם שכשם שאין הבנאי סבה בעצם, כך אין הבית מסובב בעצם. וזהו שכתב כאן, שמסובב שאינו בעצם יש לו הסרה.

[24] כי אין בטול לדבר שבעצם, וכמו שנתבאר לעיל פ"ה הערה 565, ושם נסמן, כי הוא יסוד נפוץ בספר. ולעיל בפי"א ד"ה ובמדרש כתב: "לכך אמרה תורה אצל אונס 'לא יוכל לשלחה כל ימיו' [דברים כב, כט], מפני שהחבור שהוא... אפשר שיהיה ואפשר שלא יהיה, כמו כל איש שנשא אשה... לכך אפשר שיתן גט גם כן, וישלח אותה מאתו. אבל כאשר החבור הכרחי, כמו זה שאנסה, ודבר שהוא מוכרח להיות, אין לו פירוד והסרה... לכך אין הסרה לחבור זה". וראה שם הערה 180. ורבי טרפון אמר לרבי עקיבא "כל הפורש ממך כפורש מן החיים" [קידושין סו:], כי הבין שחיבורו ברבי עקיבא הוא עצם חיותו, ולכך אין לכך הסרה ופרישה. וראה פחד יצחק שבועות מאמר ד אות ב.

[25] כפי שביאר לעיל פל"ה [ד"ה וביאור דברים]: "לפי שהדבר שהוא מציאות חזק בעולם נקרא 'בית' שהוא בנין קבוע... וכמו הכהונה נקרא 'בית' [שמות א, כא], מפני חוזק הכהונה שאין לו הסרה לעולם". וראה שם הערות 25-27.

[26] כמבואר בדר"ח פ"ה מ"ד [רכו:]: "אברהם קרא 'הר' שמורה על החורבן, כי מקדש ראשון עתיד ליחרב. וכן יצחק קראו 'שדה', מורה על החורבן. ויעקב קראו 'בית', מורה על ישוב תמיד, והוא מקדש שלישי". והם הם הדברים, והובא לעיל פל"ה הערה 25. וראה להלן פנ"ט הערה 63. וא"כ נזדמנו למושג "בית" שני ענינים, שכל אחד ואחד מהם מורה בפני עצמו על נצחיותו; (א) בית מצד עצמו מורה על קביעות ותמידיות, "לפי שהדבר שהוא מציאות חזק בעולם נקרא 'בית', שהוא בנין קבוע" [לשונו לעיל פל"ה ד"ה וביאור דברים]. (ב) בית מורה על חבור בעצם, "ולדבר זה אין לו הסרה" [לשונו כאן]. ושני הטעמים האלו כוחם יפה לביהמ"ק השלישי, שיעקב קראו "בית". ודו"ק. ועוד אודות שבית א' הוא בזכות אברהם, ושני - בזכות יצחק, ושלישי - בזכות יעקב, ראה לעיל פ"ד הערה 84.

[27] כל מיני פירות מתוקים [רש"י שם].

[28] בכל חודש וחודש יתבשלו בו פירות [רש"י שם].

[29] פירוש ההוא סבא שהיה שם אמר שדרשתו של רבי ירמיה היא ישרה ויפה.

[30] לרבי זירא [לשון הגמרא שם].

[31] פירוש - רבי ירמיה שאל כשאדם שאיננו גדול בתורה אומר לחכם שדבריו נכונים, האם הדבר נראה כזלזול [רמ"ה שם].

[32] פירוש - רבי זירא ענה שאין הדבר נראה כזלזול, כי כוונת ההוא סבא לסייע לך.

[33] מעין מה שביאר את מאמרם [ברכות מב.] "תכף לתלמידי חכמים ברכה", וכתב לבאר בנתיב התורה פי"א [מט:]: "הברכה היא מעולם העליון הנבדל. ולכך ע"י תלמיד חכם, שיש בו השכל הנבדל, ויש לו דביקות בעולם העליון, מביא הברכה לעולם". וראה לעיל פ"נ הערה 43. ולעיל ס"פ כב כתב: "על ידי הקדושה יש לעוה"ז דביקות בעולם העליון, שהוא קדוש. ומפני כך הוא מקבל הברכה מן עולם העליון". הרי שמקור הברכה הוא בעולם העליון, וככל שהקדושה יותר - הדביקות בעולם העליון היא יותר. וראה שם הערות 183, 201. וא"ת, כל בית מקדש [אף שני הבתים הראשונים] הוא מביא הברכה מהעולם העליון לעוה"ז, וכמו שביאר בנתיב העבודה פי"א [א, קי.]: "כי העוה"ז הוא מקבל מן העולם העליון... ובית המקדש על ידו בא הברכה לעוה"ז, והוא היה הצנור להביא הברכה". [והובא לעיל פכ"ב הערה 183]. ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלו:] כתב: "כי הברכה באה מלמעלה למטה... וצריך שיהיה אמצעי אשר הוא שייך למעלה, ושייך למטה, שעל ידו הברכה באה למטה, וזה בית מהקדש, כי ביהמ"ק הוא מחבר עליונים ותחתונים, ולכך על ידו באים הברכות לעולם מעליונים לתחתונים". וא"כ, מהי הרבותא של הבית המקדש השלישי, על פני שני הבתים שקדמו לו. אמנם זה ל"ק, כי בשני הבתים הראשונים, המקדש היה הצנור שבאמצעיתו עברה הברכה מהעולם העליון לעוה"ז. אך סו"ס הבית לא היה אלא אמצעי, ולא מקור הברכה בעצמו. אך לעת"ל, קדושת הבית תהיה כל כך שהבית עצמו יהיה דבוק בעולם העליון, והבית עצמו יהיה למקור הברכה. וזהו שאמרו כאן שנחל יצא מבית קדשי הקדשים. ולכך יש כאן הברכה העליונה בלי קץ.

[34] והם האילנות והמגדים שיעלו על שפת הנחל, וכלשונו בח"א לסנהדרין ק. [מקור המאמר, (ג, רל.)]: "כי למעלתו העליונה של בית המקדש, שהוא דבק בעולם העליון הנסתר, ומשם השפע בעולם, והוא הנחל היוצא מבית המקדש, ויציאת השפע בעולם... הדבר המתחייב מזה נקרא אילנות, שהם יוצאים על שפת הנחל". ועוד אודות ענין זה - ראה בבאר הגולה באר החמישי [פט:] שכתב: "כי העוה"ז דומה אל אילן אחד, שנמשך מן העיקר עד סוף האילן... ומפני שחלקי המציאות משתלשלים זה אחר זה, ותמיד אשר הוא יותר עיקר ועצם המציאות - קרוב יותר אל העיקר, והוא הסבה הראשונה שהוא עיקר הכל... ולפיכך נקרא השתלשלות חלקי המציאות זה אחר זה מן הסבה הראשונה שהוא עיקר הכל - אילנא". וזהו שכתב כאן "נטיעת העולם משתלשל ממנו".

[35] פירוש - הואיל וביהמ"ק גופא יהיה מקור הברכה, ממילא הוא בלי קץ, כמשפט המקור שהוא נובע לעולם. וכפי שכתב בגו"א בראשית פ"ל אות ג: "כי המקור הזה תמיד נובע". וראה גו"א שמות פ"ד ריש אות יג.

[36] ילקוט שמעוני ח"ב רמז תקנב [מיכה ד].

[37] פסוק זה נאמר בישעיה ב, ב, וכמעט באותו לשון עצמו במיכה ד, א.

[38] נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים [המשך הפסוק שם].

[39] לשון הילקוט שם "אמר רב הונא ודייך עד כאן", כלומר אין זה די שביהמ"ק יבנה על ארבעה הרים אלו, אלא בנוסף לכך אותם הרים יענו אחרי ביהמ"ק בשירה.

[40] פירוש - שביהמ"ק יתעלה אף מעבר לארבעה הרים אלו, וזהו גובה על גובה. וכבחינה שנאמר [בראשית ז, יט] "והמים גברו מאוד מאוד וגו' ויכוסו כל ההרים הגבוהים אשר תחת כל השמים". וכבר נתבאר שהקדוש הוא גבוה [לעיל פ"ה הערה 314, ופנ"א הערה 83].

[41] ואע"פ ששלמה המלך התפלל [מ"א ח, מא-מג] "וגם אל הנכרי אשר לא מעמך ישראל הוא ובא מארץ רחוקה למען שמך וגו' ובא והתפלל אל הבית הזה אתה תשמע השמים וגו' ועשית ככל אשר יקרא אליך הנכרי למען ידעון כל עמי הארץ את שמך וגו' כי שמך נקרא על הבית הזה אשר בניתי", מ"מ לא הלכו גוים אליו מכל העולם. ובדוקא נקט לשון יחיד "וגם אל הנכרי", ולא אמר "וגם אל העמים".

[42] נראה ביאורו, שכבר כתב למעלה "כי בית המקדש הוא המקום שהשי"ת יש לו חבור ודביקות עם התחתונים, שזהו ענין בית המקדש". וראה שם הערה 3. וכאשר אין האומות עובדים את ה', אין ביהמ"ק משמש בעבורם "שלימות כל העולם", כי אין הם מעונינים בחבורו של השי"ת לעולם. אך לעת"ל, שיקויים המקרא [צפניה ג, ט] "כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה'", וכל הבריאה תהיה מכוונת כלפי יוצרה, בודאי שאז בית המקדש יהיה שלימות לכל העולם, ולכך ילכו אליו גוים רבים מכל צד. וצרף לכאן דבריו לעיל בפרק ה ד"ה ומעתה מתחיל, שכתב: "כי ירושלים עיר הקודש והמזבח, אשר היא שלימות כל העולם, שכן אמרו חכמים אלמלא היו יודעים האומות מה מועיל להם ביהמ"ק היו בונים אותו של זהב... כי למעלת המקדש ראוי שיהיה בית המקדש שלימות אל כל העולם, לא לישראל בלבד. ולפיכך אמרה תורה לקבל קרבנות מן הגוים המקריבים קרבנות... שיש צד בחינה אשר ביהמ"ק הוא שלימות כל העולם אף לאומות". ולעת"ל אכן ידעו האומות מה מועיל להם ביהמ"ק. וראה שם הערות 110-116.

[43] כפי שנקרא כאן "הר בית ה'". וכן נאמר [ישעיה ב, ג] "לכו ונעלה אל הר ה'", וזה הפסוק שנאמר לאחר הפסוק שמוזכר במדרש, גם בישעיה וגם במיכה [ד, ב].

[44] כפי שנתבאר בהערה 5. וכך ביהמ"ק יהיה המרכז הרוחני של הבריאה, ולפיכך יהיה נקרא בשם "הר".

[45] פרק מג, ד"ה דברים אלו, וד"ה וחזקיה אף. ושם ביאר דברי הגמרא [סנהדרין צד.] שמחמת שחזקיה לא אמר שירה על מפלת סנחריב, לכך לא נעשה משיח.

[46] כפי שכתב לעיל ר"פ מג: "כאשר יהיה העולם בשלימות, כמו שהוא לימות המשיח... נקרא שהעולם הוא בפעל השלימות". וראה שם הערה 3. ואילו דבר שהוא שבכח - הוא חסר שלימות [שם הערה 2]. וכמו כן נתבאר לאידך גיסא, שדבר שהוא בפועל הוא בשלימותו, מה שאין כן כשאינו בפועל [לעיל פ"ו הערה 99, וש"נ].

[47] כפי שכתב לעיל פי"ט ד"ה ואמר עלי: "כי השיר מורה על שלימות, כי על שלימות דרך לזמר ולשורר". ומה שמדגיש "פותח פיו ומשורר", מתבאר על פי דבריו בתפארת ישראל פ"ל [פט:], שכתב שם: "כי הקול מורה על המציאות, שזה ענין הקול שהוא יוצא אל המציאות, והוא נמצא ונשמע אל אחר... כי דברים שאין להם מציאות בשלימות הוא יושב ודומם... שהקול מורה על היציאה לפועל אשר לא היה קודם, שזה ענין הקול". והובא לעיל פל"ב הערה 26. ולכך ההדגשה שהדבר הוא בפועל הוא בפעולה החדשה שבאה לעולם, והיא "פותח פיו ומשורר".

[48] ונקודה זו נתבארה לעיל פי"ט הערה 116, פכ"ב הערות 91, 93, פכ"ג הערה 131, פל"ג הערה 53, פמ"ב הערה 113, פמ"ג הערות 19, 20, 24, ופמ"ח הערה 9. ועוד אודות שה"אבל אין לו פה" [ב"ב טז:] - ראה לעיל פמ"ח הערה 9.

[49] אם כן לא שבית המקדש יאמר שירה, אלא היותו בפועל ובשלימות היא היא השירה.

[50] כמבואר בהערה 42. וכן הוא בח"א לסנהדרין כ: [ג, קלט.].

[51] כמבואר להלן פנ"ד ד"ה ויש לשאול. ובח"א לסנהדרין לז. [ג, קמו.] כתב: "הצורה היא אחת, והיא מאחדת הכל. כמו המלך בעם, שעל ידו מתקשר העם עד שנעשה העם אחד בשביל המלך, שהוא מולך עליהם, והם עבדיו". וראה לעיל פ"י הערה 52. וכן הזכיר בתפארת ישראל פ"ד [יז.] שהמלך משלים העם. ובח"א לסנהדרין כ: [ג, קלח:] כתב: "כאשר באו ישראל ונעשו לאומה שלימה לגמרי, נצטוו למנות עליהם מלך, כי המלך הוא שלימות האומה, אשר יצא לפניהם ואשר יבוא לפניהם, ויתקן להם כל צרכם ופרנסתם אשר הם צריכים. וזהו ענין המלך להשלים את העם במה שהם צריכים".

[52] ועוד אודות שביהמ"ק הוא מקום המלכות - ראה לעיל פ"ד הערה 27, וש"נ. ומה שהדגיש שביהמ"ק "הוא מקום קדוש בארץ" - יוסבר עפ"י דבריו בח"א לסנהדרין כ: [ג, קלט.], שאמרו שם שג' מצוות נצטוו ישראל בכניסתן לא"י; להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה. וביחס הפנימי של ג' מצוות אלו - כתב שם: "כי המלך הוא שלימות האומה... ואח"כ להכרית זרעו של עמלק, כי המלך הוא מסלק ומכרית את אשר מתנגד לעם והוא אויב להם. והמלך שהוא לקיום העם - מכרית ומסלק את המתנגד לעם... וכאשר העם שלמים למטה, אז יושלמו מלמעלה, לבנות להם בית הבחירה, ותהיה השכינה עמהם, ובזה יושלמו לגמרי. ואלו ג' השלמות הם זו על זו, עד השלמה האחרונה, שהוא מה שהשכינה ביניהם, ואין על זה". ושכינה ביניהם - זהו "מקום קדוש בארץ".

[53] ועוד אודות שארבעה הצדדים הם מאפיינים את סדר העולם - ראה לעיל פל"ה הערה 121.

[54] א"כ רב הונא מוסיף [באומרו "דייך"] שלא רק שיהיה בית המקדש מתרומם מעל התחתונים, אלא שהוא ירומם את התחתונים יחד עמו, וכולם יאמרו שירה.

[55] כפי שכתב בגבורות ה' פנ"ט [רסא.]: "ובית המקדש... שהיה שכינתו בתוכם, וזו היא החבור לגמרי... שבנה להם בית הבחירה, והשי"ת שוכן אתם לגמרי".