Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Tiferet Yisrael Chapter 20
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
שפתח בה את הפרק הקודם בזה"ל: "התורה היא ראויה בפרט לישראל, למה נתן לאברהם המילה".
לשונו לעיל ר"פ יט: "השאלה הב', כי כפי דעת חז"ל... קיים אברהם כל התורה כולה... אפילו עירובי תבשילין... כי אברהם בפרט קיים כל התורה כולה, ולמה הוא בפרט, ולא שאר אבות".
כפי שכתב בדר"ח פ"ה מ"ג [רכג.]: "ומדברי חכמי בעלי הקבלה אין לזוז". ולהלן פל"ח [ד"ה ואני תמה] כתב: "כי אין לזוז מדברי חכמים". ובהקדמה שניה לגבורות ה' [יז] כתב: "אבל רז"ל בעלי האמת ידעו בקבלתם... וכל הנוטה מדבריהם נוטה מדרכי חיים". וכ"ה בגו"א בראשית פכ"ד סוף אות מג. ומדגיש כן, כיכהרמב"ן [בראשית כו, ה] הקשה על דברי חז"ל אלו, ולכך כנגד כך מבאר המהר"ל שאין לזוז מקבלת חז"ל.
יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון בנתיב התורה פ"א [א, ז:] כתב: "כי התורה היא השכל העליון שנתן השם יתברך לעולם, ובודאי מעלת השכל הוא יותר על החפצים שהם גשמיים, ואפילו חפצי שמים שהם המצות. דסוף סוף הם מעשים שהאדם עושה בגופו הגשמי... ולכך כל חפצי שמים לא ישוו בה [מו"ק ט:]". הרי "השכל העליון" פירושו שכל המשולל לגמרי מעניני החומר. וכן מבואר להלן פמ"ז [ד"ה ביאור זה]. וראה לעיל פ"א הערה 63, פ"ג הערה 45, ופי"א הערה 75.
לשונו בח"א לנדרים שם [ב, יא:]: "כי אלו ג' שנים הם נגד שני ערלה, ועליו נאמר [ויקרא יט, כג-כד] 'ונטעתם כל עץ מאכל שלש שנים יהיה לכם ערלים ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קדש הלולים'... וכאשר היה בן ג', הוסרה הקליפה, והיה כולו מקודש. ותדע עוד להבין ענין אלו ג' שנים שהכיר את בוראו. כי כבר התבאר כי האדם הוא בכח ויוצא אל הפעל, ולא מתחלת בריאתו בפעל [ראה לעיל פרק ג]. וכאשר מצאנו כי האילן הוא בכח ג' שנים, ולכך פירות שלו אסורים עד ג' שנים, ואח"כ הוא יוצא אל הפעל. לכך אברהם ג"כ היה יוצא אל הפעל כאשר היה בן ג', ואז הכיר את בוראו". [וראה ברמב"ם הלכות ע"ז פ"א ה"ג, ובראב"ד ונושאי כלים שם.] ומבואר מדבריו שלא שייך שאדם יכיר את בוראו קודם לשלש שנים. וכן כתב בגבורות ה' פט"ז [עה:], וז"ל: "לא היה ראוי להכיר את בוראו בפחות משלש שנים, כדאמרינן גבי אברהם בן שלש שנים הכיר את בוראו, ומשמע דפחות לא". ואברהם אבינו, שהוא המסיר את הערלה מהבריאה [כמבואר בפרק הקודם], הוא היה גם הראשון שהסיר את הערלה מדעתו.
מעין מה שאמרו בב"ר סא, א אודות אברהם אבינו: "אב לא למדו, ורב לא היה לו, ומהיכן למד תורה, אלא זימן לו הקב"ה שתי כליותיו כמין שני רבנים, והיו נובעות ומלמדות אותו תורה וחכמה". וכן הוא בב"ר צה, ג. ובגבורות ה' פכ"ט [קטו:] כתב: "חכמה מתייחס לאברהם מה שהיה אברהם משיג מדעתו ומחכמתו... שהיו שתי כליותיו נעשים לו כשני רבנים והיו מלמדים לו תורה ומצות". וממילא יצחק ויעקב לא שייכים לזה, כי הם קבלו מאברהם, ושוב אין מקום להקשות "אב לא למדו... ומהיכן למד תורה". וראה הערה 21.
אמנם לפי הסבר זה לא נתבאר כיצד החכמה העליונה של אברהם קשורה לחסד של אברהם, שזו היא מידתו המובהקת ["תתן וגו' חסד לאברהם" (מיכה ז, כ)]. והענין יובאר על פי מאמרם בסוכה [מט:], שאמרו שם "תורה לשמה זו תורה של חסד... איכא דאמרי תורה ללמדה זו היא תורה של חסד". וכתב לבאר בנתיב התורה פ"ז [א, ל:] בזה"ל: "ועוד יש בזה דבר מופלג בחכמה. כי השכל לא יוגבל ולא יוגדר, הפך הגשם שהוא יוגדר. ולכך אמר בלישנא קמא שאם למד תורה לשמה, והתורה היא שכלית, אשר השכל אין לו גדר וגבול, נקראת 'תורת חסד' [משלי לא, כו], כי החסד אל הכל, ואין לו גדר וגבול. אבל אם למוד של תורה להנאתו הגשמית מה שהיה, אז אין ראוי שתקרא 'תורת חסד', כאשר הגשם יש לו גבול. ולאיכא דאמרי אם לומד התורה שתהיה אצלו, בדבר זה יש גבול לתורה כאשר תהיה נמצאת אצלו בלבד, ואין ראוי שתקרא 'תורת חסד', שהחסד מתפשט בלי גבול. וכאשר למוד התורה מתפשט לאחרים, אז היא 'תורת חסד'. הרי ללישנא קמא כאשר עוסק בתורה לשמה, והתורה בעצמה היא השכל, אשר השכל לא יוגבל ולא יוגדר, ולפיכך נקראת 'תורת חסד'... וללשון השני נקראת 'תורת חסד' כאשר התורה היא להשפיע לאחרים. שהשכל השפעתו אל הכל, ולכך נקראת 'תורת חסד', שהחסד מתפשט אל הכל, וכך השכל העליון מתפשט אל הכל". והם הם הדברים שכתב כאן.
ראה לעיל פ"ז הערה 77 בביאור חלקי הפסוק הזה.
וזה לשונו בדר"ח פ"ג מט"ו [קמט:], בביאור המשנה שם "בטוב העולם נדון": "מדת הטוב של הש"י חפץ שיהיה העולם בטוב, ולכך מביא פורעניות לעולם לעושה רעה, ואז מסולק הרע מן העולם, ונשאר הטוב... כיון שגם הרעה באה ממדת הטוב... כי העולם, אף כאשר נדון במדת דינו של הקב"ה, הוא נדון מצד מדת הטוב שבו, כי מפני שהוא טוב הוא רוצה בטוב, ובמה שיביא פורעניות בעוה"ז - נפרע האדם על מעשיו, ומסולק בזה הרע, ונשאר הטוב... וזהו 'ובטוב העולם נדון', שר"ל שאף הרע... אינו בא רק מפני הטוב שבו יתברך, לא כמו האדם שעושה רעה לאחר מצד הרע שבו". ובגו"א דברים פכ"ח אות ז [ד"ה ובזה] כתב: "כי יסורין של הקב"ה הוא להטיב באחריתם, כי אין דבר רע יוצא מאתו... אין הקב"ה מביא רע בעצם, כי אם לנקותם מן החטא להטיב להם באחריתם". וכן כתב בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קנ.], ויובא בהערה הבאה. וראה הערה 15. ובדר"ח פ"ג מט"ז [קנא:] כתב: "כי הוא יתברך שלם בתכלית השלימות... ומן הטוב לא יצא רק הטוב". וכן כתב בח"א ליבמות סג. [א, קלז:], גו"א בראשית פ"ג אות כו, ושם הערה 53, שם ויקרא פכ"א הערה 218, נתיב היסורין פ"ב [ב, קעז.], ועוד. ובנצח ישראל פ"ה [ד"ה דע כי] כתב: "כי מי שהוא טוב לא יבוא ממנו רע כלל". וצרף לכאן את יסודו שאין דבר רע יורד מן השמים [גו"א בראשית פ"ג אות כו, דברים פי"א סוף אות כט, שם פכ"ח אות ז, ד"ה ובזה, גבורות ה' פ"ז (מ.), ועוד]. שהואיל והקב"ה הוא הטוב האמיתי, אין רע יורד ממנו. וראה לעיל פ"ו הערה 93.
לשונו בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קנ.]: "ועוד ראוי שתהיה תחלת התורה חסד וסופה חסד. מפני שעיקר התורה הוא הטוב, ואם לא שהיה אדם צריך לדין ומשפט לא היה כאן דין כלל, כי אם לא היה האדם חוטא, לא היה צריך לארבע מיתות בית דין. ולכך הדין אינו עיקר התורה, רק הטוב והחסד. והוא התחלתה של התורה, מפני שזהו עיקר כוונת התורה שיהיה הכל בטוב... ולא יהיה שום רע בעולם. ואם יש שום רע - כוונת התורה שיהיה התכלית והסוף אל הטוב, אף אם נמצא בעולם הרע, יהיה בסוף מסולק, עד שיהיה הטוב נמצא, לא הרע. לכך אף אם נזכר בתורה ד' מיתות ומלקות וכמה עונשים, הכל כדי שיהיה סוף טוב, כאשר הרע מסולק מן העולם על ידי מיתות בית דין ושאר עונשים. ותכלית שלהם הם להעלות על העולם הטוב, ולהסיר הרע, ויהיה חוזר הכל אל הטוב... נמצא כי התחלה של תורה שיהיה הטוב בעולם, ולא יהיה שום רע בעולם, זהו עיקר כונת התורה. ולכך התחלת התורה גמילות חסדים, כי גמילות חסדים בפרט הוא הטוב. וכן הסוף הוא גמילות חסדים, מפני שזהו תכלית התורה, לסלק הרע ולהיות טוב. ומפני מעלת החסד שהיה באברהם, אמרו במדרש [ב"ר יב, ט] 'אלה תולדות שמים וארץ בהבראם' [בראשית ב, ד], בזכות אברהם נברא העולם, עד כאן. ולמה בשביל אברהם נברא העולם יותר. אבל דבר זה כי אברהם היה בו מדת החסד, ודבר זה הוא ראשון וקרוב אל הש"י יותר מהכל, וזה מפני כי הוא יתברך הטוב בעצמו, ולכך מדת החסד שהוא הטוב קרוב אליו יותר מכל. וכאשר נברא העולם היה נברא בשביל דבר שהוא ראשון וקרוב אליו, ושאר דברים נבראים בשבילו. ולכך הכל נברא בשביל אברהם, שהיה מדתו החסד, והוא ראשון אל הכל". ובנתיב התורה ר"פ ד [א, טז.] כתב: "כי התורה העיקר שלה הוא החסד... ואמרו ז"ל התורה תחלתה גמ"ח... כי התורה היא הטוב הגמור". וכן חזר וכתב שם בפ"ז [א, ל:]. וכן כתב בח"א לסוטה יד. [ב, נח:], והוסיף עוד שני טעמים בזה"ל: "ועוד יש לך לדעת כי התורה יש לה חבור עם הש"י, וכל חבור הוא מצד ההתחלה ומצד הסוף, כי הקצה מתחבר אל אחר. ולפיכך התחלת התורה וסופה גמילות חסדים, כי דרכי הש"י הוא החסד, שזהו מדותיו של הש"י. ועוד יש לך לדעת, דמה שאמר כי התורה תחלתה חסד וסופה חסד, כי זה מורה על שיש לחסד מעלה עליונה על שאר המדות, כי ההתחלה מתעלה על הכל שבא אחריו, והסוף מתעלה על הכל שהיה לפניו, ודבר זה יורה דרך האמת, כי החסד הוא מדה על הכל, ופירוש זה גם כן נכון".
לשונו בנצח ישראל פי"ד [ד"ה וכבר התבאר]: "כי ישראל הם עזים... כמו אש [ביצה כה:], וכל זה מפני שהם נבדלים מן החומרי, כי האש שהוא להב, אין בו גוף, והוא קשה וחזק, וכך הם ישראל שאינם חומריים". ובח"א לבכורות ח: [ד, קכא.] כתב: "כלל הדבר, אין שם יותר ראוי אל השכל מן האש, כי שם זה הונח אף להשם יתברך, כדכתיב [דברים ד, כד] 'כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא'. שתראה מזה כי הדבר הנבדל מן הגוף נקרא בשם 'אש'. לכך השכל הנבדל נקרא 'אש'. ודבר זה מבואר מאוד, והכתוב מוכיח כך, כדכתיב [דברים לג, ב] 'מימינו אש דת למו', הרי התורה נקראת 'אש'". וראה לעיל פי"ג הערה 44, ולהלן פנ"ט [ד"ה ובמדרש].
"נושא" פירושו משרת חומרי לדבר נעלה יותר, וכמו שביאר בדר"ח פ"ב [פט:]: "כי האדם אשר ברא השי"ת, יש לו גוף וכוחות הגוף, ויש לו נפש וכוחות נפשיים. וכוחות הגוף הם כמו נושאים ומתחברים לנפש וכוחות הנפש... והגוף הוא נושא לנפש". ובח"א לסנהדרין צו. [ג, רא:] כתב: "כי השכל אי אפשר לו שלא יהיה לו נושא, כי אין השכל עומד בעצמו, וצריך שיהיה לו נושא, וכל נושא הוא חומרי, כמו שידוע". וראה להלן פכ"ד הערה 73. וכן כתב בנתיב התורה פ"י [א, מה.], גו"א בראשית פ"ב סוף אות יט, ושם הערה 57, ושם בגו"א בראשית פ"ט הערה 68. וכוונתו כאן להדגיש, שאע"פ שהשכלי זקוק לנושא גשמי, מ"מ דברי תורה הם שכל כ"כ נבדל שאין להם שום שייכות לנושא גשמי. ונקודה זו מבוארת היטב באור חדש [קמח:], שעמד שם על הפסוק [שמות לב, טו] "לוחות כתובים משני עבריהם מזה ומזה הם כתובים", וז"ל: "כי התורה הוא השכל הברור, והוא שכל הנבדל לגמרי, שהוא שכל ברור. ולפיכך היו כתובים משני עבריהם, כי הכתיבה משני עבריהם הוא הבירור הגמור, מורה על שכל נבדל, שאין לשכל הנבדל הזה חסר אל גשם. ולא כן כאשר לא היו כתובים משני עבריהם, והיה הכתב תקון רק למעט, ולא היה חרוץ לגמרי, כי אין מורה על שכל ברור לגמרי. אבל זה דומה לשכל שהוא מוטבע בחומר, כמו שכל האדם שאינו שכלי גמור, רק השכל עומד מוטבע בחומר, ויש לו נושא הוא החומר. ומפני שיש לו נושא הוא החומר, אינו שכל ברור, לכן אם לא היה חקוק משני עבריהם, היה אותו חלק שאינו חקוק כמו הנושא לחלק החקוק, ודבר זה מורה על דבר שאינו נבדל לגמרי, רק שכל מה, ואינו נבדל. אבל התורה חקוקה מעבר לעבר, מורה על שאין כאן נושא כלל, והוא מורה על שכל נבדל מן הגשם לגמרי".
אין כוונתו לשלול מהתורה שהיא סדר ונמוס הנמצאים, כי בודאי התורה היא גם בגדר זה, וכפי שכתב בבאר הגולה באר הרביעי [ע.], וז"ל: "התורה הוא סדר הנמצאים איך יתנהגו הנמצאים. וכל סדר המציאות בכלל נכלל בתורה. ודבר זה ידוע מאוד מדברי חכמים, במדרש [ב"ר א, א] אמרו, הקב"ה היה מביט בתורה וברא את העולם... הרי כי התורה היא סדר ונמוס הנמצאים. ואין בזה ספק, כי התורה בה מבואר איך יתנהג האדם במעשיו בכל הנהגתו, וכך בתורה סדר כל הנבראים. ועל זה אמרו [אבות פ"ה מכ"ב] הפוך בה דכולה בה. אך שדבר זה שהוא סדר הנבראים רחוק מהשגת האדם איך נרמז בתורה, ואין מפורש בתורה דבר זה בפירוש רק בהעלם ובהסתר... כי אין התורה רק נמוס וסדר הנמצאים". ובח"א לב"ב עג: [ג, פח:] כתב: "וכבר התבאר במקומו כי התורה נמוס וסדר המציאות". אמנם כוונתו כאן לשלול את הדיעה הסוברת שמגמת התורה היא לסדר את הנמצאים בסדר גשמי טבעי בלבד, ולהפקיע ממנה את הסדר השכלי שבה. וזה תואם לשיטתו שאין המאכלות אסורות מחמת הטבע, אלא מחמת סדר שכלי [לעיל פ"ח ד"ה ולפיכך כל]. וכלשונו שם: "ולפיכך כל מי שנותן במצות טעם על פי הטבע... וכאילו היתה התורה ספר מספרי הרפואות או ספר הטבע, חס ושלום לומר כך". ולזאת גם כוונתו כאן. וכן מבואר להדיא להלן פנ"ט, והובא בהערה 15.
לשונו בח"א לב"ב עה. [ג, קיא.]: "לבן הוא גוון מורה חסד וטוב". וכן הוא בנצח ישראל פנ"א [ד"ה ופליגי בה]. ובגו"א דברים פל"ג אות ד כתב: "כי הלובן מורה הטוב והזכות". וכן רמז לכך להלן פנ"ט [ד"ה ומה שאמר].
לשונו להלן פנ"ט [ד"ה ומה שאמר]: "התורה הנושא שלה הטוב והזכות, כמו שאמר הכתוב [משלי ג, יז] 'דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום'. אף כאשר אמרה התורה להרוג ולשרוף ולסקול כל זה הוא להעמיד הטוב והנועם, ולבער הרע. נמצא כי נושא התורה הוא הטוב האלקי... אש לבנה... רוצה לומר נושא התורה אינו לקיים הטבע או הנמוס, רק אש לבנה, ר"ל שנושא התורה הטוב האלקי".
אודות האמת שבתורה - ראה לעיל בהקדמה הערות 116, 118, ופי"ח הערה 10.
להלן פנ"ט [ד"ה ומה שאמר, וד"ה ואמר כי].
כן כתב בגו"א דברים פל"ג אות ד, וז"ל: "אש שחורה על גבי אש לבנה כו'. דבר זה סוד מופלא, כי התורה נקראת בשתי שמות; נקראת בשם 'חסד', 'ותורת חסד על לשונה' [משלי לא, כו], ונאמר [משלי ג, יז] 'דרכיה דרכי נועם'. ונקראת בלשון 'אמת', 'תורת אמת היתה בפיהו' [מלאכי ב, ו]. כי המצוה בעצמה עשייתה הוא הטוב ונועם. ולפיכך היה יסוד התורה אש לבנה. וכאשר תשכיל במצוה תמצא אותו אמת ונכון הוא. כמו כבוד אב ואם, ושמירת שבת, טוב ונועם הוא, וכאשר תשכיל בו נמצא שהוא ראוי ומחוייב לעשות. נמצא כי עיקר המצוה הוא טוב וחסד, וזהו מורה אש לבנה, כי הלובן מורה הטוב והזכות, דומה לאור שהוא טוב. והצורה, היא אש שחורה, כי השחור מורה על רשימה מבוארת היטב, כך התורה דבריה מבוארים ברורים". והובא לעיל בהקדמה הערה 119, ופט"ו הערה 30.
יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. ולדוגמה, בנצח ישראל פ"י [ד"ה ועוד יש] כתב: "גמילות חסדים מדת אברהם". וכן הוא בדר"ח פ"א מכ"ב [כח:], שכתב: "גמ"ח שהיה מידת אברהם, כמו שמבואר בכתוב שהיה זריז בכל גמ"ח, דהיינו קבלת אורחים [בראשית יח, ב-י], וכן ממה שהכתוב אומר [בראשית כא, לג] 'ויטע אשל בבאר שבע', ודרשו ז"ל [סוטה י.] פונדק או פרדס... וכתיב [מיכה ז, כ] 'תתן אמת ליעקב חסד לאברהם'. ודבר זה מבואר, ואין להאריך כלל". ובח"א ליבמות עט. [א, קמד:] כתב: "גמ"ח מן אברהם, דכתיב אצלו [בראשית יח, יט] 'למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה וגו", הרי לך כי מידת אברהם מידת החסד, כאשר ידוע". וכן כתב בגו"א בראשית פכ"ד אות טז [ד"ה ועוד] כי "גמילות חסדים - לאברהם". וכן הזכיר בנצח ישראל ר"פ נב, בגבורות ה' פס"ט [שיז:], ועוד. וראה להלן פכ"ד הערה 102.
וצרף לכאן את דבריו מנתיב גמילות חסדים פ"ב [א, קנב.], שכתב: "מצינו אלו שני דברים [תורה וגמ"ח] ביחד בכל מקום. והרי מספר שניהם אחד, כי גמילות חסדים מספרו תרי"א, כמספר 'תורה'. והמעשה שהוא ראוי אל התורה היא גמילות חסדים, שהרי התורה תחילתה וסופה גמילות חסדים, כי שניהם הם הטוב... כי הם שוים ומתחברים ביחד". ושם מבאר יותר שויון זה. וקודם לכן שם בפרק א [א, קמז:] כתב: "ונמצאו אלו שתי מדות, התורה וגמ"ח, באברהם. התורה - כתיב [בראשית כו, ה] 'עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי חוקתי ותורתי'. וגמילות חסדים - 'למען אשר יצוה את ביתו אחריו וגו" [בראשית יח, יט]".
וכמו שאמרו בב"ר צה, ג, "ומהיכן למד אברהם את התורה... מעצמו למד תורה, שנאמר [משלי יד, יד] 'מדרכיו ישבע סוג לב ומעליו איש טוב'". ומה שהדגיש "ולכך קיים אברהם כל התורה מעצמו, מפני שזה מדתו מעצמו", יוסבר על פי מה שהשריש בנצח ישראל ר"פ נב ש"החסד מתדמה כהר, לפי שכל חסד הוא גדול... כדכתיב [תהלים לו, ו] 'צדקתך כהררי אל'". ונראה לבאר דבריו [שקבע שמידת החסד נקראת "גדול"], כי אמרו חכמים [ב"מ יב:] "גדול וסמוך על שולחן אביו זהו קטן. קטן ואינו סמוך על שלחן אביו זהו גדול". הרי שההגדרה של "גדול" היא כאשר אין כאן קבלה מהזולת, אלא הכל מיניה וביה. והנה המאפיין את מידת החסד הוא שהיא מופקעת ממצבו של המקבל, וכל כולה נובעת מצד השפע של הנותן, וכפי שכתב בנתיב העבודה פי"ח [א, קלח.]: "הרחמים מצד המקבל, כאשר מרחם על אחד... [אך] החסד הוא מצד עצמו, שהוא יתברך משפיע הטוב והחסד מצד עצמו, ואין עושה זה מצד המקבל, רק מצד עצמו שהוא טוב". ולכך מידה זו, המופקעת ממדריגת המקבל, נקראת "גדול". כי "גדול" פירושו דבר עצמי, שאינו תלוי בשום גורמים זולתו. ולכך נמצא שאברהם אבינו מתואר בשם "גדול", וכפי שכתב באור חדש [קע:]: "אברהם היה לו הגדולה... ודבר זה ידוע, כי אברהם נקרא [יהושע יד, טו] 'אדם הגדול בענקים' [שמו"ר כח, א]". ובגו"א בראשית פי"ב אות ה כתב: "ראוי 'ואעשך לגוי גדול' [בראשית יב, ב] לאברהם, כי אליו הגדולה". וזו הדגשתו כאן "מעצמו".
ולכך היה מן הראוי לומר שכשם שאברהם משתייך לתורה מפאת ששמה "תורת חסד", כך היה צריך להעשות אצל יעקב, מפאת ששמה "תורת אמת". ועוד אודות שמידת יעקב היא אמת, ראה בגבורות ה' פ"ט [נח:], שכתב: "מידת אברהם חסד... מידת יעקב אמת, כי האמת אין לו נטיה לא לימין ולא לשמאל... וכל זרע יעקב אמת, שלא היה פסולת בזרעו, אבל אברהם ויצחק היה פסולת בזרעם". וראה הערה 26.
מה שמדגיש ש"אי אפשר לאדם, במה שהוא אדם, להיות דבק במדרגה הזאת" יוסבר על פי דבריו בנתיב האמת פ"ג, שהביא שם את הב"ר [ח, ה] שאמרו "בשעה שבא הקב"ה לבראת את אדם הראשון, נעשו מלאכי השרת כיתים כיתים... מהם אומרים אל יברא, ומהם אומרים יברא... חסד אומר יברא, שהוא גומל חסדים, ואמת אומר אל יברא, שכולו שקרים". וכתב על כך שם בזה"ל [א, רג.]: "והאמת אמר לא יברא, שכולו מלא שקרים. כי האדם אינו שכלי, וכל אשר הוא שכלי בודאי אין נמצא בו השקר, כי זהו ענין השכלי שהוא יודע בשכלו שהוא כך וכך. אבל האדם אינו שכלי, ומפני כך הוא כולו מלא שקרים מצד שאין האדם שכלי". וקודם לכן כתב [רב:]: "אמנם האמת אמר אל יברא... והבחינה הזאת לא נמצאת באדם, כי האדם מלא שקרים, וא"א שלא יהיה האדם משנה ומשקר, והכתוב אומר [תהלים קטז, יא] 'כל אדם כוזב'". וזהו שכתב כאן שהאדם מצד היותו אדם [בלתי שכלי], מרוחק הוא מן האמת.
בביאור מאמר זה ראה לעיל בהקדמה הערה 115, פי"ז הערה 30, ופי"ח הערה 11.
מה שמעמיד מדת האמת מול העוה"ז, יוסבר על פי דבריו בנתיב האמת פ"ג [א, רג:], שכתב שם: "כי האמת יש לה נפילה בעוה"ז. ודבר זה ביארו החכמים בחכמתם במה שאמרו [ב"ר ה, ט] שהשם יתברך צוה אל הארץ להוציא 'עץ פרי' [בראשית א, יא], והיא לא עשתה רק הוציאה 'עץ עושה פרי' [שם שם יב]. שתדע ותבין מזה כי השנוי והשקר הוא בארץ. ודבר זה בארנו במקום אחר [גו"א בראשית פ"א אות לג], כי הארץ יש בה השנוי מכל הנבראים, שהיא לבד נחשבת מן התחתונים, וכדכתיב [תהלים קטו, טז] 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'. ובשביל כך נמצא השנוי בה גם כן. והכתוב שמביא לראיה [דניאל ח, יב] 'ותשלך אמת ארצה', כי השלכה לארץ שייך כאשר מבטל הדבר. רצה לומר כי הוא יתברך היה מבטל האמת בארץ, ואין האמת בארץ כאשר ראוי, ואז נברא האדם. כי כל זמן שהאמת שולט, אין ראוי לאדם הבריאה. וכאשר האמת בטל, אז הבריאה לאדם... וכאשר יש בארץ יציאה מן האמת, והאמת הוא בטל בארץ, אז אין שאלה למה יהיה נברא האדם... שאין הענין נוהג בארץ לפי האמת". וראה גו"א בראשית פל"ג ריש אות טז.
זוה"ק ח"א קצב: "ההוא עלמא דאיהו עלמא דקשוט", ומכך מוכח שעלמא דידן הוא עלמא דשיקרא. ונראה בביאור דברים נשגבים אלו, שהנה הפחד יצחק ר"ה מאמר טו אות ג כתב: "הגדרת שקר היא העמדת מחיצה וחציצה בין השורש לענף... דוק ותמצא שכל סוגי השקר למיניהם אינם אלא אי התאמה של התולדה אל מקורה. וכשאנו אומרים על תמונה שהיא אינה אמתית, הכונה היא שאין היא משקיפה את המקור שלה... והתאמת הדוגמא למקורה - היא היא האמת". וכוונת המהר"ל היא, שהואיל ונאמר "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם", הרי שבין הארץ לבין מקורה [הקב"ה] עומדת מעין מחיצה וחציצה, המבדלת בין השורש לענף. ולכך הארץ היא המקום לשקר שבעולם, כי היא עצמה מנותקת משורשה. ולפיכך בכלליות נקרא העולם הזה "עולם השקר", ואין האמת עומדת בו. ומאידך גיסא, אצל יעקב אבינו מצאנו שאין שום חילוק ופער בינו לבין שורשו, שהרי צורתו חקוקה בכסא הכבוד [חולין צא., וראה סוף פי"ט], ולכך מידת האמת שייכת היא ליעקב.
"דוקא" - מוסב על אברהם, שהוא בפרט ראוי אל העולם הזה, מפאת מידת החסד שבו. וזה לשונו בנתיב האמת פ"ג [א, רב:]: "תמצא באדם החסד בטבע... ומתחסד עם הבריות לעשות חסדים... כי מדת החסד הוא מדת האדם... וזה שאמר כי חסד אמר יברא, שכולו מלא חסדים... כי החסד הוא מדת האדם, שהחסד הוא מה שאין הדין מחייב. וזהו ענין האדם שמעשיו אינם בדין. ולכך 'המשפט לאלהים' [דברים א, יז], אבל לא לאדם. כי האדם מסוגל ומוכן שאין מעשיו על פי הדין הגמור. ולכך החסד א ר יברא, שכולו מלא חסדים, שזה מדתו". ויש בזה הטעמה מיוחדת; שהנה בגו"א שמות פ"ד אות יד [ד"ה והצדיקים] כתב: "תמצא כי יעקב... היה כל ימיו בצרה גדולה למאוד... ואילו אברהם כל ימיו בגדולה והתרוממות, כמו שאמרו [ב"ר מג, ה] 'עמק השוה' [בראשית יד, יז], שהשוו בו כל העולם והמליכו את אברהם למלך". וחילוק זה בין אברהם ליעקב נובע ממידותיהם; מידת יעקב היא אמת, ואשר אינה ראויה לעוה"ז, ולכך אף יעקב סבל רבות בעוה"ז. אך מידת אברהם היא חסד, התואמת את העוה"ז, ולכך כל ימי אברהם בגדולה והתרוממות. וכן מבואר בנתיב העבודה פי"ח [א, קלט:], שכתב: "כי אברהם היה נחמד בעיני הכל, כמו שהיתה מידתו של אברהם לעשות חסד וטוב עם הבריות... שהיה נחמד ומקובל על הבריות מצד הנהגתו".
לא נמצא כן לפנינו בגבורות ה', אך נמצא כן בדר"ח פ"א מ"ב [כט.], וז"ל: "בזכות יעקב נתנה תורה לישראל, שנאמר [תהלים עח, ה] 'ויקם עדות ביעקב ותורה שם בישראל', בשביל יעקב ובשביל ישראל נתנה תורה... ובמכילתא [ילקו"ש ח"א רמז רעו], 'כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל' [שמות יט, ג], בזכות יעקב ותגיד בזכות ישראל, עד כאן. הרי לך בזכות יעקב נתנה תורה לישראל. ובמדרש [ילקו"ש ח"א סוף רמז תתקנב] 'תורה צוה לנו משה מורשה קהילת יעקב' [דברים לג, ד], כל העוסק בתורה זוכה לנחלת יעקב... אם כן בזכות יעקב נתנה התורה לישראל". ובח"א לקידושין ל: [ב, קלה.] כתב: "ואמרו במדרש 'ויקם עדות ביעקב ותורה שם בישראל', בזכות יעקב נתנה תורה לישראל, שנאמר 'ויקם עדות ביעקב ותורה שם בישראל'". ולא מצאתי מקור המדרש.
לשונו בדר"ח פ"א מ"ב [כט.]: "אף כי אברהם שמר התורה, לא מצינו כי בזכותו נתנה תורה לישראל, אבל בזכות יעקב נתנה לישראל... וכל הדברים האלו יש לך להבין ממה שנאמר [שמות יט, א] 'בחודש השלישי לצאת בני ישראל ממצרים', וכדדריש ההוא גלילאה [שבת פח.] 'בריך רחמנא דיהב לן אוריין תלתאי על יד תלתאי לעם תלתאי ביומא תלתאי בירח תלתאי. ומפני שהתורה תלתאי, נתנה בזכותו של יעקב, שהוא היה שלישי לאבות". וראה לעיל פי"א [ד"ה ונתן אותם].
להלן בסוף הפרק [ד"ה יש במדרש], שיסיק שם שאף יעקב שמר את כל התורה כאברהם.
ודרשו על כך [ב"ר סה, יג] "שחוז מאני זינך, שלא תאכילני נבילות וטריפות". והובא לעיל פי"ט [ד"ה ובמדרש].
בגיטין נז: אמרו שהפסוק [תהלים מה, כג] "כי עליך הורגנו כל היום" נאמר על "תלמידי חכמים שמראין הלכות שחיטה בעצמן", שמראים על עצמם איך עושים שחיטה, ופעמים נפצעים מכך. והמשך הגמרא הוא "כל מילי ליחזי איניש בנפשיה [כל דבר יכול שיראה וידגים אדם בעצמו], בר משחיטה", ופירש רש"י שם "בר משחיטה - שמא יתחבנו בגרונו". ובנצח ישראל פ"ז [ד"ה שמראין] כתב: "דע כי דוקא שחיטה, מפני שהשחיטה היא בכח, והיא מדת הדין, ואין דבר שהוא במדת הדין כמו השחיטה, כאשר ידוע. ולפיכך כאשר הוא מראה בעצמו השחיטה, לפי גודל כח הפעולה וחוזק שלה במדת הדין, היא בא על האדם... ולכך סכנה להראות השחיטה בעצמו, שחוזק הפעולה מביא רושם בו". ובגו"א ויקרא פי"א אות ג [ד"ה ויש] כתב: "כי השחיטה הוא המעדיר את הנמצא... נוטה להעדר". ובח"א לע"ז כ: [ד, נא:] הביא את דברי הגמרא [חולין ט.] שאמרו "אלו הן הלכות שחיטה; שהייה, דרסה, חלדה, הגרמה, ועיקור". וכתב שם לבאר: "ומפני זה הלכות שחיטה, שהיה דרסה חלדה הגרמה עיקור. כי כאשר שוהה, אין פועל זה רק בעצלות ולא בכח, ודבר זה אין ראוי אל השחיטה. וכך דרסה ראוי שתהיה פעל זה ע"י חתוך, כי זהו פעל של דין שהוא מחתך. וכך קראו חכמים 'חתוך הדין' [סנהדרין ז:, וראה גו"א דברים פ"כ אות ב], כי הדין הוא חד, ויש לו חתוך. וכן חלדה, כי פעל הדין צריך שיהיה בגלוי. כי מאחר שפעל זה הוא בכח דין, הוא בגלוי נראה לכל ג"כ. ואם אינו נראה, הרי אין כאן דין גמור. כי לפי חוזק הדין ראוי שיהיה נגלה, ודבר זה מבואר. וכן הגרמה, ראוי שיהיה פעל זה בסימנים אשר הם בגלוי, לא בסימנין שהם תוך הגוף או תוך הראש, רק מקום שחיטה הוא בסימנין. וכל זה מטעם אשר אמרנו, כי פעל זה שהוא פעל של דין, ראוי שיהיה נגלה לפי כח הדין. וכן עיקור, שאם לא שחט רק עקר בסכין פגומה אין זה חתוך, ואין זה פעל של דין כמו שבארנו, כי צריך שיהיה הפעל כאשר ראוי לדין, והדין הוא חותך, לא עוקר. ולכך אם שחט בסכין פגומה פסולה, שאין דבר זה חתוך אשר ראוי לדין. וכל הדברים האלו הם בסוד השחיטה... ומזה תבין סוד השחיטה שנתן הש"י לישראל, כי השחיטה על ידה מסתלק הנפש לגמרי, ולכך השחיטה מכשרת הבשר באכילה. ולא כן המיתה שבאה מאליה. וכן אם לא שחט בסימנין כדי שחיטה הכל, [כי] אינו דבר בכח שהוא מסלק הנפש לגמרי, כי אם השחיטה".
כי מידת יצחק היא דין, וכמבואר בנצח ישראל פי"ג הערה27, ושם פנ"ב הערה 11. ובגבורות ה' פ"ט [נח:], שם פס"ו [שח:], שם פס"ט [שיז:], נתיב העבודה פי"ח [א, קמ.], ח"א לשבת קיט: [א, סו:], ח"א לר"ה י: [א, צו.], להלן פמ"א [ד"ה ודע כי], ועוד.
כמבואר בב"ר עט, ו, שיעקב קבע תחומין לשבת, והובא לעיל פי"ט [ד"ה ובמדרש].
אודות שמדריגת הקדושה מיוחדת ליעקב, הנה זהו יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. וכגון, בגו"א בראשית פכ"ח ריש אות יז כתב: "דע, כי מעלת יעקב מעלה נפרדת ומיוחדת מאוד, ידוע לחכמים ולמשכילים בחכמה, שהיה קדוש ונבדל מכל עניני העולם. ולפיכך נאמר אצלו 'והקדישו את קדוש יעקב'. נקרא השי"ת 'קדוש יעקב' ע"ש שהיה יעקב הקדוש והנבדל, ודבר זה ידוע למשכילים בענין יעקב". וכן שב וכתב שם בפל"ג אות טז. וכן חזר וכתב להלן פל"ז [ד"ה ושתי שמות], דר"ח פ"ה מ"ו [רלה:], גבורות ה' פמ"ד [קע:], שם פס"ב [רפב.], ובנצח ישראל פמ"ד הערות 12, 45. ובגבורות ה' פס"ו [שח:] הוסיף בזה: "וברכה ג' [של שמו"ע] 'אתה קדוש ושמך קדוש' מיוסד נגד יעקב". וכ"ה בח"א לסוטה לו: [ב, עג:], ח"א לשבת קיח. [א, נה.], ובח"א לסנהדרין קה: [ג, רמז.].ובח"א לנדה יג. [ד, קנג:] כתב: "ומזה תבין שלא ראה יעקב קרי מימיו [יבמות עו.]... ודבר זה מפני שיעקב היה כולו קדוש לה', ולא היה נוטה לכוחות החיצונות כלל, שהרי לא יצא ממנו דבר זר כמו שיצא מאברהם [ישמעאל] ומיצחק [עשו]". ובנר מצוה [יט.] כתב: "יעקב יש לו כח קדוש נבדל, כמו שבארנו... כי יעקב הוא הקדוש בפרט, כמו שידוע בכל מקום". ובח"א לב"מ פד. [ג, לה.] כתב: "כי יעקב היה קדוש נבדל מן החומרי לגמרי, עד שהיה קדוש, ודברים אלו מבוארים במקומות הרבה מאוד". ובח"א לזבחים קיח. [ד, עב:] כתב: "ויעקב היה קדוש ונבדל ביותר מכל האבות". ודי בזה.
וז"ל בח"א לשבת קיח. [א, נד:]: "מדת יעקב הוא השבת, ורמזו ז"ל דבר זה במה שאמרו [ב"ר עט, ו] 'ויחן את פני העיר' [בראשית לג, יח], מלמד שנכנס עם דמדומי חמה וקבע תחומין לעיר. ובארנו כי הקדושה שהיא בעולם הוא יום השבת, שקדש אותו [בראשית ב, ג]. והקדושה הוא מדת יעקב כמו שנתבאר פעמים הרבה, כדכתיב [ישעיה כט, כג] 'והקדישו את קדוש יעקב'. וכנגד האבות ג' ברכות; כנגד אברהם 'מגן אברהם', וכנגד יצחק 'מחיה המתים', שהחיה הש"י אותו מן העקידה... וכנגד יעקב 'אתה קדוש', כי הוא הקדוש. והקדוש הנבדל אין לו גבול, כי הגשם הוא שיש לו קצה, בעבור כי הגשם יש לו רוחק, אשר כל רוחק והוא בעל קצה בודאי. ולפיכך יעקב שהוא בפרט הקדוש, אין לו גבול לנחלתו. כי במה שיעקב היה קדוש ונבדל מן החומר ביותר, אין לדבר זה גבול. ודוקא המענג את השבת, מפני כי המענג את השבת דבר זה הוא קדושתו של השבת והא העונג. וזה כי כל צער הוא מן הגשם, כי אין העליונים הנבדלים בהם צער. כי הצער הוא באותם שנפלו תחת הזמן שהם מקבלים התפעלות, ומזה יבא הצער... ומפני זה המענג את השבת, והוא שורה בלי צער, אשר מדה זאת הוא שייך לקדושה הנבדלת מן החמרי, ולכך כל יום טוב שהוא קדוש אסור להיות בצער ואסור בהספד. ולפיכך המענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מצרים, שאין גבול אליה. וכל זה מפני קדושת שבת, שכבר בארנו ענין הקדושה הגמורה כמו שהוא קדושת שבת, שהיא קדושה גמורה יותר מקדושת כל המועדים. ומפני זה המענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מצרים, כי הדבר שהוא קודש לגמרי אין לו ענין הגשמי, שהוא בעל רוחק וגבול, אבל הוא מבלתי גבול. ויש לך להבין דברים אלו, כי אי אפשר לכתוב יותר מזה כלל, אבל יבין האדם מעצמו". וראה לעיל פ"ה הערה 19, ולהלן פ"מ [ד"ה אמנם כאשר], ובריש דר"ח [יג.].
בח"א לקידושין לא. [ב, קלט.] הביא שני הסברים למאמר זה, וז"ל: "עיקר הטעם הוא, כי מי שמצווה ועושה הקב"ה חפץ ממנו לעשות המצווה. דמיון זה גוי שעושה מצוה, אין ספק שאינו חשוב כל כך כמו שהוא הישראל. כי המצוה לישראל שייכת יותר, שהרי מצווים עליו כי הם מוכנים יותר למצוה. אבל מי שאינו מצווה ועושה, מפני שאינו מצווה ועושה, אינו מוכן כל כך למצוה, ואינו כל כך כמו המצווה ועושה. ועוד כי המצווה ועושה, [הוא] מצד העלה שמחייב אותו לעשות, וכל מי שאינו מצווה ועושה הוא מצד האדם עושה המצוה, [ולא] מצד הש"י, והוא יותר מעלה ויותר מדריגה כאשר המצוה מצד הש"י שהוא העלה, ואלו המצוה שאינו מצווה, והאדם עושה מעצמו, זה מצד האדם, דבר זה אינו כל כך במדריגה, וזה ידוע". וכהסבר שני זה כתב גם בח"א לע"ז ב: [ד, כ:], ובגו"א ויקרא פכ"ג אות כד [ד"ה למה, והובא לעיל פ"ט הערה 61]. וההבדל שבין שני הסברים אלו הוא בהגדרת רצון ה' ב"מצווה ועושה"; לפי ההסבר הראשון רצון ה' הוא סימן למעלת המצווה, כי רצון זה מורה על ההכנה וההתאמה שיש לאדם כלפי המצוה. ולפי ההסבר השני רצון ה' הוא הסיבה למעלת המצווה, שעושה המצוה מצד העילה, ולא מצד האדם. והנפק"מ שבין ההסברים תהיה באופן שישנה הכנה והתאמה של האדם אל המצוה, אך מ"מ אותו אדם לא נצטוה להדיא על המצוה; לפי ההסבר הראשון גם אז תהיה מעלתו יותר ממי שאינו מצווה. כי אע"פ שאידי ואידי לא נצטוו להדיא מפיו יתברך, מ"מ יש לאותו האדם ההכנה למצוה, והכנה זו היא מעלתו. אך לפי ההסבר השני, כל עוד שלא נשמעה המצוה מפיו יתברך, חסר כאן קיום המצוה מצד העילה, שהרי אין הקיום אלא מצד האדם בלבד. ונפק"מ זו היא היא גדרן של כל אותן מצות שקיימו האבות, מבלי שנצטוו על כך להדיא מה' [כל התורה לאברהם, שחיטה ליצחק, ושבת ליעקב]. כי הכנה למצוה - יש כאן, אך קיום המצוה מצד העילה - אין כאן. והואיל ופה קבע המהר"ל שיש לאותן המצות מעלת ה"מצווה ועושה", בע"כ שדעתו כאן היא כהסברו הראשון בח"א לקידושין, שקביעת מעלה זו אינה נעוצה בציוויו של הקב"ה, אלא בהכנה של האדם אל המצוה.
כפי שכתב בגו"א שמות פי"ט אות כב [ד"ה אבל]: "וידוע כי הדברים המוכרחים להיות הם חשובים במעלה יותר". ובח"א לסנהדרין ז. [ג, ריש קלב.] ביאר כן אודות מעלת המשפט, וז"ל: "המשפט במה שהוא מחויב, הוא ראשון, וקודם לדבר שאינו מחויב, כי הדבר שהוא מחויב הוא קרוב ביותר, ואין כאן חציצה בין השי"ת ובין המשפט, לכך המשפט לאלקים לגמרי". וראה עוד בגו"א שמות פכ"ה ריש אות ד שלכך יש להפריש קודם תרומת חובה, ורק לאחר מכן תרומת נדבה.
אמנם טעמא בעי, מדוע ההכנה והשייכות של האדם למצוה עושות את הקיום של אותה מצוה לחשוב יותר. ובח"א לקידושין לא. [ב, קלט.] כתב: "דמיון זה גוי שעושה המצוה אין ספק שאינו חשוב כל כך כמו שהוא ישראל, כי המצוה לישראל שייכת יותר... כי הם מוכנים יותר למצוה". ומדוע אכן שייכותם של ישראל למצות מחשיבה את קיום המצוה שלהם יותר מאשר זה של גוי. ובנצח ישראל ר"פ יד העמיד את עונשם של ישראל על חטאיהם לעומת שכרם על המצות, וז"ל: "והנה יש לך לדעת, כי המכות אשר באו על ישראל, המכות הגדולות - לשלם עונשם, ובא עליהם העונש יותר ממה שבאו על שום אומה שבעולם. אכן דבר זה, כי העונש של החוטא הוא על שעשה דבר הבלתי ראוי לו. ואין ספק כי ישראל הם יותר רחוקים מן החטא משאר אומה, והחטא אין ראוי להם כלל. כי למעלת קדושתם, אין ראוי להם החטא כלל. ולפיכך החטא אצלם יותר נחשב היציאה מן הראוי, ממה שנחשב החטא לאומות, לכך הם נענשים. אבל האומות אינם נענשים על חטאם כמו ישראל. ובאולי יאמר, אם כן הוא מה מעלתם במה שהם זרע אברהם יצחק ויעקב, והרי יוצא שכרם בהפסדם. והתשובה על זה, כי גם זה לעומת זה; כי אם ישראל קרובים אל העונש מן הטעם אשר אמרנו, כי החטא אין ראוי להם, ולפיכך השם יתברך מדקדק עמהם כחוט השערה, כמו שדרשו ז"ל [יבמות קכא:] על הפסוק [תהלים נ, ג] 'וסביביו נשערה מאוד', שהשם יתברך מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה. וכך השם יתברך, בשביל מצוה אחת קטנה אשר ישראל עושים, נותן להם שכר גדול מאוד, ודבר זה אינו נוהג אצל האומות". והביאור לכך הוא, שכבר נתבאר הרבה פעמים בספר זה כי על ידי המצות האדם יוצא מהכח אל הפעל [לעיל פ"ב הערה 52, פ"ג הערה 37, ופ"ז (מד"ה ודע עוד עד סוף הפרק)]. ובאמצעות המצות האדם מוליד את עצמו [לעיל פ"ב הערה 7, ופ"ג הערה 37]. והרי "הדומה מוליד הדומה, כי לא יצא חמור מסוס, וסוס מחמור, ואדם מבהמה, ובהמה מאדם... מזרע חטים לא יצא שעורה" [לשונו בנצח ישראל ר"פ ב]. ואם אדם מוליד את עצמו באמצעות המצות, בהכרח שהמצות דומות ושייכות אליו, כי הרי על ידי המצות הוא מגלה את עצמו, וכיצד יגלה את עצמו על ידי דבר שלא שייך לעצמו. ולכך, ככל שההכנה למצות מרובה יותר, כן ההתאמה למצות מרובה יותר. וככל שההתאמה מרובה יותר, כן היציאה לפעל וההולדה מרובות יותר. ולכך יצחק מוצא - מוציא עצמו במצות שחיטה, ויעקב עושה כן במצות שבת, ואברהם עושה כן בכל המצות. אמנם לשונו כאן מורה שכוונתו ליסוד נוסף, שהרי כתב: "אם לא היה יותר במדרגה, לא היה מחויב". והחידוש שבזה הוא, כי שגרת המחשבה תופסת שהציווי הוא שיוצר את המדריגה, ומי שמצווה יותר - הוא בעל מדריגה יותר. אמנם כאן מתבאר להיפך; מי שבעל מדריגה יותר - הוא מצווה יותר, והמדרגה היא זו שיוצרת את הציווי. והואיל ומדרגת יעקב מגיעה למצות שבת, לכך בנוגע למצות שבת נחשב יעקב למצווה ועושה. וראה בספר מי השלוח [לרבי מרדכי יוסף מאיז'ביצא] פרשת ואתחנן עה"פ "ואהבת את ה' אלקיך" [דברים ו, ה], שכתב שם: "אף שאינו מחויב למסור נפשו רק על הג' דברים הידועים [ע"ז ג"ע ושפ"ד (סנהדרין עד.)], אבל על המצוה הידוע לו שזאת שייכת לו בשורשו מחויב למסור נפשו עליה, כמו שמצינו בדניאל שמסר נפשו על התפילה [דניאל ו, טו, ומדרש שוח"ט סד, א], אף שלא היה מחויב עפ"י דין. וכן מרדכי שלא רצה לכרוע להמן [אסתר ג, ב], שהיה דבר קטן. רק שהבינו שזה שייך להם בשורשם". ושם בפרשת כי תצא עה"פ "כי יקרא קן צפור" [דברים כב, ו] שב וכתב: "אדם היודע שהמצוה הזאת שייכת לו בשורשו אז מחויב למסור נפשו אף על מצוה קלה... כמו שמצינו בדניאל... ומרדכי... ורבי עקיבא שמסר נפשו על נטילת ידים [עירובין כא:]... כי הבינו שהמצוה הזאת היתה שייכת להם בשורשם". נמצא שמי שמסוגל בפרט למצוה מסוימת, הרי הוא מחוייב בה ביותר. וראה לעיל פי"ז הערה 39, שנתבאר שם שהואיל והעכו"ם אינם "אדם" אלא במקצת, לכך ניתנו להם רק מקצת מצות, לעומת ישראל שהם "אדם" במילואו, ולכך ניתנו להם הרבה מצות. ואשה אינה מחוייבת בכל המצות, כי מדריגתה חומרית [לעיל פ"ד הערה 83]. והם הם הדברים.
בתחילת הפרק בשני טעמים; (א) מעלתו דבקה בשכל העליון, כי בן שלש שנים הכיר את בוראו. (ב) מדתו חסד, התואמת ל"תורת חסד".
לשונו בגו"א ויקרא פ"כ סוף אות יח: "מצות עשה... והם המעשים הטובים, קיימו כלם [כל האבות], מצד שהם מצות ראוים ומעשים הגונים. ואף באלו כל אחד לפי מעלתו וקדושתו, כמו שהוא תמיד שיש נזהר יותר במצוה ובמעשה שאינו מחוייב בו, ומי שהוא צדיק וחסיד נזהר בכל". וכן כתב בגו"א בראשית פמ"ו סוף אות ה, וז"ל: "כל אחד לפי מדתו היה נזהר יותר במצוה אשר היה דבוק בה, כמו שהוא הענין אף עתה, כי יש מעשה טוב שהאחד נזהר בו יותר מן האחר, והכל הוא לפי מדת האדם. ויש נזהר בכל המעשים הטובים, והבן זה".
וכן כתב בגו"א בראשית פמ"ו אות ה [ד"ה והחילוק] בזה"ל: "החילוק שיש בין עשה ובין לא תעשה ידוע לכל משכיל; כי מצות עשה הוא קנין מעשה... אע"ג שלא מתחייב בה - אם לא יעשה יהיה חסר המצוה שהיא קנין מעשה. אבל מצות לא תעשה, אין המצוה קנין המעשה, רק שישב ולא יעשה, ואינו קונה שום דבר, ועיקר המצוה שלא יעבור רצון הבורא יתברך שאסר עליו". וכן הוא בח"א לחולין צא. [ד, קה.], ובדר"ח פ"ב מ"א [סז.], ובח"א למכות כג: [ד, ה:]. ובנתיב העבודה פט"ו [א, קכד.] כתב: "ועל ידי לא תעשה אין קונה האדם על ידם זכות כלל. שאם לא אכל חלב, או לא בא על הערוה, לא קנה בזה זכות, רק אין עבירה בידו, שיש על זה עונש". וראה לעיל פ"ד הערה 22, ופ"ז הערה 75.
בנצח ישראל פ"ב הביא את הפסוק [ישעיה א, ג] "ידע שור קונהו וחמור אבוס בעליו ישראל לא ידע עמי לא התבונן". וביאר שם שהשור מכיר את אדונו, וירא מפניו. אמנם החמור אינו מכירו בענין זה, אך הוא מכיר הטובה שיש לו אצל בעליו, ולכך נמשך אחר בעליו. והוסיף לבאר על פי זה בזה"ל [ד"ה והיינו דאמרינן]: "והיינו דאמרינן במסכת מכות [כג.] מי שנתחייב מלקות, היו מלקין אותו ברצועה של עגל על שם 'ידע שור קונהו' [ישעיה א, ג]. ולמה לא היה מלקין אותו ברצועה של חמור על שם 'וחמור אבוס בעליו' [שם]. אבל המלקות מפני שעבר הלאו בתורה [מכות טז.], ולא היה בו יראה להכיר את מי שצוה עליו שלא לעשות. והשור מכיר את האדון וירא מפניו, ולכך ילקה ברצועה של עגל. אבל לא שייך שאין מכיר הטובה שיש בלא תעשה, שאין בלא תעשה תשלום שכר טוב, ועיקר השכר הוא על קיום מצות עשה, כדמוכח בפרק קמא דקידושין לט:] על מתניתין 'העושה מצוה אחת מטיבין לו וכו"". ודברים אלו של המהר"ל תואמים לשיטת רבינו יונה בשערי תשובה [שער ג אות ט] שביאר ג"כ שאין מתן שכר בשמירת מצות לא תעשה, ורק כשבאה עבירה לידו מקבל שכר על קיום מצות עשה של יראת שמים. אמנם הרמב"ם בפירושו לפרקי אבות [פ"ב סוף מ"א] כתב שיש מתן שכר על שמירת מצות ל"ת מצד ההנהגה של "מדה טובה מרובה ממידת פורעניות". וברש"י ויקרא ה, יז מבואר להדיא שיש מתן שכר בקיום מצות לא תעשה של אי אכילת פיגול נותר. וראה בכלי חמדה, פרשת ויגש, אות ד.
לשונו בח"א לקידושין לט: [ב, קמ:]: "כי בשב ואל תעשה עומד על ענין הראשון, ולא קנה שום דבר, [אך] כשבא לידו עבירה ונצול... כאשר גובר על יצרו כאילו קנה מדריגה, שהרי היה גובר על יצרו, ולא הלך אחריו, ונצח אותו, וזהו קנין מעלה". ובגו"א בראשית פמ"ו אות ה [ד"ה והחילוק] כתב יותר מזה, וז"ל: "עיקר המצוה [במצות לא תעשה] שלא יעבור רצון הבורא שאסר עליו, וכל זמן שלא אסר הקב"ה, אינו עובר רצון בוראו יתברך. ולפי דעתי אם מקיים לא תעשה שלא נצטווה עליו הוא גריעותא, שאין לאסור עצמו בדבר שלא אסר אותו התורה". וראה שם הערה 106.
כמבואר בתוספות עירובין צו. ד"ה דילמא, וברמב"ם הלכות ציצית פ"ג ה"ט. והר"ן ר"ה לג. [ט: בדפי הרי"ף שם] כתב שמותר לאשה שפטורה מהמצוה לקיים את המצוה ולברך עליה. והוסיף שם בזה"ל: "וכולן נוטלות שכר, מדאמר... 'גדול מצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה', דמדקאמר 'גדול' אלמא למי שאינו מצווה ועושה נמי יש לו שכר, הלכך בכלל מצוה הן ומברכות". וכן כתב בגו"א בראשית פמ"ו אות ה [ד"ה אבל].
כן כתב בגו"א בראשית פמ"ו אות ה [ד"ה אבל], וז"ל: "מי שאינו מחוייב בדבר כמו... הנשים במצות שהם פטורות, מצוה הוא דעבדי ומקבלים שכר, זהו דוקא במצות עשה דיש על זה שכר. אבל מצות לא תעשה שאין קבול שכר... למה יקיימו. וראיה לזה הנשים שהם פטורות מ'בל תטמאו' [ויקרא כא, א], ו'לא תשחית' [ויקרא יט, כז], אם מקיימים המצוה אין להם שכר כלל על זה". וכן כתב בח"א לחולין צא. [ד, קה.], וכלשונו: "מצות לא תעשה אם האדם פטור... אין על זה שום שכר אם מקיים אותם... וראיה לזה הנשים, כל מצות עשה שהם פטורים מהם, אם מקיימים יש להם שכר. אבל מצות לא תעשה, אפילו אם מקיימים אין שכר עליהם, שהאשה פטורה על בל תקיפו, ואם מקיימת אין על זה שכר". אמנם לא ביאר את מקורו לראיה זו. והנה לשון חכמים הוא [קידושין לא.] "גדול מצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה" [ומאמר זה הוא המקור שיש מתן שכר גם ללא מצווה ועושה, וכמבואר בהערה הקודמת]. ומדוע לא סתמו ואמרו "גדול המצווה ממי שאינו מצווה", שאז היה נכלל בכך בין עושה ובין לא עושה. אלא הם הם הדברים. מתן השכר שייך להנתן רק על העשיה, ולא על היושב לו מן העשיה. ולכך הוצרכו להזכיר בתוך המאמר תיבת "ועושה".
וז"ל בדר"ח פ"ב מ"א [סז.]: "במצות לא תעשה אין שכר עליהן בעצמם כלל, רק בשביל הצער, ולא בשביל המצוה עצמה. דהכי איתא בפ"ק דקידושין [לט:] דאמר התם, העושה מצוה אחת מטיבין לו. ופריך מצות עשה אין, מצות לא תעשה לא, והתניא ישב אדם ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה. ומשני, כשבא דבר עבירה לידו, פירוש שאין שכר על מצות לא תעשה בעצמם, רק כשבא עבירה לידו ומתאוה לעבירה וכופה את יצרו, נותנין לו שכר בשביל הצער שכופה את יצרו".
לשונו בגו"א בראשית פמ"ו אות ה [ד"ה אבל]: "מצות לא תעשה שאין קבול שכר על מצות לא תעשה, ומאחר שלא נצטוו - למה יקיימו... אבל מצות עשה יש לעשות ולקיים, כי זה הוא רצונו של מקום, ויש קבול שכר על זה". ואודות שרצון ה' מחייב לכשעצמו אף ללא חיוב מפורש - ראה קובץ שיעורים ח"ב, קונטרס דברי סופרים סימן א סק"ג, ובאור שמח ריש הלכות קריאת שמע ד"ה לכן.
לשונו בגו"א שם: "ולכן תמצא תמיד במצות עשה שהיו [האבות] מקיימין, כגון שחיטה ושבת, אבל במצות לא תעשה אין הדבר כך, דלא מסתבר לאסור אחר שלא נצטוו, אלא אם אותו המקיים ראוי שיהיה נזהר בהם".
כמבואר לעיל פי"ט הערות 26, 27.
לשונו בגו"א בראשית פמ"ו אות ה [ד"ה ואומר]: "ולכך עמרם נשא דודתו, ויעקב ב' אחיות, כי אלו הם מצות לא תעשה, ואם לא היו מצווים על מצות לא תעשה, למה יקיימו אותם, וזהו באמת דעתי, והוא נכון. והשתא אין צריך ליתן טעם כלל למה נשא יעקב ב' אחיות, כי מצות לא תעשה אין לחיוב מעצמו, רק מצות עשה. ואברהם בלבד הוא ששמר כל התורה כולה, בין עשה ולא תעשה". ובח"א לחולין צא. [ד, קה.] כתב: "דודאי מצות עשה [היו האבות מקיימים], שהם עבודת המקום, שעושה מעשה בפועל, ודבר זה נקרא עבודת המקום, שאם לא כן במאי עובדו. ועוד, כי מצות עשה הם לקבול שכר. ודבר כזה היו מקיימים האבות, אע"ג שלא נצטוו. דהא אע"ג דגדול המצווה ועושה, מ"מ מצוה איכא אף שלא נצטוו, ויש לעשות. אבל מצות לא תעשה, אם האדם פטור מן מצות לא תעשה, אין על זה שום שכר אם מקיים אותם, ודבר זה מבואר הוא. וראיה לזה הנשים, כל מצות עשה שהם פטורים מהם אם מקיימים יש להם שכר. אבל מצות לא תעשה, אפילו אם מקיימים אין שכר עליהם. שהאשה פטורה על 'בל תקיפו', ואם מקיימת אין על זה שכר. וטעמא דמלתא, דכל מצות לא תעשה אין על זה שכר... ואם לא נצטוו להם באיסור, למה לא יעשו... תדע שהרי יעקב נשא ב' אחיות, ועמרם דודתו, וא"כ מצות עריות לא קיימו... אלא בודאי על כרחך מצות עשה קיימו, ומצות לא תעשה לא היו צריכים לקיים. אמנם אברהם, שנאמר עליו [בראשית כו, ה] 'וישמור משמרתי מצוותי חקותי ותורותי', ודרשו ז"ל [קידושין פב.] שהיה מקיים כל התורה כלה, בודאי שאני אברהם, שהיה ראוי לזה שיקבל עליו התורה בכללה, ודבר זה ידוע לחכמים ונבונים מה שנקראת 'תורת חסד'... ובשביל זה ראוי לשמירת התורה בכלל... דוקא מצות עשה שהם עבודת הקב"ה היו מקיימים, ולא מצות לא תעשה, ודבר זה פשוט".
חוזר בזה לשאלתו בפרק יט [ד"ה ובמדרש], שכתב שם: "ובאגדה בפרק ערבי פסחים אמרו שלא היה רוצה יעקב לברך, מפני שנשא ב' אחיות. שאם כן למה נשא אותן, אחר שלא היה ראוי שישא ב' אחיות בחייהן". ולאור דבריו כאן שאלה זו קשה במיוחד, שהנה נתבאר שיצחק ויעקב לא שמרו מצות לא תעשה, ומדוע, איפוא, יחשב ליעקב נשיאת שתי אחיות לחסרון. וכן הקשה בגו"א בראשית פמ"ו אות ה [ד"ה ואל], וז"ל: "ואל יקשה לך למה נחשב ליעקב גנאי מה שנשא ב' אחיות... שלא ירצה לברך לעתיד מפני שנשא ב' אחיות". וכן הקשה הרא"ם בבראשית כו, סוף פסוק ה.
אודות שיעקב ראוי שישא שתי נשים, כן מבואר בנצח ישראל פל"ד [ד"ה ומדרש זה], שכתב: "אבל ביאור ענין זה, כי בשביל שידעה רחל שיעקב ראוי בפרט לזה שלא יהיה לו אשה אחת, שאם היה ליעקב אשה אחת, היה זרעו - שהם שתים עשרה שבטים - בלתי מחולקים, ודבר זה אין ראוי שיהיה בעולם הזה, שיהיו ישראל אחד. ולכך קבלה רחל דבר זה באהבה, אף שידעה רחל כי היא עיקר אשת יעקב, והיא ראויה לו בפרט, ידעה גם כן שאין יעקב ראוי שיהיה לו אשה אחת בלבד, לכך קבלה דבר זה באהבה, מאחר שאין העולם ראוי לכך". ובגו"א בראשית פמ"ח אות יב כתב: "בשביל שידעה רחל שיעקב ראוי שישא שתי נשים, כי אין העוה"ז, שהוא עולם החילוק והפירוד, ראוי שיהיה הכל באחדות. ואם לא היה ליעקב רק אשה אחת, היו ישראל אחד, ולא היה יהודה מלאה ואפרים מרחל, כמו שלא יחצו לעתיד לימות המשיח". ועוד אודות שהעוה"ז הוא עולם הרבוי והפירוד - ראה נצח ישראל פ"ה הערה 72, ופל"ג הערה 1. ועוד אודות שמלכות יהודה יצאה מלאה, ומלכות ישראל [אפרים] יצאה מרחל - ראה שם פל"ג הערות 62, 63. אמנם לא התבאר שם מדוע שתי נשיו של יעקב היו חייבות להיות אחיות.
כפי שנאמר על זיווגה של רבקה ליצחק [בראשית כד, נ] "ויען לבן ובתואל מה' יצא הדבר לא נוכל דבר אליך רע או טוב". ובנצח ישראל פל"ד [ד"ה ומדרש זה] כתב: "אם לא היה מסדר העולם להיות בו צרה, לא היה דבר זה לאבות, שהאבות הם עיקר העולם וסדר שלו. וכיון שמצאנו שהיה ענין שלהם להיות להם צרה ושניות, כמו שהיה לרחל, אם כן ענין זה ראוי לעולם הזה". וכן כתב בגו"א בראשית פמ"ח אות יב. וכבר נתבאר למעלה [פט"ז הערה 7, ופי"ז הערה 2] שאין סדר במקרה, וכן שדברים גדולים אינם במקרה [לעיל פ"ד הערה 11]. וראה בסמוך הערה 75.
לשונו בגו"א בראשית פמ"ו אות ה [ד"ה ואל]: "אמנם אני מפרש באותו מדרש שלכך לא רצה יעקב לברך, מפני שהיה יעקב מוכן לדבר שיהיה נאסר בסוף. שידע יעקב כי ראוי לו ב' אחיות על פי רוח הקודש, וזה קצת גנאי שיהיה מוכן לדבר שיהיה נאסר. ולא כן יצחק, אע"ג שהיה מותר לו גם כן ב' אחיות, כי לא היה מוכן לדבר שיהיה נאסר. וזה הדבר שגרם שלא רצה [יעקב] לברך. ודבר גדול הוא זה, וזה נראה ברור מאוד, וזה עיקר פירוש הדבר כאשר תעמיק בו".
לשון הגמרא שם: "מאי דכתיב 'וטבוח טבח והכן' פרע להן בית השחיטה, 'והכן' טול גיד הנשה בפניהם, כמאן דאמר גיד הנשה נאסר לבני נח". והובא לעיל פי"ט [ד"ה ובמדרש].
איסור גיד הנשה.
לשון תוספות שם: "כמאן דאמר גיד הנשה נאסר לבני נח. וא"ת דילמא לא נאסר, ואפילו הכי היו מקיימין, כמו שחיטה, דקאמר ליה פרע להם בית השחיטה". והובא לעיל בפרק יט [ד"ה ושם בתוספות].
בין מצות שחיטה [שקיימו מעצמם] למצות גיד הנשה [שלא יקיימו מעצמם].
בספר המצות לרמב"ם מצות לא תעשה קפג.
בספר המצות לרמב"ם מצות עשה קמו.
לשונו בח"א לחולין צא. [ד, קה.]: "אמרו בפרק מי שמתו [ברכות יח.] שאין הולכים לבית הקברות בציצית שבבגד, דלא להוי כמו לועג לרש, הם המתים שפטורים מן המצות. והרי מותר ללבוש כלאים למת, ולמה לא הוי בזה לועג לרש". וכן הקשה בגו"א בראשית פמ"ו אות ה [ד"ה והחילוק].
תהלים פח, ו "במתים חפשי וגו'", ודרשו על כך חכמים [שבת ל.] "כיון שמת אדם נעשה חפשי מן התורה ומן המצות".
של כלאים [מצות לא תעשה מב].
לשונו בגו"א בראשית פמ"ו אות ה [ד"ה והחילוק]: "דשאני מצות לא תעשה דאין לועג לרש, כיון שלא נצטווה במצוות, ואינו חסר קנין מצוה. אבל מצות עשה [של לבישת ציצית (במדבר טו, לח)], הוי לועג לרש. אע"ג שהמת פטור מן המצוות, סוף סוף חסר לו קנין מצוה, ודבר זה עיקר". ובח"א לחולין צא. [ד, קה.] כתב: "כי לא תעשה אין כאן לועג לרש. שכיון שהוא פטור ממנו אין זה חסרון. אבל מצות עשה, שהם לקבול שכר, אע"ג דהוא פטור מן המצוה, אין כאן שכר גם כן. תדע שהרי יעקב נשא ב' אחיות, ועמרם דודתו, ואם כן מצות עריות לא קיימו, ואיך קיימו מצות שחיטה. אלא בודאי על כרחך מצות עשה קיימו, ומצות לא תעשה לא היו צריכים לקיים".
כן הובא ברש"י בראשית לב, ה. וראה ברש"י השלם שם הערה 5, שהביא כן בשם מדרש לקח טוב לפרשת וישלח שם.
בתחילת הפרק, וכן בד"ה ומפני זה.
כמבואר למעלה [ד"ה ומפני כי], שהאש השחורה של תורה מורה על אמת מבוררת.
בדר"ח פ"א מ"ב [כט.] כתב שיש ליעקב שייכות גדולה יותר לתורה מאשר לאברהם, וכלשונו: "יעקב היה לו מדת התורה, כמו שאמר [בראשית כה, כז] 'יעקב איש תם יושב אהלים'. וכמו שרמזו חכמינו ז"ל במדרש 'אם לבן גרתי ואחר עד עתה', אעפ"כ תרי"ג מצות שמרתי. הרי לך כי יעקב היה לו מדת התורה. ואל יקשה לך הרי אברהם היה שומר התורה, דהא כתיב בפירוש אצלו [בראשית כו, ה] 'עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי מצותי חקותי ותורתי', ודרשו ז"ל [יומא כח:] קיים אברהם אפילו עירוב תבשילין. חילוק יש, כי אברהם שומר התורה במעשה, אבל למוד התורה היה ליעקב בפרט, כי אצלו נאמר 'יושב אהלים', שזה נאמר על הלומד בה... גם תבין זה ממה שנאמר [מיכה ז, כ] 'תתן אמת ליעקב'... וכתיב [מלאכי ב, ו] 'תורת אמת היתה בפיהו', הרי כי ליעקב ניתנה התורה בפרט, כי היא תורת אמת". וראה לעיל הערות 22, 26.
ולפי המבואר למעלה [ד"ה וזהו אמרם] יוצא, שאברהם משתייך לאש הלבנה שבתורה, ויעקב משתייך לאש השחורה שבתורה. וכן כתב בח"א לחולין צא. [ד, קה.]. ואם תאמר, שלמעלה [ד"ה ומפני זה] ביאר שאע"פ שמידת יעקב היא אמת, מ"מ "אי אפשר לאדם במה שהוא אדם להיות דבק במדרגה זאת, כי האמת חותמו של הקב"ה, ואין המדה הזאת היא מדת האמת בעולם הזה, שהוא עולם השקר. ולכך מצד מדת האמת אין ראוי העולם הזה אל התורה שהיא אמת". ולדעה זאת של המדרש שיעקב מוכן לתורה כמו אברהם, לאן נעלמה סברה זו שכתב למעלה. ונראה לישב, שהנה בדר"ח פ"א מ"ב [כט., והובא בהערה הקודמת] ביאר שאע"פ שאברהם ויעקב שייכים לתורה, מ"מ ישנו חילוק ביניהם; יחוד אברהם לתורה הוא בשמירתה, ואילו יחוד יעקב לתורה הוא בלימודה, ועל כך נאמר "יושב אהלים". ולכשנדקדק בחילוק זה נראה שעומק הענין הוא הסברה שנתבארה למעלה. כי היחס שבין שמירת תורה לבין לימודה הוא היחס שבין הגוף לבין השכל. כי כבר נתבאר הרבה פעמים שהמצות מתייחסות אל כלי המעשה והגוף, ואילו לימוד התורה מתייחס אל המחשבה והשכל. ולדוגמה, לעיל פי"ד [ד"ה וביאור ענין] כתב: "המצוה נתלה במעשה האדם שעשה על ידי גופו, ואין המצוה דבר נבדל לגמרי בשביל זה. אבל התורה שאינה נתלה בגוף, הוא שכל נבדל לגמרי, אינו נתלה בגשם". וראה שם הערות 28, 29. ולכך מידת החסד של אברהם מאפשרת לתורה להגיע עד מדריגת העולם הזה, ומכלל זה עד הדיוטא התחתונה של המעשה והגוף. ואילו מידת האמת של יעקב מאפשרת לתורה להגיע עד מחשבתו ושכלו של אדם, אך לא לרדת עד עולם העשיה והגוף, וכמבואר בסברה זו שכתב למעלה. וברור שיעקב אף שמר את התורה ג"כ, שהרי העיד על עצמו "תרי"ג מצות שמרתי", אך עשיה זו השתלשלה מהאמת של הלימוד, כי אין הלימוד בגדר "אמת" אלא כאשר הוא מביא לידי מעשה [ראה ח"א לקידושין מ: (ב, קמד.)].
לשונו בגו"א בראשית פמ"ו אות ה [ד"ה ואפשר]: "הטעם מה שנשא יעקב שתי אחיות, אע"ג שהאבות היו מקיימים את התורה, כי כמו שידע יעקב התורה ברוח הקודש, כך היה יודע שיש לו לישא שתי אחיות, והם הגונים לו להעמיד י"ב שבטים עמודי עולם מב' אחיות. ואין זה קשיא אם ידע יעקב ברוח הקודש, שהרי כל התולדות היו יודעים ברוח הקודש, כמו שפירש רש"י אצל 'עתה ילוה לי אישי' [בראשית כט, לד], וגם זה היה ברוח הקודש. ואין זה שלא שמר התורה, אך כי הפה שאסר הוא הפה שהתיר [כתובות טז.]. ומי שהיה מודיע להם התורה הודיע להם גם כן זה, והודיע ליעקב שישא שתי אחיות כמו שנאמר לאליהו להקריב בחוץ [מ"א יח, ל-מ, יבמות צ:]... הכל מיד ה' עליהם. ואולי הטעם הוא כי מפני שהוא מצוה גדולה כפריה ורביה להעמיד את העולם, ולא מכל אשה אדם זוכה להבנות... ולכך ג"כ במצות עריות שאסרה תורה היו יודעים שאין צריך לנהוג... ויעקב נשא ב' אחיות והוליד י"ב שבטים עמודי עולם... לכן היו נוהגין היתר על פי רוח הקודש, וזה נכון וראוי לומר". וכן כתב שם בראשית פל"ב אות ו, ובח"א לחולין צא. [ד, קה:].
לשונו בגו"א בראשית פל"ב אות ו: "ומכל מקום תרי"ג מצות קיים שהרי לא נשא אחרות, רק אלו שנשא על פי רוח הקודש, וזה נקרא שקיים תרי"ג מצות". ושם פמ"ו אות ה [ד"ה אמנם] כתב: "יעקב אמר לעשו 'תרי"ג מצות קיימתי', ואחת מהם שלא ישא שתי אחיות [ויקרא יח, יח]. אלא ודאי מה שהתיר לו דבר אחד אין זה שעבר על התורה, כי התורה שאסרה היא שהתירה לו גם כן... ואם נשא ב' אחיות נוסף על הראשונות אז היה עובר התורה, כי נשים אלו התירה התורה, ואחרים אסרה".
כמבואר בהערה 55.
שנתבאר שאברהם ויעקב שמרו את התורה.
ברכות טז: "אין קורין אבות אלא לשלשה".
פירוש - הואיל ונתבאר שמעלות אברהם ויעקב הן קרובות למעלת התורה [מפאת מידות החסד והאמת], בהכרח שנסיק מכך שדרגת האבות מחייבת מעלה זו, ולכך ה"ה ליצחק, שהרי אף הוא על האבות ימנה. אמנם טעמא בעי, שאמנם מעלות אברהם ויעקב קרובות למעלת התורה, אך מנין להקיש מהם ליצחק. שהרי סו"ס נתבאר שאברהם ויעקב הגיעו לכך מפאת מדותיהם המיוחדות להם [חסד ואמת], והואיל ומידת יצחק אינה כך, מהיכי תיתי להכליל את מעלת יצחק בגדר זה. והרי בתחילה כשביאר שהתורה מיוחדת רק לאברהם [ולא ליעקב], לא הכליל את יצחק בדרגת אברהם. ומדוע כשמצטרף יעקב אל אברהם, צירוף זה מחייב שאף יצחק יכלל בכך, וכי דין "רוב" נאמר בזה. אמנם הענין מבואר על פי מה שכתב בח"א לר"ה י: בביאור דברי הגמרא שם שאברהם ויעקב נולדו בתשרי, ואילו יצחק נולד בפסח. וכתב שם בח"א [א, צז.] בזה"ל: "יש להקשות, אחר שהאבות נולדו בתשרי, מאי שנא יצחק שיהיה נולד בניסן, והרי הוא בכלל האבות. ומאחר שהאבות ראוי להיות נולדים בתשרי, מאי שנא יצחק. אך תדע כי מפני שאברהם הוא הראש ויעקב הסוף, לכך ראוי שיהיה הראש והסוף נולדים בתשרי. וכאשר הראש והסוף נולדים בתשרי, נכלל עמהם יצחק, כאילו נולד ג"כ בתשרי. אך יצחק נולד בפסח מפני טעמו הידוע". וה"ה לדידן. הואיל ונמצא שמעלותיהם של אברהם ויעקב מגיעות למעלת התורה, הרי הראש והסוף של האבות שייכים למעלת התורה, ובע"כ שאז "נכלל עמהם יצחק", ואף מעלתו תשוה להם. ודייק לה שהפסוק המורה על שייכותם של האבות למעלת התורה הוא [מיכה ז, כ] "תתן אמת ליעקב וחסד לאברהם". ומדוע בפסוק זה לא נזכר אף יצחק. [וכן העירו שם מפרשי המקרא, עיי"ש]. אלא שכאשר הנך מזכיר את ראש וסוף האבות, הרי יצחק ממילא נכלל עמהם, וכפי שנתבאר בח"א לר"ה.
כמבואר בהערה 39.
שהרי מדתו היא אמת, שאינה מתאימה לעוה"ז, וכמבואר בהערה 25.
פירוש - אין הכנת יצחק לתורה כהכנת יעקב לתורה, אלא פחותה הימנה. ונמצא שיש כאן ג' דרגות בהכנת האבות לתורה; מעלת אברהם, ופחותה הימנה מעלת יעקב, ופחותה הימנה מעלת יצחק. וכנגדן רישומן בתורה; מעלת אברהם הוזכרה בקרא, מעלת יעקב הוזכרה במדרש, ומעלת יצחק לא הוזכרה אף לא במדרש.
והובא למעלה הרבה פעמים בהערות.