בפרק כא.

"שכל פשוט" - פירושו המימד הרוחני הנעלה והזך ביותר, שנמצא בקצה ההפוך לגשם, מפאת שאינו מורכב כלל, לעומת הגשם המורכב מחומר וצורה. וזהו ענין נפוץ בספרי המהר"ל, וכגון בנתיב התורה ר"פ יז [א, עב.] כתב: "ולכך המצות שהם שייכים לאדם, על ידי זה יש לאדם שייכות אל התורה. וכאשר מדליק הנר, אחר כך מגיע אל האור, שהוא התורה. ולכך כתיב [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור'. והיה לו להקדים ולומר 'כי תורה אור ונר מצוה', רק כי הכתוב בא לומר כי המצוה הוא סבה לתורה, שאם אין האדם עושה המצות, ויאמר כי לא יהיה לו רק למוד התורה, אף התורה אין לו [יבמות קט:]. כי האדם והתורה הם שני דברים נבדלים זה מזה, ואינם שייכים זה לזה. שהאדם הוא חמרי, והתורה היא שכל פשוט. אבל המצוה שהיא תלויה במעשה, אשר המעשה שייך אל הגוף והגשם, ועל ידי זה האדם ראוי אל התורה השכלית. ולכך אמר שאם האדם יאמר אין לו אלא תורה אפילו תורה אין לו". ובב"מ נט: איתא "אמר להם [רבי אליעזר לחכמים], אם הלכה כמותי חרוב זה יוכיח. נעקר חרוב ממקומו מאה אמה... אמרו לו, אין מביאין ראיה מן החרוב". ובנתיב אהבת ריע פ"ב [ב, נט:] כתב על כך: "ואמר אין מביאין ראיה מן החרוב. כלומר שאין להביא ראיה על דבר תורה מן החרוב, שהוא מורכב. שאין ענין המורכב אל התורה, שהוא שכל פשוט, ואין עדות ממנו על התורה... כי אין מדריגתו [של החרוב] מתיחס... אל התורה שהיא נבדלת מן החומר".

"כי האדם והתורה הם שני דברים נבדלים זה מזה, ואינם שייכים זה לזה; שהאדם הוא חמרי, והתורה היא שכל פשוט" [לשונו בנתיב התורה ר"פ יז, והובא בהערה הקודמת].

עם התורה.

"ואמר לה, תורה היכן היא" [המשך לשון הגמרא שם].

שהארץ ענתה שאין היא יודעת מקום התורה, כי רק "אלקים הבין דרכה והוא ידע את מקומה".

לשון הגמרא: "הלך אצל ים ואמר לו 'אין עמדי'. הלך אצל תהום, אמר לו 'אין בי', שנאמר 'תהום אמר לא בי וים אמר אין עמדי'".

לפנינו בגמרא ליתא שהלך אצל אבדון ומות, ורק איתא ""אבדון ומות אמרו וכו'". וזו גופא קושיתו הששית בדרוש על התורה [יז:], ויובא בהערה 12.

"דהיינו שלא קבלנוה, אבל שמענוה בנתינתה" [ח"א למהרש"א שם].

"בתמיה" [רש"י שם].

משה להקב"ה.

בדרוש על התורה [יז:] הביא גמרא זו, וכתב עליה: "רבו השאלות בזה המאמר. א) מה לו לשטן ולתורה עד שישאל הוא היכן היא, ובפרט שאנו רואין שלבסוף כאשר נודע לו בבירור שהיא אצל משה חזר לדרכו ולא אמר דבר. אם כן מתחלה מאי קסבר ששאל עליה, ולבסוף מאי קסבר. [ויתישב בהערה 53.] ב) למה הלך ביחוד אל אלו הג' לבקשה, המה ארץ ים ותהום, ולא בא אל דברים זולתם. וכי אין דבר שיתכן היותה בו רק אלו. [ויתישב בהערה 39]. ג) למה הוא בעצמו לא אסיק אדעתיה להלוך אצל בני אדם באולי היא ביניהם. [ויתישב בהערה 21.]. ד) מהו המכוון מהשנוי לשונות שבין ים ותהום ובין הארץ, שאמרה היא דוקא 'אלקים הבין דרכה'. [ויתישב בהערות 24, 62]. ה) למה אמרו אבדון ומות 'שמענו שמעה' יותר מהנך. [ויתישב בהערה 37]. ו) למה לא הלך גם אצל אבדון ומות לשאול היכן היא, עד שהם עצמם אמרו מה שאמרו. [ויתישב בהערה 47.] ז) למה ועל מה העלים והסתיר השי"ת הדבר מתחלה ממנו, עד שלא אמר לו מיד בפירוש 'לך אל בן עמרם'. [ויתישב בהערה 59.] ח) מה שכינה הוא יתברך את משה במקום הזה בכינוי זה ["בן עמרם"], ולא זכרו בשמו העצמיי, לאמר לו 'לך אצל משה'. [ויתישב בהערה 53.] ט) איך חלה שאלה כלל בדעת השטן היכן היא, וכי לא ראה או ידע שנתנה אל משה. [ויתישב בהערה 19.]. י) שאמר לו הקב"ה 'הואיל ומעטת עצמך תקרא על שמך', למה תהא בשביל זה התורה נקראת על שמו". [ויתישב בהערה 53 ואילך].

ענין זה מבואר היטב בפחד יצחק יוה"כ, מאמר כד, אות ג, וז"ל: "בין כל המדות שהקב"ה מנהיג בהן את עולמו, עומדת היא מדת המשפט במרכז. כך עלה ברצונו של יוצר בראשית, שסדר כל ההנהגה יתקיים במשפט. ומהלך המשפט תובע בירורים. וענינו של בירור הוא לגלות את האמת הנעלמת והמסתתרת. מציאותו של השטן היא חלק מהנהגת המשפט. ואשר על כן, כחו של שטן הוא לתבוע בירורים. וממילא יש בידו של השטן ללחוץ ולתבוע גילוי תעלומות, דהיינו בירורים. וכל זה הוא חלק מהנהגת המשפט שעלה ברצונו של יוצר בראשית להנהיג בה את עולמו". וכן הוא מבואר בדרשת שבת הגדול [רד:], והובא בהערה 55. וראה נצח ישראל פכ"ה הערה 17.

שישנו קטרוג על האדם בשעה שעומד לעלות במעלה יתירה, וכמבואר להלן סוף פמ"ח. ובגו"א שמות פכ"ט אות ב [ד"ה ואם (השני)] כתב: "היו ישראל מקבלים מעלה עליונה על ידי המשכן, והיו צריכין לכפרה שלא יקטרג עליהם החטא של העגל שלא יקבלו המעלה". ובגו"א דברים פ"כ אות י כתב: "כי הרבה מקטרגים יש על האדם כשיהיה רוצה לזכות בדבר".

לשונו בדרשת שבת הגדול [רד:]: "כי השטן היה מתמיה איך אפשר שתהיה התורה בארץ. כי כל מקבל יש לו יחוס עם מה שמקבל. ואם לא כן, לא היה מקבל אותו דבר. והתורה השכלית, אשר היא גדולה יותר מן העולם, שאמרו בעירובין [כא.] 'נמצאת אתה אומר כל העולם כולו אחד משלשלת אלפים ומאתים בתורה'. ואם כן היה מתמיה השטן איך אפשר דבר זה שיהיה עומד בעולם דבר שהוא כמה אלפים יותר מן העולם". ובדרוש על התורה [יז:] כתב: "ביאור הענין כי השטן הוא המקטרג, והוא המסטין שבא לקטרג על נתינת התורה למשה, אשר ידע בודאי הדבר. ואמר 'תורה היכן היא', ר"ל כי התורה בהיותה 'ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים' [איוב יא, ט], עד שאמרו בעירובין [כא.] שכל העולם כולו אינו אלא אחד משלשת אלפים ומאתים בתורה, היכן היא, כלומר איזה בית אשר יבנה לה, ואיזה מקום שיכיל אותה בתחתונים, עד שיקבלוה הם". ובכך מיושבות שאלות א, ט, שהובאו בהערה 12.

רמב"ן בראשית ב, א: "'צבא הארץ' הם הנזכרים חיה ורמש ודגים וכל הצומח, גם האדם. ו'צבא השמים' שני המאורות והכוכבים... גם יכלול השכלים הנבדלים... וכן נפשות האדם צבא השמים הנה". ולעיל פ"י [ד"ה והחלק השלישי] כתב: "כבר ידוע דבר זה כי האדם הוא גשמי מצד גופו, ובלתי גשמי מצד הנשמה האלקית". ובנצח ישראל פ"מ [ד"ה ובבבא בתרא] כתב: "כי גוף האדם הוא מן התחתונים, והנשמה מן העליונים". וראה לעיל פי"ג הערה 6. והנה לגבי זיקת הנשמה לעליונים כתב שיש לה "דבקות אל העליונים", ואילו לגבי זיקת הגוף לתחתונים כתב שיש לו "חבור אל התחתונים". ונראה ביאורו, שדביקות משמע "מחובר טפי מנצמד... דבוק משמע יפה יפה" [רש"י סנהדרין סד.]. והנה כבר השריש לנו שכאשר אדם מתנועע ומשתוקק להתקרב לדבר, הרי שההשתוקקות גופא עושה אותו שיהיה נקשר לאותו דבר הרבה יותר מאשר אחר שכבר הגיע לתכליתו הנרצית. ולדוגמה, ראה דבריו בדר"ח פ"ד מ"ח [סוף קצז.] שכתב: "ואשר הוא מתנועע אל דבר הוא נחשב עמו לגמרי ביותר, כי המתנועע אל הדבר הוא מצד הדבר שאליו הוא מתנועע... וכבר רמזו חכמי האמת דברים אלו בפרק כל כתבי [שבת קיח:], אמר רבי יוסי יהא חלקי עם המתים בדרך מצוה... ולמה אמר עם המתים בדרך מצוה ולא עם עושי מצוה. אבל המתים בדרך מצוה הנה הוא מתנועע אל הש"י, נחשב שהוא עם הש"י... מה שאין כן מי שעשה כבר המצוה וקנה אותה, הרי קנה מדריגה שיש לעושי מצוה, אבל לא יאמר בזה שהוא מתעלה להדבק בו יתברך לגמרי". וכ"ה בנתיב התורה ס"פ טז [א, עב:]. ובנתיב העבודה פ"ה [א, פט.] הוסיף: "וידוע כי המתנועע אל דבר הוא דביקות גמור עם המתנועע, יותר ממי שכבר קרוב לו כבר". וראה גו"א ויקרא פ"ב אות לא, ושם הערה 137. ולכך זיקת הנשמה לעליונים היא יותר מזיקת הגוף לתחתונים; כי הנשמה משתוקקת להגיע אל העליונים, אך נמצאת בינתים בתחתונים. אך הגוף כבר נמצא בתחתונים, ואין השתוקקותו מרחוק. ולכך לנשמה יש "דבקות אל העליונים", בעוד שלגוף יש "חבור אל התחתונים". וראה עוד בנתיב התשובה פ"ב [ד"ה ומקשה, וד"ה וכן אמרו], שנקודה זו התבארה שם.

שהיה עדיין בעליונים.

שהרי כל עוד שמשה היה בעליונים "לחם לא אכלתי ומים לא שתיתי" [דברים ט, ט]. ובב"מ פו: אמרו "לעולם אל ישנה אדם מן המנהג, שהרי משה עלה למרום ולא אכל לחם". וביאר זאת בח"א שם [ג, מח.]: "פירוש, מפני שעלה משה למרום, ולפיכך לא אכל... [ד]עשה הקב"ה את משה מלאך... כיון שבא בין המלאכים היה לו מנהג שלהם לבלתי לאכול ולבלתי לשתות". ולכך ברור הוא שכל עוד שמשה היה בעליונים, היה נחשב מן העליונים.

פירוש - אין השטן שואל שאלות סתם, אלא כל דבריו מיועדים לעורר קטרוג. ולאור זאת, אין שאלת השטן "תורה היכן היא" שאלה תמימה וסתמית, אלא שקטרוג פתיך בה, וכמו שמבאר. [ובכך מתישבת שאלתו התשיעית מדרוש עה"ת (הובא בהערה 12) "איך חלה שאלה כלל בדעת השטן היכן היא, וכי לא ראה או ידע שנתנה אל משה", ועל כך מיישב שאין זו שאלה סתמית "היכן היא", אלא שאלת קטרוג.]

פירוש - כאשר הקב"ה אמר "נתתיה לארץ" כוונתו היתה שנתן אותה לתחתונים שבעולם התחתון [ולא ליסוד הארץ]. ולכך כתב כאן "כי התחתונים יש להם יחוס אל התורה". [וכן מבואר להלן סד"ה אבדון ומות.] והשטן החל לבדוק את התחתונים אחד לאחד [יסוד הארץ, הים, התהום, וכיו"ב], עד שמצא את משה רבינו המתייחס לתורה ולשכל הפשוט שבה, וכמו שיתבאר.

כי ישנם ארבעה יסודות פשוטים; עפר [ארץ], מים, רוח, ואש [ר' רמב"ם הלכות יסודי התורה פ"ד ה"ב]. ובגו"א דברים פ"ד אות כא [ד"ה וקאמר] כתב: "בנמצאים תמצא מדריגות הפשוטים, והם ארבע יסודות שהם פשוטים". ובגו"א במדבר פי"ט אות כז כתב: "דבר שאינו התחלה... יש לו דבר שנתהווה ממנו, ולאותו דבר שנתהווה ממנו יש לו דבר ג"כ שנתהווה, עד שחוזר אל יסוד פשוט". [ובכך מתישבת שאלתו השלישית בדרוש עה"ת (הובא בהערה 12) "למה הוא בעצמו [השטן] לא אסיק אדעתיה להלוך אצל בני אדם באולי היא ביניהם". כי השטן הלך לחפש רק אצל אלו ששייכים לפשיטות, ולא לבני אדם שהם מורכבים ביותר.]

"מפני שהארץ ממנה הויית כל הדברים המורכבים, ולכך אין בה הפשיטות מכל וכל" [לשונו בסמוך].

כי שם זה מורה על מידת הדין [ב"ר לג, ג], ומידת הדין נבדלת מן האדם, וכמבואר לעיל ר"פ יח: "כי הדין אשר עושה בצדיק מורה זה כי הוא יתברך נבדל לגמרי, אף מאוהביו", וראה שם הערה 8. ויש בזה הטעמה מיוחדת. שהנה בח"א לשבת קיט: [א, סה.] כתב: "הקדושה נמשלה כאש. ולפיכך התחתונים שהם חומריים, אפשר להם להתחבר לכל היסודות, שהם; אויר, מים, עפר. חוץ מן האש, וכמו שאמרו ז"ל [סוטה יד.]... וכי אפשר לאדם להתדבק עם השכינה, והלא כתיב [דברים ד, כד] 'כי ה' אלקיך אש אכלה הוא', ובשביל שהוא יתברך אש אכלה הוא קדוש ונבדל מן כל התחתונים אשר לא יתחברו אל האש". [וראה לעיל פי"ג הערה 44.] ובדר"ח פ"א מ"ב [ל.] כתב: "שם 'אלקים' בו מתקשר יסוד האש". ממילא ברור הוא ששם "אלקים" הוא נבדל לגמרי.

כמבואר בהערה 2, שאין להוכיח מהחומרי [החרוב] על התורה. [ובכך מתיישבת שאלתו הרביעית "מהו המכוון מהשנוי לשונות שבין ים ותהום ובין הארץ, שאמרה היא דוקא 'אלקים הבין דרכה'" (לשונו בדרוש עה"ת, והובא בהערה 12), כי הארץ נבדלת לגמרי מהשכל הפשוט של התורה].

לשונו לעיל פ"ג [ד"ה ויראה ששמו]: "וכי כל שאר הנמצאים אינם מן האדמה [בתמיה]". ובב"ר יב, יא אמרו "הכל היה מן העפר... אפילו גלגל חמה, שנאמר [איוב ט, ז] 'האומר לחרס ולא יזרח'". ובנתיב הענוה פ"ג [ב, ז.] כתב לבאר: "יש לך לדעת, כי העפר הוא מיוחד... להוציא הצמחים הגדלים מן הארץ. ובבריאת העולם הכל היה מן הארץ. ובמדרש [ב"ר יב, יא] הכל היה מן העפר... אפילו גלגל חמה נברא מן הארץ... פירוש, שכשם שהחרס מן העפר, כך גלגל חמה מן העפר... כי כל הנבראים ראוים שיהיו משותפים ביחד שיהיה להם התחלה אחת... שהכל היה מן העפר, עד שכל הנמצאים משותפים ביחד. ואין הפירוש כי השמים הם עפר, כמו שהאדם הוא בעל עפר... כי העפר המקור והיסוד אל כל המתחדשות, כאשר העפר הוא מוכן לקבל הויה בעבור הפשיטות שיש בעפר". וכן הוא בח"א לסוטה ה. [ב, לד.].

כי כבר נתבאר שהדומה יוליד את הדומה [לעיל פ"כ הערה הערה 39]. וכן נתבאר לעיל [פ"א סד"ה הנבראים אשר] "בכל הדברים מתייחסת הפעולה אל הפועל". וראה שם הערה 14. ולכך לא יתכן שהפשוט יוליד המורכב.

כי אין הים מקור להווית הדברים המורכבים, והוא רחוק מן הישוב [נר מצוה (ט:)]. ובמדרש רות רבה ג, ג "עולם הזה [איירי שם בעוה"ב] דומה לשבת, ועולם שבאת ממנו [עוה"ז] דומה לערב שבת. אם אין אדם מתקן בערב שבת, מה יאכל בשבת". הרי שהשוו בין העוה"ב לים, וכשם שאין הוויה חדשה בעוה"ב ["בעולם הבא אין שם הויה ויציאה אל הפעל" (לשונו להלן פ"ס ד"ה ועוד כי)], כך הוא בים.

"שיש בו הויית הדגים, שהם מורכבים" [לשונו בסמוך]. והדגים מורים על מהות הים, וכמו שפירש רש"י בראשית א, יא "ולמקוה המים קרא ימים - והלא ים אחד הוא, אלא אינו דומה טעם דג העולה מן הים בעכו, לדג העולה מן הים באספמיא". וביאר שם הגו"א אות ל: "אם לא היה שינוי טעם הדגים, לא היה ראוי שיהיה הים נקרא בלשון רבים 'ימים'... וכל המים הם שוים". הרי שרבוי הדגים מגדיר את הים כ"ימים". והם הם הדברים שנתבארו כאן. ואודות שהים הוא המקום הראוי לדגים, ראה גו"א בראשית פ"ז הערה 72, ובנצח ישראל פל"ט הערה 48. ותמצית הדברים היא, שהדגים אינם שלימות הבריאה, ולכך מקומם בים, שאינו מקום ישוב.

אודות שהים אינו מקום ישוב, לעומת היבשה, ראה דבריו בנר מצוה [י.], ובח"א לקידושין יג. [ב, קלא.].

חולין כז: "דגים שנבראו מן הים - הכשירן בלאו כלום [אינם צריכים שחיטה]". וראה גו"א ויקרא פ"ז אות כו.

שאין דגים בתהום, וכפי שאמרו [ברכות ט:] "עשאוה כמצולה שאין בה דגים", ופירש רש"י שם "כמו מצולות ים, כלומר בתוך התהום אין מצויין דגים". וראה גו"א בראשית פמ"ה אות יד.

כפי שכתב בנתיב התורה ר"פ ח [א, לג.]: "לכך אמרו [תענית י.] גם כן כי התורה היא נמשלת למים, אשר אין להם גבול, רק הם יוצאים בלי גבול ומשפיעים בלי גדר וגבול. וכך התורה השכלית מפני שהיא שכלי, אין לה ענין הגשם. כי הגשם יש לו גדרים מוגבלים, ולא כן השכלית, שהוא פשוט מבלי גדר מוגבל. ולפיכך עיקר התורה כאשר משפיע לאחר, ובזה מורה כי התורה היא שכלית מתפשטת מבלי גבול". ובדרוש על התורה [יט.] כתב: "כל גשם הוא בעל גבול בודאי, ואי אפשר לדברים הגשמיים בעלי שעור ורוחק מוגבל, כמו הארץ וים ותהום, יחס אל התורה השכלית". ובנתיב הענוה פ"א [ב, ב:] כתב: "כי הענוה היא הגדולה על כל הגדולות. וזה כי בעל הענוה לא יוגדר ולא יוגבל כלל, ודבר זה מורה על הפשיטות הגמור, שהוא פשוט, והפשוט הגמור לא מוגבל... וזהו מצד הפשיטות שבו שלא יוגדר". וכן הוא בנתיב הענוה פ"ח [ב, יט:]. וראה נצח ישראל פי"ב הערה 8. ובדרוש על התורה [יח.] ביאר שהארץ הים והתהום עומדים כנגד אורך רוחב ועומק, ולכך כוונת המאמר היא שאין התחתונים מסוגלים להכיל את האורך רוחב ועומק של התורה.

כפי שביאר בגו"א במדבר פ"כ אות ב [ד"ה אמנם]: "כל מיתה היא מכפרת על האדם [סנהדרין מג:], בעבור שהיא הסתלקות הגוף... מן הרכבות הגוף שבו החטא... כאשר הסתלק הרכבתו וחוזר אל פשיטותו, מכפר". ובדרוש על התורה [יט.] כתב: "המיתה היא סלוק מן הגוף הגשמי, עד שהנשמה נבדלת על ידה מהגוף". ונאמר [קהלת יב, ז] "וישוב העפר על הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה". ורש"י בסנהדרין לח. ביאר את הפסוק [איוב לח, יד] "תתהפך כחומר חותם ויתיצבו כמו לבוש" - "לאחר מיתתו של אדם מתהפך חותם שלו לחומר ויתיצבו כמו לבוש בתחיית המתים".

בסנהדרין צח. אמרו שחמורו של המשיח הוא בר מאה גוונין. ובח"א שם [ג, רטו:] כתב על כך: "יתואר החמור של המלך המשיח שיש לו מאה גוונים, כי הדבר פשוט בתכלית הפשיטות מוכן לקבל כל הגוונים. כי דבר שאינו פשוט אינו מוכן לקבל, שהרי יש בו התיחדות, ולפיכך אינו מקבל הכל. אבל הפשוט, שהוא פשוט בתכלית, מוכן לקבל כל הגוונים. ובשביל זה החומר הראשון, בשביל שהוא פשוט ולא מתייחד בדבר מה, מוכן לקבל כל הצורות, מפני שהוא פשוט... החומר הראשון לפשיטותו מקבל הצורה בזה אחר זה... שמקבל כל הגוונים". וכן הוא בנצח ישראל פ"מ [ד"ה ועוד מדברי]. וצרף לכאן את דברי הרמב"ן [בראשית א, א, ד"ה בראשית] שכתב: "אבל הוציא [הקב"ה] מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאוד, אין בו ממש, אבל הוא כח ממציא, מוכן לקבל הצורה... והוא החומר הראשון, נקרא ליוונים 'היולי'... ממנו המציא הכל, והלביש הצורות ותקן אותם". ואודות הביטוי "לובש צורה ופושט צורה", ראה במורה נבוכים ח"ג פ"ח שכתב: "טבע החומר ואמתתו... לא תתקיים בו צורה, אלא פושט צורה ולובש אחרת תמיד".

לשונו בנתיב התורה פ"ג [א, יג:]: "המיתה מצד הגוף, לא מצד השכל הנבדל, שאין לשכל הנבדל עסק במיתה". ולהלן פמ"ז [ד"ה ביאור זה] כתב: "מצד השכל אין ראוי שיהיה העדר ומיתה, וההעדר והמיתה הוא מצד החומר בלבד". וראה לעיל פ"י הערה 16. ובנצח ישראל פ"ה [ד"ה ומה שאמר] כתב: "הגוף סיבה אל המיתה, לפי שעל ידי הגוף הוא בא החטא, שאם אין הגוף היה האדם כמו מלאך".

כי החומר הראשון מתייחס לפשיטות, ולכך הוא מקבל כל הצורות [ראה הערה 34], ולכך פשיטות החומר הזה מתייחס לתורה השכלית.

כי השמיעה מורה על הצטרפות השומע למשמיע, וכמבואר בנצח ישראל פכ"ח [ד"ה ושאל את]. ולהלן פל"א [ד"ה ושני דברים] כתב: "השמיעה הוא שתוף והתחברות". ובח"א לסנהדרין צח. [ג, רטז:] כתב: "רבי יהושע בן לוי... שמע קולו של השם יתברך, וזה קצת דבוק". וכן כתב בדרוש עה"ת [יט.], ויובא בהערה 52. [ובכך מתיישבת שאלתו החמישית "למה אמרו אבדון ומות 'שמענו שמעה' יותר מהנך" (הובא בהערה 12), כי רק החומר הראשון יש לו קצת הצטרפות אל התורה].

כי אף החומרי הנעלה ביותר אינו יוצא מגדר חומר, ולכך אינו ראוי לקבלת השכל הפשוט של התורה. ועוד אודות שהגשמי הנעלה ביותר אינו יוצא מגדר חומר, הנה בגבורות ה' פ"ע [שכב:] כתב: "אף שמים שייך בו חטא, דכתיב [איוב טו, טו] 'שמים לא זכו בעיניו'. ר"ל כי אף שמים, שהם גשמיים נכבדים, זכים בתכלית הזכות, מצד שהם גשם, לא זכו בעיניו". ובגו"א בראשית פ"א אות טו כתב: "שאף שמים לא זכו בדין, כי כל הדברים הגשמיים הם יוצאים מן הדין, שאינם בעלי צורה מופשטת, ואף המלאכים". וראה לעיל פ"ו הערה 32, ופי"א הערות 14, 71.

מעין מה שכתב בגבורות ה' פל"ד [קכח.], שסדר המכות דצ"ך עד"ש באח"ב הוא "להודיע שמו למצרים... תחילה הודיע לו כי הוא יתברך המושל בעולם. והתחיל במים שהוא היאור, לפי שרצה להתחיל בדבר שהוא תחת הארץ לגמרי, שהמים הם יותר תחתונים מן הארץ, דכתיב [שמות כ, ד] 'ואשר במים מתחת לארץ'... ולכך נלקה היאור... ועדיין היה [פרעה] אומר שמא אין ממשלתו יותר עוד, לכך נלקה העפר להיות כנים, וזה בארץ... ואחר כך הביא עליהם ערוב, והם הנבראים השוכנים על הארץ". [ובכך מיושבת שאלתו השניה מדרוש עה"ת (והובא בהערה 12) "למה הלך ביחוד אל אלו הג' לבקשה, המה ארץ ים ותהום, ולא בא אל דברים זולתם. וכי אין דבר שיתכן היותה בו רק אלו". כי כוונתו ללכת למרכיבים של העולם התחתון.]

והנה במאמר הוזכר "אבדון ומות", וכאן זה מתבאר כ"שאול ואובדן". הרי ש"מות" התחלף ל"שאול". ובעירובין יט. אמרו "שבעה שמות יש לגיהנם, ואלו הן; שאול ואבדון... וצלמות... שאול - דכתיב [יונה ב, ג] 'מבטן שאול שועתי שמעת קולי'. אבדון - דכתיב [תהלים פח, יב] 'היסופר בקבר חסדך אמונתך באבדון'... וצלמות - דכתיב [תהלים קז, י] 'יושבי חשך וצלמות'". הרי ששאול ומיתה בני חדא בקתא אינון. ובדר"ח פ"א מ"ה [לה:] כתב: "אין ענין הגיהנם רק ההעדר הגמור, שכך מורים השמות של גיהנם; שאול ואבדון וצלמות". אמנם טעמא בעי, מדוע רצה לומר דוקא "שאול ואבדון" יותר מאשר "אבדון ומות", דמאי מורה שם "שאול" יותר משם "מות". והנראה בזה, כי במשלי [טו, יא] נאמר "שאול ואבדון נגד ה'". וביאר שם הגר"א בזה"ל: "כי השאול הוא שם מדור השישי... ואבדון הוא מדור השביעי, ומשניהם אין עולים כלל". והואיל וכוונת המהר"ל כאן להורות על אובדן שהוא ללא שיעור, לכך החליף "מות" ל"שאול", כי "'מות' אין בו אבדון" [לשונו בדרוש עה"ת (יט.), ויובא בהערה 52], ואילו "שאול" מורה על האבדון, וכמו שנתבאר.

ובבאר הגולה באר הששי [קיג:] כתב: "במסכת תענית [י.] קאמר גיהנם אין לו שעור. אל תטעה בכל הדברים האלו כי שעורים הללו במדה הגשמית. שלא דברו חכמים כלל משעור הגשמי, כי לא היה להם עסק רק דבריהם במהות העולם... ואמרו [פסחים צד.] עדן אחד מששים בגיהנם. הדבר הזה אולי מפני כי הגיהנם הוא כמו שבארנו במקום אחר, שהוא חסר. ולכך באים שם בני אדם החסרים במעשיהם. ודבר החסר אין ראוי שיוגבל וישוער, כי הגבול והשעור הוא מן השלימות, שהדבר שאין לו גבול ואין לו שעור אין לו שלימות. ולפיכך אמרו במסכת תענית גיהנם אין לו שעור. וכל זה שהדבר החסר לגמרי אין ראוי שיוגבל בשעור".

בין התורה לבין גיהנום; ששניהם מופקעים משיעורים ומהגבלות.

כי התורה מחוייבת המציאות [לעיל בהקדמה הערה 117], ועשרת הדברות מחוייבי המציאות [לעיל פי"ז הערה 27], והתורה היא סדר הנמצאים שהרי הסתכל בתורה וברא העולם [ב"ר א, א, לעיל פ"ד הערה 50]. ואלו יסודות ידועים בספרי המהר"ל. וכגון, בדר"ח פ"ג מ"ח [קכט:] כתב: "כל שוכח דבר ממשנתו מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו. כי הפרישה מדבר אחד מורה על הפורש שהוא הפך אל הדבר שהוא פורש ממנו, כמו שבורח ופורש האש מן המים, מפני שהאש הפך המים. ומפני כי התורה היא שכלית, ויש אל השכל מציאות שהוא קיים ביותר, ולא כמו החומר שאין לו מציאות גמור, ודבק בחומר ההעדר... ומפני שהפורש מדבר הוא הפכי לו, ולכך הפורש מן התורה הוא הפך המציאות, שאין מציאות יותר רק אל התורה. ולפיכך השוכח דבר אחד מתלמודו מתחייב בנפשו". ודי בזה.

כמבואר לעיל פי"ח הערות 22, 46, 62, קחנו משם. ושם בד"ה ומפני כי כתב: "כי התורה מציאות מחויב, והגיהנם העדר גמור", וראה שם הערה 65. הרי שהתורה וגיהנום הם הפוכים; מציאות וההעדר.

שמו"ר נא, ז "בזכות התורה ובזכות הקרבנות אני מציל אתכם מגיהנם". ובמכלול המאמרים הביא בשם המדרש "תורה מצלת עוסקיה מדינה של גיהנם".

בנתיב העבודה ר"פ ט [א, קג.], שהביא שם מאמרם [ברכות טו:] "כל הקורא קריאת שמע ומדקדק באותיותיה מצננין לו גיהנום". וכתב שם לבאר: "כי התורה מצננת הגיהנום, כי כבר בארנו כי אין הגיהנם רק ציה וצלמות, ששם החסרון בכל. ואין על הגיהנום שם מציאות כלל... ומפני זה הגיהנום אינו מצד התורה, כי במדרגת התורה אין חסרון... ולפיכך התורה מבטל כח הגיהנם ומצננת אותו".

בדברים אלו בא ליישב קושיתו הששית על המאמר הזה "למה לא הלך גם אצל אבדון ומות לשאול היכן היא, עד שהם עצמם אמרו מה שאמרו" [לשונו בדרוש על התורה, והובא בהערה 12]. ועל כך משיב שלא יעלה על הדעת שהתורה תימצא בשאול ואבדון, רק הם מעצמם אמרו את מה שאמרו. וכן כתב בדרוש על התורה [יט.]: "ולכך לא הלך השטן להם, רק שבעל המאמר בא לומר כי אבדון ומות יש להם יחס מה אל התורה".

לשונו לעיל פי"א [סד"ה והנה מן]: "כל הנמצאים יש בהם מן החסרון". ובפט"ז [ד"ה בא לבאר] כתב: "ההעדר דבק באדם, שאי אפשר שלא יהיה העדר דבק בו". ובנר מצוה [ז:] כתב: "אי אפשר שיהיה העולם, שהוא עלול מן השי"ת, שיהיה העלול הזה בלא חסרון, רק נמצא עמו חסרון... והחסרון הוא מצד העולם שהוא עלול, ומזה ימשך חסרון". וכן כתב בנצח ישראל ר"פ נה, וז"ל: "כל עלול הוא חסר מן העילה, שאין העלול במדריגת העילה, ואם כן יש בו חסרון והעדר מצד עצמו... שלא ישוו יחד העילה שהיא מחויבת מצד עצמה, והעלול אשר יש לו העדר מצד עצמו". ובדר"ח פ"ד מי"ז [קצו.] כתב: "העלולה מצד עצמה ראוי לה ההעדר, שהרי היא נמצאת אחר שלא היתה. ולפיכך תחילת יציאתה אל הפועל הוא בחסרון". ובח"א לשבת קיח: [א, נח.] כתב: "מפני שיש לו [לעלול] התחלה, מורה שהוא עלול... נעדר מצד עצמו וימצא אחר כך... מצד עלתו". ובנצח ישראל פ"ג [ד"ה וזה כי] כתב: "הנברא מצד שהוא עלול, הוא חסר, וצריך אל השלמה. כי האדם נברא וצריך אליו השלמה, היא האשה. ודבר זה אי אפשר שיהיה נברא נברא השלמתו עמו ולא יהיה חסר, אם כן היה העלול שלם בעצמו, ודבר זה אי אפשר". וראה שם הערה 41.

"ודבר החסר אין ראוי שיוגבל וישוער, כי הגבול והשעור הוא מן השלימות, שהדבר שאין לו גבול ואין לו שעור אין לו שלימות" [לשונו בבאר הגולה באר הששי (קיג:), והובא בהערה 41].

כי ישנו צד השוה בין תורה לבין ההעדר; שניהם מופקעים מהרוחק המוגבל, ובכך שניהם שייכים אל השכלי, וכמבואר לעיל.

פירוש - נאמרו כאן שלשה הסברים ל"אבדון ומות"; (א) הוא סילוק הנברא המורכב, וחזרתו לחומר הראשון. (ב) הוא גיהנום. (ג) הוא ההעדר הדבק בנבראים. ובנוגע להסברו הראשון ביאר מדוע הוזכר "אבדון ומיתה" לאחר ארץ, ים, ותהום, שכתב למעלה: "זכר כל העולם התחתון, ואחר כך זכר החומר הראשון, שממנו הוסד הכל, והוא נקרא אבדון ומות". אך עד כה לא ביאר לפי שני הסבריו האחרונים מדוע "אבדון ומות" משתייך לארץ, ים, ותהום. ולכך מבאר כאן שארץ, ים, ותהום, מחייבים את "אבדון ומות". ונראה ביאורו, כי ארץ, ים, ותהום, הוזכרו כאן כבעלי חומר. ודוקא חומריות זו היא היא המחייבת את הגיהנום וההעדר הדבק בנמצאים. שהרי כבר נתבאר למעלה [פי"א הערה 16, ופי"ח הערה 22] שהגיהנום הוא ההעדר הדבק בחומר. וכן נתבאר למעלה [פי"ב ד"ה ולכך אמר] "שדבק בחומר ההעדר והחסרון, שהוא רע". ולכך לאחר שהוזכרו בעלי החומר של העולם התחתון, הוזכר הדבר המתחייב מהם, והוא "אבדון ומות".

לכאורה כוונתו לדברים שכתב בדרוש עה"ת [יט.], שביאר שם אופן נוסף במלים "אבדון ומות", וז"ל: "אכן אבדון ומות, אשר המיתה היא סלוק מן הגוף הגשמי, עד שהנשמה נבדלת על ידה מהגוף... אמרו 'באזנינו שמענו שמעה', שמצדם יש שייכות מה לאדם עם התורה. ואמר שני דברים 'אבדון ומות'. כי נגד הגוף אמר 'אבדון', שהוא נאבד וכלה. ועל הנפש אמר 'מות', שאין בו אבדון. ואמר כי מצד האבדון ומות, יש לאדם יחוס עם התורה. אף כי הדברים הגשמיים - המה ארץ ים ותהום - אין להם יחס אצלה, מכל מקום כאשר האדם מסלק גופו הגשמי, שייכת אליו התורה. ולכך אמרו 'באזנינו שמענו שמעה'... שאין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה [שבת פג:], כי אז ראויה אליו, אבל מכל מקום לא לגמרי. זהו שאפילו אבדון ומות לא אמרו רק 'באזנינו שמענו שמעה' בלבד, המורה שייכות מה [ראה הערה 37]. לא שיהיה בשביל זה ראוי לקבלת התורה לגמרי... שבעל המאמר בא לומר כי אבדון ומות יש להם יחס מה אל התורה, במה שמי שמסלק עצמו מגוף הגשמי עד שהוא שכלי ראויה אליו". וראה לעיל פ"ג הערה 54, ופי"ד הערה 54.

לשונו בדרוש עה"ת [יט.]: "ואמר לו השי"ת 'לך אצל בן עמרם'. ולא זכרו בשמו 'משה'. כי כל שם מורה על הדבר מה שהוא, כי זהו כל ענין השם, שיורה על הדבר אשר הוא בא עליו, עד שעל ידי השם יש בו מהות מה. והתורה איננה מתקיימת במי שיחשוב את עצמו בעיניו לדבר מה. כי כל דבר, יהיה מה שיהיה, יש לו גדר וגבול שהוא מוגבל בו. ואז אין ערך לו אל התורה... ולכך אמר 'לך אצל בן עמרם', כלומר שאיננו נחשב בעיני עצמו, כאילו [לא] היה לו שם בפני עצמו כלל. ומצד זה באין ספק ראויה אליו התורה בעצם. וכשהלך אצל משה אמר 'מה אני שתנתן התורה על ידי', הרי שלא נדמה בעיני עצמו למהות כלל. ובשביל שאמר 'מה אני', אמר הקב"ה אליו שתקרא התורה על שמו. כי ראויה להקרא על שמו בעבור הענוה הזאת. כי ארץ ים ותהום, אשר להם כל שלשת הרחקים בשיעור וגבול, אין ערך להם אל התורה השכלית הבלתי מוגדרה ומוגבלה. אבל משה שלא היה מגביל עצמו בשום שיעור וגבול לגמרי, עד שאמר 'מה אני'. אשר אילו היה מחזיק עצמו במה שהוא, היה מגביל את עצמו בגדר הרחקים, לא היה ראוי שתקרא התורה על שמו, בשהיא שכלית, ואין השכל בעל הגבלה ושעור, כי אם הגשם שיש לו רחקים. לכן בשביל שלא הגביל עצמו כלל, והוחזק בעיני עצמו לפשוט גמור עד שאמר 'מה אני', היה ראוי לקבל התורה השכלית, שאין לה גבול... בעל ענוה הוא שזוכה אליה לגמרי עד שתקרא על שמו". [ובכך מתישבת שאלתו הראשונה בדרוש עה"ת (הובא בהערה 12) ששאל: "מה לו לשטן ולתורה עד שישאל הוא היכן היא, ובפרט שאנו רואין שלבסוף כאשר נודע לו בבירור שהיא אצל משה חזר לדרכו ולא אמר דבר. אם כן מתחלה מאי קסבר ששאל עליה, ולבסוף מאי קסבר". דמתחילה קטרג השטן שאין התחתונים ראוים לתורה. אך ענותונתו משה רבינו תואמת לתורה.]

בנתיב השלום פ"א הביא את דברי המדרש [במדב"ר יא, ז] "גדול השלום שניתן לענוים, שנאמר [תהלים לז, יא] 'וענוים יירשו ארץ והתענגו על רוב שלום'", וכתב שם [א, רטו:] לבאר: "כי מידת הענוה הוא כאשר אין האדם מיחד עצמו שיש לו מעלה מיוחדת בפני עצמו, והוא מחולק מן שאר אדם, רק הוא שוה אל הכל, וזהו השלום. כי אין המחלוקת רק כאשר כל אחד רואה עצמו מיוחד במעלה, ומפני זה מתחדש המחלוקת. אבל בעל ענוה לא שייך בו מחלוקת, ולכך נתן השלום לבעלי ענוה".

לשונו בדרשת שבת הגדול [רד:]: "והקב"ה השיב לך אצל בן עמרם. אמר משה מה אני שתנתן תורה על ידי, והיה מקטין עצמו עד שהוא כמו מה. ואמר לו הקב"ה הואיל ומיעטת עצמך תקרא תורה על שמך. ואף מתחילה לא נתנה על ידו רק בשביל כי משה היה עושה עצמו כמו מה. רק כי השטן היה מקטרג, וצריך שיהיה נגלה ענותותו כאשר היה השטן מקטרג [ראה הערה 13]. ולפיכך כאשר אמר 'מה אני', אמר הקב"ה בשביל זה נקראת על שמו. כי היא ראויה לו לפי שעושה עצמו מה, וא"כ לא יוגבל כלל, ויכול לקבל התורה אף שהיא רחבה מן העולם".

כן כתב בגבורות ה' פס"ז [שט.], לבאר מדוע הקב"ה בחר לשכון בתחתונים, וז"ל: "בפרק בני העיר [מגילה לא.], אמר רבי יוחנן, כל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענותנותו וכו' [כתוב בתורה (דברים י,יז) 'כי ה' אלקיכם הוא אלקי האלקים ואדוני האדנים', וכתיב בתריה (פסוק יח) 'עושה משפט יתום ואלמנה']... דע כי מה שהוא עושה משפט יתום ולאלמנה ואוהב את הגר לתת לו לחם ושמלה, הוא בעצמו מן גדולתו, והוא תכלית הרוממות, שהוא יותר מן מה שאמר 'אלהי האלהים ואדוני האדונים'. וזה כי מעלות השם יתברך ורוממותו אינו כמו מעלת מלך ב"ו; כי מעלת מלך ב"ו כל התארים שבו כאשר אתה מתאר אותו שהוא מלך גדול ומלך רם ומלך גבור, אלו התארים הם נותנים שלימות אליו יותר מאמתתו. שאמתתו הוא אדם ב"ו, והתארים האלו הם נותנים שלימות לו. אבל אצל השם יתברך אינו כך, כי אין התוארים נותנים לו שלימות יותר מאמתתו, כי רוממותו בצד עצמו הוא יותר על הכל, ואמתתו יתברך מה שהוא פשוט בתכלית הפשיטות, והוא תכלית רוממותו וגדולתו. ולפיכך מלך ב"ו אין אתה יכול לתת לו שבח רק כשאתה מתאר אותו בגדולה ובגבורה ורוממות. אבל השם יתברך אחר התוארים החשובים שנותנים לו, אומרים שהוא 'עושה משפט יתום ואלמנה ואוהב את הגר לתת לו לחם ושמלה'... שזה מורה על פשיטות, שהוא פשוט בתכלית הפשיטות, לכך הוא פונה אל יתום ואלמנה וכיוצא בו מן השפלים. שכל אלו הנמצאים הם פשוטים, שהפשוט נקרא שאין בו דבר מיוחד, והם יותר ראשונים, שהשם יתברך משגיח עליהם ופנה אליהם בעבור שהם פשוטים, ממה שיפנה אל הגדולים שאינם פשוטים. ולפיכך אחר שזכר תארי השם יתברך, זכר מעלתו מצד עצמו, ואמר שהוא פשוט בתכלית הפשיטות מצד עצמו, ולפיכך הוא פונה אל הנמצאים שלא נמצא בהם שום גדולה ורוממות, כמו אלמנה יתום וגר, ומעלה זאת יותר גדולה ממעלה הקודמת... ומעתה יסולק מעליך שלא יהיה לך תמיה אם השם יתברך בחר לשכון בתחתונים, כי התבאר לך דבר זה בתכלית הביאור, וכאשר תשים דעתך ולבך על אלו דברים".

עוד אודות הענוה מורה על הפשיטות, כן כתב בנתיב התשובה פ"א [ד"ה ואמר רבי]. ובנתיב הענוה פ"א [ב, ב:] כתב: "הענוה היא הגדולה על כל הגדולות. וזה כי בעל ענוה לא יוגדר ולא יוגבל כלל. ודבר זה מורה על הפשיטות הגמור, שהוא פשוט, והפשוט הגמור לא מוגבל... שהרי הוא עושה משפט יתום ואלמנה, וזהו מצד הפשיטות שבו, שלא יוגדר להיות עושה משפט לגדול ולא לקטן, אבל עושה משפט אל הכל בשוה, וזהו הפשיטות הגמור, ודבר זה היא המעלה העליונה על הכל... כי הפשוט בתכלית הפשיטות הוא ראשון אל הכל, ויותר מזה כי הפשוט לא יוגדר, ולכך אין לו קץ ותכלית, כי לא יוגבל... ובזה שהוא פשוט כולל הכל". וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ובנתיב התורה פ"ב [א, יא.] כתב: "הענוה יש בה מדת הפשיטות, כי אין מחשיב עצמו לדבר, כי זהו עצם הענוה. אבל המחשיב עצמו לדבר, והוא חשוב בעיניו, אין זה מדת הפשיטות". וראה גו"א ויקרא פ"ח הערה 94.

כפי שכתב בח"א לסנהדרין כד. [ג, קמד.]: "הענוה היא שכלית, כמו שבארנו זה בכמה מקומות כי משה לא זכה לתורה השכלית רק בשביל הענוה, כמו שבארנו במסכת שבת פרק רבי עקיבא". ובדרשת שבת הגדול [רטז:] כתב: "כי משה לא זכה אל התורה רק בשביל הענוה". ובדר"ח פ"ד מ"י [קפא.] כתב: "משה רבינו ע"ה זכה לתורה... רק על ידי ענוה, שהיה בו מכל אדם על פני האדמה. ודבר זה התבאר פעמים הרבה". וכן הוא בדר"ח פ"ו מ"ב [רפב:], נתיב הענוה ר"פ ח [ב, יח:], ובח"א לנדרים נה. [ב, כא:].

וגם בדרשת שבת הגדול [רד:] חיבר להדדי את יחוד משה לתורה עם היות עיקר השכינה בתחתונים, וכלשונו: "ולפיכך כאשר אמר 'מה אני', אמר הקב"ה בשביל זה נקראת על שמו. כי היא ראויה לו לפי שעושה עצמו מה, וא"כ לא יוגבל כלל... ולפיכך כאשר נברא העולם, היה עיקר שכינתו בתחתונים, הפך מאשר יחשבו כי האדם מה הוא, ואין ראוי שיהיה נחשב אל השם יתברך. רק עיקר שכינתו בתחתונים היא, וזה מפני כי אין דבר ראוי שיקבל השכינה כי אם התחתונים, שמפני שפלותם נחשבים מה... וצד הזה אפשר להם לקבל כבודו". [ובכך מתישבת שאלתו השביעית בדרוש עה"ת (הובא בהערה 12), ששאל "למה ועל מה העלים והסתיר השי"ת הדבר מתחלה ממנו, עד שלא אמר לו מיד בפירוש 'לך אל בן עמרם'". כי מה שאמר הקב"ה בתחילה "נתתיה לארץ" היא האמת, שהתורה ניתנה לתחתונים, ורק משה רבינו הוא המגדיר את מעלת התחתונים.]

שהפשוט מסוגל לקבל התורה. וכגון, בתענית ז. "למה נמשלו דברי תורה למים... מה מים מניחין מקום גבוה והולכים למקום נמוך, אף דברי תורה אין מתקיימין אלא במי שדעתו שפלה". וכן הביאו שם מאמר נוסף "דברי תורה אין מתקיימין בפחות שבכלים". וראה נתיב הענוה ר"פ ח [ב, יח.]. ובעירובין נה. אמרו "לא בשמים היא [דברים ל, יב] - לא תמצא במי שמגביה דעתו עליה כשמים". ועוד אמרו [במדב"ר א, ז "כל מי שאינו עושה עצמו כמדבר הפקר, אינו יכול לקנות את החכמה והתורה". וזו הסיבה שנבחר הר סיני למתן תורה [סוטה ה.], ועוד.

פירוש - המהלך של ארץ, ים, תהום, אבדון ומות, ומשה רבינו הוא בגדר "מעלין בקודש", כאשר המאוחר יותר קרוב יותר לתורה.

"לכך אמרה 'אלקים', שהוא נבדל לגמרי, יודע דרכה. ואין לארץ שום יחוס אל התורה, שהיא שכל פשוט" [לשונה למעלה, ד"ה ואמר הקב"ה].

שנאמר [דברים כה, ה] "כי ישבו אחים יחדו ומת אחד מהם ובן אין לו לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר וגו'". ופירש רש"י שם "ובין אין לו - עיין עליו, בן או בת, או בן הבן, או בת הבן, או בת הבת". ובביאור דרשה זו, ראה בבאר הגולה באר השלישי [מח.], גו"א דברים פכ"ה אות יא, תוספות יום טוב ליבמות פ"ב מ"ה [ד"ה פוטר], ובסמ"ע חו"מ ריש סימן רעו.

שהשמיעה מורה על שייכות מסוימת, וכמבואר בהערה 37.

צ"ב, שהרי בדר"ח פ"א מ"א [יח.] כתב: "בודאי לענין הקבלה מן הש"י לא היה משה מיוחד, ואם לא היה משה מקבל התורה, היה מקבל אחר התורה, וכמו שאמרו ז"ל [סנהדרין כא:] ראוי היה עזרא שתנתן התורה על ידו, אלמלא שהקדימו משה". וכן כתב בח"א לסנהדרין צז: [ג, רי.]: "אילו לא הקדים משה רבינו ע"ה בקבלת התורה, אפשר שתנתן... על ידי אחר... וכן אמרו ראוי היה עזרא שתנתן התורה על ידו, אלא שהקדימו משה". וכיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן שכתוצאה מהיות משה ענו מכל האדם אשר על פני האדמה לכך "התורה ראויה למשה בפרט, ושלו היא, ולא לאדם בעולם". וצ"ע.

בבחינת "ישמע חכם ויוסף לקח" [משלי א, ה]. וראה גו"א בראשית פכ"ח הערה 99.

ועוד אודות צמצום הכתב לעומת הרצאת דברים שבע"פ, ראה דבריו בגו"א שמות פי"ט סוף אות יח, שכתב: "אך קשה מאוד הבנה שלימה בכתב לכמו אלו הדברים העמוקים, רק יוסיף חכמה ודעת". ושם פל"ד אות כ כתב: "כל דבר שנכתב הוא משוער ומוגבל". ובנצח ישראל ס"פ ז כתב: "אל תשער בדעתך כי אפשר לכתוב בפירוש, כי איך אפשר לפרש הכל בכתב". וראה להלן ס"פ ד ולהלן ר"פ סח.