כפי שכתב בגבורות ה' פמ"ו [קעז:] "כי כבר אמרנו לך פעמים הרבה כי הזמן והגשם משתתפים בכל דבר". ובבאר הגולה באר הששי [קיב:] כתב: "כי הזמן והגשם דומים מתיחסים ושוים". ושם בהמשך [קטו.] כתב: "כי הזמן הוא מדובק [ראה לעיל פכ"ה הערה 50]... וכמו כך בעצמו המקום הוא מדובק". ובדרוש עה"ת [כג:] כתב: "כי כמו שנתנה [התורה] במדבר, שהוא מקום הראוי והמוכן ביותר... כך נתנה בעת וזמן הראוי והמסוגל לזה. כי הזמן והמקום שייכים ומתייחסים זה לזה. שהמקום הוא בארץ, והזמן הוא תולה במערכת השמימי וגלגליו". ובמבוא לדרשות המהר"ל [מהדורת כשר, עמוד 23] נכתב: "כיון שהמקום אינו מהות חיצונית, אלא חלק מהדבר ה שור אליו. והרי גם הזמן מתיחס אל הדבר. ומאחר שכל דבר קשור אל מקומו ואל זמנו, נמצא שהזמן והמקום מהווים את מציאות הדבר". ושם בהערה 3 הביאו בשם הספר "ראשית בכורים" שמצינו בכל מקום שמחוסר זמן ומחוסר מקום יש להם אותו הדין. וראה לעיל פ"ז הערה 72, ופי"ב הערה 95.

במדרש שם איתא "כס". ובנתיב יראת השם פ"ג [ב, ל.] הביא ג"כ המדרש וגרס שם "במסיאות". ולהלן הגירסא היא "כנסיה". וראה ברד"ל וברש"ש שם.

לשונו לעיל פכ"ג [ד"ה ואמר הקב"ה]: "ואין לארץ שום יחוס אל התורה, שהיא [התורה] שכל פשוט. ואז הלך אל הים. כי הארץ בודאי, מפני שהארץ ממנה הויית כל הדברים המורכבים, ולכך אין בה הפשיטות מכל וכל. ולפיכך הלך אל הים, שיש בו פשיטות יותר, במה שאין בים דבר זה... מכל מקום גם הים אינו פשוט, לפי שגם בים שייך בו הרכבה, שיש בו דגים. ועם שאינו כמו הארץ, שהיא ישוב העולם, ובו כל הנמצאים, לכך אינו פשוט כמו הים. ועם שהים בודאי יותר פשוט מן הארץ, מכל מקום הים אינו פשוט לגמרי, מפני שיש בו הויית הדגים, שהם מורכבים".

אדות שהקב"ה קדוש ונבדל לגמרי מן החמרי, ראה דבריו בנתיב הפרישות פ"א [ב, קיג.], שכתב: "כי השי"ת נבדל לגמרי, והם ג' מדריגות; האחד - שאינו גשם. והשני - שאינו כח בגשם. והשלישי - שאין לו שום חיבור כלל אל הגשם. ותדע, כי הם ג' מדריגות; שהגוף הוא הגשם, והנפש יש לו כח בגשם, והשכל יש לו הקשר עם הגשם... ולפיכך אומרים 'קדוש קדוש קדוש' [ישעיה ו, ג], קדוש הראשון שאינו גשם, קדוש השני שאינו כמו הנפש שהוא כח בגשם, קדוש השלישי - שאינו כמו השכל שהוא קשור אל הגשם, אבל השי"ת נבדל לגמרי". וכן הוא לעיל פ"ט הערה 34, שם פי"א הערה 72, שם פי"ב הערה 69, שם פי"ח הערה 4, ושם פכ"א הערה 28. ואודות שאין קיום לחומרי במחיצת הקב"ה, הנה דוגמה לדבר מה שאמרו [נדרים ז:] "כל מקום שהזכרת השם מצויה, שם עניות מצויה". וכתב שם בח"א [ב, א.] לבאר: "כי עם שמו יתברך לא יוכלו הנמצאים המורכבים לעמוד, שאינם פשוטים. שכן כאשר בקע משה הים, בקע את הים בשמו [ראה גו"א שמות פ"ב הערה 85]. וכתיב [תהלים קיד, ג] 'הים ראה וינוס הירדן יסוב לאחור'... כי עם שמו אינם יכולים הנמצאים כמו אלו לעמוד. וכיון שאין הנמצאים יכולים לעמוד, לכך כאשר הזכרת ש"ש מצויה שם העניות מצויה". ולהלן פל"ט [ד"ה ופירוש זה] כתב אודות גמרא זו [שהעניות מצויה במקום הזכרת ה']: "כי הדברים אשר הם שייכים לעולם הגשמי הם בורחים ומתרחקים מן הדברים העליונים הנבדלים. ולכך נתנה תורה במדבר, ששם הכל חרב, ולא נמצא דבר במדבר, רק היא עניה וחסירה מכל".

לשונו בגבורות ה' פס"ב [רפא:]: "ומה שזכר 'ההרים רקדו כאילים גבעות כבני צאן' יותר ממזה שזכר שאר הנמצאים. שבא לומר כאשר יצאו ישראל ממצרים היה זה על ידי השם יתברך אשר הוציאם, ולפיכך לא היתה היציאה בענין טבעי, רק הכל יוצא מן הטבע, שהיה פועל הקב"ה נסים ונפלאות. וכאשר ההוצאה על ידי הקב"ה, שהוא קדוש, לפיכך הנמצאים, כמו הים והירדן בורחים מפני קדושתו יתברך. ואלו הנמצאים רחוקים מן קדושתו יתברך. וזה כי אלו הנמצאים כמו הים והירדן נוטים לענין החומר, והם רחוקים מן הצורה... ולפיכך דבר שאין לו צורה כלל, ואין לו שלימות כלל של צורה, כמו המים, לא יוכלו לעמוד מפני הקדוש והנבדל. וכן ההרים בעבור שהם בעלי חומר גס, אין עמידה להם בפני הקדוש והנבדל. ולפיכך אלו שני מציאות 'הים ראה וינוס ההרים רקדו כאלים', כלומר שאין עמידה לנמצאים בעלי חומר בפני קדוש נבדל. ואלו שתי מציאות בפרט הם חומריים; אם הים מצד שהמים הם בלתי צורה, כי המים אין להם שלימות. וכן ההרים בעלי חומר גס... וכאשר הוציא הקב"ה את ישראל ממצרים, הוציא אותם בקדושתו, שהוא נבדל מן החומר הטבעי. לכך היה עושה עמהם נסים ונפלאות בשנוי טבע העולם. לכך מפני קדושתו 'הים ראה וינוס הירדן יסוב לאחור'".

בנתיב יראת ה' פ"ג [ב, ל:] הביא ג"כ מדרש זה, וכתב עליו: "וביאור מדרש זה, כי הישוב מפני שהוא מיוחד אל הדברים הגשמיים, ולכך הם נדחים מן הש"י, שהוא נבדל מן הגשמי לגמרי. והמדבר שהוא מסולק מן הדברים הגשמיים, לכך המדבר הוא מיוחד אל הש"י. ולכך כאשר ראה הים וינוס, כי כולם היו נדחים מפני שמו הגדול, כי אלו כולם הם דברים גשמיים. ולפיכך 'הים ראה וינוס הירדן יסוב לאחור ההרים רקדו וגו". אבל המדבר היה מקבל כבוד השכינה, מצד שאין בו דברים הטבעיים הגשמיים, לכן ראוי ומוכן המדבר לקבל כבוד השכינה".

אודות המדבר שהוא "שממה וציה", ראה ברד"ק ספר השרשים, שורש ציה, שכתב ש"ציה" פירושה מדבר. ובפסוק נאמר [יואל ב, כ] "והדחתיו אל ארץ ציה ושממה". ומתוך ש"ציה" איירי במדבר, אף "שממה" איירי במדבר. וראה אודות כך בנצח ישראל פ"ב הערה 97. ובגו"א שמות פי"ד אות כב כתב: "המדבר אינו יישוב העולם".

כפי שכתב בנצח ישראל פמ"ז [ד"ה כאשר תבין]: "בעולם הזה הגשמי אין כאן החבור הגמור, כי העולם הזה הגשמי נפרד ונבדל מן השם יתברך, שהוא העלה. לכך ישראל לא היו חוזרין אחר השם יתברך להיות דבקים בו, מצד כי ישראל הם בעולם הגשמי הזה שהוא נבדל. עד כי לעתיד, שיהיה העולם הזה בלתי גשמי חמרי, ואז ישראל אי אפשר להם בלא זה. ובעולם הזה השם יתברך היה מחזיר אחר ישראל... מפני שהם בעולם הזה הגשמי, שהוא נפרד מן השם יתברך, אינם מחזירים אחר השם יתברך. עד לבסוף, שאז יסולק ההבדל הזה... ובפסחים בפרק האשה [פז.], 'ביום ההוא תקראי לי אישי ולא תקראי לי בעלי' [הושע ב, יח], 'אמר רבי יוחנן ככלה בבית חמיה', שהיא כבר אצלו, ואין כאן פירוד והבדל כלל. 'ולא ככלה בבית אביה', שיש כאן הבדל והפרש. וכאשר ישראל בעולם הזה הגשמי, שהוא נפרד ונבדל במה מן השם יתברך, נקראים שהיא בבית אביה, ולא בית חמיה. אבל לעתיד, כאשר לא יהיה העולם גשמי כמו שהוא עולם הזה, ואז יהיו נקראים 'ככלה בית חמיה'. לכך אמרו במדרש [שוח"ט פע"ג] 'נקבה תסובב גבר' [ירמיה לא, כא], בעולם הזה הקב"ה מחזיר על ישראל שיעשו רצונו ויעשו תשובה. אבל לעתיד לבא ישראל מחזרים על הקב"ה לעשות רצונו, שנאמר 'נקבה תסובב גבר'. וביאור ענין זה כמו שפרשנו, כי כאשר יסולק ולא יהיה כאן הבדל, אז ישראל יחזרו אחר הקב"ה כאשר אין כאן הבדל, ואי אפשר שיהיו זולתו יתברך כלל, והבן הדברים האלו מאוד. וזה שאמר הושע הנביא [ר' הושע ג, ה] 'ואחר ישובו בני ישראל ובקשו את אלקיהם ואת דוד מלכם ופחדו אל ה' ואל טובו באחרית הימים'. והרי ביאר כל מה שאמרנו למעלה, כי באחרית הימים ישובו אל ה' ויבקשו אותו, כי אז יתדבקו ישראל העלול בעלה, לא העלה בעלול. והבן הדברים הנכבדים האלו מאוד". וכן חזר וכתב שם פנ"ד [ד"ה וכאשר תבין]. והשתוקקות שנתמלאה מביאה לידי שמחה. שכל השתוקקות כאשר מגיעה על סיפוקה, יש בכך לחדש שמחה, וכמבואר בגר"א במגילת אסתר ח, טז. אמנם יש בשמחה זו הטעמה מיוחדת. שהנה בברכות ל: אמרו שיש להיות בשמחה מחמת מצות תפילין. וביאר זאת בנצח ישראל פכ"ג [ד"ה ושם אמרו]: "פירוש, כי התפילין - שם ה' נקרא על האדם, כדכתיב [דברים כח, י] 'וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך', ואמרו [ברכות ו.] אלו תפילין של ראש, והם כתר על האדם ופאר עליו. ואמר... אני שמח בעלה עצמה, מה שהוא יתברך אדון לי, ושמו יתברך נקרא עלי, והוא תהלתי ותפארתי, ומזה הצד ראוי אל האדם השמחה... כי מצד שיש לאדם צירוף אל העלה, ראוי אליו השמחה. והצירוף האמתי הם התפילין, אשר שם ה' נקרא עליו, ומפני כך ראוי אל האדם השמחה בתפילין, בפרט מה שהמצוה הזאת היא עצם הצירוף שיש לו אל השם יתברך". א"כ כל השתוקקות שנתמלאה מביאה לידי שמחה. אך ההשתוקקות לשמחה גופא [הצירוף אל ה'] שמגיעה לידי מילואה, יש בה לגרום לשמחה כפולה ומכופלת; מפאת עצם הענין שהוא שמחה, ומפאת ההשתוקקות אל הענין.

יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. כגון, בגבורות ה' פכ"ב [צה:] כתב: "[שמות ג, א] 'וינהג את הצאן אחר המדבר', [שמו"ר ב, ד] אמר רבי יהושע, למה היה רודף למדבר, לפי שראה ישראל נתעלו מן המדבר. שנאמר [שיה"ש ג, ו] 'מי זאת עולה מן המדבר', שהיה להם במדבר מן, שלו, באר, והתורה, והמשכן, והשכינה, כהונה, ומלכות, וענני כבוד. בארו בזה כי לכך חפץ הקב"ה שיהיה התחלת הדבור עם משה במדבר, אחר שתראה שכל החשיבות נטלו ישראל במדבר. ואשר תרצה להשכיל תדע הטעם, שכל דבר צריך מקום מיוחד. וכאשר הישוב הוא עומד לדברים הגשמים שהם ראוים להיותם בישוב, לכך לא יהיו בו הדברים הרוחנים, כמו התורה והמשכן והשכינה כהונה ומלכות וענני כבוד והמן... שאי אפשר שיעמדו יחד הדברים הטבעים והדברים אשר אינם טבעים, שאין מקום אחד מיוחד לשני דברים מחולקים. ולפיכך לא היו כל אלו מתנות בישוב, שהוא מקום הטבעי. וכל שכן כאשר תבין כי הם הפכים ביחד הדברים הטבעים והדברים אשר אינם טבעים. וכמו שמתנגד השכל לחומר, בעבור שזה שכלי וזה כולו חמרי, כך יתנגד הרוחני לגשמי, בעבור שהרוחנית הוא כולו צורה נבדלת בלבד, מופשטת מן החומר, והחומר אין בו צורה. לפיכך כאשר הישוב הוא מוכן לדברים הטבעים הגשמים, אין ראוי אל הדברים הנבדלים. ולכך היו ישראל מתעלים להיות עליונים על כל, ולהיות להם מעלה נבדלת במדבר דוקא, לפי שהוא מקום ראוי להתעלות אל מעלה הנבדלת, וזה שנאמר 'מי זאת עולה מן המדבר'". והוזכר להלן ציון 40. וכן חזר וכתב שם בפ"מ [קמח:]. ובבאר הגולה באר החמישי [צא:] כתב בסגנון אחר: "כי המדבר מקום שהוא מיוחס למדת הדין. ולכך אין שם דברים הגשמיים, רק דברים האלקיים. שהרי התורה נתנה במדבר, וכן המן. כי הדברים גשמיים אין עומדים במדת הדין, רק מצד החסד והטוב".

כפי שכתב בנתיב התורה פ"ב [א, י.]: "מפני כי התורה היא שכל עליון, וקשה לקנות התורה שהיא שכל עליון, לכך צריך שיהיה אל האדם הכנה לקבל התורה, ואם לא כן לא יקבל אותה... כי האדם הוא בעל גוף, והתורה היא שכל אלקי". והרבה פרקים בנתיב התורה מבוססים על יסוד זה. [שם פ"ב, פ"ג (א, יב:), פ"ד (א, כא:), פ"ו (א, כו.), ועוד]. ובדרשת שבת תשובה [פב:] כתב: "אין לתורה, שהיא שכלית, שום ענין אל הגשמי, ואדרבה, כאשר הגוף נחלש, וכוחו כלה ומתמעט, אז השכל מתגבר. וזה ראיה כי אין לתורה השכלית חלק בגשמי כלל". ובנצח ישראל פ"ז [ד"ה אין דברי] כתב: "התורה והגוף הם שני הפכים, ואם כן איך תתקיים התורה, שהיא שכלית, בגוף הגשמי, שהגשמי הפך הנבדל. ולפיכך אין קיום התורה באדם הגשמי, שהם כמו שני דברים שאינם מתדמים ומתיחסים ביחד, שאין להם עמידה ביחד... מי שאינו ממית עצמו על התורה, והוא גופני גשמי, אי אפשר שתהיה מקוים בו התורה השכלית, שהיא אינה גשמית". ובתחילת דרוש על המצות [נ:] כתב: "אין התורה כשאר חכמות שישיגם האדם מעצמו, ולא ניתנו לו מהש"י בעצם. כמו התורה שמצד עצמה אין לה חבור אל האדם כלל, כאשר היא שכל אלקי נבדל". וראה לעיל פי"ב הערה 60, ופכ"א הערה 76.

וכלשונו בדר"ח פ"ג מי"ג [קלח:]: "לגודל מעלתה ורוממותה [של התורה] מן האדם, עד שהיא תורת ד', אינה קרובה אל האדם... שהתורה היא אלקית לגמרי, והאדם הוא גשמי. ולפיכך התורה יותר נקל להסרה מן האדם... וזה אמרם בפרק שני דחגיגה [טו.], שאל אחר את רבי מאיר אחר שיצא לתרבות רעה, מאי דכתיב [איוב כח, יז] 'לא יערכנה זהב וזכוכית ותמורתה כלי פז', אלו דברי תורה שקשים לקנותם ככלי זהב וככלי פז, ונוחין לאבדם ככלי זכוכית... הרי שאמר כי התורה מצד מדריגתה ומעלתה העליונה, שהיא חכמה אלקית, היא קשה לקנות כזהב וככלי פז, שהם דברים שהם אינם עם האדם, ורחוקים שימצא האדם אותם. וכך דברי התורה קשה להגיע אליה להיות קנין אל האדם, במה שהתורה היא שכל עליון אלקי. ומפני זה עצמו יש להם הסרה, שנוחים להשבר ככלי זכוכית. שהדבר שאיננו שייך אל האדם, והוא רחוק ממנו, אינו מתחבר אל האדם, לכך הוא נוטה להסתלק מן האדם. וזהו שאמר ונוחין להשבר ככלי זכוכית". וראה להלן פ"נ [ד"ה ביארו בזה].

נקודה זו מבוארת יותר בדר"ח פ"ד מי"ד [קפט.] שכתב שם בזה"ל: "כתר תורה נבדלת מן האדם... השכל נבדל מן האדם... ודבר זה רמזה התורה במה שבכתר של שלחן כתיב [שמות כה, כד] 'ועשית לו'. ובזר המזבח כתיב גם כן [שמות ל, ג] 'ועשית לו'. אבל אצל הארון כתיב [שמות כה, יא] 'ועשית עליו'. וידוע כי לשון 'עליו' משמע שהוא נבדל ממנו. אבל מלת 'לו' הוא מלת קנין, שהוא שלו, אינו נבדל ממנו... וזהו שאמרו [יומא עב:] כתר כהונה זכה בו אהרן וזרעו, כתר מלכות זכה בו דוד וזרעו, כתר של תורה מונח, כל הרוצה לזכות בו יזכה. ופירוש זה, כי לכתר כהונה צריך הכנה מיוחדת, ולכך זכה בה דוקא אהרן וזרעו, שהם מוכנים דוקא לזה. וכן כתר מלכות, צריך לכתר זה הכנה מיוחדת, וזכה בכתר זה דוד וזרעו, כי הם מוכנים לזה. ומפני כך אשר מוכן לכתר זאת אינו מוכן אל האחרת... אבל כתר תורה, מפני שהכתר הזאת הוא השכל הנבדל מן האדם, אין צריך בזה הכנה. ומפני כך היא מונחת לפני כל, כי אין צריך הכנה. והכל נרמז במה שבכתר הזאת כתיב 'עליו'". וכשם שנתבאר שם שהדבר שנבדל מהאדם אינו מיוחד לו, הוא הדין לאידך גיסא; הדבר שאינו מיוחד לאדם הוא נבדל ממנו. ובנתיב התורה פ"ב [א, יא:] כתב: "כי התורה היא הפקר לעולם... לפי שהתורה אינה מעולם הזה, רק מעולם העליון. ולכך התורה היא אל הכל בשוה, ואין לאחד חלק יותר מאחר... ודבר זה בארו במדרש התורה נתנה במדבר ובאש ובמים. מה אלו הפקר לעולם, כך התורה הפקר לעולם".

בא ליישב בזה את הקושיא "אם טעם נתינתה בג' דברים אלו להורות על שהיא הפקר, וכל הבא לזכות בה יבוא ויזכה, יספיק אם כן שתנתן באחד מהם, ואין צריך שלשתן" [לשונו בדרוש עה"ת (יט:)].

לשונו לעיל פ"ח [ד"ה וזה אמרם ז"ל]: "וזה אמרם ז"ל [תו"כ ויקרא כ, כו], 'לא יאמר האדם אי אפשי בבשר חזיר, אי אפשי בדבר פלוני. אלא אפשי, ומה אעשה שאבי שבשמים גזר עלי'. הורו בזה שאין לומר כי התורה היא טבעית. שאם היתה טבעית, לא היה בה קבול שכר אלהי על דבר שהוא טבעי. ולכך יאמר 'אפשי' מצד הטבע, רק השם יתברך גזר עלי בחכמתו מה שאין ראוי אל האדם ומיוחד בו נפשו". ומה שנקט שם ב"קבול שכר אלקי", כי הפסוק שעליו נסוב המדרש הוא "ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי" [ויקרא כ, כו], ופירש רש"י שם "שתהא הבדלתכם מהם [מדברים אסורים] לשמי". הרי הפסוק מבאר שכתוצאה מפרישה מדברים אסורים, יהיו ישראל לחלקו של הקב"ה ["להיות לי"]. וזהו נחשב ל"קבול שכר אלקי". דוגמה לדבר; הברכה שבירך יצחק את יעקב היא [בראשית כז, כח] "ויתן לך אלקים מטל השמים ומשמני הארץ ורוב דגן ותירוש". וכתב שם הגו"א [אות טז]: "אל תתמה אם לא בירך יצחק את יעקב רק אלו מעט ברכות, שכל הברכות האלו מרבוי האכילה והשתיה הם. וכי אין ברכה למעלה מזה שיברך אותו בהם... [אלא] נדרשו הברכות לכמה פנים, ורמז גם בברכות אלו ברכות אלקיות כמו שדרשו ז"ל במדרש רבות [ב"ר סו, ג, שהברכות מוסבות על קרבנות, ביכורים, נסכים, מקרא, משנה, תלמוד, ואגדה]. והנה ברך אותו בברכות אלקיות".

כמו שכר השארת הנפש והעוה"ב, ש"ענין עולם הבא והשארת הנפש... דבר זה נבדל מן האדם... שהעוה"ב מצד עצמו נבדל מן האדם שהוא בעוה"ז" [לשונו בהקדמה ראשונה לגבורות ה' (ב)]. וכן כתב להלן פנ"ז [ד"ה הנה המאמרים]. אמנם בסמוך יבאר שמדבר על שכר הכתוב בתורה, וזה אינו מוסב על שכר העוה"ב, כי הוא לא נזכר בתורה [להלן ר"פ נז]. וראה הערה הבאה.

רמב"ן בראשית יז, א: "הברכות והקללות כולם נסים הם, כי אין מן הטבע שיבואו הגשמים בעתם בעבדנו האלקים, ולא יהיו השמים כברזל כאשר נזרע בשנה השביעית. וכן כל היעודים שבתורה. אבל כולם נסים, ובכולם תתנצח מערכת המזלות". ובשמות ו, ב כתב: "היעודים שבתורה בברכות ובקללות... רק במעשה הנס... שכר כל התורה וענשה בעולם הזה הכל נסים והם נסתרים". ובויקרא כו, יא כתב: "כל אלה הברכות כולם נסים, אין בטבע שיבואו הגשמים ויהיה השלום לנו מן האויבים... בעשותינו החוקים והמצות, ולא שיהיה הכל הפך מפני זרענו השנה השביעית".

לשונו בנצח ישראל פנ"א [ד"ה ופליגי בה]: "הטוב והחסד דומה למים". ובח"א לב"ב עה. [ג, קיא.]: "ולפיכך אמר כי מיכאל מים... כי צורתו [של מיכאל] הנבדלת ונפרדת מן החומר הוא צורה אלקית, מושפע ממנו הטוב והחסד, כי המים אין בהם דין כלל". ובדר"ח פ"א מ"ב [ל.] כתב: "גמילות חסדים היא מדת המים, דכתיב [קהלת יא, א] 'שלח לחמך על פני המים כי ברוב הימים תמצאנו'. וכתיב [ישעיה לב, כ] 'אשר זורעי על כל מים', שדרשו זה על גמ"ח [ב"ק יז.]... ודבר ידוע הוא זה, כי בעל חסד משפיע לאחר, כמו המים המשפיעים... יסוד המים יש לו קשור בגמילות חסדים שהוא מדת המים". ובח"א לב"ב עד: [ג, ריש קו.] כתב: "המים מתייחסים למדה מיוחדת, שהם מושפעים מן הימין".

פירוש - מאחר שהשפעת החיים שעל ידי התורה נמשלו למים, והחיים הם לא טבעיים, ממילא המים מסמלים שכר לא טבעי. ואודות שחיים הם לא טבעיים, ראה לעיל [בהקדמה הערות 53, 101, פ"ט הערה 18, ופ"י הערה 58] שנתבאר שם שהחיים באים מדביקות בה', ולכך ברי הוא שאין החיים דבר טבעי.

כמבואר ברמב"ן, והובא בהערה 16. ובויקרא כו, יא כתב: "יהיה בקללות בעונשי הארץ שאמר [ויקרא כו, יט] 'ונתתי את שמיכם כברזל'... ויתפרסם הנס בהיותו תמיד קיים בכולם... וישאלו כל הגוים 'על מה עשה ה' ככה לארץ הזאת' [דברים כח, כג]. כי כולם יראו וידעו כי יד ה' עשתה זאת".

לשונו בנצח ישראל פנ"א [ד"ה ופליגי בה]: "וגבריאל מושפע ממנו הדין, והוא שוה לאש". ולשונו בח"א לב"ב עה. [ג, קיא.]: "וצורתו הנבדלת של גבריאל מתיחס אל אש, כי הוא צורה נבדלת, ממנו הדין, ופועל דין וגבורה בעולם". ובח"א לסנהדרין צה: [ג, קצט.] כתב: "כי הוא [גבריאל] מיוחד... וממונה... לעשות דין ברשעים... שמנוי של גבריאל לעשות דין מששת ימי בראשית... שהוא ממונה על הדין". הרי שעשית דין ברשעים משולה לאש. וראה לעיל פי"ח הערה 59.

כמבואר לעיל בתחילת פרק ח, וז"ל: "הנה רבי יוחנן בן זכאי השיב לגוי, כי מצות התורה הם תועלת בעצמם, על דרך זה שאמר כי פרה אדומה היא מעברת רוח הטומאה. וכמו שחשבו קצת בני אדם, כי התורה אסרה מאכלות האסורות מפני שהם מולידים מזג רע. וכן נתנו טעם בדם ובחלב, וכמו שכלם הם מולידים מזג רע. וכל הדברים האלו אין בהם ממש לענין אסור שלהם". ולשון הרמב"ן [ויקרא יא, יג] הוא: "כל עוף הדורס לעולם טמא, כי התורה הרחיקתהו מפני שדמו מחומם לאכזריותו... ונותן אכזריות בלב... והנה טעם האיסור בעופות מפני אכזריות תולדותם". וכן כתב בדברים יד, ג. ולשון הרמב"ם במו"נ ח"ג פמ"ח: "וכן חלב הקרב משביע ומפסיד העכול ומוליד דם קר מדובק, ושרפתו היתה ראויה מאכילתו. וכן הדם והנבילה קשים להתעכל ומזונם רע".

וראה לעיל פרק ח [כולו] שהקדיש את כל הפרק להורות שאין מצות התורה טבעיות.

כי השכר תואם למהות המעשה המזכה את בעליה בשכר. מעשה ומעשה ושכרו; מעשה רוחני מביא לשכר רוחני, ומעשה טבעי מביא לשכר טבעי. דוגמה לדבר; נאמר [משלי ג, טז] "אורך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד", ודרשו חכמים [שבת סג.] "למיימנין בה ["עוסקין לשמה" (רש"י שם)] אורך ימים איכא... למשמאילים בה ["שלא לשמה" (רש"י שם)] עושר וכבוד איכא, אורך ימים ליכא". ובדר"ח פ"ד מ"ט [קעט.] כתב: "קרא כתיב 'אורך ימים בימינה ובשמאלה עושר וכבוד', וגמרא מוקי לה הך קרא למיימינים בה אורך ימים איכא... למשמאילים בה עושר וכבוד איכא, אורך ימים ליכא... ומפני שהוא עוסק בתורה לשמה, כפי מה שנתנה התורה לעסוק בה, נמצא עם התורה אריכות ימים שהוא עולם הבא... אבל למשמאילים בה, דהיינו שעוסקים בתורה שלא לשמה, שהוא להנאת עצמם, ודבר זה מדריגת עולם הזה בלבד. וכפי התכלית אשר הוא מכוין אליו יקנה על ידה, שהוא מדריגת עולם הזה, דהיינו עושר וכבוד בלבד, שהם דברים אשר הם בעולם הזה". וכן כתב שם בפ"ו מ"ח [שט.], ובח"א לשבת סג. [א, לט.]. וראה לעיל פ"ה הערה 41. הרי שהשכר תואם למהות המעשה. ולכך מן הנמנע הוא שמעשה טבעי יזכה את בעליו בשכר אלקי. וראה הערה 34.

ועוד אודות ההבדל בין עונש טבעי לעונש שאינו טבעי, ראה דבריו בבאר הגולה באר הראשון [יז.], שכתב: "בפרק עושין פסין [עירובין כא:], ויותר מהמה בני הזהר יותר בדברי סופרים מבדברי תורה, שדברי תורה עשה ולא תעשה, ודברי סופרים העובר עליהם חייב מיתה... ובזה גם כן הרבו התלונה, איך דבר זה אפשר שיהיה יותר נזהר בדברי סופרים משיהיה נזהר בדברי תורה. אבל דבר זה אין תמיה כלל, כי כבר אמרנו כי גזירת חכמים אשר גזרו הוא הדבר אשר ראוי לפי חכמתם, ואין ספק אחר שהאדם הוא גם כן אנושי, יותר עונשו ממהר לבא. וזה כי האדם אשר הוא טבעי, אם הוא חטא בדבר הטבעי, שיתקרב אל האש, הוא נכוה מיד. יותר משאילו היה חוטא בדברים האלקיים. שאם אכל תרומה בטומאה, אף כי חטא בדבר קדוש אלקי, שהתרומה קדושה, אינו כמו מי שחטא בדברים הטבעיים, כי תכף שנותן אצבעו באש מיד נשרף האצבע. וזהו מפני שהאדם הוא טבעי בעצמו, ולכך בעה"ז שהוא טבעי, אם עושה כנגד הטבע, ממהר לבא עונשו עליו. אבל מי שאוכל תרומה בטומאה, שחטא בדברים אלקיים לגמרי, עונשו יותר לעוה"ב, שאינו טבעי. ואם בא עליו עונש בעולם הזה, אינו ממהר כ"כ לבא. וכך הדבר הזה בעצמו, כאשר הוא חוטא בגזירת חכמים, שהם השכל האנושי. על זה בא עליו העונש מיד, כי שכל זה קרוב אליו בעולם הזה מכח גזירת חכמים. והחוטא במצות התורה, שהם אלקיים, עונשו יותר בעה"ב, אשר העולם הוא אלקי, ואינו קרוב אליו". וראה לעיל פט"ז הערה 119.

מדבר.

מים ואש.

אך עדיין טעמא בעי, כי סו"ס אין שלשה דברים אלו שוים; כי מדבר מורה על עצם התורה, ואילו מים ואש מורים על השכר ועונש שבתורה. ומדוע המדבר מורה על עצם התורה יותר מאשר אש ומים. אמנם נראה, כי המדבר הוא המקום שעליו נתנה תורה. וכבר נתבאר למעלה שהמקום נכנס בגדר העומד בו, ושייך להויית העומד בו [לעיל פ"ז הערה 69, וכאן הערה 1]. ובכך שונה מדבר מאש ומים; מדבר מורה על עצם התורה, כמשפטו של מקום השייך להויית העומד בו. ואילו מים ואש הם אופנים של גלוי התורה, ולכך הם מורים על השכר ועונש, ולא ישירות על עצם התורה.

בגו"א דברים פ"ה ריש אות ו כתב: "בכל המצות שייך נסיון, חוץ מכבוד אב ואם, לפי שהאדם עושה בטבע לכבד אב ואם, והם מן המצות הטבעיות שהאדם עושה ומקיים בטבע". וכן כתב בגו"א שמות פט"ו אות ל [ד"ה ועוד]. ובח"א לקידושין לא. [ב, קלח.] כתב אדות מצות כבוד אב ואם: "אמנם יש לך לדעת, כי אין מצוה לפי הדעת והשכל כמו שהיא מצות כבוד אב ואם, שהדעת מחייב מצוה זאת... כי המשפט נותנת מצוה זאת, והשכל מחייב מצוה זאת. ואלמלא נתנה תורה מפי הש"י, השכל מחייב אותה. והדבר שהוא נותן שכל האדם, מוכנים לזה הגוים בפרט, שאין להם השכל העליון, היא שכל התורה, שהיא שכל עליון אלקי, ולפיכך הגוים בפרט דביקם במצוה זאת". וכן הוא להלן פמ"א [ד"ה ויש לתמוה].

כפי שביאר למעלה פ"כ [ד"ה וזהו אמרם] את האש שחורה ע"ג אש לבנה של תורה, שהאש הלבנה מורה על הטוב שבתורה, והאש שחורה מורה על החיוב שבתורה. וכן הוא להלן פנ"ט [ד"ה ומה שאמר].

וה"טוב" שדבר הוא כי אחרת העולם לא יוכל להתקיים, וכפי שביאר בגו"א בראשית פ"ו אות כח: "הגזל הוא השחתת העולם הזה, דהיינו הגזלנין מחריבין את העולם, שאין משא ומתן בעולם... הגזלן אינו חס על העולם, ומחריב את העולם". ובנתיב הצניעות פ"א [ב, קד.] כתב: "יש אומרים כי הגזל בשביל כך הוא רע, שאם לא כן, איש את רעהו חיים בלעו".

לשון הרמב"ן בראשית ו, ב: "החמס הוא ענין מושכל, איננו צריך לתורה". ועד כאן ביאר שתי בחינות שבתורה; מצות שהן טובות [כמו כבוד אב ואם], ומצות שהן גם מחויבות [כמו איסור גניבה].

כפי שכתב למעלה פ"כ [ד"ה וזהו אמרם]: "כאשר יראה האדם בתחלת המחשבה, שהתורה כל עניניה סדר ונמוס קיום האדם הגשמי בלבד... הוא קיום קיבוץ בני אדם, כמו שחשבו מקצת בני אדם".

שהרי נקראת "תורה" משום שהיא "מורה לאדם את הדרך, אשר בדרך ההוא יגיע אל תכליתו האחרון מה שאפשר לאדם להגיעו, הוא אל עולם הבא. וזה אין בכח שום חכמה, כי על ידי התורה מגיע האדם אל עולם הבא. ולכך ראוי לה דווקא לתורה שם 'תורה' שהוא לשון הוראה, שמורה לאדם תכליתו האחרון אשר ראוי לאדם להגיע אליו... אל העולם הבא" [לשונו בנתיב התורה פ"א (א, ד.)]. ובדר"ח ספ"ג [סוף קנט.] כתב: "תורה - מפני שהוא לשון הוראה, כי התורה מורה הדרך אל עולם הבא".

כמבואר בהערה 23 שדבר שנעשה למען העוה"ז, אין בו להביא את האדם לעוה"ב. ואם התורה אכן מביאה את האדם לעוה"ב, בע"כ שהתורה היא אלקית, ולא נימוסית טבעית. ולעיל פ"ח [ד"ה וזה אמרם] כתב: "אין לומר כי התורה היא טבעית. שאם היתה טבעית, לא היה בה קבול שכר אלקי על דבר שהוא טבעי". ובדר"ח פ"ג מ"ב [סוף קטז:] כתב: "התורה הוציאה הש"י לפעל לסדר אותה... לא כמו שיש סוברים כי הש"י נתן התורה לאדם כפי מה שראוי לאדם בלבד. שאם כן, לא היתה התורה סבה ודרך להביא את האדם להיות עם השם יתברך. אבל התורה היא מושכל שמתחייב מאמתת השם יתברך, ולכך התורה מביאה האדם אל השם יתברך".

מה שכתב כאן "גשמי ברכה", ולא כתב כן למעלה [ד"ה וזה כי], אע"פ שגם שם ביאר שהמים מורים על הטוב, הוא משום שלמעלה ביאר שה"טוב" שבתורה הוא השכר שבתורה. אך כאן מבאר שה"טוב" שבתורה הוא במצוה בעצמה [כמו כבוד אב ואם], ולא איירי כאן ב"מחר לקבל שכרם", אלא ב"היום לעשותם". ולכך זה דומה לגשמי ברכה.

למעלה [ד"ה וזה כי].

בנצח ישראל פס"א [ד"ה והדרש הזה] כתב: "אין לך דבר שיש לו תוקף יותר מן האש, וזה תמצא בכל מקום. ולכן כאשר בא הכתוב לומר כי השם יתברך פועל חזק לאבד הרשעים, אמר [דברים ד, כד] 'כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא אל קנא'". ושם מאריך לבאר זאת. וראה לעיל פי"ח הערות 59, 61.

בדר"ח פ"ב מ"ה [עח.] כתב: "כתיב [ירמיה כג, כט] 'הלא דברי כאש נאם ה", וכתיב [דברים לג, ב] 'מימינו אש דת למו'. וזהו אמרם בפרק אין צדין [ביצה כה:], תניא משמיה דרבי מאיר, מפני מה נתנה תורה לישראל, מפני שהם עזים, שנאמר 'מימינו אש דת למו'. ותניא דבי רבי ישמעאל אומר, 'אש דת למו', ראויים הללו לתת למו דת אש, עד כאן. ופירוש 'ראויים' כלומר כמו שהם עזים בעצמם, כך ראויים להתחבר עמהם התורה, שהיא אש. כי כל ענין שכלי כמו התורה, מיוחס אליו הכח והעזות, כמו האש שהוא עז. ולפיכך התורה היא ראויה לישראל, שגם הם עזים".

ד"ה הנה נתנו.

פרק כב [צה:], והובא בהערה 9.

במדב"ר א, ב [אודות שהים וההרים נסו מפני ה', לעומת המדבר], והובא בתחילת הפרק.

בח"א לב"ב עג: [ג, צד.] כתב: "כי המדבר לא נמצא שם דברים חמריים, כי המדבר מסולק מכל הדברים החמריים. ולפיכך היו תמיד דברים אלקיים במדבר, וכל הדברים האלקיים נתן להם הש"י במדבר. ובמדרש [שמו"ר ב, ד] 'מי זאת עולה מן המדבר' [שיה"ש ג, ו], עלויה של אומה זאת מן המדבר... תורה מן המדבר, משכן מן המדבר, סנהדרין מן המדבר, כהונה מן המדבר, לויה מן המדבר, מלכות מן המדבר... וכל מתנות טובת שנתן הקב"ה לישראל מן המדבר. וכל זה מפני שהדברים החמריים הם מתנגדים לדברים אלקיים, כי זה חמרי וזה נבדל ממנו לגמרי. ולכך לא היה ראוי שיהיו דברים אלו בישוב, ששם הויית החמרי, ודבר זה מבואר מאוד, ורמזו אותו חכמים במקומות הרהה".

סתם כאן דבריו, ולא ביאר מדוע בחינות אלו מרוחקות מהאדם. כי ביאורו הקודם [לפי מהלכו הראשון] לכאורה לא שייך לכאן. כי למהלכו הראשון ביאר שהמים מרוחקים מהאדם מחמת שהם מורים על שכר המצוה, "כי השכר שנותן השם יתברך הוא שלא בטבע ושלא כמנהגו של עולם כלל", ולכך הוא "טוב אלקי נבדל מן האדם לגמרי" [לשונו למעלה (ד"ה וזה כי)]. אך לפי מהלכו השני, שלא איירי בשכר המצות, אלא בטוב שבהן [דוגמת מצות "כבד את אביך ואמך"], וטובה זו נגדרת כ"גשמי ברכה" [ראה הערה 35], מדוע אף טובה זו נבדלת היא מן האדם. והנראה, כי כאן ביאר שהמדבר מורה על התורה שהיא אלקית, ולא דת נימוסית וטבעית. ועומק הענין הוא, שהמדבר לא רק על עצמו יצא ללמד, אלא אף על לפניו ולפני פניו יצא ללמד. כי המדבר מורה שאש והמים שבתורה אינם הכרח וטובה של נימוסיים וטבעיים, אלא אף הם נידונים באספקלריא אלקית. אמור מעתה, שהמים מורים על טובה אלקית, הנבדלת מהאדם. ומכלל זה אף המצות הנראות כמובנות ושכליות, שגם הן משתייכות לסדר האלקי המרומם והנבדל מהאדם. וכשם שהאש מגלה על המים שלפניה שהטוב הוא הכרחי [כמפורש בדבריו], כך המדבר מגלה על השנים שלפניו שהם משתייכים לשכל אלקי. וזו כנראה הסבה שביאר לפי סדר זה [מים, אש, מדבר], בעוד שהמדרש נקט בסדר שונה [מדבר, אש, מים]. כי רצונו להורות כיצד כל בחינה מגלה על קודמותיה. ודבר זה מפורש בדבריו למעלה ספ"ח, שכתב שם לגבי טהרת פרה אדומה בזה"ל: "והתבאר לך בירור הדברים... שאין זה דבר טבעי למת שהוא מטמא ודבר טבעי למי הנדה שהוא מטהר. רק השם יתברך חקק וסדר לאדם מעשיו כפי מה שחייב השכל שכך יקח לטהרתו, אבל אינו דבר טבעי, רק הכל שכל אלקי. ואל האדם הוא חוק וגזרה כאשר אינו עומד על טעם המצוה, שהוא שכל אלקי. וכך הם כל המצות, שהם שכל אלקי, ולא שכל אדם". הרי שמצות פרה אדומה מגלה על כל המצות [אף אלו הנראות כשכליות], שאינן אלא שכל אלקי נבדל ומרומם. [וראה שם הערה 53 בדבריו של הגר"ח מבריסק.] ולכך מפאת שלש בחינות אלו, התורה היא נבדלת מהאדם.

ועובדת היותם הפקר מורה שאינם שייכם לאדם, וכמבואר למעלה [ד"ה וביאור ענין]. וראה עוד בדרוש עה"ת [יט:] שביאר כי מדבר, אש, ומים, הם כנגד ישראל, אדום, והאומות. ובכך הקב"ה הראה שהתורה שייכת לכל בשוה. וראה לעיל בהקדמה, הערה 5.

"שלא קבלו בו התורה" [רש"י שם].

"דכל אחד נתעברה אשתו זכר במצות 'שובו לכם לאהליכם' [דברים ה, כז]. ולא ידענא היכא רמיזא" [רש"י שם].

קושית תוספות שם ד"ה מדבר צין, וז"ל: "קשה לר"י דע"כ מדבר צין לאו היינו מדבר פארן, דמדבר צין בתחילת דרומה של ארץ ישראל, כדכתיב באלה מסעי [במדבר לד, ג] 'והיה לכם פאת נגב ממדבר צין על ידי אדום'. וכתיב [שם פסוק ד] 'ונסב לכם הגבול מנגב וגו' והיו תוצאותיו מנגב לקדש ברנע', וקדש ברנע היינו פארן, דכתיב בשילוח מרגלים [במדבר יג, ג] 'וישלח אותם משה ממדבר פארן', ובספר [יהושע יד, ז] כתיב שאמר כלב 'בשלוח אותי משה מקדש ברנע לרגל את הארץ'... ועוד דכמה מסעות היו ממדבר פארן עד מדבר צין, דבסוף בהעלותך כתיב [במדבר יב, טז] 'ואחר נסעו העם מחצרות ויחנו במדבר פארן'. ובאלה מסעי כתיב [במדבר לג, יח] 'ויסעו העם מחצרות ויחנו ברתמה'. אם כן 'רתמה' היינו 'פארן', וחשיב כמה מסעות עד מדבר צין [שם פסוק לה]. וכן בין 'פארן' ל'סיני' מהלך י"א יום, דכתיב [דברים, א, ב] 'אחד עשר יום מחורב דרך הר שעיר עד קדש ברנע'. אם כן 'מדבר צין', ו'פארן' ו'סיני' לאו הכל אחד... ומיהו קשה לר"י, דהא 'מדבר קדמות' היה מזרחה של ארץ ישראל, כדכתיב [דברים ב, כו] 'ואשלח מלאכים ממדבר קדמות אל סיחון מלך חשבון וגו", שהיתה במזרח של א"י, דכתיב [דברים ד, מא] 'בעבר הירדן מזרחה שמש', ומדבר צין ופארן היינו בדרומה... ואיך יתכן ד'מדבר קדמות' היינו 'מדבר סיני'". וראה רמב"ן דברים א, ב.

לשון תוספות שם בשבת: "ואומר ר"י דהכל מדבר אחד וגדול היה". ותוספות בב"ק לח. ד"ה מפארן כתבו: "ונראה דמדבר סיני מדבר גדול, ומצד אחד נקרא סיני, ומצד אחר נקרא פארן. וכל חמשה שמות דקחשיב במסכת שבת, חמשה חלקים היו בו, שכל אחד שמו נקרא כן". ובח"א לשבת שם [א, מה:] כתב: "חלקי המדבר היו חמשה... וכל חלק אחד שמו עליו. ומכל מקום מדבר אחד הוא. ופירוש נכון מאוד הוא זה, שמצינו שהיה חמשה מדברות במסעות... וכל המדברות האלו הם מדבר אחד, רק שנקראים חלקי מדבר בשמות מחולקים". וראה גו"א בראשית פי"ד אות יב שהביא שם את דברי התוספות האלו, והסכים אתם. אך לשונו כאן צ"ב במה שכתב "כי כל המדבר משעה שבאו ישראל מדבר סיני הכל מדבר אחד". והרי זיל בתר טעמא ["שאין מקום מיושב ביניהם"], ומדוע טעם זה מוגבל לשעה שבאו ישראל למדבר סיני. ובח"א שם [א, מה:] ביאר יותר, וז"ל: "פירוש, כי ראוי שהמדבר שהלכו ["שהיה" - במהדורת כשר] בו ישראל מדבר אחד, ולא ה' חלקים. וזה שכתוב [דברים א, יט] 'המדבר הגדול והנורא'. ואם כן מדבר אחד הוא". אמנם דברים אלו צריכים ביאור, שמהו כוונתו שראוי מבחינת ישראל שהמדבר יהיה אחד. והנראה בזה, כי בנצח ישראל פנ"ו [ד"ה והנה נבאר] כתב אודות פיזורם של ישראל בגלות את הדברים הבאים: "כאשר תתבונן בכל הדברים אשר יש להם מקום, הנה מקום שלהם מתיחס וראוי להם. כי כל דבר לפי מה שהוא, יש לו מקום מיוחד. ואין דבר בעולם שלא יהיה לו מקום מתיחס לו... עד שאם הדבר יצא ממקומו המיוחד לו, הוא נחשב אליו אבוד. וראוי לאומה הזאת, שהיא עיקר בעולם, שיהיה מקום ישיבתם בארץ שהוא עיקר העולם. כי ארץ ישראל שהיא ארץ קדושה, ראוי לעם קדוש. והנה יש לישראל שהם עם קדוש, מקום מתיחס להם כראוי. אבל כאשר גלו מן הארץ, אם היו גולים למקום אחד פרטי, אין זה מתיחס אל ישראל, כי ישראל הם עיקר העולם. וכבר אמרנו כי ראוי שיהיה המקום מתיחס לבעל המקום. ולכך נתפזרו בכל העולם, שכך הוא ראוי לאומה שהיא כל העולם, שיהיה מקומם בכל העולם". ושם בהמשך [ד"ה הנה באר] כתב: "ואל יקשה לך מה שהיו ישראל במצרים, והוא במקום מיוחד. כי עדיין לא היה לישראל מעלה העליונה הזאת, עד שיצאו מצרים ולקחם השם יתברך לו לעם, ולכך היו במצרים מקום פרטי". וכאן השאלה העולה מאליה היא, כיצד יוגדר המדבר, ואיך הוא תואם לישראל. שהרי ישראל כבר קנו את מעלתם כשיצאו ממצרים, וכיצד מקום המדבר מתייחס למעלתם. ועל כך כתב המהר"ל בח"א "כי ראוי שהמדבר שהלכו בו ישראל מדבר אחד, ולא חמשה מחולקים". ודברים אלו מתבארים היטב על פי הקדמת הרמב"ן לספר שמות, שעמד שם על שייכותה של הקמת המשכן [המפורטת בחציו השני של ספר שמות] לגאולת מצרים, וז"ל: "והנה הגלות איננו נשלם עד יום שובם אל מקומם ואל מעלת אבותם ישובו. וכשיצאו ממצרים... עדיין יחשבו גולים, כי היו בארץ לא להם... וכשבאו אל הר סיני ועשו המשכן ושב הקב"ה והשרה שכינתו ביניהם, אז שבו אל מעלת אבותם... ואז נחשבו גאולים". הרי שמהקמת המשכן ואילך המדבר לא נחשב יותר ל"ארץ לא להם", אלא נחשב לארצם, כי השכינה בתוכם. והואיל והמדבר נחשב למקומם של ישראל, בהכרח שנגזר מכך שלא יהיה מורכב מחלקים שונים, אלא יהיה כולו אחד, הואיל ואין מקום מיושב ביניהם. אך לולא מעלת ישראל, היה המדבר נחשב למורכב מחמשה חלקים שונים, למרות העדר מקום מיושב ביניהם. ובח"א [א, מה:] שם ביאר יותר מדוע ישראל היוצאים ממצרים חייבים להכנס למדבר אחד גדול דוקא. והובא בהערה 73.

פירוש - מלבד חמשה השמות של המדבר [צין, קדש, פארן, סיני, קדמות], יש לו בנוסף לכך שם עצמי, והוא "חורב".

"המדבר אין דרים בו הנבראים החמריים, רק היא שממה וציה... כי המדבר אינם גדלים בו הדברים הטבעיים" [לשונו למעלה].

"מדבר צין, שנצטוו ישראל עליו" [לשון הגמרא שם].

לעיל פרק ו [ד"ה אבל מדברי] שכתב: "אבל מדברי חכמים נראה שאין לומר כי המצות שנתן השם יתברך בשביל המקבל - שהוא האדם, רק הם גזירות מצד השם יתברך, הגוזר על עמו גזירות, כמו מלך הגוזר גזירה על עמו. אף כי האמת כי ימשך מזה - מצד שהוא מקיים הגזירה שגזר עליו - הטוב וההצלחה שאין אחריה הצלחה. מכל מקום אין התחלת הגזירה שנתנה לטוב אל המקבל... ודבר זה מוסכם בגמרא בכמה מקומות, והוא עיקר שורש גדול בגמרא, עליו נבנו כמה הלכות. שאמרו במקומות הרבה 'מצות התורה לאו ליהנות נתנו', אלא בשביל גזירות נתנו... מפני שמצות התורה לא נתנו ליהנות, רק לעול על האדם... אבל בודאי המצוה עלינו כמלך הגוזר על עמו, וכמו שבארנו". ושם מאריך לבאר יסוד זה.

כפי שכתב בנצח ישראל פנ"ו [ד"ה ואמר]: "ואמר [ישעיה מ, ג] 'קול קורא במדבר'... כי אז יתחייב מן השם יתברך בגזירה מחויבת בכח מידת הדין דבר זה. ולכך אמר 'קול קורא במדבר', שהוא מקום מדת הדין". ובח"א למכות יב. [ד, ג.] כתב: "וידוע ענין המדבר, שמתייחס למדת הדין, כאשר ידוע". וכן הוא בח"א לשבת נו: [א, לו:], שם פט. [א, מה:], וח"א לב"ב עג: [ג, צח.]. ובבאר הגולה באר החמישי [צא:] חיבר להדדי את שממון המדבר למדת הדין, וכלשונו: "כי המדבר מקום שהוא מיוחס למדת הדין. ולכך אין שם דברים הגשמיים, רק דברים האלקיים. שהרי התורה נתנה במדבר, וכן המן. כי הדברים גשמיים אין עומדים במדת הדין, רק מצד החסד והטוב".

ובגבורות ה' פכ"ב [צה:] האריך בזה יותר, והביא שם המדרש שישראל זכו לכל מעלתם הרוחנית במדבר, והובא בהערה 9.

וז"ל בדרוש עה"ת [כ.]: "ובמדרש [שמו"ר ב, ד] 'מי זאת עולה מן המדבר' [שיה"ש ג, ו], אמר רבי יהושע בן לוי, נתעלו מן המדבר, שנאמר 'מי זאת עולה מן המדבר', שהיה להם מן ושליו באר והתורה משכן שכינה כהונה ולויה ומלכות וענני כבוד במדבר, עד כאן. רצו בזה כמו שאמרנו, כי במדבר שאין שם תענוגי הגוף, שם קבלו כל המעלות כולם. לא בארץ ישראל, שנשתבחה בחטה ושעורה גפן תאינה ורמון [דברים ח, ח], וכל הדברים הגופניים. ולכך נתנו להם עשרה מתנות טובות במדבר, אשר כלם דברים בלתי גופניים. אם תורה, כהונה, לויה, ומלכות, משכן, שכינה, הם דברים קדושים עליונים כלם". ושם מבאר אחד לאחד את המעלות הנבדלות שזכו בהם ישראל במדבר.

שמות יג, יח "וחמושים עלו בני ישראל מארץ מצרים", ופירש רש"י שם "אחד מחמשה יצאו, וארבעה חלקים מתו בשלשת ימי האפלה".

יש להעיר, שהנה בגבורות ה' פי"ב [סוף סה:] כתב: "ישראל מסוגלים למספר ששה. וזהו כי כאשר היו ישראל במצרים היו שש מאות אלף [שמות יב, לז]. וכן היו תמיד במדבר [במדבר כו, נא], לא נתרבו על זה המספר דבר חשוב. שנראה מזה כי מספר בני ישראל מסוגל במספר הזה". ובאור חדש [קלט:] כתב: "כי ישראל... ראוי להם ששים רבוא. וראיה לזה שכך היו ישראל במספר ראשון כשיצאו ממצרים, וכך היו בפרשת פנחס אחר ארבעים שנה, מעט היה שנתוסף עליהן". ובדרוש עה"ת [לז.] ביאר שמנין "בני ישראל" הוא תר"ג, ולכן היו ישראל במדבר ת"ר אלף וג' אלפים. והואיל וישראל נשארו לאורך שהותם במדבר בסביבות המנין של ששים ריבוא, ו"מעט היה שנתוסף עליהן", איפה חל הרבוי שכתב כאן שהקב"ה "רצה להרבות אותם להקים בניהם תחתם". וצ"ע.

לשונו בגבורות ה' שם [קסג:]: "ומה שאמר [סוטה יא:] שהיו מולידות [נשי ישראל במצרים] תחת התפוח, דבר זה יש לך לדעת, כי ההולדה נמשך מן מדת הדין, כמו שתקנו בברכת 'אתה גבור' - שמדבר על גבורתו יתברך - 'מתיר אסורים וסומך נופלים', ו'מתיר אסורים' זהו שפותח לולד שיוצא לאויר העולם. לפיכך אמרו שהיו יולדות תחת התפוח, שיש לו ריח נכבד מאוד, כדכתיב [בראשית כז, כז] 'ריח השדה אשר ברכו ה", ואמרו רבותינו ז"ל [תענית כט:] זהו שדה של תפוחים. והריח מתיחס אל מדת הדין, כדכתיב [דברים לג, י] 'ישימו קטורה באפך'. וכלל הדבר רמזו בזה שהיתה לידה שלהם במדת הדין המתיחסת לזה, וזה נקרא 'תחת התפוח'. ומפני כי מדת הדין היה מתוחה נגדם, לכך היו מתקשרים במדה זאת לגמרי, שהיו יולדות תחת התפוח". וכן הוא בבאר הגולה באר הששי [קיז:]. ובבראשית כא, א נאמר "וה' פקד את שרה כאשר אמר ויעש ה' לשרה כאשר דבר". ופירש רש"י שם "פקד את שרה - בהריון. כאשר דבר - בלידה". וכתב על כך הגו"א [אות ב]: "ואצל הריון כתיב לשון אמירה, ואצל לידה לשון דבור. הדבור הוא קשה [רש"י במדבר יב, א], והלידה במדה הזאת, כמו שזכרו מפתח של הלידה בברכת אתה גבור, והבן זה".

לשונו לעיל פ"ו [ד"ה ולמאן דאמר]: "לכך תמצא בכל מעשה בראשית שם 'אלקים', לפי שבראו בדין, ומנהיגו בדין". וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמה, בדר"ח פ"ב מ"ח [פו.] כתב: "כל הנבראים נבראו בדין ובמשפט... כי מה שברא הקב"ה - ברא במידת הדין, כמו שנאמר בכל מעשה בראשית שם 'אלקים', שהוא מדת הדין". וכן כתב להלן פמ"א [ד"ה ודע כי], גבורות ה' הקדמה ראשונה [ד], שם פס"ה [שב:], דר"ח פ"א מי"ח [נז:], באר הגולה באר הששי [קז:], ח"א לנדרים לט. [ב, טז.], ח"א לב"מ פח. [ג, נב.], ח"א לסנהדרין קי. [ג, רסו:], ועוד.

שנאמר [בראשית ב, ד] "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים". ופסוק זה נאמר בתום פרשת הבריאה. ורש"י [בראשית א, א] פירש "בתחילה עלה במחשבה לבראתו במידת הדין, וראה שאין מתקיים, והקדים רחמים ושתפה למידת הדין".

שנאמר [בראשית ב, ד] "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים". הרי איירי בבריאה ["בהבראם... ביום עשות"], ואיירי גם בקיום הבריאה, כי הפסוק נאמר לאחר תום מעשה הבריאה.

כמבואר בגו"א בראשית פ"א אות טו, שכתב: "כי אע"ג שהקב"ה ברא העולם במידת הדין, קיום שלו אינו רק הרחמים, שאף שמים לא זכו בדין, כי כל הדברים הגשמים הם יוצאים מן הדין בצד שאינם בעלי צורה מופשטת... ולפיכך לא היה להם קיום בדין אם לא שתף שם רחמים עם הדין. ובב"ר [יב, טו] לא אמרינן שם שעלה במחשבה לבראתו בדין, רק שנברא בשניהם. וזהו כמו שאמרנו, ולא כמו שפירש רש"י שעלה במחשבה". ובח"א לב"מ פח. [ג, נב.] כתב: "לפי שכתוב [תהלים פט, ג] 'אמרתי עולם חסד יבנה'. כי קיום העולם ע"י חסד. וזהו מפני כי התחתונים הם בעלי גשם ובעלי חומר, ואין עמידה לחומר במשפט, לפי שהמשפט הוא שכלי, ואין עמידה לגשמי... רק מצד החסד. אף כי בבריאה נאמר בכל הפרשה 'אלקים', היינו לעניין היציאה אל הפעל, שהיה נברא מכח דין, שהיה הדין נותן שיהיה נברא, ובדין נברא. אבל קיום עמידתו הוא מכח חסד. ודבר זה בארו חכמים במה שאמרו [ב"ר יב, טו] 'ראה הקב"ה שאין העולם מתקיים, שיתף עמו מדת הרחמים'. הרי לך ברור מאוד כי העולם נברא במדת הדין, אבל קיומו אי אפשר רק במדת הרחמים. כי העולם הוא גשמי, אינו בכח משפט ודין, רק הדבר השכלי, ולכך היה צריך לרחמים". וראה לעיל פ"ו הערה 32.

דברים אלו צריכים ביאור, כי לשון הפסוק [בראשית ב, טז] הוא "ויצו ה' אלקים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכול תאכל". הרי שהוזכרו שני שמות "ה' אלקים", ולא רק שם הויה. וכן בהמשך שם [פרקים ב, ג] הוזכר הרבה "ה' אלקים". ורק מפרק ד ואילך ["והאדם ידע"] נזכר רק שם הויה. זאת ועוד, כי למעלה נתבאר [פ"ז הערה 21] שהמצות שנצטוה אדה"ר קשורות לעצם בריאתו, ולכך נצטוה ביום בריאתו. וכיצד יבאר כאן שהפסוק העוסק בציוויו של אדה"ר הוא בזמן ש"כבר גמר כל הבריאה ותיקון הבריאה". ובע"כ שאין כוונתו לפסוק זה, אלא לפעם הראשונה שנאמר רק שם הויה, והוא בבראשית ד, ט "ויאמר ה' אל קין וגו'".

ראה הערה 59. ובגבורות ה' פע"א [שכו.] כתב: "הברכה שיורדת לעולם באה במדת הדין לעולם. ודבר זה ידוע בכמה מקומות, שכל דבר שהוא בא מעולם העליון לתחתונים, בא במדת הדין. והוא נרמז בברכת 'אתה גבור לעולם ה' מחיה מתים מכלכל חיים בחסד'. כי אף שהוא מפרנס אותם בחסד, מכל מקום כאשר נתגלה בעולם באה הפרנסה בדין, לכך נקבע בברכת 'אתה גבור'. וידוע הוא שכל התגלות לפועל הוא בדין. וזה מפני שכל יציאה לפעול הוא שנוי, וכל שנוי צריך אל זה כח וחוזק המשנה הדבר. וכל כח וחוזק הוא במדת הדין. ודבר זה הוא ידעו לחכמים... כלומר שעל ידי כח דין יוצא לפועל השפע הזה... כי כל שפע בא לעולם על ידי דין". ובגו"א בראשית פי"ב אות ה כתב: "הברכה היא מכח יצחק יורדת לעולם, 'הרוצה להעשיר יצפין' [ב"ב כה:], והוא ידוע למבינים". וראה שם הערה 32. וכן הוא הנצח ישראל פ"ה [ד"ה אמנם יש], וז"ל: "מן שמאל הוא הרבוי. ודבר זה ידוע למביני מדע, כי מן השמאל יבוא הרבוי. וזה תבין ממה שאמרו חז"ל [ב"ב כה:] 'הרוצה להעשיר יצפין'. כי דרום נקרא ימין... וממילא צפון הוא השמאל, ומשם העושר, שהוא רבוי הממון. ודבר זה מובן, כי השמאל הוא התחלת הרבוי, כי הימין אין שם רבוי כלל, כי הוא ראשון, ואין בראשון רבוי כלל, אבל השמאל הוא השני, ומשם הרבוי. ולכך הרוצה להעשיר יצפין... והשני הוא התחלת הרבוי, ודבר זה ברור אמת". ובנתיב העבודה פ"ג [א, פה:] כתב: "הצפון כח נסתר, שאין אור השמש נגלה לשם, והעושר והברכה הוא מכח נסתר, שאין הברכה אלא בדבר הסמוי מן העין [ב"מ מב.]... כלומר כי מצד הצפון כח הברכה נסתרת, ומשם הברכה". (64א) מה שנקט "לישראל" לכאורה לא נוגע לכאן, וכן לא מתבאר בהמשך דבריו. שאמנם המדבר ראוי לישראל, וכמבואר בדרוש עה"ת [כ. "ישראל הם כמו המדבר... שהם מסולקים מהתאוות הגשמיות כמדבר הזה"], אך לכאורה אין נקודה זו שייכת לדבריו כאן אודות השנאה שירדה לאומות העולם כתוצאה מסירובם לקבל התורה. ואילו יש לגרוס "ראוי היה המדבר לשם זה".

יסוד נפוץ בספרי המהר"ל, וכפי שכתב בנתיב התורה פ"ד [א, סוף יז:]: "אין דבר שהוא קרוב אל הש"י כמו התורה". ובדר"ח פ"ו מ"ח [סוף שז.] כתב: "אין לך דבר שהוא קרוב אל הש"י כמו התורה, שהיא אצולה מן הש"י, ולכך נקראת התורה 'עץ' [משלי ג, יח], שהעץ הוא יוצא מן העיקר ונאצל מן העיקר, וכך התורה היא אצולה מן השם יתברך". ובהספד [קצ] כתב: "כי בעל התורה הוא תחת צל הקב"ה, ואין דבר שהוא תחת כנפי השם כמו התורה". וכן כתב להלן פל"ד [ד"ה ועוד יש], וז"ל: "כי התורה היא קרובה אליו יותר מכל, לכך התורה מתייחסת ביותר אל השי"ת". ובגו"א שמות פ"כ אות ג [ד"ה ועוד] כתב: "התורה ניתנה מפיו יתעלה, ואין דבר קרוב אל האחד רק התורה". וצרף לכאן דבריו שבנתיב התורה פי"ד [א, נח.], שכתב: "הדבר שהוא קרוב אל הש"י, הוא יתברך משפיע אותו תמיד", וכבר כתב כמה פעמים [ראה להלן ס"פ נו] שהקב"ה משפיע כל הזמן תורה לישראל, ולכך ברכת התורה נאמרת היא בלשון הווה ["נותן התורה"]. והם הם הדברים. וראה לעיל בהקדמה הערה 90, פ"א הערה 63, פ"ד הערה 90, ופי"א הערה 12.

בבחינת "כל השונא את ישראל שונא את מי שאמר והיה עולם" [רש"י במדבר י, לה]. וכן לוט אמר "אי אפשי לא באברם ולא באלהו" [רש"י בראשית יג, יא]. ובנתיב אהבת ריע פ"א [ב, נ:] כתב: "כאשר אוהב את השם יתברך, אי אפשר שלא יאהב את ברואיו. ואם הוא שונא הבריות, אי אפשר שיאהב את השם יתברך אשר בראם".

בשמו"ר [לג, א] אמרו שהתורה נמשלה לבתו של הקב"ה. וכתב על כך בדר"ח פ"ג מ"ב [קטו:]: "מה שהתורה נקראת 'בת', כי הבת היא תולדה מן האב ובאה ממנו. כך התורה, הוציאה הש"י לפעל לסדר אותה. כמו שהבת באה מעצמו של אב, כך התורה ג"כ... ולפיכך נקראת התורה בת להקב"ה".

יותר מאילו לא הוצע להם התורה מעיקרא. ומעין מה שאמרו חכמים [פסחים מט:] "שנה ופירש יותר מכולם". וכתב על כך בנתיב התורה פט"ו [א, סו.]: "כי זה יותר חמרי מה שהיה לו התורה ופירש מן התורה. וזה מורה שהוא מתנגד אל השכלי לגמרי כיון שפירש... לכך הוא יותר קשה מהכל". וראה לעיל פ"י הערה 67, ולהלן פנ"ז [ד"ה אבל רבי אבהו]. ובח"א לנזיר כג: [ב, כו.] כתב: "הפורש הוא יותר קשה מאותו שהיה רחוק מעולם. כי הרחוק בתחלה אפשר שיהיה בין שניהם קצת קירוב אף שהם רחוקים... אבל קרוב ונתרחק אין כאן שום צד קירוב, שאם היה צד קירוב לא היה מתרחק". וכן כתב בח"א לסוטה מב: [ב, פא.], ובח"א לסנהדרין צט: [ג, רכט:]. וראה עוד ובמבוא לדרשות המהר"ל [עמודים 28-30] אודות היסוד שקרוב שנתרחק, רחוק יותר ממי שלא היה קרוב מעולם.

נראה לבאר זאת, כי כבר נתבאר למעלה [פ"ח הערה 58] שקרבת אלקים נחשבת לקבלת שכר מעליא, ועל כך אמר דוד המלך [תהלים עג, כח] "ואני קרבת אלקים לי טוב". וממילא ריחוק מאלקים נחשב לעונש חמור. ולכך, מה שירדה שנאה לאומות העולם מהר סיני, נחשב לעונש שניתך עליהם. ולכך שנאה -עונש זה מתייחס למדבר, מקום הדין.

נדרים לט: "שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם, אלו הן; תורה ותשובה וכו'". ובב"ר ח, ב אמרו "שני אלפים שנה קדמה התורה לברייתו של עולם". וראה לעיל פכ"ד הערה 5.

לשונו למעלה פכ"ד [ד"ה ואז אמרו]: "כל הדברים הטבעיים נבראים בששת ימי בראשית. והתורה, שהיא שכל גמור, ומעלתה ומדרגתה על הטבע, ולפיכך היא מסודרת מן השם יתברך בסדר קודם העולם הטבעי". וראה שם הערה 22, ולעיל פ"א הערה 64.

זהו סוף דברי רבי יוסי [שבת פט:], שלאחר שביאר שיש למדבר חמשה שמות, סיים "ומה שמו, 'חורב' שמו". ולמהר"ל, סיום זה הוא סיכום לחמשה שמות, וכמו שמבאר.

דברים אלו מבוארים יותר בח"א לשבת פט. [א, מה:], וז"ל: "ה' שמות... כי מה שישראל הלכו במדבר ארבעים שנה, לא היה זה במקרה. רק שכך ראוי לעם שיצא ממצרים, שיצאו במדת הגדול, שיצאו אל המדבר הגדול, לפי גודל מדת הדין ראוי שיהיו במדבר גדול ונורא. ולפיכך... מפני שהיה מדבר אחד גדול, מורה על מדת הדין שהיה גדול. ואלו חמשה שמות שהיה למדבר, כי המדבר הגדול הזה שהוא במדת הדין, כחו מן הה"א שבשם הגדול... כי ראוי המדבר לחמשה שמות בפרט, וחלקי המדבר היו חמשה כנגד הה"א". וצרף לכאן דבריו בנצח ישראל פכ"ג [ד"ה וזה שאמר]: "כבר ידוע כי חמשה מתייחס למדת הדין, כנגד [שמות ט, ג] 'יד ה' הויה במקנך', וכתיב שם 'בסוסים ובחמורים בבקר ובצאן דבר כבד מאד'. ולכך מביא חמשה פורענות". ובסוף ספר גבורות ה' [של:] כתב: "המרור הוא מורה על השעבוד... והוא יתברך... עשה דין בשמאלו, וביד חמשה אצבעות. ולכך שנוים במשנה [פסחים לט.] חמשה מיני... מרור".

בגבורות ה' פכ"ג [צח.] הביא גם כן את מאמרו של רבי אבהו, וכתב עליו: "כי להר סיני שתי שמות... האחד שם עצמי, והשני מה שנתחייב מן העצם, כי אין עצם שלא נתחייב ממנו דבר... וכאן המתחייב הוא חורבן האומות. לא הטובה שהגיע לנו, כי לא בא לנו הטובה על ההר, רק כאשר יקיימו ישראל התורה, וזה לא היה על ההר. אבל לאומות העולם, מיד שלא רצו לקבל התורה היה זה חורבן לעכו"ם, כי בהתחדש המעלה הזאת, היא נתינת התורה לישראל, קבלו האומות גזר דין שלהם".

כמבואר ברבינו בחיי [שמות יא, ב], שעמד על כך אע"פ שכל מקום שנאמר "רעהו" משמעותו רק ישראל ולא גוי, מ"מ נאמר שם "וישאלו איש מאת רעהו וגו' כלי כסף וגו'" [ושם ה"רעהו" מוסב על המצריים], משום "שקודם מתן תורה היו כל הבריות חברים כאחד. אבל לאחר מתן תורה, שהחזיר הקב"ה את התורה על כל אומה ולשון ולא קבלוה... יצאו כל האומות מן האחוה והריעות". ובבאר הגולה באר הרביעי [פא:] כתב: "מתחילה היו בעולם האומות, והם היו המציאות של עולם הזה, כאשר לא היה עדיין העם אשר בחר בו השם יתברך. וכאשר היו ישראל לא היו נבחרים העכומ"ז, ושוב לא יחשבו מציאות כלל".

דברים אלו מבוארים היטב בבאר הגולה באר הרביעי [פא:], שכתב שם: "אמרו בפרק ר"ע [שבת פט:] א"ר אבהו 'הר חורב' שמו [שמות לג, ו], שממנו ירד חורבן לעכומ"ז. וביאור זה, כי כאשר בחר בישראל שוב נחרב שאר עכומ"ז, שנאמר [ירמיה נ, ב] 'אחרית גוים מדבר ציה וגו", שאינם נחשבים לדבר. וזה תמצא מבואר, כי קודם שעמדו ישראל היו נביאים באומות, כמו בלעם אליפז וצופר הנעמתי [ב"ב טו:] וכיוצא בהם, וכאשר עמדו ישראל לא היו נביאים באומות, והדברים האלו מבוארים, וזה נקרא שנחרבו העכומ"ז", והובא לעיל פ"א הערה 48. וראה גו"א בראשית פ"ד הערה 119, שם פמ"ו הערה 49, דברים פ"ב הערה 54, ונצח ישראל פי"א הערה 266. ובזבחים קטז. אמרו "כשניתנה תורה לישראל היה קולו הולך מסוף העולם ועד סופו, וכל [מלכי] עובדי כוכבים אחזתן רעדה בהיכליהן... נתקבצו כולם אצל בלעם הרשע ואמרו לו, מה קול ההמון אשר שמענו שמא מבול בא לעולם... מבול של מים... מבול של אש... אמר להן כבר נשבע שאינו משחית כל בשר. ומה קול ההמון הזה ששמענו, אמר להם חמדה טובה יש לו בבית גנזיו שהיתה גנוזה אצלו תתקע"ד דורות קודם שנברא העולם וביקש ליתנה לבניו". ומדוע חשבו מלכי אומות העולם שמתן תורה הוא מבול. אלא הם הם הדברים. מתן תורה הוא חורבנם של האומות, ולכך תלו חורבן זה במבול של מים ואש. וענה להם בלעם, שאמת הוא שחורבנם הגיע, אך לא בדמות מבול הוא בא, אלא בדמות מתן תורה לישראל הוא בא.