Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Tiferet Yisrael Chapter 30
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
לשון הפסוק במלואו: "ויהי ביום השלישי בהיות הבקר ויהי קולות וברקים וענן כבד על ההר וקול שופר חזק מאוד ויחרד כל העם אשר במחנה". ובא לבאר מהו שורש החרדה הזאת, ומדוע התורה היתה צריכה להנתן באופן כה מעורר חרדה.
שהוא מתן תורה, וכמו שיתבאר בהמשך הפרק.
כפי שכתב בנצח ישראל פכ"ב [ד"ה ואמר אין], בביאור דברי המשנה [סוטה מח.] "מיום שחרב ביהמ"ק אין יום שאין בו קללה", ובגמרא שם [סוטה מט.] "בכל יום מרובה קללתו משל חבירו", וז"ל: "ביאור זה, כי השנוי גורר אחריו שנוי. ולפיכך כאשר חרב בית המקדש, היה זה גורם קללה במה שקבל העולם השתנות ויציאה חוץ מן הסדר, כמו שאמרנו. וזה גורר אחריו עוד שנוי יותר. ולכך כל יום קללתו מרובה משל ראשון. ודברים אלו ברורים, שנמשך אחר שנוי - שנוי יותר". דוגמה לדבר; בתענית ה: אמרו "אין משיחין בסעודה, שמא יקדים קנה לושט, ויבוא לידי סכנה". וכתב על כך בנתיב העבודה פי"ז [א, קלא.]: "אע"ג שלפי הסברא אין נראה שיש לחוש כ"כ שמא יקדים קנה לושט, כי האדם מרגיש בדבר כמו זה, ולא יבוא לידי זה... כי מאחר כי אלו שני דברים מחולקים לגמרי, הדבור והסעודה; הסעודה מצד הגוף שהוא חסר והוא מקבל האכילה, והדיבור הוא לאדם מצד השלמתו במה שהוא חי מדבר... וזה ראוי למי שיוצא מן הסדר הראוי, ונמשך אחר השנוי, ואחר זה נמשך עוד שנוי לגמרי... ואם משיחין בסעודה יוצא מן הסדר הראוי, ואחר השנוי ימשך שנוי". וכן כתב בנתיב הצדק פ"ב [ב, קלח:]: "וכל שנוי נמשך אחר זה שנוי גם כן". וכן ביאר עפי"ז את מאמרם ז"ל ש"עבירה גוררת עבירה" [אבות פ"ד מ"ב], וכמבואר בח"א לנדרים פא. [ב, כה.]. וכן הוא בבאר הגולה באר הרביעי [סד:]. וראה לעיל פ"ח הערה 23.
פירוש - מלבד ששינוי גורר אחריו שנוי, הרי שבנוסף לכך השינוי יגרור בעקבותיו שנוי כיוצא בו; שנוי גדול יגרור אחריו שנוי גדול. ולא ימצא ששנוי גדול יגרור אחריו שנוי קטן. [אמנם שנוי קטן יכול לגרור אחריו שנוי גדול יותר, וכמבואר בהערה הקומת]. דוגמה לדבר; בדר"ח פ"ד מ"ב [קסה:] ביאר ש"עבירה גוררת עבירה" "היינו שהיא דומה אל הראשונה, ובזה שייך גרירה, אבל לא... באינו דומה כלל". ובהערה הקודמת נתבאר ש"עבירה גוררת עבירה" היא מחמת ששנוי גורר אחריו שנוי. א"כ חזינן שהשנוי הנגרר אחר השנוי הראשוני הוא כדמותו וכיוצא בו של השנוי הראשוני.
וכוונתו לגמרא בזבחים קטז. ואע"פ שכתב "ובמדרש", אך נמצא שקורא לגמרא בשם "מדרש", וכגון בגו"א דברים פי"ד אות י, בח"א לסנהדרין צט: [ג, רכט.], ועוד.
בגמרא לא הובא פסוק זה, אך כך הובא בעין יעקב. וכבר נתבאר למעלה [פ"ד הערה 10, פי"ד הערה 5, ופכ"ה הערה 69] שדרכו של המהר"ל להביא כגירסא שבעין יעקב. וכן המשך לשון הגמרא הוא כפי הגירסא שבעין יעקב.
והמשך לשון הגמרא "ומה קול ההמון הזה ששמענו".
ולכך אין התורה שייכת לעולם הגשמי, ונתינתה בו נחשבת לשנוי. ולמעלה פכ"ה [ד"ה וכן התורה] כתב: "התורה כאשר ניתנה לעולם, הנה זה סדר חדש שלא היה עד עתה", ושם הערה 23, ולהלן הערה 46. ועוד אודות שהשכל לא שייך לעולם הגשמי, ראה דבריו בגבורות ה' ס"פ ט [נט:] שכתב: "מידת תלמידי חכמים ומדת הגרים אחת, שנאמר [ויקרא יט, לב] 'מפני שיבה והדרת פני זקן', 'וכי יגור אתכם גר' [שם שם לג]. וכן כללו רז"ל בברכה ביחד 'ועל זקני עמך ישראל ועל פליטת סופריהם ועל גרי הצדק'... כי השכל הוא גר בעולם הגשמי".
כי כאמור שנוי גדול גורר בעקבותיו שנוי גדול נוסף. ובנצח ישראל פל"ט [ד"ה והבן מה] כתב שה"ה לאידך גיסא; כאשר אתה רואה שנגרם שנוי גדול בעולם, בהכרח שהוא מעיד שהגורם לו הוא שנוי גדול הקודם לו, שהוא מושך אחריו את אותו שנוי גדול. וכלשונו שם: "מן השנוי אשר יהי בעולם [לקראת ימי המשיח] נוכל לדעת ההויה החדשה העליונה שתהיה". וראה הערה 21.
נראה שכוונתו לבאר שהואיל והתורה נקראת "חמדה טובה", יש בקריאת שם זו להורות על שכליות התורה. וכפי שכתב בדר"ח פ"ג מי"ד [קמז.], וז"ל: "כי התורה היא כלי חמדה... ואמר 'חמדה', כי השכל בלבד הוא שנחמד. מפני כי הדבר שהוא נחמד הוא נחמד למראה, כמו שאמר [בראשית ב, ט] 'נחמד למראה'. והתורה חמודה לראיית השכל. וכך קראו את התורה בכל מקום [זבחים קטז.] 'חמדה גנוזה תתקע"ד דורות קודם שנברא העולם'. והכל נאמר על שהיא חמדה למראה השכל המביט בתורה". או שכוונתו היא שגניזת התורה מורה שהתורה לא שייכת לעולם הגשמי, שאם היתה שייכת לעולם אזי לא היתה גנוזה ומוסתרת מהעולם, וכמבואר למעלה ס"פ טו, ושם הערות 38, 40. ובח"א לשבת קנב: [א, פו:] ביאר שקבורת המת מורה שהמת נבדל מהעולם, וכלשונו: "כי המתים הם נסגרים במקומם אשר נקרא קבר... כי נבדלים מן העולם הזה והם נקברים. ודבר זה מפני כי מתו ונסתלקו מעולם הזה, כאשר היו נעדרים מעוה"ז. ומפני ההעדר הזה סגורים הם בקברם, כי כאשר נסגר במקום אחד הוא נעדר מן העולם".
לשונו למעלה פכ"ד [ד"ה ואז אמרו]: "חמדה גנוזה קודם ששת ימי בראשית... פירוש, שכל הדברים הטבעיים נבראים בששת ימי בראשית. והתורה שהיא שכל גמור, ומעלתה ומדרגתה על הטבע, ולפיכך היא מסודרת מן השם יתברך בסדר קודם העולם הטבעי. ומה שאמרו 'תתקע"ד דורות' דוקא קודם שנברא העולם, דבר זה מבואר בחבור באר הגולה, ואין כאן מקומו. סוף סוף... שהתורה שכל גמור, רחוקה היא מן הטבע, עד שהיא בסדר קודם העולם". וראה שם הערה 22, ולעיל פ"א הערה 64, ופכ"ו הערה 71.
פירוש - הואיל והתורה אינה שייכת לעולם הגשמי, לכך נתינתה לעולם אינה נתלית אלא ברצונו יתברך. ודייק לה, שלמעלה ר"פ כה הביא את המדרש על נתינת תורה בזה"ל: "במדרש [קה"ר ג, א] 'לכל זמן ועת לכל חפץ תחת השמים' [קהלת ג, א]. זמן היה לאדם הראשון שנכנס לגן עדן... זמן היה לאברהם שיהיה נמול... 'ועת לכל חפץ', זמן היה שתנתן תורה לישראל. אמר רבי ברכיה, זמן היה לאותו חפץ שהוא נתון למעלה מן השמים שתנתן למטה מן השמים, ואיזה זה, תורה". והנה דוקא כאן [שעת מתן תורה] נקראת התורה בשם "חפץ", ובמיוחד ובמסוים בנוגע לכך שהיא נתונה למעלה מן השמים, וניתנת למטה מן השמים. אלא הם הם הדברים. כי "חפץ" בא מלשון רצון וחפץ, להורות שכל הדברים נמצאים בעולם מפאת רצונו יתברך. ולכך כל הדברים נקראים בשם "חפצים" [מפי מו"ר הגר"מ שפירא שליט"א]. ומכל מקום מתוך שלל החפצים שנמצאים בעולם נתייחד שם "חפץ" לתורה בעת מתן תורה. כי מחמת רוממותה מן העולם הגשמי ["למעלה מן השמים שתנתן למטה מן השמים"], בולטת בה העובדה שאין לתלות את המצאותה בעולם אלא אך ורק ברצונו יתברך. וזהו מתק לשונו כאן "שהתורה נבדלת מן העולם הגשמי, והוא יתברך חפץ לתת דבר זה לעולם".
לשונו בדר"ח פ"ג מ"ב [קיז.]: "התורה כל דבריה מוכרחים מחויבים, אי אפשר רק שיהיו כך, ולא אפשר שיהיו בענין אחר כלל, וזה מעלת התורה... כי א"א שיהיה דבר אחד, אף נקודה אחת בתורה, שאפשר שיהיה בענין אחר, רק כך. ואין לומר בתורה שראוי שיהיה כך, אבל אינו מחויב שיהיה כך, ואפשר שיהיה בענין אחר... דבר זה אינו בתורה, כי הדבר הראוי בלבד, ואפשר שיהיה בענין אחר, אין זה מיוחד. אבל דברי תורה מחויבים שיהיו כך, ואי אפשר שיהיו בענין אחר". וראה לעיל פ"ד הערה 17, פי"ז הערה 28, ופי"ח הערה 14.
לשונו למעלה פכ"ו [ד"ה ולפיכך באלו]: "כל דברי תורה הם מחויבים מוכרחים בחוזק ותוקף, לכך נמשך אחר זה האש, שיש בו כח חזק, וכדכתיב [ירמיה כג, כט] 'הלא כה דברי כאש נאום ה' וכפטיש יפוצץ סלע'. מדמה התורה לאש, לחוזק שיש בדברי תורה. והחוזק הזה, כי הדברים שבה מוכרחים, ודבר זה מבואר". וראה שם הערה 38. ונראה לבאר השייכות שבין הכרח לחוזק, עפ"י שני יסודות; (א) ההכרח מורה על השכלי. (ב) השכלי הוא חזק, שאינו מקבל שנויים. אודות היסוד הראשון, הנה בבאר הגולה באר השני [ל:] הביא את דברי הגמרא ביומא [כג.] ש"כל ת"ח שאינו נוקם ונוטר כנחש - אינו ת"ח", וכתב לבאר: "דבר זה בשביל מדת השכל בת"ח, כי ראוי להשכל שיהיה מעמיד מדותיו, כי השכל כל ענינו במשפט ודין... כי השכל רוצה הדברים המחויבים להיות, כי זהו ענין השכל בעצמו, שהוא מחוייב מוכרח להיות... ולפיכך מדת ת"ח שאינו מוותר, כי הויתור והדין שני הפכים הם... ומדת השכל שמעמיד כל דבריו בהכרח ובחיוב, והפך זה אשר הוא נוטה אחר החומר, אין בו דין כלל, שאין בו מדת השכל שהוא דין... וכל אשר הוא נבדל מן הגשם אינו מוותר, והיינו כאשר אין ראוי לוותר". ושם מאריך יותר לבאר יסוד זה. ואודות היסוד השני שהשכלי הוא חזק, ראה דבריו בנתיב התורה פ"ח [א, לז.], שכתב: "כי השכלי הוא דומה לאבן... כי השכל הוא דומה לאבן ממש... כי האבן דבר קשה מאוד, ודומה לדבר הנבדל מן החומר. כי החמרי קל להתפעל... לכך כל דבר שהוא נבדל קראו 'אבן', לפי שהאבן דבר קשה". ושם בפי"ג [א, נד:] כתב: "החומר מתפעל בקלות, והשכל קשה, אינו מתפעל... ומזה תבין כי אשר רחוק מן החומר קשה ביותר". ובח"א לסנהדרין צז: [ג, רח.] כתב: "כי עם הארץ הוא חמרי, והחומר הוא חלש מאוד... אבל התלמידי החכמים, מפני התורה שלהם, הם חזקי המציאות, והם יסוד חזק". ומשילובם של שני היסודות האלו עולה שה"מוכרח הוא חזק". וראה הערה 18.
כי החומרי הוא שפל, וכמבואר למעלה פ"ב הערה 11, ופ"ו הערה 9. ולכך עוה"ז החומרי נקרא "עולם השפל".
כמלוקט למעלה פ"א הערה 14, וכאן הערה 4. ובנצח ישראל ס"פ יא כתב: "הדומה אוהב ומצורף לדומה לו". וראה בנתיב התשובה פ"ב הערה 130. ובבאר הגולה באר הרביעי [סה.] כתב גם כן: "כי הדומה ימשך אל הדומה".
ובתנחומא זאת הברכה אות ד אמרו "אין 'עזך' אלא תורה". וכן הוא במכילתא שמות טו, ב.
לשונו בגבורות ה' פמ"ז [קפח.]: "אין 'עזי' [שמות טו, ב] אלא תורה... התורה היא שכל, שהשכל יש לו חוזק, כי הדבר שהוא גשמי הוא חלש שהוא מתפעל. אבל החוזק הוא לשכלי, שאינו מתפעל. ולפיכך התורה תקרא 'עוז'". וכבר נתבאר [הערה 14] שההכרח והחיוב של תורה מורים שהתורה שכלית. ולכך מה שכאן ביאר שהתורה היא "עוז" מפאת חיובה, ואילו בגבורות ה' ביאר שהתורה היא "עוז" מפאת שכליותה, הוי שני צדדים של מטבע אחת.
בא לבאר את ארבעת הדברים שהוזכרו כאן; קולות, ברקים, ענן, וקול שופר.
"הפוך בה והפוך בה דכולא בה" [אבות ה, כב]. ושם בדר"ח [ערה.] כתב: "דבר זה צריך פירוש איך נמצא בתורה הכל, שאמר דכולה בה. ודבר זה רמזו במדרש [ב"ר א, א] 'ואהיה אצלו אמון' [משלי ח, ל], אל תקרי 'אמון', אלא 'אומן', שהיה הקב"ה מביט בתורה וברא את העולם, עד כאן. וכבר בארנו כי התורה היא הסדר השכלי שסדר הש"י סדר הנהגתו של אדם, ומתחייב זה הסדר מאתו בראשונה... ולפי סדר התורה סידר הש"י סדר העולם עד שהכל נמשך אחר התורה. כי כך ראוי שהאדם הוא יותר במעלה על כל העולם, כי בשביל האדם נברא הכל, ולפיכך אחר תורת האדם וסדר שלו נמשך סדר העולם, כי ברא הש"י העולם לפי מה שראוי אל סדר האדם. וזה שאמר 'שהיה מביט בתורה וברא העולם', כי אחר סדר התורה נמשך סדר העולם. וזה שאמר הפוך בה דכולא בה, כלומר כאשר ישיג בתורה הנה הוא משיג בכל סדר המציאות, אחר כי דרכי העולם הזה יוצאים מן דרכי התורה, וקשורים דרכי העולם עם דרכי התורה, עד שהכל יוצא מן התורה שהיא סדר האדם. נמצא כי הכל הוא בתורה. ואע"ג שכאשר מתעסק בתורה אינו מבין הדברים ההם איך יוצא הכל מן התורה, סוף סוף הוא מתעסק בדבר שיש לו מעלה עליונה 'דכולא ביה'". והובא למעלה פ"ח הערה 32.
כפי שביאר בנצח ישראל פל"ט [ד"ה וכל זה] שהשנוים לקראת בוא המשיח [חבלי המשיח] יקיפו את כל הבריאה, כי מעלת המשיח [הגורמת לשנוים] מקיפה אף היא את כל הבריאה, והשנוי תואם בדיוק נמרץ לגורמו. וכל הפרק שם מבוסס על יסוד זה. וראה למעלה הערה 9.
"כי אי אפשר שיהיה קול כי אם על ידי רוח" [לשונו בסמוך]. וראה הערה 31.
שנאמר [יחזקאל א, יג] "ומן האש יוצא ברק".
כפי שכתב בח"א לסנהדרין צח. [ג, רטז.]: "עננים מתיחסים אל המים, כאשר ידוע". ובנצח ישראל פ"מ [ד"ה ולפיכך ריב"ל] כתב: "הענן שבו המים, נקרא 'ענן שמים'". ובברכות נט. אמרו "מאי רעמים... רבנו אמרי ענני דשפכי מיא להדדי, שנאמר [ירמיה י, יג] 'לקול תתו המון מים בשמים'".
כי ישנם ארבעה יסודות; אויר, מים, אש, ועפר [ראה למעלה פ"א הערה 7]. ועל כך מבאר ששלשת היסודות הראשונים באים מלמעלה, לעומת היסוד הרביעי שנמצא בארץ. ובדרוש עה"ת [לב:] כתב: "ועוד רמז בשלשה הדברים האלו, דהיינו קולות וברקים וענן כבד, לומר כי על ידי שנתן תורה לישראל נעשו העליונים והתחתונים אחד, עד שהיו העליונים יורדים למטה ותחתונים עלו למעלה... על זה באו במתן תורה השלשה דברים. כי הקול הוא הרוח באין ספק, שאין קול בלא רוח. וברק הוא האש, וענן הוא המים. הרי שלשה מהיסודות, אשר שלשתן נחשבים מלמעלה, כי הם עליונים באמת... לכן באו קולות וברקים וענן כבד, שהם שלשה יסודות עליונים; רוח, אש ומים, מלמעלה למטה". ובדר"ח פ"א מ"ב [סוף כט:] כתב: "כבר ידעת כי יסודות העולם הם שלשה, אשר נקראו בספר היצירה [פ"ג מ"א] אמ"ש, והם מים אויר אש. הנה היסודות לעולם שלשה הם. ולא נזכר הרביעי, היא הארץ, לטעם ידוע לנבונים. ואלו ג' יסודות אשר זכר בעל ספר יצירה, והם יסודות עליונים שנקראו אמ"ש, שהם יסודות הכל שמהם נברא הכל, כמו שמבואר שם". ובבאר הגולה באר החמישי [פט.] כתב: "כי אלו שלשה יסודות הם נקראים אש"ם בספר היצירה, ומבוארים במקומות הרבה שהם יסודות הכל. ולא נמנה עמהם יסוד העפר לטעם מופלג. כי יסוד הזה שיש לו המטה במוחלט אינו מתחבר עם הג' יסודות שאין להם המטה במוחלט. ולפיכך הארץ יסוד לעצמו, ואין כאן מקום לבארו". וכן הוא בח"א לב"ב עג: [ג, פח:].
תענית ט: "כל העולם כולו ממים העליונים הוא שותה, שנאמר [דברים יא, יא] 'למטר השמים תשתה מים'... שהעננים מתגברים ועולים לרקיע ופותחין פיהן כנוד ומקבלין מי מטר". ולכך העננים מתיחסים לעליונים, כי הם נושאים בחובם מים עליונים. ועוד אודות שהעננים מתיחסים לעליונים, ראה נצח ישראל פ"מ [ד"ה ולפיכך ריב"ל] שביאר שלכך נקרא "ענן שמים" [ר' דניאל ז, יג]. וכן הוא שם ס"פ נא. ושם בפרק נד [ד"ה אמנם על] כתב: "כי הענן מתייחס אל השמים, שהרי הוא נקרא 'ענן שמים', וזה היה מורה על השתוקקות העלה אל התחתונים". ועוד אודות שהעננים מתייחסים לעליונים, ראה דבריו בגו"א במדבר פ"י סוף אות לא, שכתב: "הקשה הרא"ם, אחר כי שבעה עננים היו [רש"י במדבר י, לד], וסוכות שציוה הקב"ה הוא בשביל שהושיבם בסוכות [ויקרא כג, מג], והם היו ענני כבוד [רש"י שם], א"כ היה לעשות מצות סוכה בענין זה, אחד למעלה ולמטה, ואחד לפניהם. וקושיא זאת אינה קושיא למבין, כי הענן שהיה מן השמים, בין שהיה למעלה, בין שהיה מן הצד, הכל הוא נחשב למעלה... תדע, דהא כתיב [במדבר יד, יד] 'ועננך עומד עליהם', הרי כי כולם 'עליהם' נקרא... לכך אין מצות סוכה רק למעלה ולא למטה. כי אם היה עושה למטה או מן הצד, לא היה זה דומה לעננים, שהיו למעלה ולא למטה".
אמנם בדרוש עה"ת [לג:] ביאר שאף יסוד הארץ נשתתף במתן תורה, וכלשונו: "וכאשר ירד השם יתברך ליתן תורה בהר סיני, נתחברו אלו הג' יסודות מלמעלה אל המטה, היא הארץ היסוד הרביעי, והיא בלבדה נחשבת מן התחתונים. והאדם אשר עליה, אשר אליו נתנה תורה, נברא מחלק המטה מן האדמה, ונתחברו א"כ בזה הד' יסודות". אבל אין זה סותר לדבריו כאן. כי כאן ביאר שהשנוים מצד מתן תורה חלים רק ביסודות העליונים, כי התורה באה מהעליונים. אך בדרוש עה"ת אינו דן על השנויים שהיו במ"ת, אלא על השתתפות כל היסודות במ"ת, והאדם, על ידי שקיבל את התורה, הכניס את יסוד הארץ להשתתפות הכללית שהיתה במ"ת. ובנתיב הענוה פ"ג [ב, ח:] ביאר שהאדם גופא כולל בתוכו את ארבעת היסודות, כאשר ג' אותיות "אדם" הן כנגד אמ"ש, ושם "אדם" מורה על האדמה, היסוד הרביעי.
לעומת יסוד הארץ שבא מהתחתונים. ועוד אודות שהארץ הוא יסוד תכלית המטה, הנה בדרוש על התורה [לא.] כתב: "סדר זרעים, ידוע שייכות הזריעה לארץ, שהיא החלק היותר תחתון". וכן כתב בגו"א בראשית פ"א אות לג: "הארץ היא יסוד התחתון". וכן כתב שם בשמות פי"ב אות סז [ד"ה ודע] שהארץ היא "תכלית המטה". וכן הוא בגבורות ה' פ"ע [שכ:]. ובדרשת שבת הגדול [סוף רד.] כתב: "כי יסוד הארץ הוא התחתון והוא השפל שבכל היסודות, כמו שידוע מן הארץ". וכן הוא בנתיב הענוה פ"ב [ב, ו.], ובח"א ליבמות סג. [א, קלז:], ועוד. והובא לעיל פ"י הערה 29.
לשונו בדר"ח פ"א מ"ב [לא.]: "היסודות אמ"ש, אשר המים הפך האש, והאויר אמצעי ביניהם, וכל זה דברי חכמה מאוד". וראה הערה 25, שנתבאר שם שהכל נברא משלשת היסודות של אמ"ש.
כן יבאר יותר להלן [ד"ה וביאור דבר], והביא שם מדבריו בבאר הגולה. וראה הערות 42, 43. ובח"א לר"ה טז. [א, קה:] כתב: "השופר רמז ליציאה לפעל, כי הוא מורה על הפעל בחוזק הקול".
"הרוח בלבד" הוא יסוד הרוח בלבד, מבלי שיתלוה לכאן הענין של "קול שופר" המורה על היציאה לפעל.
ונאמר [בראשית טז, ב] "וישמע אברם לקול שרי", ופירש רש"י שם "לרוח הקודש שבה". הרי שבפסוק נאמר "קול" ורש"י פירשו כמוסב על "רוח הקודש".וראה גו"א שם. ולהלן שם פכ"א אות יד כתב: "כי רוח הקודש הוא בקולה, כי הקול הוא רוח גם כן, וקול שלה יש בו רוח הקודש".
ע"מ לבאר דברים אלו, נראה שיש לצרף לכאן את דבריו מח"א לר"ה יא: [א, צט.], שכתב שם על השופר בזה"ל: "כי אשר תמצא השופר בתורה, לא תמצא אלא בגאולה, או מה שיושיע הקב"ה את ישראל. כי נאמר [במדבר י, ט] 'וכי תבאו מלחמה על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות ונזכרתם לפני ה' אלקיכם ונושעתם מאויביכם'. הרי לך כי השופר הוא התשועה מן האויב... וכן היובל, הוא סימן שיצאו לחירות העבדים [ויקרא כה, ט-יג]. וכן אמרו חכמים ז"ל הרואה שופר בחלום יצפה לגאולה בפרק הרואה [ראה ברכות נו:]. הרי לך כי השופר הוא הגאולה. וזה כי השופר הוא משמיע הקול לאסוף הפזורים, כדי שישמעו אותם הפזורים ויבאו למקום אחד, וזהו הגאולה. כי השעבוד [הוא] אשר נשתעבדו תחת רשות אחרים... והקבוץ יחד הוא הגאולה, לפי שיוצאים מרשות אחרים. וזה שאמר [ישעיה כז, יג] 'והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול ובאו האובדים בארץ אשור וגו". הנה זה השופר הוא מורה על קבוץ הגליות אשר הם ברשות אחר, והם יצאו מרשות אחר, ויכללו כאחד. וכן הטעם הוא ביובל התקיעה בשופר, לומר כי הכל יצאו מרשות אשר הם בו, ויבאו אל מקום אחר, והוא מקום הכולל הכל, אשר הוא חירות". והנה בעוד שכאן ביאר שהשופר מורה על היציאה לפעל, הרי בח"א לר"ה ביאר שהשופר מורה על הגאולה. אמנם שני דברים אלו קשורים להדדי. כי "הדבר שאינו בפעל הוא בשעבוד" [לשונו בנצח ישראל פ"כ (ד"ה וזה שאמר, ושם הערה 40)]. וכן "אין לאחד מציאות כאשר הוא תחת אחר" [לשונו בנצח ישראל ר"פ ל, ושם הערה 13]. ומאידך גיסא, הישועה היא יציאה מן הכח אל הפעל [נתיב יראת ה' פ"ב (ב, כה:)]. ולכך דבריו כאן שמהות קול השופר היא להורות על היציאה אל הפעל, ואילו דבריו בח"א לר"ה שמהות קול השופר היא להורות על הגאולה, משלימים זה לזה, כי היציאה אל הפעל של האדם אינה אלא גאולת האדם. ואע"פ שכאן כתב שהשופר מורה על היציאה לפעל של התורה, ולא של האדם, אך כבר נתבאר למעלה [הערה 20] שעיקר התורה הוא סדר האדם. ולכך יציאה לפעל של התורה אינה אלא יציאת סדר האדם אל הפעל, וזו היא גאולת האדם. וכאן השאלה העולה מאליה היא, מהי במיוחד ובמסוים אותה גאולה שחלה במתן תורה. התשובה על כך מפורשת בדבריו שבדרוש עה"ת [לג:], שכתב שם על קול השופר של מ"ת בזה"ל: "'וקול השופר הולך וחזק מאוד'. כי עצם קול השופר הוא לקבץ ולאסוף אליו יתברך ברואיו, וכדכתיב [ישעיה כז, יג] 'והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול ובאו האובדים וגו". והרי כאשר ירד [הקב"ה] למטה, הרי היה מקבץ אליו התחתונים שבארץ, והוא מין האדם שהיו למטה ומרוחקים ממנו. עד שהעלה אותם בזה מעלה מעלה בקירוב וחבור אליו יתברך היותר קרוב, והיו עליונים ותחתונים אחד. לכן באו קולות וברקים וענן כבד, שהם ג' יסודות עליונים; רוח, אש, ומים, מלמעלה למטה. והאדם אשר בארץ, היסוד הרביעי, עלה למעלה ע"י השופר המקבץ אליו יתברך, עד שחובר האהל והיה אחד. וזהו שאמרו [פרקי דר"א פל"א] שופר אילו של יצחק היה, לבחינת הקיבוץ והקירוב היותר מוחלט. כי יצחק היה מקרב עצמו אל הש"י לגמרי, לפיכך היה השופר הזה שופר אילו של יצחק, שיש לתחתונים לקרב עצמם אליו יתברך בזכות יצחק שקירב עצמו לגמרי. והעקדה של יצחק שהיה מקרב עצמו כל כך, היא היא היתה הגורמת גם השופר הזה וסבתו, שקרבו התחתונים אל הש"י... ששופר אילו של יצחק הוא הסבה אל השופר והקבוץ הזה". אמור מעתה, כי חיבור האדם אל הקב"ה הוא גאולת האדם, והוא היציאה אל הפעל של האדם. באופן ששלשת הקוים שמצינו בשופר; היציאה אל הפעל [דבריו כאן], הגאולה [דבריו בח"א לר"ה], וחבור האדם אל הקב"ה [דבריו בדרוש עה"ת], הנם יוצרים משולש שוה צלעות אחד, המורה שגאולת האדם גנוזה בדביקותו בה'. ואלו הם דבריו הקצרים בגבורות ה' פ"ט [סוף נו:], שכתב שם: "הגאולה היא החירות אשר הוא על ידי התדבקות בו יתברך, ואין רשות אחרים עליו". ואותו פסוק בנביא אכן מזכיר שלוש נקודות אלו, שנאמר "והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול ובאו האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים והשתחוו לה' בהר הקודש בירושלים". הרי שנזכר כאן היציאה מהכח אל הפעל ["האובדים" "והנדחים"], והקיבוץ למקום אחד ["בהר הקודש ירושלים"], והדביקות בה' ["והשתחוו לה'"].
חלוקה זו של שלשה חלקים לעומת חלק הרביעי הכולל את שלשת החלקים הקודמים לו, מצויה תדיר בספרי המהר"ל. וכגון, ד' חלקי האדם הם; שכל, נפש, גוף, ודבור, והדבור כולל את שלשת החלקים הראשונים [נר מצוה (י:), נתיב הלשון פ"ו (ב, עו.)]. וכן מלכות רביעית שקולה לשלש קודמותיה [נצח ישראל פי"ח (ד"ה וזה כי)]. ובנתיב התשובה פ"ה [ד"ה אמנם הרביעי] כתב: "כי האדם יש בו ד' חלקים, שהם; הגוף, והנפש, והממון... אמנם הרביעי הוא אשר כולל כולם. כי אלו שלשה דברים הם החלקים, והאדם כולל את שלשתן, שיש בו הגוף והנפש והממון. דמיון זה הבית, שהוא כולל את החלקים שלו; את אבניו, ואת עציו, ואת עפרו, אלו הם חלקי הבית. ושם 'בית' כולל את שלשתן ביחד. וכך נקרא על החלקים ביחד שם 'אדם'". אמנם כאן נראה שכוונתו ליחס שבין המשפיע לבין המקבל, שהוא היחס שבין שלשת האבות לבין דוד המלך, וכפי שביאר בדרשת שבת הגדול [רכד:], שעמד שם על כך שבקרבן תודה היו שלשה מיני מצה, ואחד של חמץ [ויקרא ז, יב-יג], והיה שיעורו של החמץ שוה לשלשת מיני המצה [מנחות עז:]. וכתב על כך בזה"ל: "הנה המצה מורה על שהוא יתברך עשנו, והחמץ מורה כי אליו אנחנו [לשונו קודם לכן (רכג.): "החמץ כנגד מה שאמר 'ולו אנחנו' (תהלים ק, ג), כי החמץ מורה על יצה"ר (ראה למעלה פכ"ה הערה 71), וצריך האדם שיזבח יצרו ולצאת מן יצה"ר, ולשוב אל השם יתברך... ומין מצה הוא כנגד מה שאמר 'הוא עשנו' (שם), כי מצד שהוא יתברך עשנו, בראנו מצה בלי שאור לגמרי"]... ולפיכך היו שלשה מיני מצה ואחד של חמץ... כי הש"י עשנו על ידי האבות... ולכך היו שלשה מיני מצה... והחמץ היה נגד דוד... ומה שהיה של חמץ שקול כמו שלשתן של מצה, מפני כי מדת דוד בלולה משלשתן, ולפיכך היה מין חמץ כמו שלשה של מצה". ובח"א לסנהדרין קז. [ג, רנב.] כתב: "היה דוד שוה לאבות מצד המקבל". וכן רמז לכך בגו"א בראשית פכ"ד אות מג [ד"ה אמנם, ושם הערה 177]. דוק ותראה שהיסודות של אמ"ש מקבילים לשלשת האבות [ראה הערה 29], והיסוד הרביעי של עפר [המאפשר היציאה של האדם אל הפעל (קול שופר)] מקביל לדוד המלך ["מקימי מעפר" (ש"א ב, ח)]. וזו הטעמה בשיטת הריטב"א [ר"ה טז.] ששופרות של ר"ה קשורות למלכיות, כי היו ממלכים מלך בתקיעת שופר.
כמבואר למעלה פרק ב [כולו], ולכך הטבע מתייחס למספר שבע, והתורה מתייחסת למספר שמונה [שם ד"ה ודבר זה, ושם הערה 15].
פירוש - תיבת "והרי למטה מן התורה לפועל" מתפרשת כאן כמו "ואשר על כן", שלאחר שנתבאר שהתורה המרוממת מהכל יצאה לפעל במ"ת, אשר על כן מונח בזה שהיסודות שהם למטה מן התורה יצאו אף הן לפעל.
מה שכתב שיסודות אמ"ש הם "חלקי העולם הראשונים", כי כבר נתבאר [הערה 25] שהכל נברא מיסודות אמ"ש. ובסוף הערה 34 נתבאר שיסודות אמ"ש מקבילים לאבות הראשונים.
"מזלזל בחמשה קולות שבירך בהן הקב"ה את ישראל" [רש"י שם].
פירוש - הגמרא מקשה שיש פעם נוספת שנזכרו "קולות" במתן תורה, וישנם איפוא ששה קולות, ומדוע נספרו רק חמשה הקולות הראשונים שהוזכרו התורה.
"הנך קולות בתראי ["וכל העם רואים את הקולות"] היינו הנך דאיירי בהו לעיל, וקאמר דנראין היו, ואע"פ שהקול אינו נראה, זה נראה" [רש"י שם].
"סיפיה דקרא דחמשה קולות דלעיל הוא" [רש"י שם].
דוגמה לדבר; בנצח ישראל פל"ט [ד"ה ואשר תדע] כתב: "הדגים אין בהם שלימות הבריאה... תראה בעצם בריאתן, וזה כי האדם יש בו הדבור, ושאר בעלי חיים יש בהם קול הדבור, והדגים אין בהם אף קול הדבור". ובדר"ח פ"ו מ"ט [שיג:] כתב: "החיות נקרא דבור, וכמו שתרגם אונקלוס [בראשית ב, ז] 'ויהי אדם לנפש חיה' - 'והות באדם לרוח ממללא'... שהרי המתים נקראו 'יורדי דומה' [תהילים קטו, יז], מלשון דמימה. ויותר מזה, כי המלאך הממונה על הרוחות שהם המתים, 'דומה' שמו, כדאיתא בפרק חלק [סנהדרין צד.]. וכל זה כי הדבור חסר מן המתים... וטעם זה ידוע למשכילים, כי ע"י הדבור האדם הוא בפועל לגמרי בשלימותו. וע"ז רמזו חכמים [ב"ב טז:] כי האבל אין לו פה, והדמימה הוא לאבל, שהגיע מיתה אליו... כי אין דבר שהוא יציאה מן הכח אל הפועל כמו הדבור, שפותח פיו, ומוציא הדבור אל הפועל. וכאשר פיו סתום הוא בכל בלבד". ובגבורות ה' פס"ד [רצד.] נגע בענין זה. והם הדברים שנתבארו לגבי הדגים.
בבאר הששי [קטז:] לגבי קול המונה של מלכות רביעית [יומא כ:], ושם בהמשך [קיז.] לגבי קול נשמה בשעה שיוצאה מן הגוף [יומא שם]. וכן הוא בנצח ישראל פל"ב [ד"ה הרי אמרו], ושם הערה 26, שם פל"ט [ד"ה ואשר תדע], שם פמ"ב [ד"ה ומפני כי], ועוד. וראה הערה קודמת, ולהלן פמ"ז [ד"ה וזה שאמר].
ופירש רש"י שם "מי שאירע לו אבל וצרה ישב גלמוד ויצפה לטובה". וכאיכ"ר שם אמרו "מלך בשר ודם כשהוא אבל מה הוא עושה... יושב בדד ודומם".
כפי שהתבאר בהערה 42 שהמאפיין מיתה הוא דממתו של המת. ואע"פ שכאן עוסק עם האבל, ולא עם המת עצמו, אך כבר השריש שמהות האבלות היא שמיתת המת חלה על קרוביו, וכפי שכתב בח"א לסנהדרין כב. [ג, קמב:]: "כאשר מגיע המיתה לאדם אחד, קרובים שהם בשר מבשרו בוכים עליו, כי ההפסד הזה שייך לו כאשר הגיע [ההפסד] לאותו שהוא עצמו ובשרו". ולכך האבילות אינה מורה רק על ההפסד שהגיע למת, אלא גם על ההפסד שהגיע לשאר בשרו גופא. וראה נצח ישראל פמ"א הערה 21. והובא למעלה בהקדמה הערה 109. ובנצח ישראל פמ"ג [ד"ה דברים אלו] כתב: "האדם כאשר הוא בשלימות הגמור אז נותן שירה ושבח למי שממנו השלימות. והפך זה הוא האבל, שהגיע לו ההפך, שהוא ההעדר והמיתה, הוא יושב דומם, ולא יפתח את פיו". וכן חזר וכתב שם בפמ"ח [ד"ה וביאור ענין], ושם ס"פ נב. ובדר"ח פ"ו מ"ט [שיג:] כתב: "וזה אמרם בפ"ק דברכות [ו:] אגרא דבי טמיא שתיקותא, היינן בבית האבל. אגרא דבי הלולי מילי. הרי בבית האבל שייך דמימה ושתיקה, והפך זה בבית החתונה שייך מילי, דשם הכל בשמחה".
"התורה כאשר ניתנה, הנה זה סדר חדש שלא היה עד עתה" [לשונו למעלה פכ"ה (ד"ה וכן התורה), ושם הערה 23.]
וצרף לכאן דברי רש"י בביאור שם "פועה" [שמות א, טו], שכתב שם: "שפועה ומדברת והוגה לולד, כדרך הנשים המפייסות תינוק הבוכה. לשון צעקה, כמו 'כיולדה אפעה' [ישעיה מב, יד]". הרי שהיולדת משמשת מקור לקולות. ולפי דבריו כאן הענין מבואר היטב, שהולד היוצא לפעל מלווה בקולות.
בא לבאר הצורך בחמשה קולות דוקא.
למעלה פי"ב [ד"ה הנה בא, וד"ה ועל המדריגה, ושם הערות 49, 90], וכן למעלה פכ"ה [ד"ה הדבר שהוא, וד"ה וכן התורה, ושם הערות 3, 24].
לשונו בח"א לסנהדרין י: [ג, קלה.]: "התפשטות הקו הוא השטח, כי הקו אין לו התפשטות רק באורך, ואילו התפשטות הקו הוא לאורך ורוחב. ויש לשטח הזה חמשה, דהיינו ד' קוים לד' רוחות, והאמצע אשר ביניהם, הוא הנקודה האמצעית, והם חמשה". וכן הוא בח"א לכתובות סז: [א, קנד:], ובנתיב הנדיבות פ"א [ב, רמב:]. וכן הוא בנצח ישראל פ"א [ד"ה וכל זה].
לשונו בנתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קסא:]: "כל הרווחה יש לה התפשטות מכל ד' צדדין, והחמישי שהוא באמצע... כי הקול הוא מתפשט ביותר, וההתפשטות בכל צד וגם באמצע. וזהו שלימות ה' קולות כנגד ההתפשטות בכל ד' רוחות וגם באמצע... כי כאשר ניתנה תורה לעולם, היה גם כן הויה שלימה. שאין הויה שלימה בעולם כמו כאשר באה התורה לעולם, ולכך נתנה התורה בה' קולות. כי התבאר שכל הויה שייך לה שמחה, והשמחה על ידי קול שהוא מתפשט. ולכך היה שם חמשה קולות ג"כ, מפני שהיה אז הויה שלימה". ובדר"ח פ"א מט"ו [נב:] כתב: "תמצא מתחלה כשנתנה תורה לישראל, נתנה בה' קולות, שעל ידי ה' קולות נתפשטה התורה בכל העולם... שהקול היה יוצא לכל ד' רוחות, וקול חמישי באמצע. ולפיכך נתנה התורה בה' קולות, שעל ידם התפשטה התורה בכל העולם". וצרף לכאן, שבגבורות ה' פכ"ג [קא:] ושם פכ"ו [קט:] ביאר שמספר חמש מורה על הגאולה. והואיל ונתבאר למעלה [הערה 33] שהגאולה היא יציאה לפעל, מובן הוא היטב ההתאמה הקיימת בין גאולה למספר חמש.
כפי שכתב למעלה בהקדמה [ד"ה ואחר כך]: "כאשר האדם הוא בשלימות, הוא בשמחה". והוא יסוד נפוץ ביותר בספרי המהר"ל. וכגון בגו"א במדבר פכ"ב אות מא כתב: "כי השמחה מורה על שלימות ועל המציאות. והאבל הוא להיפך, דהוא הפסד דבר". ובנצח ישראל פי"ט [ד"ה ואמר עלי עשור] כתב: "על השלימות דרך לזמר ולשורר... השיר מורה השמחה". ושם פס"ב [ד"ה ובזכות ולקחתם] כתב: "וידוע כי השמחה היא בשביל השלמה העליונה, כשם שהבכי והאבל בשביל הפסד". וכן כתב בגו"א בראשית פ"ו אות יב, דר"ח פ"ו מ"ב [רפב.], נתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קסא:], נתיב יראת השם פ"ד [ב, לב:], ח"א לשבת ל: [א, יד:], ועוד ועוד. וזהו שאומרים "והראינו בבנינו ושמחנו בתיקונו", וכן "שמחם בבנין שלם".
פט"ז [ד"ה שעה ששית] שכתב: "דבר זה מדרגה נוספת מה שיש לאדם זיווג, והוא השלמתו, עד שהוא אדם לגמרי. שכך אמרו [יבמות סג.] כל ישראל שאין לו אשה אינו אדם... כי אין האדם ישראלי נחשב אדם שלם בלא אשה". ולהלן פל"ו [ד"ה אמנם חמשה] כתב: "האשה היא עזר כנגדו, והרי היא השלמת האדם". ולהלן ס"פ מט כתב: "כי מדרגת הזכר שהוא התחלה, והאשה משלמת את הזכר, והשלמה הוא בסוף". ובח"א לב"ב עד: [ג, קו.] כתב לבאר את מאמרם שם "כל מה שברא הקב"ה בעולמו, זכר ונקבה בראם", וז"ל: "אמנם מה שאמר [שם] 'כל מה שברא הקב"ה בעולמו, זכר ונקבה בראו', ביאור זה כי מפני שהתחתונים אינם במעלה ובחשיבות העליונים, רצה הקב"ה לזכות את חשיבות האדם וכל התחתונים מה שחסר להם, מצד אשר [קהלת ד, ט] 'טובים השנים מן האחד'. כי מה שחסר בזה - גילה בזה. כי יש בזכר מה שאין בנקבה, ויש בנקבה מה שאין בזכר, ולפיכך אמר הכתוב [בראשית ב, יח] 'אעשה לו עזר כנגדו'. ודבר זה נמשך בכל התחתונים מצד כי טוב שנים מן אחד. ונמצא כי לפי זה כי החבור הזכר עם הנקבה יש בו שלימות יותר בכלל שלהם. לא מצד שהנקבה היא עזרו לעשות צרכו מצד המלאכה בלבד, או שיהיה להם תולדות, אך כי האחד אינו שלם, וכאשר הם שנים אז הבריאה שלימה בלי חסרון. ולא זה בלבד שהחשיבות והמעלה הוא כאשר יתחברו ביחד כמו חבור זכר ונקבה, רק אף שכל אחד בפני עצמו גם כן הוא יותר חשוב כאשר נמצא זוג אליו, כי כאשר נמצא האחד בלבד הוא חלק בלבד, וכאשר נמצא זיוג אליו, והזוג הוא דבר שלם, הרי כל אחד מהם חלק הכל, ודבר זה יותר במעלה מאשר הוא חלק בלבד ואינו חלק הכל, שכל חלק הוא חסר. נמצא כי הזכר והנקבה בחבור שניהם הוא שלימות הבריאה, וכל אחד בפני עצמו הוא חלק הכל". ובגו"א בראשית פל"ו אות ג כתב: "כי האיש הנושא אשה כל אחד נקרא מתחילה חצי אדם, כי זכר בלא נקיבה פלג גופא מיקרי, ועתה גוף שלם בריה חדשה". ובזוה"ק ח"ג פג: אמרו "בר נש בלא אתתא - פלג גופא". ובח"א לסנהדרין יד. [ג, קלו.] כתב: "כי הנושא אשה אמרו [יבמות סג.] 'כל מי ששרוי בלא אשה אינו אדם', שנאמר [בראשית ה, ב] 'זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם', והרי כאילו היה אדם אחר כאשר נשא אשה". וכ"ה בח"א ליבמות סג: [א, קלט.]. וכן הביא בגו"א בראשית פ"א אות נב [ד"ה ומפני]. וראה נצח ישראל פ"ג הערה 40.
באר השני [לו:], וז"ל: "האיש והאשה - יש בחבורם שני פנים; האחד - הוא החבור לפריה ורביה, כמו שהוא בחבור כל הבעלי חיים... הבחינה השניה כי האיש הוא כמו צורה לאשה, ומצד הזה יש להם חבור ביחד... ואין בריאת האדם שלימה כי אם על ידי האשה, וזהו בחינה שניה, כי בחבורם ביחד הוא השלמת האדם". ומעין זה שם בבאר הרביעי [פג:], בבאר החמישי [צו:], ובבאר הששי [קח:].
כפי שכתב למעלה פי"ז [ד"ה ואם אתה]: "כי האדם שהוא מבחר המינים התחתונים... הוא נברא אחרונה... כי הדבר שהוא שלימות הכל, ראוי שבו יושלם הכל, וכמו האדם שהוא שלמות כל מעשה בראשית, ובו נשלם כל מעשה בראשית". וראה שם הערה 12.
פירוש - כאשר אינו משמח חתן וכלה.
מה שמדגיש "בעת הזיווג" יוסבר על פי דבריו למעלה פי"ח [ד"ה ועוד כי], שכתב שם: "כי כל דבר המתחדש... חדוש שלו הוא אמתת עצם הויתו... ולא כך כאשר כבר נמצא והוא מוסיף עליו... אין זה אמתת הויתו". וראה שם הערה 75, שזהו יסוד ידוע. ולכך שלימות האדם על ידי האשה מתבטאת במיוחד בעת חידוש הנישואין, יותר מאשר בהמשך הנישואין. וכן ביאר בח"א ליבמות סג: [א, קלט.] בביאור דברי הגמרא שם ש"כיון שנשא אדם אשה עוונותיו מתפקקין", וז"ל: "כי האיש בלא אשה הוא אדם חסר... וכאשר אדם נושא אשה שהיא השלמתו, עוונותיו מתפקקין... כי אין החטאים דביקים כל כך אצל האדם לגמרי. כי האדם החסר דבק בו החטא... אבל כאשר יושלם האדם יוצא מן החסרון ומסלק החטא... ואין להקשות א"כ כל אדם אשר יש לו אשה יהיה בלא חטא. דבר זה אינו רק כאשר נושא אשה, אז עונותיו מסולקים, כי ע"י השלמה הזאת יוצא מן החטא, כאשר מקבל האדם השלמה, דבר זה מסלק החטא".
והנה כאן ביאר שהקול מורה על המציאות [יציאת הדבר אל הפועל], והמספר חמש מורה על השלימות [ההתפשטות לכל צד], וצירופם להדדי ["חמשה קולות"] מורה על "מציאות שלם". וזיווג חתן וכלה הוא מציאות שלימה, ולכך הביטוי ההולם לשמחת חתן וכלה הוא חמשה קולות. ומהלכם של הדברים הוא כך; (א) זיווג חתן וכלה הוא מציאות שלימה. (ב) מציאות שלימה מעין זו מחייבת שמחה, באופן שהשמחה מורה שיש כאן מציאות שלימה. (ג) מציאות שלימה מעין זו מחייבת ג"כ חמשה קולות. (ד) מי שאינו משמח את החתן, מכחיש במציאות השלימה שיש בזיווג של חתן וכלה, ולכך עובר בחמשה קולות, המורים אף הם על המציאות השלימה שיש בחתן וכלה. והמתבאר מכך הוא שמציאות השלימה של חתן וכלה מתבטאת בשני מישורים שאינם תלויים אחד בשני; בחמשה קולות, ובשמחה. המחייב את חמשה הקולות, הוא גם המחייב את השמחה. מחייב זה הוא - עצם הזיווג של חתן וכלה. והכל הולך סביב הציר שהזיווג של חתן וכלה הוא "מציאות שלימה". אמנם בנתיב גמילות חסדים פ"ד ביאר מאמר זה באופן שונה. כי הדגשתו שם היא שהשמחה היא זו המחייבת את חמשה הקולות, ולא הזיווג לכשעצמו. ומהלכם של הדברים הוא כך; (א) זיווג חתן וכלה היא הויה אלקית שלימה [מעין דבריו כאן]. (ב) הויה שלימה מעין זו מחדשת שמחה שלימה. (ג) שמחה שלימה מחייבת הרווחה. (ד) כל הרווחה יש לה התפשטות מכל ד' צדדים, והחמישי שהוא באמצע. (ה) הביטוי להרווחה זו הוא בחמשה קולות, כי הקול עצמו מורה על התפשטות ["כי הקול הוא מתפשט ביותר" (לשונו שם)], ומספר חמש מורה על ההתפשטות בכל צד, ו"חמשה קולות" מורים על ההתפשטות השלימה הנובעת משמחה השלימה. (ו) מי שאינו משמח חתן, הרי בזה גופא עובר בחמשה קולות, כי מונע את חלות השמחה השלימה. ולפי זה הזיווג של חתן וכלה מחייב שמחה [ואין הזיווג מחייב חמשה קולות], והשמחה היא זו המחייבת את חמשה הקולות. וז"ל שם בנתיב גמ"ח פ"ד [ב, קסא:]: "במאמר הזה בא לבאר לך דברים גדולים מאוד על זיווג חתן וכלה. ואמר כי יש בזיווג שלהם כאשר הם מתחברים, הויה שלימה עליונה, והיא הויה אלהית, עד שאין זה הויה טבעית. ודבר זה מבואר בכמה מקומות כי אין זיווג חתן וכלה הויה טבעית, רק הויה האלהית. ומעיד על דבר זה כי המחבר והמזווג איש ואשה שם יה מחבר אותם. שהרי היו"ד הוא באיש, והה"א היא באשה [סוטה יז.], שמורה על זה כי יש כאן חיבור אלהי בשלימות. כי מצד הטבע הם מחולקים, שהרי זה איש, וזאת אשה, והם מחולקים בעצמם. והם מתאחדים מצד מדריגה אלהית, כמו שמורה עליו מה שחתם שם יה בשניהם. וראוי לפי זה השמחה, כי השמחה היא בשביל הויה שלימה, ואז מתחדש שמחה שלימה. כמו שההפך הוא כאשר מתחדש הפסד, ואז יש אבל. ובפרט כאשר יש כאן הויה אלהית עליונה, שזה נקרא הויה יותר מן ההויה טבעית, וראוי לזה שמחה. וכאשר יש שמחה, יש כאן הרוחה והתפשטות. הפך זה אשר הוא בצער, שאז צר לו. אבל מי שיש לו שמחה, הוא בהרווחה, כמו שאנו אומרים [בברכת המזון] 'והרוח לנו מצרותינו'. וכל הרווחה יש לה התפשטות מכל ד' צדדין, והחמישי שהוא באמצע. ולכך אמר שהוא עובר בה' קולות. כי הקול הוא מתפשט ביותר, וההתפשטות בכל צד וגם באמצע. וזהו שלימות ה' קולות כנגד ההתפשטות בכל ד' רוחות וגם באמצע. וזהו שלימות השמחה. וכאילו אמר הנהנה מסעודת חתן ואינו משמחו, שהוא מבטל השמחה השלימה, שראוי להיות בשביל השלימות הגמור כמו זה שהוא זיווג חתן וכלה, שהוא שלימות גמור, וכמו שהדבר הזה שלימות גמור, כך ראוי שיהיה על זה שמחה שלימה, אשר השמחה השלימה היא בחמשה קולות כמו שאמרנו. ומי שאינו משמחו, מבטל השמחה אשר מורה על שלימות הבריאה". והנפק"מ בין הדברים תהיה גם בביאור חמשה הקולות של מתן תרה; האם הם מורים על מציאות שלימה שיצאה לפעל [דבריו כאן], או מורים על שמחה שלימה שתאמה להויה שלימה של מתן תורה. וענין זה יבואר יותר בהמשך. וראה הערה 83.
בסנהדרין כב. אמרו "כל אדם שמתה אשתו בימיו עולם חשך בעדו", וכתב בח"א שם [ג, קמג.]: "כי חבור איש ואשה הוא ממקום האור... ויש חמשה קולות, 'קול ששון וקול שמחה קול חתן וקול כלה' [קול אומרים הודו את ה' צבאות וגו", (ירמיה לג, יא)]. וכנגד זה חמשה פעמים 'אור' בפרשת בראשית. [שנאמר (בראשית א, ג-ה) "ויאמר אלקים יהי אור ויהי אור. וירא אלקים את האור כי טוב ויבדל אלקים בין האור ובין החושך. ויקרא אלהים לאור יום וגו'". ומקורו בב"ר ג, ה "ה' פעמים כתיב כאן אורה, כנגד חמשה חומשי תורה".] ולפיכך מי שמתה אשתו ראשונה בימיו העולם חשך בעדו, כי אז נסתלק ממנו האור". ונראה לבאר כונתו, כי כשם שקולות מורים על מציאות שלימה [דבריו כאן], כך אור מורה על מציאות שלימה [כמבואר למעלה פרק טז הערות 86, 90, ופכ"ד הערה 87]. ובנצח ישראל פי"ז [ד"ה ומה שאמר שיש] כתב: "תמצא חמש אורות בפרשת 'ויהי אור', שתראה מזה כי אל האור שייך חמש". והם הם הדברים.
מנחות נב: "כל המנחות באות מצה חוץ מחמץ שבתודה ושתי הלחם שהן באות חמץ". וזהו שדקדק בבלשונו כאן "ואין לך קרבן שיש בו חמץ ומצה כמו קרבן זה", שאע"פ שישנו חמץ בשתי הלחם, אך שם יש רק חמץ. אך קרבן תודה הוא היחידי שיש חמץ ומצה; שלשה מיני מצה, ומין אחד של חמץ, וכמבואר בתורה [ויקרא ז, יב-יג]. וראה למעלה פכ"ה הערה 89.
שהרי "לחם אחד מכל מין יטול תרומה לכהן העובד עבודתה, והשאר נאכל לבעלים" [רש"י ויקרא ז, יד]. ולכך לכאורה אין כאן הקרבת הפכים אל ה', כי לא הוקרבו על גבי המזבח.
משנה מנחות עז אדות לחמי תודה: "מכולם היה נוטל אחד מעשרה תרומה, שנאמר [ויקרא ז, יד] 'והקריב ממנו אחד מכל קרבן תרומה לה"... 'מכל קרבן' שיהו כל הקרבנות שוות, שלא יטול מקרבן על חבירו". ופירש רש"י [כת"י] שם: "שיהיו כל הקרבנות - כל המינין יהיו שוין עשר חלות". הרי שמיני הלחמים נקראים "קרבנות". ומדגיש שלחמי התודה נקראים "קרבן", כדי להראות שבקרבן זה מקריבים לה' דבר והפוכו, וכמו שיתבאר.
כי ההפכים כוללים הכל, וכידוע בספרי המהר"ל. וכגון בגבורות ה' פ"ה [לה:] כתב: "שני הפכים משלימים להיות הכל בלי חסרון, שהרי יש כאן דבר והפכו, ואין עוד דבר חסר". וכן כתב שם בס"פ כה [קד:] לגבי שבח א"י שהיא "זבח חלב ודבש" [שמות ג, ח], וז"ל: "החלב במה שטבעו קר, והדבש חם בטבעו, הם הפכים, לומר כי לא תחסר כל בה, שאף דברים שהם הפכים נמצא בארץ ברבוי מאוד. ושאר הארצות, אם הוא מוכן לדבר אחד, אינו מוכן להפכו. ובארץ אינו כך, רק הכל הוא ברבוי, ואף כי הם הפכים". ובגבורות ה' פ"ס [רסד.] כתב: "הם [האפיקורסים] אמרו כי מן האחד לא יבואו פעולות הפכים, הדבר הוא הפך זה, כי מפני שהוא אחד הוא הכל, שהרי אין זולתו, ולפיכך מאיתו באו ההפכים... כי ההפכים הם ג"כ הכל, בעבור שלא ימצא עוד חלק, ועל ידי הפכים יש הכל". וכן הוא בגבורות ה' פל"ו [קלד.]. ורש"י ויקרא ב, יג כתב: "הובטחו מים התחתונים ליקרב במזבח במלח וניסוך המים בחג". וכתב שם הגו"א אות ל: "ואם תאמר, שני דברים למה, מלח וניסוך המים... כי המלח והמים אין זה כזה, והם הפכים; המים לחים, והמלח יבש. ולפיכך אין האחד מוציא השני. ודברים אלו תבין אותם מאד למה הובחרו אלו שנים למזבח". וראה נצח ישראל פ"ח הערה 63.
פירוש - דוקא בקרבן תודה יש ענין להורות שההפכים שייכים לה'.
ברכות נד: "ארבעה צריכין להודות; יורדי הים, הולכי מדברות, ומי שהיה חולה ונתרפא, ומי שהיה חבוש בבית האסורים ויצא". ופירש רש"י שם "צריכין להודות כשיוצאין מן הסכנה". ובדרשת שבת הגדול [רכא.] ביאר שארבעה לחמי תודה הם כנגד הארבעה שצריכים להודות, והקביל את החמץ כנגד היוצא מבית האסורין, ואת שלשת מיני מצה כנגד האחרים. וכתב שם: "אמנם מה שלא אמרו שיש לברך כשנצול מן החרב. דבר זה מפני כי אין להודות רק כאשר כבר היה בים במקום סכנה, או היה במדבר במקום שאין שם מים... שכבר התחיל דבר מה... אבל החרב שבא על האדם וניצול, אף שהיה בסכנה, לא התחיל דבר זה כלל שיאמר שיצא מתוכו, ואין זה נס בודאי, רק כאשר התחיל הנס כבר... וכן אם נפל אבן מן החומה אצל ראשו, אין זה נס בודאי [מה שהאבן לא פגעה בו], כי אולי היה נופל כך כפי דרכו". ואלו דבריו כאן "כאשר נעשה לו נס והציל אותו מן המיתה", פירוש כבר היה נמא בסכנת מיתה.
שהרי הכל נברא בשביל האדם [רש"י בראשית ו, ז], ואם האדם בטל אל ה', ק"ו ששאר נבראים בטלים אף הם אל ה'.
שנאמר [זכריה יד, ט] "והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד", ובגמרא [פסחים נ.] אמרו שהפסוק עוסק בעוה"ב. ובנתיב העבודה פ"ז [א, צח.] כתב: "והוא יתברך ה' אחד מצד עצמו, וזה יהיה נגלה לעתיד... אבל בעולם הזה אין נראה אחדות השם הזה רק לעתיד, דכתיב 'ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד'". וכן הוא בנצח ישראל פמ"ב [ד"ה וביאור זה].
ענין זה מבואר בנתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קסב.], שכתב שם: "ומה שאמר כאילו הקריב תודה. פירוש, כי התודה כאשר השם יתברך עשה לו נס והצילו מן המיתה, או כל נס שעשה לו. וכאשר השם יתברך עושה לו נס, מורה כי הוא יתברך אחד בעולמו, ומפני שהוא אחד עושה בעולמו מה שהוא רוצה, ויכול על הכל, ולכך עשה לו נס. ולכך יש להקריב אליו חמץ ומצה. כלומר שראוי להקריב אליו ההפכים, במה שהוא אחד, ומי שהוא אחד כולל הכל, אף שני ההפכים. כי המלאכים, מיכאל ממונה על מים, וגבריאל על אש [זוה"ק ח"ג יב:], ולכך אין אחד הכל. אבל השם יתברך הוא מושל על ההפכים, ולכך מקריבין אליו ההפכים. וזה מורה שהוא אחד... כי החמץ והמצה שהם הפכים, כאשר מקריבין אותם אל הש"י, מורה כי הוא יתברך אחד". ומ"מ ישנו הבדל בין דבריו כאן לדבריו בנתיב גמ"ח. שכאן ביאר שרק נס שהוא הצלה ממיתה מורה שהאדם הוא שייך לה'. ואילו בנתיב גמ"ח ביאר שאיירי בכל נס, ולאו דוקא בנס המציל ממיתה. אמנם חילוק זה נובע מנקודה קודמת. והיא, שכאן ביאר שמציאות האדם המודה מורה על אחדות ה'. ולכך הוצרך לנקוט בנס המציל ממיתה, כי דוקא הצלתו ממיתה מורה שאין לאדם קיום מצד עצמו. אך בנתיב גמ"ח ביאר שמציאות הנס לכשעצמה [ולא של האדם המודה] מורה שה' אחד בעולמו. ולכך כל נס מוכשר לכך, ולא בעי רק נס המציל ממיתה. ובהקשר לדבריו כאן, צרף לכאן את יסודו שכל הודאה שאדם מודה לה', בזה הוא מוסר עצמו לרשות הקב"ה. וכגון, בנתיב העבודה פי"ח [א, קמ:] כתב: "כי ההודאה היא על דבר שאם לא היה הש"י נותן לו, לא היה לו קיום". ושם בהמשך [א, קמא:] כתב: "כי כאשר מזכיר בכל מקום הודאה, הוא מוסר עצמו אל השי"ת בשביל הטובה שעשה איתו. כי זהו ענין ההודאה... שלא יצא דבר מרשותו יתברך". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, מא.] כתב: "'ובכל מאודך' [דברים ו, ה] הוה מודה לו, כיעקב שאמר [בראשית לב, יא] 'קטנתי מכל החסדים' [ספרי שם]... מדת יעקב שהיה מודה לו על הטוב שעשה השי"ת... וזה מצד שהיה מודה לו אל השי"ת על הטוב שעשה... וכל מי שמודה על הטוב שעשה השי"ת אליו, הנה מוסר עצמו בהודאתו אל השי"ת. וכך הוא כל הודאה, שהוא מודה אל השי"ת על הטוב שנעשה לו, הוא מוסר נפשו אל השי"ת". ופירושו, שבכל הודאה גנוזה היא ההכרה שאין לו מעצמו כלום, וכל מה שיש לו - בא מהשי"ת. [וראה פחד יצחק חנוכה מאמר ב, פרק ב, בביאור ש"הודאה" כוללת בתוכה הבעת תודה, וכן הודאת בעל דין שלית ליה מגרמיה כלום]. ועוד אודות שכל מודה מוסר נפשו לה', הנה בברכת ההודאה בשמונה עשרה אמרינן "מודים אנחנו לך... על חיינו המסורים בידך ועל נשמותינו הפקודות לך". וכ"ה בנתיב בעבודה פ"י [א, קז.], ובגבורות ה' פס"ד [רצו:]. וכן כתב בח"א לב"ק טז. [ג, ב:], וז"ל: "אם כרע במודים, בזה שכרע במודים מוסר עצמו אל הש"י... כי בזה שב העלול, הוא האדם, אל העלה. שמי שהוא כורע לפני אחר מוסר נפשו אליו בכריעתו לפניו. וזהו ענין הכריעה במודים, כי ההודאה מה שהוא מודה עד שמוסר נפשו אל מי שנותן לו ההודאה... לכך צריך שיכרע במודים למסור נפשו אל השם יתברך, כמו שבארנו זה בכמה מקומות". ובנצח ישראל פי"ט [ד"ה ואמר טוב] כתב: "כי האדם מודה אל הש"י שהכל הוא שלו... וזהו ענין ההודאה כמו שהתבאר בכמה מקומות דבר זה". וכן הוא בנתיב התשובה פ"ה הערה 29.
ובדרשת שבת הגדול [רכ:-רכה:] האריך מאוד בענין קרבן תודה, וכן שיש בו מין חמץ, וכן שלא יתבטל לעת"ל.
לשונו בגו"א בראשית פ"ב אות לה: "כי הזכר והנקיבה הם שני הפכים, זה זכר וזה נקיבה... לפי שהם הפכים גורם שהיא כנגדו".
ובסוטה ב. דרשו פסוק זה על זיווג איש ואשה, שאמרו "קשין לזווגן כקריעת ים סוף, שנאמר 'אלקים מושיב יחידים ביתה'". ופירש רש"י שם "אדם יחיד ואשה יחידה, והוא מזווגם יחד ומיישב מהם בית".
ביבמות סג. אמרו על הפסוק [בראשית ב, יח] "אעשה לו עזר כנגדו", "זכה - עוזרתו, לא זכה - כנגדו". וכתב על כך בח"א שם [ב, קלה.]: "כי הזכר והנקיבה הם שני הפכים, זה זכר וזאת נקיבה. אם זכה, מתחברים בכח אחד לגמרי. כי כל שני הפכים מתאחדים בכח אחד כאשר הם זוכים, כלומר שהש"י שעושה שלום בין ההפכים, מקשר ומחבר אותם. ודבר זה צריך זכות עליון, כי על ידי זכות האדם הוא עליון, והחבור והדבוק הוא מלמעלה. כי התחתונים הם בעלי חלוק ופירוד. ולכך כאשר אינם זוכים, אז מפני שהם ההפכים, גורם שהיא כנגדו, כאשר אין להם חיבור וקשור מלמעלה". ובנתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קסב.] כתב: "אשר חתן וכלה זכר ונקבה גם כן הם הפכים, והשם יתברך מאחד אותם, שהרי היו"ד הוא באיש, והה"א באשה [סוטה יז.], לומר כי השם מחבר אותם אשר הם הפכים". ובבאר הגולה באר הרביעי [פג:] כתב: "עוד יש לך לדעת, כי אין זיווג האדם טבעי, רק הוא מן השם יתברך החבור והזיווג. לכך באיש ואשה יש שם י"ה, היו"ד באיש הה"א באשה, לפי שהוא יתברך מחבר אותם, ואין בזה הענין הנהגת הטבע, רק כי הוא פעולת השם יתברך".
לשונו בדרשת שבת הגדול [רכג.]: "המשמח חתן וכלה עד שהחתן שמח בחבור זה עם אשתו, ודבר זה הוא שמאחד חתן וכלה כאשר ישמח החתן עם הכלה".
לשונו בנתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קסב.]: "דבר זה נחשב כמו הקרבת תודה. כי החמץ והמצה הם הפכים, כאשר מקריבין אותם אל הש"י מורה כי הוא יתברך אחד. וכן כאשר משמח חתן וכלה, ובזה הזיווג - שהם הפכים - הוא אחד על ידי השם יתברך, אשר הוא מאחד אותם, ובזה השם יתברך הוא אחד. ודבר זה דומה לגמרי להקרבת תודה מחמץ ומצה אל השם יתברך". ובדרשת שבת הגדול [רכג.] כתב: "וזה מורה על הש"י שהוא אחד, כי הוא יתברך מאחד חתן וכלה... ודבר זה נחשב כאילו הקריב תודה. שהתודה היא ג"כ מורה שהוא יתברך אחד... כי מצד שהכל שלו הש"י הוא אחד, כי הכל שלו".
לשונו בנתיב גמ"ח פ"ד [א, קסב.]: "ומה שאמר כאילו בנה חורבה אחת מחורבות ירושלים, דבר זה מפני כי איש ואשה הם כמו בנין בית נחשב, כאשר מחבר האיש והאשה יחדו. וכמו שתקנו בברכה 'והתקין לו ממנו בנין עדי עד'. הרי האיש והאשה יחד הם בנין". וביבמות סב: אמרו שהשרוי בלא אשה שרוי בלא חומה. ובח"א שם [א, קלד.] כתב: "כי על ידי האשה האדם הוא שלם ואינו חסר. והדבר שהוא שלם יש לו חוזק כמו חומה. ולכך כאשר אין לו אשה הוא חסר, ודבר שהוא חסר אין לו חוזק, ואין לו חומה שהוא בחוזק".
לשונו בנתיב גמ"ח שם: "והבנין הזה כמו שאמרנו הוא בנין אלקי, ואינו בנין אדם, רק בנין אלקי. ולפיכך נחשב דבר זה כאשר משמח חתן וכלה, ומחבר זיווגם יחד, כאילו בונה חורבה אחת מחורבות ירושלים. שבודאי שהבונה חורבה מן חורבות ירושלים הוא בנין אלקי קדוש כאשר ידוע. והבן הדברים האלו ותדע כאשר משמח חתן וכלה שהיא מצוה עליונה".
ובנין ירושלים נחשב כבנין המקדש, וכמבואר בנצח ישראל פכ"ו [ד"ה ועוד אמר], ושם הערה 23. ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלו:] כתב לבאר ההבדל בין מעלת ארץ ישראל למעלת ירושלים והמקדש, וז"ל: "אף כי מה שנתן להם את הארץ היא השלמה אלקית, אין זה דבר אלקי לגמרי כמו ירושלים ובית המקדש. כי ירושלים עיר הקודש ובית המקדש שהוא בית קדוש אלקיי, הוא השלמה אלקית לגמרי. ולכך אמרו [אבות ה, ה] עשרה נסים נעשו בבית המקדש. כי כל בית המקדש מעלתו אלקית לגמרי, עד כי מושלמים ישראל בתכלית ההשלמה אלקית".
לשונו למעלה: "וכאשר נתנה התורה, ויצא הסדר השכלי לפעל, שקודם זה לא יצא סדר השכלי אל המציאות בפעל, ועתה יצא לפעל, היה עם זה קולות. שהקול מורה על היציאה לפעל אשר לא היה קודם, שזה ענין הקול כאשר אמרנו... התורה היא מציאות שלם, ואינה מציאות חלק, לפי שהתורה היא צורת כל העולם והשלמתו, כמו שאמרנו. ולכך נתנה התורה בחמשה קולות... כי חמשה קולות הוא ההתפשטות המציאות לכל צד, והאמצעי שבתוכם, שאינו נוטה לא לימין ולא לשמאל. הנה מורים חמשה קולות על יציאה לפעל שלם, שהוא מתפשט בכל צד, כמו שהיא התורה השלמת כל העולם".
פירוש - על ידי שמשמח חתן וכלה, הוא מגיע עד למצב שיש כאן מציאות שלימה של האדם. ומעתה יבאר שמציאותו השלימה של האדם תואמת ומקבילה למציאותה השלימה של התורה, ולכך הזוכה לראשון [לשמח חתן] יזכה גם לשני [לתורה].
פרק ד [ד"ה החלק השני], וכלשונו: "האדם בלבד הוא... נגד כל המציאות. שהוא בפני עצמו, אינו נכלל עם שאר הנמצאים, שהרי בשביל האדם נברא הכל... האדם הוא מלך, שהרי הכל נתון תחתיו. ומלכות האדם היא שהוא מוליך שלימות אל כל התחתונים, כי הכל נברא לעבוד האדם ולשמשו, ובזה הוא צורה אל כל התחתונים. ומוליך שלימות אל הכל, כמו המלך שהוא המשלים את הכל". וראה שם הערה 37, שהוא יסוד נפוץ בספרי המהר"ל.
וכפי שכתב למעלה פט"ז [ד"ה בא לבאר], אודות שבריאת האדה"ר השתרעה על פני כל שעות היום, וז"ל: "בא לבאר מציאות האדם ומהותו, לומר שהאדם הוא הכל. ולפיכך אילו לא היה בריאתו כל שנים עשר שעות, שהם כל היום, שהיום הוא המציאות, ולילה הוא העדר... לא היה האדם רק חלק ומקצת. ודבר זה אינו, כי האדם הוא הכל. ומפני זה היה נמשך בריאתו אל כל היום, שהוא כל המציאות". וראה שם הערה 87.
לשונו בנתיב גמ"ח פ"ד [א, קסב.]: "ואמר שאם משמחו זוכה לתורה שנתנה בה' קולות. ורוצה לומר כי כאשר נתנה התורה לעולם היה גם כן הויה שלימה [ראה הערה 50]... ואם משמח חתן וכלה בשביל שהזיווג של חתן וכלה הוא הויה אלקית שלימה, זוכה אל התורה שהיא הויה אלקית שלימה גם כן, וזה נמשך אחר זה. ובחבור התפארת הארכנו עוד, ואין כאן מקומו להאריך. כי שם נתבאר כי אלו ה' קולות רמוזים באיש ואשה". וכוונתו בסוף דבריו היא, שכאן נתבאר שחמשה הקולות שייכים לזיווג עצמו, ולא לשמחה הנובעת מהזיווג. ושם בנתיב גמ"ח ביאור לא כך, וכמבואר למעלה בהערה 58.
וצרף לכאן מאמרם [יבמות סב:] שהשרוי בלא אשה שרוי בלא תורה. וכתב בח"א שם [א, קלד.]: "כי על ידי האשה האדם הוא בהשלמה... וכל שאין לו אשה אינו אדם והוא חסר, ואין הצורה שהוא השלמת האדם [התורה] ראויה למי שהוא חסר. ולכן כאשר אין לו אשה והוא חסר, אין לו התורה שהיא משלמת האדם לגמרי". הרי שוב חזינן ששלימות האדם מביאה לשלימות התורה, והעדר שלימות האדם מונעת משלימות התורה לחול.
זוה"ק ח"ב ער:. ושם בניצוצי זוהר אות ג ציין שכן איתא בילקו"ש ח"ב רמז תשט, והביא שם מספר האמונה והבטחון המיוחס לרמב"ן ר"פ יז שכתב: "בה' קולות נתנה התורה, ולדברי האומר ז'".
להלן ר"פ לא, ופס"ו [ד"ה אבל לא], ובדרוש עה"ת [לד:]. ובח"א לסנהדרין י. [ג, קלה.] כתב: "שלשה הוא התחלת התפשטות... חמשה כנגד אמצע ההתפשטות... שבעה הוא תכלית התפשטות בכל צד; מעלה ומטה, וכן לארבע רוחות [והנקודה האמצעית]". ובודאי לפי"ז טעון ביאור מדוע לגמרא סגי בחמשה קולות, הרי החמשה מורה על אמצע ההתפשטות בלבד, ולא על תכלית ההתפשטות, המתבטאת במספר שבע. ויל"ע בזה.