Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Tiferet Yisrael Chapter 34
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמה, בנתיב התורה ר"פ א [א, ג.] כתב: "דברי תורה תומכין כל העולם... כי לכך הוסיף ה"א בששי לומר כי כל מעשה בראשית היו תלוים ועומדים עד ששי בסיון, אם יקבלו ישראל התורה - מוטב... וא"כ ד"ת מחזקים ותומכים הכל, עד שיש לעולם קיום. וכל זה מפני כי התורה היא סדר האדם, באיזה מעשה יהיה נוהג, ואיך יהיה נוהג, ואיך יהיה מסודר במעשיו, וזהו ענין התורה. וכמו שהתורה היא סדר האדם, כך התורה היא סדר של העולם, עד שהתורה היא סדר הכל. רק כי סדר האדם הוא נגלה ומפורש בתורה... אבל סדר העולם כולו ג"כ הוא בתורה, שאין התורה רק סדר המציאות העולם בכללו. וזהו שאמרו במדרש [ב"ר א, א] שהיה מביט בתורה וברא את עולמו, ר"ל שהתורה בעצמה היא סדר הכל. ולכך כאשר רצה השי"ת לברוא את עולמו ולסדר אותו, היה מביט בתורה, שהיא סדר הכל, וברא את עולמו... והסדר הוא מקיים הכל. ולכך אמרו שכל מע"ב היו תלויים ועומדים עד שהיו ישראל מקבלים התורה, שאז היו מקבלים בעולם התורה שהיא סדר הכל, ובה יהיה מתקיים הכל". וכן כתב בדר"ח פ"ג מי"ד [קמו:], שם פ"ה מכ"ב [ערה.], גבורות ה' פ"ע [שכב.], באר הגולה באר הרביעי [סט.], ועוד. וראה למעלה פ"ד הערה 50, שיסוד זה הוזכר בספר זה פעמים הרבה. וראה ציון 33.
לשונו בנתיב התורה פ"א [א, ג.]: "וזה שאמרו במדרש [ב"ר א, א] שהיה מביט בתורה וברא את עולמו. ר"ל שהתורה בעצמה היא סדר הכל, ולכך כאשר רצה השם יתברך לברוא את עולמו ולסדר אותו, היה מביט בתורה, שהיא סדר הכל, וברא את עולמו. ומפני שהתורה היא סדר כל העולם, כל דבר שהוא מסודר הוא דבר אחד מקושר, כמו שהיא התורה היא סדר אחד, כי התורה אחת היא. ולכך אמרו [אבות פ"ה מ"א] בעשרה מאמרות נברא העולם... כי עשרה הם מסודרים יחד, עד שהם כמו דבר אחד. ולכך גם כן מספר עשרה הוא אחד במספר קטן [ר' הערה 39], כי העשרה הם כלל אחד לגמרי. ומורה זה כי העולם מסודר יחד, עד שהעולם הוא אחד. כי סדר העולם היא התורה, שהיא סדר אחד לגמרי, כי התורה היא אחת... ועתה שנברא ביו"ד מאמרות אשר מספר עשרה מורה שהעולם הוא אחד מסודר ומקושר יחד". ובגבורות ה' פל"ט [קמה.] כתב: "כי במה שהוא יתברך אחד, הוא מאחד ומסדר ומקשר החלקים זה בזה, עד שהם אחד, קשורים קצתם במקצתם".
ילקו"ש ח"א סוף רמז א, ובהוצאת רש"א ורטהימר, חלק ב, עמוד תג. וכן הביא מדרש זה בנצח ישראל פמ"ה [ד"ה ופירוש מאמר], דרוש עה"ת [כו.], ובח"א לסנהדרין צז: [ג, רי:].
לשונו בגבורות ה' ר"פ לא [קיט.]: "כי האחד אין בו רבוי". ובגו"א בראשית פ"מ אות יא כתב: "לא שייך מנין באחד בלבד, דאחד אינו נמנה". ושם במדבר פ"ג אות ה כתב: "לא שייך מנין באדם פרטי". וכן הוא בתוספות קידושין ב. ד"ה היבמה "דבחדא מילתא אין לשנות מניינא". ובח"א לסנהדרין י: [ג, קה:] כתב: "כי האחד אין בו התפשטות כלל, והוא כנגד הנקודה שהיא אחת, ואין בה התפשטות כלל".
"מעוט רבים - שנים" [נדה לח:].
"כל ברכה שבמקרא לשון ריבוי הוא" [רש"י סוטה י. ד"ה במה]. "ולא נקרא 'ברכה' אלא כאשר יש תוספות" [גו"א בראשית פ"ב אות ג]. והוא יסוד נפוץ במהר"ל, וכמו שיבואר בסמוך. ובנצח ישראל פמ"ה [ד"ה וביאור ענין] כתב: "הב' מורה על הברכה, אבל באחדות אין כאן ברכה, שהרי הברכה על כל פנים יותר מאחד". וראה למעלה פכ"ז הערה 49.
לשונו בנצח ישראל פמ"ה [ד"ה וביאור ענין]: ולכך אמר שהתחיל בב', מפני שכתוב בו 'ברוך ה' לעולם אמן ואמן' [תהלים פט, נג], רוצה לומר שהב' מורה ברכה. ויש לך לדעת, כי 'ברוך' כל האותיות שלו מענין זה, שהרי הב' - שנים באחדים. והכ' - שנים בעשריות. והר' - שנים במאות. ולכך לא היה אות ראוי לברוא בו את העולם רק הב', מפני שבו הברכה". וכן הוא בדרוש עה"ת [כו:], וז"ל: "כי בבי"ת בעצמה היא הברכה מפני שהיא התחלת הרבוי, שהוא הוא הברכה. והמופת החותך כי עצם הבי"ת היא ברכה, במה שמספרה שנים התחלת הרבוי, רוב מעוט שנים הוא. כי בלשון ברכה אשר שרשה 'ברך', כל האותיות יבואו במספר זה; אם הבי"ת באחדים, הכ"ף בעשיריות, הרי"ש במאות. הרי כי הבי"ת בעצמה היא אות של ברכה". ובנצח ישראל פט"ו [ד"ה ועוד יש] ביאר שעולם הבא נקרא "בכור", כי העולם הבא הוא העולם השני, ואותיות "בכור" הן האותיות השניות. והרי אף הבכור הוא התחלת הרבוי.
ורש"י בחומש [דברים כז, כד] כתב: "אחד עשר ארורים יש כאן [בפרשת כי תבוא], כנגד י"א שבטים". ובגו"א שם אות ט כתב: "י"א ארורים וכו'. ולי נראה מספר י"א יש בו ארור, לפי שהקללה במעוט, והברכה ברבוי. ולפיכך א' הוא ארור, שאין בו רבוי. וכן ב' הוא ברכה, לפי שהוא התחלת הרבוי. ולפיכך אות ראשון מן 'ארור' א', ואות ראשון מן 'ברוך' ב'. ובמדרש [ב"ר א, י] ברא העולם בב', ולא בא' אות ראשון, מפני שהאל"ף היא 'ארור', ובי"ת 'ברוך', כדי שיהיה קיום לעולם. ו[מספר] י"א יותר ארור, כי מורה זה על הקללה מאת ה', כי עד מספר עשרה הוא שייך לתחתונים, כמו שאמרו [סוכה ה.] לא עלה משה ואליהו למעלה מעשרה. ולכך מספר י"א הוא התחלת המספר המתיחס אל עליונים, כמו אחד בתחתונים. וכאן בא לומר שיהיו ארורים מן השם יתברך, ולפיכך הארורים י"א. ו'ארור' במספר קטון י"א. וכן הברכה מלמעלה הוא י"ב, שהוא התחלת הרבוי בעליונים, ולכך 'ברוך' במספר קטן י"ב".
לשונו בדרוש על התורה [כו:]: "כי העולם אין ראוי להבראות בשום אות זולת הבי"ת, אשר בו הרבוי. והרי אף בתחילת הבריאה כתיב [בראשית א, א] 'בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ', הרי הם שנים, ויוצאים מן האחדות. וכן 'תוהו ובוהו', וכן 'חושך ואור' [שם פסוק ב]. ולא היה שום דבר פחות משנים. כי כן ראוי לעולם שיש בו הרבוי. ולכך פתח בבי"ת, מפני שמצד זה הבי"ת יש בו ברכה, כי הברכה היא הרבוי. ועצם הבריאה גם היא ברכה, במה שיצא רבוי חלוקי נבראים לפעל". ובנצח ישראל פמ"ה [ד"ה וביאור ענין] כתב: "כי בבריאת העולם - רבוי מינים הם בעולם, וזהו הברכה. ולכך התחיל הבריאה בב', שבו רבוי וברכה". ולמעלה [פל"א הערה 3] נתבאר שהעוה"ז הוא עולם הרבוי.
לגבי שאלתו שאף בשאר האותיות שלאחר בי"ת נמצא בהן הרבוי, בנצח ישראל פמ"ה [ד"ה וביאור ענין] תירץ באופן אחר מדבריו כאן, וז"ל: "וביאור ענין זה, שאין ראוי שיהיה נברא העולם רק בב', שהרי הב' מורה על הברכה. אבל באחדות אין כאן ברכה, שהרי הברכה על כל פנים יותר מאחד. ואף על גב שג' וד' הוא יותר, אין זה קשיא, כי הג' הוא חוזר לאחדות, כי השנים הם כנגד שני הפכים, שהם שנים, והם מחולקים ואין להם אחדות כלל. ולכך שנים יש בו רבוי, ואין בו אחדות, אחר שהם נגד שני הפכים אשר לא יתאחדו. אבל מן שנים ואילך אי אפשר שיהיו שלשה הפכים. ולפיכך בג' יש התאחדות, ולא בשנים שיש בו רבוי. ולכך אמר שהתחיל בב', מפני שכתוב בו 'ברוך ה' לעולם אמן ואמן', רוצה לומר שהב' מורה ברכה". וכן כתב בח"א לסנהדרין צז: [ג, רי:]. ובדר"ח פ"ג מ"ג [קיט:] שילב את שני ההסברים להדדי, וז"ל: "כי שנים הם מחולקים, ואין למספר זה מאחד כלל. ולפיכך לא תמצא מספר שנקרא לגמרי על שם רבוי כמו 'שנים' במ"ם הרבוי, כי שנים התחלת הרבוי, ולכך יבוא 'שנים' במ"ם הרבוי". הרי שכתב על אי האחדות שבמספר שנים - בד בבד שהוא התחלת הרבוי. ונראה שהם הם הדברים, כי העיקר מתגלה בתחילה [ראה למעלה פכ"א הערה 74]. ולכך התחלת הריבוי בהכרח שיש בו "עיקר" של רבוי יותר מהבאים בעקבותיו. ו"עיקר" זה מתגלה בכך שאין בו שום אחדות כלל.
שהרי האותיות הן יסוד התורה, וכפי שכתב בח"א לשבת קד. [א, מז.], וז"ל: "דע כי האל"ף בית"א האותיות הם יסודות התורה, והוא דומה בעולם כמו ד' יסודות, שהם התחלה לכל ההויות המורכבים שהם בעולם. וכך האלפא ביתא הם היסודות הפשוטים לכל התורה כולה. והתורה היא מורכבת מן האותיות הפשוטים האלו, כמו המורכבים בעולם שהם מורכבים מן הפשוטים". וכן הוא בח"א לשבת קה. [א, מח:], והובא להלן פל"ז הערה 145. ובח"א לב"ק פג. [ג, יג.] כתב: "התחלת הכל הוא התורה, שהתורה נבראת תחילה [ב"ר א, ב], והתחלת התורה היא כ"ב אותיות, דהיינו אלפא ביתא". וכן כתב בח"א לב"ב פח: [ג, קיח:]: "התחלת התורה... הוא כ"ב, כנגד כ"ב אותיות שהם התחלת התורה". והואיל והתורה היא "טוב" [מנחות נג:], בהכרח שהאותיות [שהן יסוד התורה] "משמשים לטוב". וכן הביא בתחילת הפרק "אלו כ"ב אותיות שבהן נתנה כל התורה, כלם הן חקוקין בעט שלהבת על כתר נורא של הקב"ה".
בנצח ישראל פמ"ב [ד"ה ויש מין] ביאר שאותיות "שקר" הן שלש אותיות אחרונות, והוסיף: "ולא היה בהם [בתיבת "שקר"] התי"ו, כי לעולם אותו שהוא אחרון הוא לעצמו, בעבור שהוא בסוף, והסוף הוא נבדל מהכל, באשר הוא סוף, ואינו מקובץ עם האחרים". ובנתיב האמת פ"א [א, קצה.] כתב: "רמזו ז"ל על מלת 'אמת' בפרק הבונה [שבת קד.] שי"ן שקר, תי"ו אמת... פירוש זה, כי התי"ו הוא אות אחרון מן אלפ"א בית"א, הוא ראוי אל אות אחרון מן 'אמת'. והיה ראוי לומר אל"ף הוא 'אמת', לא תי"ו 'אמת', כמו שאמר שי"ן 'שקר', והוא אות ראשון מן 'שקר', כך היה לו לומר אל"ף הוא 'אמת'. אבל רוצה לומר החותם הוא סוף הדבר, שהוא מחתים הכל. ולכך ראוי שיהיה התי"ו, שהוא החותם באלפ"א בית"א, שהוא אות אחרון, שיחתום תיבת 'אמת'... ראוי שיהיה בסוף תיבת 'אמת', להיות חותם של התיבה. כי אמת הוא חותמו של הקב"ה [שבת נה.], לכך נקרא תי"ו מלשון 'והתוית' [יחזקאל ט, ד], שהוא לשון סימן וחותם, ולכך אמר תי"ו אמת, לא אל"ף אמת".
לשונו בדרוש על התורה [כז.]: "ועוד ירצה במה שאמר [שמות יט, ג] 'ומשה עלה אל האלקים', כי מיוחד היה משה לשיהיה עולה אל האלקים להיות אמצעי בין הש"י ובין ישראל. וכדכתיב [דברים ה, ה] 'אנכי עומד בין ה' וביניכם בעת ההיא להגיד לכם דבר ה"... אשר שמו הטוב יעלה ויורה על זה. כי המ"ם, שהוא האות האמצעי שבאלפ"א בית"א, מורה כי ראוי שיהיה הוא האמצעי וסרסור בין ה' ובין ישראל, ויעלה עד סוף המדריגות כלם. ולכך אחר זה באה השי"ן, שהוא סוף האותיות חסר אחת. כמו שהוא היה עולה אל האלקים בהשיגו עד סוף שערי בינה, חוץ מאחת, כדכתיב [תהלים ח, ו] 'ותחסרהו מעט מאלקים'". והובא למעלה פכ"א הערה 71.
בדרוש עה"ת ביאר יותר כיצד התכלתיות שבאות תי"ו מכשירה אותה שדרכה יברא העולם, וז"ל [כו:]: "שהיא [אות תי"ו] חשבה שיש לברוא בה העולם מפני 'תורה צוה לנו משה'. רוצה לומר שהתורה היא תכלית הכל, כמו התי"ו שהיא בתכלית. וכן העולם הזה יש לו תכלית בבריאתו. כי השמים הם תכלית העולם, וכל תכלית קרוב אל השם יתברך ביותר. לכך אמרה לברוא בה השמים, שהם התכלית בבריאה".
אודות שהתי"ו מורה על מיתה, כן מבואר בח"א לע"ז יז. [ד, מ.], וז"ל: "שם 'תשובה' השורש שהוא 'שב'. השי"ן מורה כי לא הגיע אל האחרית, כי התי"ו היא האחרונה... ולאחר מיתה אין תשובה מועלת. ויהיה שב מן התי"ו שהיא קודם למיתה". ובדרוש עה"ת [כו:] כתב: "כשם שאות הבי"ת מורה על הברכה, כאשר הוא התחלת הרבוי, כך התי"ו שהוא בסוף מורה תכלית והעדר, שהרי היא בסוף... כי יש תכלית שאינו טוב, המרוחק מאתו יתברך, והוא המיתה. שלכך ציוה לרשום תי"ו על מצחות האנשים שהגיע תכלית שלהם למיתה".
כפי שכתב בדר"ח פ"ג מט"ו [קמט:] בביאור המשנה שם "בטוב העולם נדון", וז"ל: "מדת הטוב של השם יתברך חפץ שיהיה העולם בטוב. ולכך מביא פורעניות לעולם לשלם לעושה רעה, ואז מסולק הרע מן העולם, ונשאר הטוב... כי מצד שהוא טוב רוצה בטוב, ואינו חפץ ברע". ובגבורות ה' פ"ז [מ:] כתב: "כי אין רע יורד לעולם מצד עצמו, שמאיתו יתברך יבוא טוב... הרע לא יבוא רק על ידי המקבל". וכן כתב בגו"א דברים פכ"ח אות ז [ד"ה ובזה], וז"ל: "יסורין של הקב"ה להטיב באחריתם, כי אין דבר רע יוצא מאתו". ולכך ברי הוא ש"בריאת העולם שהוא הטוב בלי רע".
פירוש - ואם נמצאות מלים לא טובות המתחילות באות בי"ת, כמו "בל ידעום" [תהלים קמז, כ], "בזיון וקצף" [אסתר א, יח], וכיו"ב, וכפי שהקשה בראב"ע בהקדמתו לחומש, ויובא בסמוך.
בנצח ישראל פי"א [ד"ה הסבה הג'] כתב לבאר מדוע אין חטאי ישראל יכולים ח"ו לבטל הבחירה של השי"ת בישראל, וז"ל: "ואין ראוי שיחליף וימיר החטא, שהוא דבר מקרה בישראל, את הבחירה שבחר בהם מצד השלימות העצמי בישראל, כי טהורים הם מן החטא בעצמם. וראיה לזה, כי הם משתלשלים מן הצורים החזקים, מאבות ואמהות שהם קדושים וטהורים. והנה עצם שלהם טוב, ואין בטול החטא, שהוא במקרה, מבטל הבחירה שבחר בהם בשביל השלימות שבהם, שהוא דבר עצמי בישראל, ודבר זה ברור". ושם בהמשך כתב: "כי ישראל מעשיהם שעושים... מצד היצה"ר... אבל עצמם הם טהורים... ואין מה שבמקרה מבטל דבר שבעצם", וראה שם הערה 240. ובגבורות ה' פ"ח [מה:] כתב: "ישראל יש להם מעלה מיוחדת... שהם נבדלים מן הפחיתות לגמרי. והחטא שמקבלים אין זה רק מקרה... ואין דבר שהוא מקרה מבטל עצם ישראל". ושם פס"א [רעד.] כתב: "יש מקשים, מה הועיל לנו היציאה [ממצרים], הרי אנו משועבדים בשאר מלכויות... ודברי הבאי הם, כי כאשר יצאו ישראל ממצרים קבלו הטוב בעצם, עד שהיו ראוים בעצמם להיות בני חורין מצד מעלתם... ודבר מקרי לא יבטל דבר עצמי כלל, כי עדיין על ישראל המעלה הזאת, שהם בני חורין בעצם, עם השעבוד במקרה. כי אחר שהוציא הקב"ה את ישראל ממצרים, ונתן אותם בני חורין... זה השם הוא לישראל בעצם, והמעלה והחשיבות שיש בזה לא נתבטל בגלותם, שהוא במקרה". וכן הוא בבאר הגולה באר השני [כז.], ח"א לשבת פט. [א, מו.]. ובנתיב התשובה פ"ד הערה 77.
שמחמת שהקב"ה ברוך, לכך השפיע ברכה ממנו לעולם.
לשונו בגבורות ה' פס"ד [רצג:]: "'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'. פירוש השם יתברך הוא הטוב והמשפיע הטוב. שהרי 'השמים לה' והארץ נתן לבני אדם', כל זה מטובו יתברך, אשר הוא המשפיע הטוב לנמצאים ליתן להם הארץ. והיינו דאמרינן בפרק כיצד מברכין [ברכות לה.], רבי לוי רמי, כתיב [תהלים כד, א] 'לה' הארץ ומלואה', וכתיב [תהלים קטו, טז] 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'. לא קשיא, כאן קודם ברכה, וכאן אחר ברכה, עד כאן. ופירוש דבר זה, כי בודאי הכל הוא להקב"ה, ואין לבריה דבר מצד הדין והמשפט. רק בשביל שהוא יתברך מבורך, ובשביל כך משפיע לנמצאים. לפיכך קודם שנתן הברכה אל הקב"ה, הכל הוא להקב"ה, כי אין לבריה שום דבר מצד הדין, והכל הוא של הקב"ה. רק מצד שהוא ברוך, ומשפיע הטוב לנמצאים, מזה הצד יכולים הבריות לחיות. ולפיכך הזכיר זה כאן [בהלל], לומר כי 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם' מצד טובו, שהוא ברוך נתן הארץ לבני אדם, ולפיכך ישפיע גם כן הטוב לישראל". ועוד אודות שרק המבורך בעצמו - יכול להיות מקור הברכה לאחרים, ראה דבריו בגו"א בראשית פ"ב אות ג [סד"ה לפי], שכתב: "כל כך תהיה הברכה, עד שתוכל לברך אחרים". ושם פכ"ד אות מג [סד"ה ואם] כתב: "ומי שבירך את אחר, הוא עצמו ברכה שאינו פוסק". ושם פכ"ה אות ט כתב: "'והיה ברכה' [בראשית יב, ב], ואברהם נתנו ליצחק לברך את מי שירצה [רש"י בראשית כה, ה], וא"כ עשה אותו מקור הברכה". ולכך המברך את ה', בזה מראה שה' הוא מקור הברכה.
כל זה לשון הראב"ע שם, שמאריך לבאר סוגי הדרשות השונים, ואחד מהם הוא דרש שמועיל לנערים ולאנשים בלתי מוכשרים.
וכך יש דרש שמועיל רק לאלו שאינם מביטים נכוחה.
הרי שכל המלים האלו פותחות באות בי"ת, ואינן לברכה.
פירוש - טענת הראב"ע כנגד אות בי"ת, היא בדיוק נמרץ לתשובת הקב"ה לאות תי"ו, אך אין היא טענה כנגד אות בי"ת, וכמו שיבאר.
לשונו בדרוש עה"ת [כו:]: "והראב"ע ז"ל התעצם בתמיה על המדרש הזה, כי אמר שאיך יפתח בבי"ת מפני שיש בה ברכה, הרי 'בהו' 'בוקק ומבולקה', וכן הרבה דברים הפך הברכה הבאים בבי"ת. ובמחילה מכבודו, היה כלא הבין דברי חכמים אלה, כי בבי"ת בעצמה היא הברכה, מפני שהיא התחלת הרבוי, שהוא הוא הברכה".
ובהרבה מקומות מצאנו שהמהר"ל דוחה בתוקף את דברי הראב"ע, וטוען עליו שלא הבין כראוי דברי חז"ל, וכמו בגו"א בראשית פכ"ח אות יז [ד"ה וזהו], שם שמות פי"ט אות ד, שם פכ"ג אות יח, שם פכ"ה סוף אות כג, שם ויקרא פ"ח אות א [ד"ה ויש], שם במדבר פכ"ח אות יא [ד"ה ואני], שם דברים פכ"ו אות יב [ד"ה אבל], גבורות ה' פט"ז [עו.], ח"א לשבועות ט. [ד, יא.], ועוד. וראה להלן פמ"ג [ד"ה אמנם מה].
כמבואר בהתחלת הפרק, ושם הערה 2. וראה למעלה פט"ז הערה 44. וצרף לכאן דבריו בגו"א במדבר פכ"ח אות יא [ד"ה אמנם כאשר], שכתב: "ויש לך לדעת, כי המלך הוא המקשר את מלכותו עד שהכל אחד. ולפיכך צריך שיהיה מלך אחד, ולא שני מלכים, כי איך יתקשר להיות אחד על ידי שנים, כי שנים הם מחולקים... כי אין אחדות אלא למלך, שהוא יחיד בעמו, ועל ידו יתקשר הכל להיות כלל אחד... ולכך 'אי אפשר לשני מלכים להשתמש בכתר אחד'" [חולין ס:]. הרי שכל המקשר לאחדות בהכרח שהוא עצמו יהיה אחד. וראה למעלה בהקדמה הערה 76, פכ"א הערה 10, ופכ"ב הערה 20.
אודות שאחדות התורה נובעת מאחדותו יתברך, ראה דבריו בנצח ישראל פ"י [ד"ה ואיך לא], שכתב: "כי השם יתברך שהוא יחיד בעולם, איך לא יהיה לו בעולם אומה השייכת לו, ויש לה התיחסות אליו, שהיא גם כן אומה יחידה בעולם הזה, כמו שהוא יתברך יחיד. והם ישראל, שעליהם נאמר [ש"ב, ז, כג] 'ומי כעמך ישראל גוי אחד', שיש להם התורה, ובשביל זה הם עם אחד. ולא כמו שאר אומות, אין להם תורה מן השמים שהיא תורה אחת, רק יש לאומות דת נימוסית, ודת נימוסית אפשר שיהיה בפנים הרבה. רק התורה כתיב בה [במדבר טו, כט] 'תורה אחת תהיה לכם', ועל ידי התורה גם כן ישראל עם אחד. אומה כמו זאת, היא שייכת אל השם יתברך, שהוא יתברך אחד [דברים ו, ד]".
לשונו בדרוש עה"ת [סוף כו:]: "היה נראה כי זהו חסרון בחוק האל"ף, שאין בה ברכה כלל, שאינה אלא אחת במספר. והרי לפי האמת האל"ף היא קודמת לבי"ת, אשר מוכח מזה שהיא חשובה יותר מצד שהיא ראש האותיות. לכך אמר הקב"ה כי כשם שהבי"ת חשובה מצד שבה הרבוי, לפעמים הדבר שאין בו רבוי יותר טוב, כאשר הדבר הוא אחד בעצמו. ולכך האל"ף קדמה לבי"ת, וראוי להתחיל בה התורה שנבראת קודם שנברא עולם הרבוי, וזה יורה על מעלת התורה ומדריגתה". ובדר"ח פ"ו מ"א [רפ.] כתב: "התחלת בריאת העולם היא בבי"ת, ואילו התחלת התורה היא באל"ף, שנאמר 'אנכי ה' אלקיך', להודיע כי מעלת התורה היא קודמת". וכן כתב בדרשת שבת הגדול [קצז:] שהתורה שייכת ל"יום אחד" של מע"ב [בראשית א, ה], שאז הקב"ה היה יחיד בעולמו, כי עדיין לא נבראו המלאכים [רש"י שם].
בדר"ח פ"ו מ"י ביאר את המשנה שם "חמישה קניינים קנה הקב"ה בעולמו, ואלו הן; תורה קנין אחד וכו'". וכתב שם לבאר [שיז.] בזה"ל: "ואמר 'תורה קנין אחד', הרי התורה היא ענין אחד בלבד, ולכך הוא קנין אל השם יתברך... כי התורה היא אחת לגמרי, שלכך פתח עשרת הדברות באל"ף ["אנכי" (שמות כ, ב)], והעולם נברא בב' ["בראשית" (ב"ר א, יד)], לומר כי אין דבר יותר אחד כמו התורה. כמו שאמרו במדרש [ילקו"ש ח"א סוף רמז א] 'אני אחד והתורה היא אחת והאל"ף אחת'. כי התורה היא כוללת והכל בה, ואם כן אי אפשר שיהיה דבר זולתה. כי הדבר שהוא חלק בלבד, אפשר שיהיה עוד דבר שהוא החלק השני. אבל דבר שהוא הכל, אי אפשר שיהיה עוד אחר עמו. וכיון שהתורה היא אחת, הוא קנין לגמרי אל הש"י. שלא תוכל לומר שאין התורה לגמרי אל הש"י כי יש עוד דבר עמה, כי אין עוד דבר עם התורה". והובא למעלה פכ"א הערה 2.
רש"י שמות כד, יב: "כל שש מאות ושלש עשרה מצות בכלל עשרת הדברות הן, ורבינו סעדיה פירש באזהרות שיסד לכל דבור ודבור מצות התלויות בו". ומקורו מהבמדב"ר יג, טז: "עשרת הדברות שהיו כתובים בלוחות... שתרי"ג מצות בלולות בהן". וכן הזכיר להלן פנ"ו [ד"ה ומה שאמר]. ובגו"א שמות פ"כ ריש אות ג כתב כן, וציין את דברי רש"י בפרשת משפטים כמקורו.
ולכך תקשי לך, שאף בריאת העולם היתה צריכה להתחיל באות אל"ף, כמו התורה.
כמבואר בהערה 1.
ואדרבה, בתחתונים נראה לכאורה במיוחד שאין בהם הסדר, וכדבריו בדרשת שבת הגדול [רז.], שכתב שם: "שהיו [הרשעים] מסלקים ההשגחה, שכך גוזר החוש. וזה, כי דבר שהוא מושגח הוא מסודר. והנה נראה בתחתונים שיש בהם עירוב, לא כמו העליונים. כי תראה כי כולם מסודרים כל אחד עומד במשמרתו כמו שבראו, לא יכנס האחד בגבול חבירו. כמו שתקנו 'ומסדר את הכוכבים במשמרותיהם'. אבל התחתונים הם מעורבים יחד, ואין האחד במשמרתו, כי אין המינים מסודרים כל מין ומין בפני עצמו... כי הכל מעורב; קטנים וגדולים, רעים וטובים. וזו היא טענה שהביאו על שאין כאן השגחה וסדר מסודר מן הש"י. כי המשגיח מסדר כל מין ומין בפני עצמו, עד שהכל מסודר. כי כאשר תראה סדר במדינה, תדע כי יש מלך מסדר הכל. וכאשר אין סדר להם, תדע כי אין להם מלך". והובא למעלה פכ"ד הערה 35.
ועוד אודות שהתורה היא אחת, ולכך הדברות מתחילות באות אל"ף [לעומת העולם שבריאתו מתחילה באות בי"ת], ראה דבריו בדר"ח פ"ג מ"ב [קיז.] שכתב: "אמרו במדרש כי לכך התורה התחלתה באל"ף, 'אנכי ה' אלקיך', לומר שהתורה היא אחת. רוצה לומר שהתורה כל דבריה מוכרחים מחויבים, אי אפשר רק שיהיו כך, ולא אפשר שיהיו בענין אחר כלל, וזה מעלת התורה על העולם. כי העולם יש כאן עולם שני - עולם הבא. ולכך העולם נברא בבי"ת. אבל התורה היא אחת, כי א"א שיהיה דבר אחד, אף נקודה אחת בתורה, שאפשר שיהיה בענין אחר, רק כך. ואין לומר בתורה שראוי שיהיה כך, אבל אינו מחוייב שיהיה כך, ואפשר שיהיה בענין אחר, אז לא היתה התורה אחת". נמצינו למדים שני טעמים לכך שהתורה היא אחת; (א) התורה מסדרת את הכל וכוללת הכל, ולכך היא אחת [דבריו כאן, ובדר"ח פ"ו מ"י, והובאו בהערה 30]. (ב) כל דברי תורה מוכרחים ומחוייבים, ולכך היא אחת. וראה נצח ישראל פמ"ה הערה 29.
פירוש - בין הקב"ה והתורה, אין דבר שקודם לתורה, אלא התורה היא הדבר הראשון והקרוב ביותר לה', וכמו שיבאר.
יסוד נפוץ בספרי המהר"ל, וכפי שכתב בנתיב התורה פ"ד [א, סוף יז:]: "אין דבר שהוא קרוב אל הש"י כמו התורה". ובדר"ח פ"ו מ"ח [סוף שז.] כתב: "אין לך דבר שהוא קרוב אל הש"י כמו התורה, שהיא אצולה מן הש"י, ולכך נקראת התורה 'עץ' [משלי ג, יח], שהעץ הוא יוצא מן העיקר ונאצל מן העיקר, וכך התורה היא אצולה מן השם יתברך". ובהספד [קצ] כתב: "כי בעל התורה הוא תחת צל הקב"ה, ואין דבר שהוא תחת כנפי השם כמו התורה". ובגו"א שמות פ"כ אות ג [ד"ה ועוד] כתב: "התורה ניתנה מפיו יתעלה, ואין דבר קרוב אל האחד רק התורה". וצרף לכאן דבריו שבנתיב התורה פי"ד [א, נח.], שכתב: "הדבר שהוא קרוב אל הש"י, הוא יתברך משפיע אותו תמיד", וכבר כתב כמה פעמים [ראה להלן ס"פ נו] שהקב"ה משפיע כל הזמן תורה לישראל, ולכך ברכת התורה נאמרת היא בלשון הווה ["נותן התורה"]. והם הם הדברים. וראה לעיל בהקדמה הערה 90, פ"א הערה 63, פ"ד הערה 90, פי"א הערה 12, ופכ"ו הערה 65.
וכן כתב בגו"א שמות פ"כ אות ג [ד"ה ועוד], וז"ל: "ואע"ג שלא הבינו בדבור זה כלום, אמרם בדבור אחד... הוא מורה על המעלה הגדולה של תורה. שהדבר הזה נראה ונודע, שכל עוד שיתרחק הדבר מלמעלה ויבוא לעולם התחתון - יתפרד ויתחלק. כי העולם העליון נקרא עולם האחדות, וכל שקרוב אל השם יתברך, הוא האחד האמת, הוא יותר באחדות. שעולם הזה השפל, הרחוק מאתו יתברך, הוא עולם הנפרד. והתורה ניתנה מפיו יתעלה, ואין דבר קרוב אל האחד רק התורה. ולפיכך ניתנה התורה מפיו בדבור אחד לגמרי, לפי שראוי אל התורה האחדות לפי מדריגת מעלתה. ולכך נאמרו העשרת דברות בדבור אחד. וזהו הפירוש האמתי כאשר תבין, והוא אמת". והובא למעלה פי"ג הערה 39, ופל"א הערה 21.
כמבואר בהערה 2. וכן כתב להלן פנ"ו [ד"ה ומה שאמר]: "עשרה הם כמו אחד במספר קטן". ובאור חדש [קעא.] כתב: "כי עשרה במספר קטן הוא אחד". ודע, שכמה פעמים ביאר טעם אחר לכך שעשרה הם כמו אחד. וכגון, בנצח ישראל פ"ו [ד"ה ומה שאמר] כתב: "העשרה נחשבים כמו אחד. שהרי אתה מונה עשרה עשרים שלשים ארבעים וחמשים, כמו שאתה מונה אחד שנים שלשה ארבעה". וכן כתב בדר"ח פ"ג מי"ג [קמ:], וז"ל: "כאשר מגיע לעשרה, העשרה הם כמו אחד, שהרי אתה מונה שלשים ארבעים וחמישים, כמו שאתה מונה שלש ארבעה וחמשה, שתראה מזה כי הפרטים מגיעים עד ט', והעשירי מקשר ומאחד אותם". ובדרשת שה"ג [ריש קצח.] כתב: "עשרה הם כמו אחד לגמרי... שאתה מונה אחד שנים שלשה ארבעה, כך אתה מונה עשרה עשרים, והם כמו שנים, ר"ל שני עשרים, וכן שלושים כמו שלשה, וארבעים כמו ארבעה, והרי דבר זה מבואר כי עשרה הם כמו אחד". ונראה שכאן בדוקא לא נקט כהסברו השני, כי באור חדש [קסב:] כתב שהמנין של עשרה עשרים וכו' אינו מורה לחלוטין שמספר עשרה הוא אחד גמור, וכלשונו: "מספר עשרה אינו דומה כמו אחד לגמרי, רק מספר מאה דומה לאחד. לפי שמונין בו מספר - אחד מאה, ב' מאות, ג' מאות. אבל מספר של עשרה המנין עשרים, שלושים, ואין מונין ב' עשרה, ג' עשרה, כמו שמונין א' מאה, ב' מאות, ג' מאות". וכן כתב בגבורות ה' פנ"ד [רמב.], וז"ל: "שאין נחשב עשרה כמו אחד, שאם היה עשרה כמו א' היה מונה א' עשרה [ב' עשרה], כמו שימנה האדם א, ב, ג, אבל... יאמר עשרים... לכך אין זה דומה לאחד". נמצא שיש במספר עשרה שני פנים; פן אחד המורה שהוא דומה לגמרי למספר אחד [המספר הקטן]. פן שני המורה שהדמיון לאחד אינו גמור ומוחלט [המנין של עשרה, עשרים וכו']. וכאן שרצונו לבאר שהתורה היא אחת לגמרי, הוכרח איפוא לבאר כפן המורה שמספר עשרה הוא אחד גמור, וזה מתבאר רק לפי ההסבר של מספר קטן.
ובגו"א שמות פ"כ אות ג כתב טעם נוסף לכך שהדברות נאמרו בדבור אחד, וכלשונו: "מלמד שאמר הקב"ה כל עשרת הדברות בדבור אחד כו'. ואף על גב שלא הבינו בדבור זה כלום, אמרם בדבור אחד, לומר כי כל התורה ענין אחד ודבור אחד, שהרי כל התורה הם יוצאים מעשרת הדברות... ואלו עשרת הדברות נאמרו בדבור אחד, הרי כל התורה דבור אחד. ונפקא מיניה בזה, שאם אמר ש'כל התורה כולה מן השמים, חוץ מפסוק זה שאמרו משה מעצמו', הוא בכלל 'כי דבר ה' בזה' [במדבר טו, לא], וכופר בכל התורה, כי מאחר שכל התורה כולה דבור אחד הוא, ואין זה בלא זה, דהיא כמו נקודה אחת, ואין לה מקצת, ואם כופר במקצת - הוא כופר בכל התורה. וכן איתא בפרק חלק [סנהדרין צט.]". וא"כ ישנם שלשה טעמים לכך שעשרת הדברות נאמרו בדבור אחד; (א) התורה היא סדר הנמצאים, וכל המקשר ומסדר הכל, בהכרח שיהיה בעצמו אחד. (ב) התורה היא הדבר הקרוב ביותר אל הקב"ה, ואחדותו ניכרת בה ביותר. (ג) כל התורה היא חטיבה אחת, והכופר במקצתה - כופר בכולה. וכל שלשת הטעמים הללו קשורים במיוחד ובמסויים רק לעשרת הדברות, ולא לשאר חלקי התורה. כי שלשת טעמים אלו נשענים על היסוד שכל המצות נכללות בעשרת הדברות, ולכך כאשר הדברות הן אחד, בכך כל התורה היא אחת. וזהו המשך דברי המכילתא שהובאו בתחילת הפרק "שומע אני אף כל דברות שבתורה נאמרו כולם בדבור אחד, תלמוד לומר 'את כל הדברים האלה', הדברים האלה נאמרו בדבור אחד, ושאר דברות דבור דבור בפני עצמו". והפרק הבא פותח בהדגשה זו, וכלשונו: "התבאר לך בפרק שעבר ההפרש שיש בין עשרת הדברות שנאמרו לישראל, ובין שאר התורה".
חוזר בזה לדברי המכילתא שפתח בהם את הפרק, שלאחר שנתבאר שעשרת הדברות נאמרו בדבור אחד, הקשו במכילתא "אם כן מה תלמוד לומר וכו'", וכמו שמבאר.
הרא"ם שמות כ, א, ד"ה אם כן.
לשון הרא"ם שם: "איך אפשר שלא יכתבם להודיענו מה הם הדברות שנאמרו בדבור אחד... בהכרח היה שיכתבם בתורה, כדי להודיענו מה דבורים היו".
מוכיח בזה שהסדר מעכב, כי אם יקדים "לא יהיה לך" ל"אנכי", הדברות [התורה] לא יתחילו באות אל"ף, והרי מן ההכרח שהדברות יתחילו באות אל"ף, וכפי שנתבאר למעלה. ולגבי מה שכתב שאם יקדים "אנכי" ל"לא יהיה" הספר תורה יפסל, הנה בברכות יג. דרשו מהפסוק [דברים ו, ו] "והיו הדברים האלה" - "בהוייתן יהיו". ובגו"א שמות פ"כ אות ד [ויובא בהערה הבאה] הביא דרשה זו כמקור להלכה זו. אך שם מדובר לגבי שלא יקרא קריאת שמע למפרע, ולא לגבי ספר תורה. אמנם רש"י שם בדברים פירש שהמלים "והיו הדברים האלה" נאמרו על כל דברי תורה, ולאו דוקא על קריאת שמע [ומקורו בסיפרי שם], וכן ביארו הגו"א שם. וא"כ על כל דברי תורה נאמר ש"יהיו בהוויתן", לאמור שיהיו דברי תורה בסדר נכון. ואין כונת הגו"א לסדר כתיבה, שודאי הסופר יכול לכתוב קודם ספר דברים, ולאחריו ספר במדבר, ולחברם אחר כך. [לעומת תפילין ששם נאמרה ההלכה שאף הכתיבה תהיה כסדר, כמבואר בטוש"ע אור"ח סימן לב ס"א.] אלא כוונתו שדברי תורה לבסוף צריכים להופיע כסדר. ואם שינה סדר הפסוקים במידה שהקורא רואה בספר פסוקים שאינם כסדר, הרי זה ספר תורה פסול, כי זה שינוי בכתיבה של התורה, וכל שינוי פוסל, וכמבואר ברמב"ם הלכות ס"ת פ"ז הי"א.
לשונו בגו"א שמות פ"כ אות ד [ד"ה ולפיכך]: "נראה דהכי פירושו, אחר שאמר 'אנכי' ו'לא יהיה לך' בדבור אחד, למה מקדים הכתוב 'אנכי' ואחר כך 'לא יהיה לך', כיון שכולם בדבור אחד נאמרו. דודאי אין לומר דאין חילוק, שיכול להכתב 'לא יהיה לך אלהים אחרים' קודם 'אנכי', שזה לא מסתבר כלל לומר שיהיה דבר בתורה לשנות אותו, דבתורה כתיב [דברים ו, ו] 'והיו הדברים האלה' שיהיו בהוייתן, ואם הפך [הוא] פסול בתורה. ואם כל עשרת הדברים נאמרו כאחד, אין לאחד דין קדימה על אחר, שהרי כל העשרת דברות נאמרו כאחד, ומה שייך קדימה בזה". אמנם עדיין טעון ביאור, כי הואיל ויש צורך לכתוב "אנכי" ו"לא יהיה לך" ["דאם כן מנין היינו יודעים מה הם הדברים שנאמר להם" (לשונו למעלה)], מה מקום יש להקשות "למה כתב קודם 'אנכי' ואחר כך 'לא יהיה לך'", וכי היה יכול להכתב באופן אחר. הרי סו"ס הדברות היו חייבות להכתב, ואי אפשר לכתובן כאחת, ולכך בהכרח שתוקדם דברה אחת לרעותה, כי אין אפשרות אחרת. וצריך לומר, שכוונתו היא שהדברות היו צריכות להכתב על דרך של "'זכור' ו'שמור' בדבור אחד" [שבועות כ:], שבמקום אחד נכתב בתורה "זכור" [שמות כ, ח], ובמקום אחר לגמרי נכתב בתורה "שמור" [דברים ה, יב], ובכך אין האחד קודם לאחר, אלא נכתבו כאחד. וכך ג"כ היו צריכות הדברות להכתב. ובגו"א שם כתב עוד שני הסברים לקושית המכילתא, וכלשונו: "ועוד יש לפרש 'ומה תלמוד לומר אנכי ולא יהיה', כיון שנאמרו בדבור אחד, לא יהיו מבינים כלל, שהרי אי אפשר לשמוע שניהם, ואם כן לא יהיו שומעים אחד, ואם כן מה תלמוד לומר 'אנכי' ו'לא יהיה לך', ולא יהיו שומעים אחד מהם, דבר זה לא יתכן. לכך מקשה 'אנכי' ו'לא יהיה לך', כלומר שני דברים הנאמרים כאחד אי אפשר לשמוע שניהם, שכן אמרו [שבועות כ:] 'זכור ושמור בדבור אחד נאמרו, מה שאין הפה יכול לדבר והאוזן יכול לשמוע'. ואינו דומה לזכור ושמור, דודאי לא שמעו ישראל רק 'זכור' [שם פסוק ח], ומשה פירש כי 'שמור' נאמר עמו. אבל 'אנכי' ו'לא יהיה לך' אם נאמרו בדבור אחד, מה תלמוד לומר שאמר להם 'אנכי' ו'לא יהיה לך', והרי הם לא הבינו דבר מהם". והוסיף שם הסבר נוסף, וז"ל: "ועוד, מדכתיב 'אנכי' ו'לא יהיה לך' משמע שהכתוב אומר שכך דבר להם 'אנכי' ו'לא יהיה לך' זה אחר זה, והדבור שנאמר בפעם אחד אינו דומה לדבור הנאמר זה אחר זה, ולא יתכן 'וידבר אלהים את כל הדברים' - 'אנכי ה' אלהיך' 'לא יהיה לך' שנאמרו זה אחר זה, כדכתיב 'אנכי' ו'לא יהיה לך' זה אחר זה, ופשוט".
מוסיף לכאן גמרא זו, שלא תקשי לך, שהא תינח בשתי הדברות הראשונות, שישראל אכן שמעו את התפרטותן. אך הרי ישראל לא שמעו את שאר הדברות מפי הקב"ה, וא"כ שוב יעלה על הדעת שבנוגע לשאר הדברות לא יהיה הסדר מעכב, ואם הקדים את המאוחר ואיחר את המוקדם לא יהיה בכך פסול, ודבר זה הוא מן הנמנע. ועל כך ביאר, שאף שאר הדברות שמעו ישראל את התפרטותן, שנהי שלא שמעו אותן מפי הקב"ה, מכל מקום שמעו אותן מפי משה רבינו. ולכך אף בהן הסדר מעכב, כפי שהוא מעכב בשאר התורה ששמעו ישראל מפי משה רבינו.
כשיטת הרמב"ם בספר המצות מ"ע א, וז"ל: "מצוה א היא הציווי אשר ציונו בהאמנת האלקות, והוא שנאמין שיש שם עלה וסבה הוא פועל לכל הנמצאים, והוא אמרו 'אנכי ה' אלקיך'... והוא ציווי באמונת האלקות". וכן הרמב"ן בהשגותיו לספר המצות [מל"ת ה] הסיק לבסוף: "והטוב בעיני בזה שנמנה 'אנכי ה' אלקיך' כדעת הרב, והיא המצוה להאמין בעיקר". וכן כתב בפירושו לתורה [שמות כ, ב]: "הדבור הזה מצות עשה. אמר 'אנכי ה", יורה ויצוה אותם שידעו ויאמינו כי יש ה', והוא אלקים להם, כלומר הווה קדמון, מאתו היה הכל בחפץ ויכולת, והוא אלקים להם שחייבים לעבוד אותו". וכן דעת הזוה"ק ח"ב כה: אמנם שיטת הבה"ג היא שאין "אנכי" מכלל התרי"ג מצות, וכמבואר בהשגות הרמב"ן לספר המצות [מ"ע א]. וכן ביאר להלן ר"פ לו.
פירוש - גם כאשר איירי במצות לא תעשה, מ"מ מבחינת המקבל לעולם איירי בקבלה חיובית ["קבלו גם כן הם"], והיא; נכונות המקבל לעשות את רצון הנותן, וכמו שמבאר.
פירוש - מטרת הגזירה היא להכניס את האדם תחת רשות העילה [ראה למעלה פל"ב (ד"ה אמנם למעלה)]. ודעת רבי ישמעאל היא, שהכנסה זו תיעשה רק כאשר הגזירה תתקבל אצל המקבל כפי שעוצבה ונעשתה מצד הנותן. באופן שהגזירה צריכה להקלט אצל המקבל "כנתינתה" ממש; אותה צורת גזירה שיצאה מפי הנותן, צריכה להקלט בדיוק באותה צורה אצל המקבל. אך אם הקבלה תחרוג ולו במעט מצורת הגזירה שיצאה מפי הנותן, ולא תהיה התאמה גמורה בין אופן הקבלה לבין אופן הנתינה, הרי כך באותה מידה עצמה תחסר בהכנסת העלול לרשות העלה.
"רק" בלשון המהר"ל הוא כמו "אלא".
פירוש - דעת רבי עקיבא היא שקבלת הגזירה מחייבת שהמקבל יבטל את רצונו לנותן, וככל אשר ישית עליו הנותן כן יקיים בנפשו. אך אין קבלת הגזירה מזקיקה שבנוסף לכך הגזירה תקלט אצל המקבל באותה צורה שנאמרה מפי הנותן, אלא סגי שהמקבל מוכן לעשות רצונו של הנותן. ולכך אין בזה הבדל בין אם מדובר במצות עשה או מצות לא תעשה. כי הבדל זה שייך רק מצדו של הנותן, אך מצדו של המקבל - חד הם, כי אין לו למקבל אלא הסכמה לקיים רצונו של הנותן, תהיה הגזירה אשר תהיה.