פסוק זה נאמר לאחר עשרת הדברות, ומתייחס למתן תורה. והפסוק שלאחריו הוא: "לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם". והמהר"ל יבאר את קישור הפסוקים.

כמו שנאמר [דברים ה, ד] "פנים בפנים דבר ה' עמכם בהר מתוך האש". ופירש רש"י שם "כך אמר משה, אל תאמרו אני מטעה אתכם על לא דבר, כדרך שהסרסור עושה בין המוכר ללוקח, הרי הלוקח עצמו מדבר עמכם". וראה למעלה פל"א הערה 47.

פירוש - מחמת שהקב"ה דבר עמכם ללא אמצעי, ובזה הראה שהוא נמצא גם בתחתונים, הרי בכך גם שלל אפשרותה של ע"ז מכל וכל.

ועוד אודות שהבסיס לע"ז בעולם נובע מהמחשבה שהקב"ה מתגלה בעולם דרך אמצעים, ראה דבריו בנצח ישראל פ"ג [עמוד מב] שכתב: "ואומר אני כי הנמשך אחר זה הוא חטא גדול מאוד מאוד, כי שולל מאתו יתברך בריאת כל העולם, ויאמר שהעולם הזה נברא על ידי אמצעיים. חס ושלום לומר כך או להרהר כך, שאם כך שברא העולם על ידי אמצעיים, אם כן כבודו מסולק מן העולם הזה חס ושלום, ונתן אותו לאמצעיים. כי איך אפשר לומר כי ברא אותו על ידי אמצעיים, ויהיה מנהיג אותו הוא יתברך בעצמו. דבר זה לא יקבל השכל, ואין לך דמיון עבודה זרה יותר מזה". וראה גו"א בראשית פי"ח אות יט, והובא להלן הערה 36.

נקט בלשון זו ["אני בשמים וכבודי בארץ"], כי הכבוד מתייחס לארץ, וכמו שנאמר [במדבר יד, כא] "וימלא כבוד ה' את כל הארץ", וכן [ישעיה ו, ג] "מלא כל הארץ כבודו", וכן [חבקוק ב, יד] "כי תמלא הארץ לדעת את כבוד ה'", וכן [תהלים נז, ו] "על כל הארץ כבודך", ועוד. והטעם בזה, כי "כבוד" פירושו התפשטות לזולתו, וכמו שכתב בגו"א שמות פל"ג אות יט: "לפי גודל הכבוד מתפשט כבודו בזולתו, כמו שאמר 'מלא כל הארץ כבודו', שרוצה לומר התפשטות הכבוד בכל הנמצאים". ובבאר הגולה באר הרביעי [ס:] כתב: "כי הכבוד אצל הזולת, ואין שייך כבוד רק אצל אחרים שרואים כבודו". ובפחד יצחק ר"ה, מאמר יב אות ד, שכתב: "טבעו של ענין הכבוד אשר בהכנעתו של מי שהוא מסרב להכנע יש עדיפות של כבוד מאשר בהכנעתו של מי שהוא נכנע מעולם... ראובן ושמעון כופפים קומתם בפני לוי, ראובן היה מעולם בעל מחלוקתו של לוי, ושמעון היה מעולם בעוזריו, בודאי שאין להשוות שתי הכפיפות הללו של ראובן ושל שמעון במידת הכבוד וההתנשאות העולים מהן ללוי... לפי ערך חריפות ההתנגדות של אתמול, כן לעומת זה יגדל ערך הכבוד העולה מן ההכנעה של היום". ובדב"ר ג, ו, אמרו "אין שבחה של מטרוניא בשעה שמתקלסת מקרובותיה, אלא בשעה שמתקלסת מצרותיה". ולכך "כבוד" הוא מן התחתונים, ולא בעליונים, המקורבים לה'. ונמצאת אומר, שע"ז בעולם סותרת את כבוד ה' בארץ. דוק ותראה, שזהו לשון הפסוק [ישעיה מב, ח] "אני ה' הוא שמי וכבודי לאחר לא אתן ותהלתי לפסילים". ואף שם "אדון" משתייך דוקא לארץ, וכמבואר למעלה פ"ו הערה 34, ופי"ט הערה 47. ואברהם אבינו, שהוא הראשון שנלחם נגד ע"ז בעולם, הוא גם הראשון שקרא להקב"ה "אדון" [ברכות ז:, וראה למעלה פי"ט הערה 47]. ומעין דבריו כאן כתב הרמב"ן שם [שמות כ, יט], וז"ל: "צוה שיאמר, אחרי שראיתם בעיניכם כי מן השמים דברתי עמכם, ואני הוא האדון בשמים ובארץ, אל תשתפו עמי אלהי כסף ואלהי זהב, כי אין לכם צורך אתי אל עזר אחר". וכן כתב הרמב"ן קודם לכן [שם פסוק ג] "והנה אמר לא תעשה לך אלהים אחרים, שאני נמצא עמך תמיד ורואה אותך בסתר ובגלוי". וכן הוא בספר העקרים [מאמר ג, יח], וז"ל: "דבר מתמיה, למה חזר להזהיר על ע"ז מיד אחר עשרת הדברות. והלא כבר הזהיר עליה בדיבור 'לא יהיה לך אלהים אחרים'... אבל פירוש הענין כך הוא; חזר לבאר להם, שהדעת הנפסד ההוא שהיו חושבים הפילוסופים, שהשם יתברך להיותו מרומם במעלה ויושבי בשמים... שהוא בלתי משגיח במין האדם להיותו פחות ונבזה בעיניו ונמאס... לכך אמר 'אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם', כלומר כבר ראיתם כי עם היותי מרומם בשמים, השפלתי מעלתי ולא מנעתי עצמי מלדבר עמכם... ויהיה זה לכם לאות, שאף אם יהיה מין האדם פחות ונבזה ובלתי ראוי שאשגיח בו, שאני משגיח בו". ולפי זה, לשון הפסוק "לא תעשון אתי אלהי כסף וגו'" פירושו לא תעשון עמי אלהי כסף, וכמבואר ברמב"ן. ובסמוך יבאר שבגמרא למדו תיבת "אתי" באופן אחר.

כי כל ע"ז היא מיעוט כלפי מעלה, וכמו שכתב למעלה ר"פ לו: "'לא יהיה לך אלהים אחרים' [שמות כ, ג], שלא ישתתף שום אלהות עמו, אף כי הוא מודה במציאות הסבה הראשונה שהוא התחלת הכל. ואם עובד אלהים זולתו, שיאמר אף כי יש סבה ראשונה, יש לאדם מנהיג זולת הסבה הראשונה, עובר בזה אזהרת 'לא יהיה לך'... כי העובד זולתו, אף כי אינו כופר במציאות הסבה הראשונה, מכל מקום הוא ממעט מן הסבה הראשונה, במה שהוא עובד זולתו, שהוא יתברך הכל ואין זולתו. ולכך העובד זולתו, אינו נותן אל השם יתברך מדרגה זאת, שהוא הכל ואין זולתו". וכן חזר וכתב למעלה ר"פ לח.

"לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם".

לשון הרמב"ם הלכות עבודת כוכבים פ"ג ה"י והי"א: "אסור לעשות צורות לנוי, ואע"פ שאינה עבודת כוכבים, שנאמר 'לא תעשון אתי', כלומר צורות של כסף וזהב שאינם אלא לנוי... ואין אסור לצור לנוי אלא צורת האדם בלבד... וכן אסור לצור דמות חמה ולבנה כוכבים ומזלות ומלאכים, שנאמר 'לא תעשון אתי' לא תעשון כדמות שמשיי המשמשין לפני במרום".

לשונו בבאר הגולה באר הששי [קכד:]: "השמים והארץ הריחוק שלהם זה מזה... מצד כי השמים הם המקיף, והארץ הוא האמצע תוך המקיף. והמקיף והאמצע הם רחוקים זה מזה בתכלית, וכדכתיב [תהלים קג, יא] 'כי כגבוה שמים על הארץ', א"כ אין רחוק כמו זה". ועל כך כבר נאמר [ישעיה נה, ט] "כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם ומחשבותי ממחשבותיכם". וראה עוד גו"א שמות פ"כ אות יב, ולמעלה פי"ב הערה 4, ופמ"ג הערה 30.

כי המאפיין עבודה זרה הוא לקיחת דבר שמצד עצמו הוא זר וחורג מהאדם, והפיכתו לאלהים אחרים שהאדם עובדו. וכלשונו בח"א לסנהדרין סד. [ג, קסה:]: "כי הע"ז אינו מכלל סדר המציאות כלל, אבל הע"ז דבר זר יוצא מכלל סדר המציאות, ולכך נקרא 'עבודה זרה'. ודבר זה תבין ממה שנקראת 'אלהים אחרים', שהם 'אחרים לעובדיהם' [רש"י שמות כ, ג]". ובנצח ישראל פי"ב [עמוד שיג] כתב: "העבודה זרה באמת נבדל מהם [מישראל], אי אפשר להיות כאן דביקות גמור, שהוא זר לעובד, שכך נקרא 'עבודה זרה'". וראה גו"א שמות פכ"ב סוף אות לד. ובסמוך יתבאר יותר שאע"פ שכאן מדובר שעושה צורות בדמות העליונים שלא לשם ע"ז, מכל מקום נחשב הדברבכמו ע"ז.

ב"ר כז, א "גדול כוחן של נביאים שמדמין צורה ליוצרה, שנאמר [דניאל ח, טז] 'ואשמע קול אדם בין אולי'. אמר רבי יהודה בר סימון, אית לן קריא אוחרן דמחוור יתר מן דין, שנאמר [יחזקאל א, כו] 'ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה'". ובפירוש המיוחס לרש"י שם איתא "שכמו שקורין הצורה 'אדם', כך קורין היוצר 'אדם'". ובמדב"ר יט, ה אמרו "גדול כוחן של נביאים שמדמין דמות גבורה של מעלה לצורת אדם, שנאמר 'ואשמע קול אדם בין אולי'. ורבי יהודה ברבי סימון אמר מהכא 'ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה'". ובדר"ח פ"ג מי"ד [קמג.] כתב: "'ועל הכסא דמות כמראה אדם'. ובמדרש, אמר רבי יודן, גדול כחן של נביאים שמדמין את הצורה ליוצרה... ומשמעות מדרש זה שחדוש הוא שלא היה לו לומר כך עליו, ומה חדוש הוא זה, אבל אין הפירוש שחדוש הוא מה שראה השם יתברך בדמות, שזה אינו חדוש כלל. אבל החדוש הוא מה שאמר 'כמראה אדם'. כי סוף סוף עשה הנביא דמיון בין היוצר ובין היצירה. ועל זה אמר 'גדול כחן של נביאים שמדמין את הצורה ליוצרה'. ואין הפירוש כמו שפירש הרב רבינו משה בר מיימון ז"ל [מו"נ ח"א ס"פ מו] 'גדול כחן של נביאים שמדמין את הצורה', כלומר שמיחסין את הצורה, דהיינו הצלם, ליוצרה. אבל פירוש שמדמין היוצר צורת האדם אל צורת אדם. ומה שלא אמר שמדמין את היוצר לצורה, מפני שבא לומר כמה גדול כוחן, שמדמין הצורה למי שבראה. ואם אמר שמדמין את היוצר לצורה, לא היה משמע שהוא בראה, ופירוש זה ברור. ועל זה אמר גדול כוחן של נביאים. ואין דומה לזה מה שאמר [ר' בראשית ט, ו] 'בצלם אלקים ברא את האדם', שם מדמה האדם אל היוצר, ודרך לדמות הקטן אל הגדול. אבל מה שמדמין הגדול לקטן שאמר 'כמראה אדם', על זה אמר 'גדול כוחן של נביאים'".

רש"י בראשית א, כו "נעשה אדם... אמר להם [הקב"ה למלאכים] יש בעליונים בדמותי, אם אין בדמותי בתחתונים הרי יש קנאה במעשה בראשית".

פירוש - במעשה ה' אין חריגה מהסדר, וממילא אין במעשיו שייכות לעבודה זרה, שמהותה היא היציאה מן הסדר, וכמבואר בהערה 10. וכן כתב בנצח ישראל פ"א [עמוד יג]: "כי הוא יתברך המסדר המציאות, אי אפשר שיבוא מאתו דבר יוצא מן הסדר". ולכך מן הנמנע הוא שמעשי ה' יהיו שייכים לע"ז. וראה בסמוך הערה 22.

כי זו גדרה של ע"ז, וכמו שכתב בנתיב הענוה פ"ד [ב, י.]: "ענין עבודה זרה שרוצה להוציא עצמו מרשות הקב"ה, שהוא עילת הכל, והכל תחת רשות העילה". ובגו"א בראשית פ"ב אות לד [ד"ה ועוד] כתב: "דבר שהוא רע ויוצא חוץ מהשם יתברך, כמו עבודה זרה". ובבאר הגולה באר הרביעי [עג.] כתב: "עבודה זרה הוא חטא שהוא מתנגד אל כבודו יתברך, לעשות אלהים זולתו... וזהו התנגדות אל ה'. כי כל שניות הוא התנגדות". וראה נצח ישראל ס"פ ג, ושם פי"א [עמוד רעו], ולמעלה פכ"ח הערה 62, ופל"ח הערה 81. [והלשון "הישראלי" אינו מצוי כ"כ בספרי המהר"ל, ולא ידעתי מדוע בתחילת פרק זה נקט בלשון זה שלש פעמים.] וצריך ביאור, מדוע עשית דמות העליונים בארץ שלא לשם עבודה, תיחשב ליציאה מרשות השם יתברך. וצריך לומר, שכל עשית צורה על ידי האדם שלא תואמת לסדר המציאות, היא גופא נחשבת למעין ע"ז. כי כאשר האדם מקיף עצמו בצורות שאינן שייכות אליו, בכך יוצא מרשות הצורה העליונה.

"ואם יעשה" - וכן אם יעשה.

פירוש - הפסוק "ולא תעשון אתי" בא לשלול שני סוגי ע"ז; (א) עשית דמות מהעליונים אף שלא לעבוד לו. (ב) עשית דמות [אף מהתחתונים] שדרכה יעבדו את ה'. וכמו שאמרו בע"ז מג: "לעובדם... אפילו שילשול קטן נמי".

לכאורה בהמשך דבריו מבאר כאן רק דבר זר אחד [שעובד את הדמות]. ואולי כוונתו שבנוסף לדבר זר שהוזכר עד כה בפרק זה [עשית דמות מהעליונים], יש עוד דבר זר [שעובד את הדמות].

לשונו למעלה פל"ח [ד"ה ופירוש על פני]: "ופירוש 'על פני' [שמות כ, ג], רוצה לומר על עצמי. כי הכרת כל דבר הוא בפנים שלו, לכך נקרא עצם כל דבר 'פנים'. ויאמר, שאף אם לא יעשה לו רק אמצעי בינו לבין הסבה הראשונה, על זה אמר 'לא יהיה לך אלהים אחרים על פני', כי אין לעבוד רק לעצם עצמו לגמרי, ולא לשום אמצעי בעולם". וכן ביאר הרמב"ם בהלכות ע"ז פ"א ה"א. ושם בפ"ב ה"א כתב: "עיקר הצווי בעבודת כוכבים שלא לעבוד אחד מכל הברואים, לא למלאך ולא גלגל, ולא כוכב, ולא אחד מארבעה היסודות... ואע"פ שהעובד יודע שה' הוא האלקים והוא עובד הנברא הזה על דרך שעבד אנוש ואנשי דורו תחלה, הרי זה עובד כוכבים... להיות סרסור ביניכם ובין הבורא". וצרף לכאן את התנגדותו של המהר"ל לאמירת הפיוט של "מכניסי רחמים", כי "יתפלל אל השם יתברך שלא יהיו לו צרים. אבל שיתפלל ולומר למלאכים... אין ראוי, רק שיהיה זה דרך התפילה אל השם יתברך. אבל אנו נוהגים לומר 'מכניסי רחמים הכניסו רחמינו לפני בעל הרחמים וגו". ואין זה ראוי, כי דבר זה כאילו מתפלל אל המלאכים שיכניסו רחמינו, ולא מצאנו זה" [לשונו בנתיב העבודה פי"ב (א, קטז.)].

האברבנאל בפירושו לחומש, ראש פרשת תרומה, בשאלה השניה. ויובא בסמוך. וכן נגע בזה הרשב"ם שמות כ, יט.

לשון האברבנאל שם: "בענין הכרובים, שציוה יתברך לעשות על הכפורת [שמות כה, יח]. כי הנה יראה שהיה עובר בזה על 'לא תעשה לך פסל וכל תמונה אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת' [שמות כ, ד], ואיך ציוה אותם לעשות מה שהוזהרו עליו".

הם הרשעים שהוזכרו במדרש.

לשונו בנר מצוה [ח.]: "מאחר שברא השי"ת הכל, בודאי נברא הכל לכבודו. כי אי אפשר שיצא דבר מן האחד והוא כנגדו, שאם כן יהיה הדבר כנגד עצמו, ודבר זה אינו כלל, רק הכל נברא לכבודו". ובנצח ישראל ס"פ לח כתב: "ואם אתה מתמיה על דבר זה, שאיך יצויר שיהיה העלול חולק על עילתו, שאם כן יהיה הדבר מתנגד לעצמו, כי במה שהוא יתברך עלה וסבה לו, אם מתנגד אל עלתו, כאילו מתנגד אל עצמו".

פירוש - אין זה נכלל בלאו של "לא תעשון אתי אלהי כסף וגו'".

הרי שהמקדש נברא בידיו של הקב"ה, כפי שהעולם נברא על ידו יתברך. וכן פירש רש"י שם: "חביב בית המקדש, שהעולם נברא ביד אחת... ומקדש בשתי ידים". הרי שהשוה בין בריאת העולם לבריאת המקדש.

כי הכרובים הם חלק מהמקדש, ולכך "כוננו ידיך" מתייחס גם לכרובים. ובספר המצות, מצות עשה כ כתב הרמב"ם: "שצונו לבנות בית הבחירה לעבודה... והוא אמרו יתעלה [שמות כה, ח] 'ועשו לי מקדש'... שזה הכלל כולל מינים רבים, שהם המנורה והשלחן והמזבח זולתם כלם מחלקי המקדש, והכל יקרא 'מקדש'". וראה גו"א שמות פכ"ה הערה 378.

רש"י שמות כ, כ: "'אלהי כסף' - בא להזהיר על הכרובים שאתה עושה לעמוד אתי, שלא יהיו של כסף. שאם שניתם לעשותם של כסף, הרי הן לפני כאלהות. 'אלהי זהב' - בא להזהיר שלא יוסיף על שנים, שאם עשיתם ארבעה הרי הן לפני כאלהי זהב. 'לא תעשו לכם' - שלא תאמר הריני עושה כרובים בבתי כנסיות ובבתי מדרשות כדרך שאני עושה בבית עולמים, לכך נאמר 'לא תעשו לכם'". הרי שכל חריגה מצווי ה' הופכת את הכרובים לע"ז.

שהוזכרו במכילתא.

שלא היו מזהב, אלא רק מצופים זהב, שנאמר [מ"א ו, כג] "ויעש בדביר שני כרובים עצי שמן וגו'", ולאחריו נאמר [שם פסוק כח] "ויצף את הכרובים זהב".

על פי דה"י א כח, יט "הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל כל מלאכות התבנית". ופירש רש"י שם "הכל דרש שמואל ברוח הקודש ולמד לדוד כן". ופסוק זה הובא בעירובין קד., ופירש רש"י שם "הבנין נמסר לדוד על ידי הנביאים שלא להוסיף ושלא לגרוע". ובסוכה נא: כתב רש"י "כל מלאכת התבנית שהודיעו הקב"ה על ידי גד החוזה ונתן הנביא".

ודברים אלו נכתבו גם בספר הכוזרי [א, צז], וז"ל: "חטאתם [של ישראל בעשית העגל] היתה בציור, אשר נאסר עליהם שייחסו ענין אלקי אל מה שעשו בידם וברצונם מבלי מצות אלקים... והיה להם להמתין שלא יקבעו לעצמם דבר שיקבילוהו... ולא היה הדבר נכרי בצורות אשר ציוה הוא בהם מהכרובים".

בא לבאר קישור הפסוקים שבסוף פרשת יתרו. וכאן מבאר כיצד הפסוק העוסק במזבח אדמה מתקשר לנאמר לפניו "לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם".

פל"ח [ד"ה ועוד יש]: "ועוד יש בענין זה דבר נפלא. וזה כי ראוי שיהיה בעבודת אלילים ד' לאוין ["לא יהיה", "לא תעשה", "לא תשתחוה", "לא תעבדם" (שמות כ, ג-ו)]. כי השם יתברך הוא העיקר, שהכל נמצא ממנו, וממנו מתפרנס הכל. שלכך נקרא השם יתברך ויתעלה שמו 'עיקר' [סנהדרין לח:]. כי כמו שהעיקר - הכל יוצאין ממנו, ומתפרנס הכל מן העיקר, וחי ממנו. כן השם יתברך, הכל נמצא ממנו, וחי ממנו. והעבודת אלילים דבר שהוא חיצון לעיקר. שבעל עובד עבודה זרה מכוון לדבר שהוא חוץ וחיצון, מתנגד אל העיקר, הוא השם יתברך. והזהירה התורה שלא יעשה אותם עיקר. והדבר שהוא חוץ וחיצון, הם ארבע, נגד ארבעה צדדין. שכאשר אחד עומד, יאמר לשון 'חיצון' על ארבעה צדדין שלו, ולפיכך החיצוניות הם ארבע. וכנגד אלו באו ד' לאוין אלו". ושם ממשיך לבאר ענין זה.

יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, בגו"א במדבר פכ"ח אות יא [ד"ה ואז] כתב: "כאשר תבין בארץ, שהיא הנקודה האמצעית, אשר אינה נוטה אל אחד מן הקצוות... שהיא בפרט עומדת באמצע". ובפירושו למשנה "כל ישראל" בהתחלת דר"ח [סוף יא:], כתב: "יש בארץ מה שלא תמצא בכל היסודות, שהיא עומדת באמצע כל העולם, שהיא הנקודה האמצעית. ומפני שהארץ באמצע כל העולם, ואינו נוטה לאחד מן הקצוות, אשר כל קצה הוא תכלית וסוף... ואילו הארץ שהיא באמצע, כמו נקודה בתוך העיגול, אין שייך בזה קצה וסוף". וכן כתב בנתיב השלום פ"ג [א, רכה.], ובתחילת נתיב התמימות [ב, רה:]. וכן מבואר ברמב"ם הלכות יסודי התורה פ"ג ה"ד, שכתב "כל הגלגלים האלו המקיפין את העולם הן עגולין ככדור, והארץ תלויה באמצע". וכן הוא ברמב"ן ובראב"ע לאיוב כו, ז. ובנתיב הענוה פ"ג [ב, ו.] כתב: "חכמי האומות נתנו טעם בענין עמידת הארץ באמצע, והרבה דברים נאמרו בזה. אבל דברי חכמים הם חכמה אמתית, ודעתם כי הארץ ראויה היא לעמידה בעצמה מצד הפשיטות הגמור שיש בארץ. כי הארץ היא בתכלית המטה, אשר תכלית המטה יש לו פשיטות שאין לו גבהות ומעלה, וזה מדת הפשיטות, וזה עמידת הארץ באמצע. כי הדבר הפשוט לא שייך בו נושא כלל, כי אם היה שייך אליו נושא, לא היה פשוט, כי היה מצורף ומחובר אל הנושא שלו, ואינו פשוט כלל, רק הוא בעל הרכבה. ולפיכך אמר הכתוב [איוב כו, ז] 'תולה ארץ על בלימה'. כי תלויות הארץ מצד שהיא ראויה אל המטה, אשר המטה מצד שהוא מטה הוא פשוט ביותר. לא כמו המעלה שאינו פשוט, שהוא מיוחד במעלה, ולדבר זה יש נושא. ולפיכך המטה במוחלט הוא גורם עמידת הארץ באמצע". וראה למעלה פ"ג הערה 17.

כי מקום משתייך למהות הדבר, ולכך צריכה להיות התאמה בין המקום [המזבח] לבין הדבר שנעשה שם [הקרבת קרבנות], וכפי שכתב בדרוש עה"ת [כג:]: "נתנה [התורה] במדבר, שהוא מקום הראוי והמוכן ביותר... כך נתנה בעת וזמן הראוי והמסוגל לזה. כי הזמן והמקום שייכים ומתייחסים זה לזה. שהמקום הוא בארץ, והזמן הוא תולה במערכת השמימי וגלגליו". ובמבוא לדרשות המהר"ל [מהדורת כשר, עמוד 23] נכתב: "כיון שהמקום אינו מהות חיצונית, אלא חלק מהדבר הקשור אליו. והרי גם הזמן מתיחס אל הדבר. ומאחר שכל דבר קשור אל מקומו ואל זמנו, נמצא שהזמן והמקום מהווים את מציאות הדבר". ובגבורות ה' פכ"ב [צה:] כתב: "כל דבר צריך מקום מיוחד. וכאשר הישוב הוא עומד לדברים הגשמים שהם ראוים להיותם בישוב, לכך לא יהיו בו הדברים הרוחנים, כמו התורה והמשכן והשכינה כהונה ומלכות וענני כבוד והמן... שאי אפשר שיעמדו יחד הדברים הטבעים והדברים אשר אינם טבעים, שאין מקום אחד מיוחד לשני דברים מחולקים... לפיכך כאשר הישוב הוא מוכן לדברים הטבעים הגשמים, אין ראוי אל הדברים הנבדלים. ולכך היו ישראל מתעלים להיות עליונים על כל, ולהיות להם מעלה נבדלת במדבר דוקא, לפי שהוא מקום ראוי להתעלות אל מעלה הנבדלת". והובא למעלה פכ"ו הערה 9.

כי הארץ מרוחקת ומסולקת מהחיצונות השייכים לעבודה זרה. ועוד אודות מקום מזבח האדמה, צרף לכאן דברי רש"י [בראשית ב, ז] אודות בריאת האדם, ש"נטל עפרו [של אדה"ר] ממקום שנאמר בו 'מזבח אדמה תעשה לי' [שמות כ, כא], הלואי תהא לו כפרה ויוכל לעמוד". וכתב שם בגו"א אות כא בזה"ל: "וקשה, הלא אין המזבח מכפר בלא קרבן, ולמה יהיה לו כפרה בשביל שנברא ממקום המזבח. ויש לך לדעת כי הוא ענין מסתרי התורה. דע, כי המזבח הוא באמצע ישוב הארץ, ואותה האדמה בין הקצוות לגמרי. וכל דבר שהוא באמצע הוא בשיווי, ואינו נוטה אל אחד הקצוות, והוא המובחר. ולכן הובחר המזבח והמקדש לעבוד שם, שהוא מקום באמצע היישוב אינו נוטה אל הקצוות, והקצוות אינם טובים. ולפיכך אומר שהאדם נברא ממקום המזבח, שהוא לגמרי באמצע העולם. ורוצה לומר שחומר האדם אינו כחומר שאר הנבראים, רק חומרו ממוצע מזוג בשווי לגמרי, אינו נוטה אל אחד מן הקצוות... וכל זה כדי שיהא לו כפרה, שאם יקרה לו חטא יהא נקל שיוסר החטא. כי החטא הוא בעבור שהוא נוטה אל אחד הקצוות. ואחר שנברא מן המצוע נקל הוא לשוב אל האמצע, למקום שנברא, והוסר ממנו החטא שהיא הנטייה אל אחד מן הקצוות. משל מי שהוא בעצמו יפה וטהור, אם קבל זוהמא ושום דבר מגונה, בקל יוכל להתכבס. אבל אם היה דבר מזוהם בעצמו ומגונה, נכנס אז הזוהמא בו. וזהו שאמרו רז"ל [ב"ר יד, ח] כי ברא את האדם מן המזבח כדי שיהיה לו כפרה, פירוש הסרת הזוהמא. ודבר נפלא הוא מאד מאד איך גורם זה שבראו ממקום מזבח שיהיה לו כפרה, ועיין עוד". ובצירוף דברים אלו לדבריו כאן עולה, כי הארץ בכלליותה היא נחשבת ל"אמצע", ואילו מקום מזבח האדמה הוא ה"אמצע" של הארץ, והיא איפוא האמצע שבאמצע. ובתור כך, נבחר הוא מקום המזבח למקום העבודה של האדם.

לשון הראב"ע [שמות כ, יט]: "וטעם שתעשו צורות לקבל כח עליונים, ותחשבו כי לכבודי אתם עושים". והובא ברמב"ן שם. ובגו"א בראשית פי"ח אות יט כתב: "בעלי ע"ז היה סכלות דעתם כי השם יתברך ברוך הוא, אלקים קדושים הוא, אי אפשר לעבוד לו. ובחרו בכוחות שהם אינם קדושים... ובעבור שאינם קדושים הם קרובים אל האדם הפחות".

לשון הראב"ע שם: "ובעבור שהשם ידע שישראל יעשו, הזהירם בתחלה שלא יעשו אלהי זהב... שאין לי צורך לאמצעיים עמי, על כן אחריו 'אבוא אליך וברכתיך', והטעם אני בכבודי אבוא אליך".

"לשון גזיזה, שפוסלן ומסתתן בברזל" [רש"י שם].

כפי שכתב למעלה פ"א [ד"ה ובפרק קמא], שכח עשו נובע ממה שנאמר לו [בראשית כז, מ] "על חרבך תחיה", ו"אדום יש לו קצה אחד, והוא יושב לשמאל" [לשונו בח"א לר"ה כד. (א, קכד.)]. וכ"ה בזוה"ק ח"ג קכד., וכן שם קצב: שעשו הוא לשמאל. ובגו"א במדבר פל"ה אות ח כתב: "הרוצח מקבל מן השמאל". ובח"א למכות יא. [ד, ב.] כתב: "הרוצח יש לו כח סמאל, שהוא ממית". "ומסטרא דשמאלא דרגיה דעשו סמאל" [זוה"ק ח"ג קכד.]. ו"סמאל" גופא הוא מלשון "שמאל". ובח"א לזבחים קטז. [ד, עב.] כתב: "מן השמאל מלחמת עמלק".

כמבואר בגו"א בראשית פכ"ד אות ל שישמעאל הוא מימין, ו"עשרה קבין של זנות ירדו לעולם, ט' נטלו ערביא" [קידושין מט:]. ובח"א לנדרים סד: [ב, כב:] כתב: "הגוף הוא מצד הימין". ובח"א לסוטה ד: [ב, ל.] כתב: "מקום הזנות מצד ימין". ובכלליות אמרו [סוטה מז.] "שמאל דוחה וימין מקרבת"; "שמאל דוחה" זהו חרב, ו"ימין מקרבת" זהו עריות. וראה להלן פמ"ז הערה 68.

ועוד אודות שהעבודה אל ה' אינה מתיחסת אל הצדדים, הנה בסוף מנחות [קי.] אמרו "תניא אמר רבי שמעון בן עזאי, בוא וראה מה כתיב בפרשת קרבנות, שלא נאמר בהן לא 'אל', ולא 'אלהים', אלא 'ה"". וכתב על כך הרמב"ן [ויקרא א, ט]: "הזביחה לשם לה' לבדו, שלא יתכוין לדבר אחר בעולם רק לשם לה' לבדו... כי הכונה לה' לבדו תהיה, לא יכוין המקריב ולא יעלה במחשבתו רק לשם המיוחד".

"בסדר יתרו קודם הדברות" [מהרז"ו שם].

"אנשי חיל עם כלי זיין" [מתנות כהונה שם].

כפי שביאר בנתיב הדין רפ"א [א, קפה.]: "בספר משלי [כא, טו] 'שמחה לצדיק עשות משפט ומחתה לפועלי און'. שלמה המלך רצה לומר כאשר העולם נוהג במשפט, שיש דין בין איש לחבירו, דבר זה הוא שמחה אל הצדיק, אשר חפץ ואוהב היושר. לכך המשפט שמחה אליו, כי המשפט הוא היושר בעצמו. 'ומחתה לפועלי און', ר"ל אשר אינם רוצים במעשה היושר, הוא מחתה עליהם". ובעדיות [ה:] אמרו שמשפט הרשעים מן הפסח ועד העצרת. וכתב על כך בח"א שם [ד, סב:]: "כי הרשע הוא שיצא מן היושר ומן השווי, ועל זה מקבל המשפט. ולכך המשפט שלו מפסח עד העצרת, שזה הזמן הוא הזמן שהוא הישר והשווי. כי האויר ממוזג ביותר, והוא במזג השוה. ולכך הרשעים שיצאו מן היושר והשוה, דין שלהם בזמן השוה".

כפי שביאר בנתיב הדין פ"א [א, קפה.-קפט:] שהמשפט בפרט מתייחס אל הש"י, ויובאו הדברים בסמוך. ובדר"ח פ"א מי"ח [נט:] כתב: "הדין אל הקב"ה, שנאמר [דברים א, יז] 'כי המשפט לאלקים'. וכתיב [דה"י ב, יט, ו] 'כי לא לאדם תשפטו כי המשפט לאלקים'". ובנתיב התורה פט"ז [א, ע:] כתב: "המשפט הוא לאלקים, נאמר עליו 'כי לא לאדם תשפטו', ולכך הוא יתברך מקבל המשפט". וראה עוד בח"א לסנהדרין ז. [ג, קלב.]. ולמעלה פי"א [ד"ה והנה מן] כתב: "כי אין דבר שהוא יותר ראוי להתדבק בו יתברך רק היושר. ואשר הוא יוצא מן היושר הוא מתרחק". וראה למעלה פ"א הערה 81, ופ"ו הערה 33.

"שנוי" חריגה מהאמת המוחלטת. ועוד אודות שהמשפט זקוק להיות שלם, ראה דבריו בגו"א בראשית פכ"ו סוף אות כא, שכתב: "הדין יש בו שלימות, שלכך הוא דין". ושם בדברים פ"כ אות א כתב: "כל ענין הדין בלא תוספת ומגרעת, רק הכל דין שלם". ובנתיב הדין פ"ב [א, קצא.] שכתב: "המשפט יש בו השלמה, כאשר תדע מן מדריגת המשפט שהוא שלם, ואם הוא חסר במה, אינו דין, רק צריך שיהיה משפט שלם". ובח"א לשבת קנב: [א, פו.] כתב לבאר שאהרן זכה לחושן משפט מחמת שלא קינא במשה [שבת קלט.], וז"ל: "המשפט הוא השלם, ואין דבר שהוא יותר שלם מן המשפט. שאם היה חסר מה, היה חסר מן המשפט, ודבר זה בארנו ג"כ פעמים הרבה, שאין דבר שלם מן המשפט. ולכך לא היה זוכה לחושן משפט רק כאשר היה לו לב שלם אשר אין דבק בו קנאה המורה על חסרון וההעדר. וזה שאמר [משלי כא, טו] 'שמחה לצדיק עשות משפט'. כי המשפט הוא דבר שלם, שאין דבר שלם יותר ממנו. ולכך הוא שמחה לצדיק שהוא שלם. ומן הדבר שהוא שלם יתחדש שלימות הנפש שהוא השמחה". וכאשר מידת הדין אינה בשלימות, רועמת הטענה [ב"ק פה:] "לקתה מידת הדין".

וכן ביאר בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמח:] שרק לגבי קו החסד האדם יכול להלך בדרכי ה', ולא בקו המשפט. שזה לשונו שם: "ובפרק קמא דסוטה [יד.], אמר רב אחא, מאי דכתיב [דברים יג, ה] 'אחרי ה' אלהיכם תלכו', וכי אפשר לאדם להלוך אחר השכינה... אלא הלוך אחר מדותיו; מה הוא מלביש ערומים... אף אתה הלבש ערומים. הקב"ה מבקר חולים... אף אתה בקר חולים. הקב"ה קובר מתים... אף אתה כך. הקב"ה מנחם אבלים... אף אתה כך, עד כאן. ומה שעל ידי המדה הזאת בפרט אפשר להתדמות לבוראו... אף על פי שהאדם עושה משפט אמת וישר, אין המשפט מדת האדם, כי אי אפשר שלא יהיה האדם משקר במשפט בשגגה, ולפיכך אין מדת המשפט מדת האדם. ולכך אין לומר במדת המשפט שהאדם הולך אחר הקב"ה, רק כאשר הוא בעל חסד, ועושה חסד שלא במשפט, והאדם מדה זאת אפשר לו לעשות, והיא שייכת לו... כי גמילות חסד בפרט הוא מדת האדם, והוא שייך לאדם, לא מדת המשפט, ולא שאר המדות רק מדה זאת, ולפיכך במדה זאת שהיא מיוחדת לאדם, יאמר בזה שהולך אחר הקב"ה... כלל הדבר, במדה זאת יאמר שהולך אחר הקב"ה, כי מדה זאת היא מדת השם יתברך היא מדה עצמית, והאדם ג"כ מדה זאת אליו מצד עצמו, ולכך שייך לומר בזה שהולך האדם אחר השם יתברך". ובח"א לסוטה יד. [ב, נח.] כתב: "מה שאמר דוקא הלוך אחר מדותיו לעשות חסד ולא לעשות משפט. כי אי אפשר שיהיה עושה משפט כמו שעושה הש"י, רק גמילת חסד דבר זה ראוי אל הכל. אבל מדת המשפט אין יחוס משפט האדם אל משפט הש"י, שהרי אפשר שיטעה האדם במשפט, ולכך עליו אין שייך לומר הלוך אחר מדותיו. רק בחסדי הש"י שייך לומר כך, כי החסד הוא שייך אל האדם, ויכול האדם ללכת בדרכי הש"י, ושייך בזה הלוך אחר מדותיו".

פירוש - כאשר התורה [עשרת הדברות] נמצאת בין שתי פרשיות של משפט.

לשונו בנתיב הדין פ"א [א, קפח.]: "כי הכסא שייך בו משפט... כי אין דבר מתייחס למשפט כמו הכסא. ולפיכך כאשר עלה שלמה בכסא, היה מכריז 'לא תטה משפט' [דברים טז, יט] כי אין כסא מלכות רק המשפט, דכתיב [משלי כט, ד] 'מלך במשפט יעמיד ארץ'". ולשון המקרא [תהלים קכב, ה] "כי שמה ישבו כסאות למשפט כסאות לבית דוד". ובדרשה לשבת תשובה [עב:] כתב: "המשפט ראוי למלך במה שהוא מלך, כדכתיב 'מלך במשפט יעמיד ארץ'". וראה גבורות ה' ס"פ כט [קטז:], ובנצח ישראל פ"מ [הערה 28], ולמעלה פ"ו הערה 101. והחידוש שבדבריו כאן הוא, שהמשפט הוא המרומם את המלך משאר העם, ומעמדו הנבדל של המלך בא לו מחמת שהמשפט חוצץ בינו לבין העם. שהרי המשפט נמשל לאנשי חיל עם כלי זין, החוצצים בין המטרונא לבין העם. וכן מבואר בנתיב הדין ר"פ א [א, קפה:], שכתב: "ועל ידי המשפט הקב"ה מתעלה בעולמו, כדכתיב [ישעיה ה, טז] 'ויגבה ה' צבאות במשפט'. כי הש"י אשר אליו המשפט בפרט, כאשר המשפט הוא בעה"ז, אז מתגבה השופט על הנשפט... כאשר המשפט הוא בעה"ז, ובזה ממליכין את המלך המשפט, כאשר התחתונים עצמם רוצים במשפט כאשר עושים משפט. ובזה מקבלים עליהם מלך המשפט, ומגביהים אותו. ולפיכך כתיב 'ויגבה ה' צבאות במשפט'". הרי שעל ידי המשפט הקב"ה מתגבה ונעשה נבדל מהנמצאים. ובנתיב גמילות חסדים פ"ג [א, קנה:] כתב גם לאידך גיסא; שמפאת היות הקב"ה נבדל מהנמצאים, לכך הוא עושה בהם משפט, וכלשונו: "העולם דבק בו יתברך לגמרי מצד החסד, אבל לא מצד המשפט. כי מצד המשפט, הש"י נבדל מן העולם כאשר עושה בו משפט, כמו המלך שעושה משפט בעם, אשר המלך נבדל מן העם, ועושה בו משפט. ולפיכך מצד המשפט אין קיום גמור לעולם, כאשר מצד המשפט אין דביקות בו יתברך". ולמעלה ר"פ יח כתב: "אם היה [השי"ת] מצורף אליהם [לצדיקים], לא היה עושה דין בהם. כי הדין אשר עושה בצדיק מורה זה כי הוא יתברך נבדל לגמרי מאוהביו". וראה שם הערה 7.

שהרי חז"ל השוו את יחס התורה למשפט, כיחס המטורנא לאנשי חיל שלה. וברור שמדרגת המטרונא עולה מעבר למדרגת שומריה, שהרי "הנשמר גדול מן השומר" [ילקו"ש ח"א רמז קלג].

כמו שאמרו בגמרא שבשבע מצות בני נח מנויות רק מצות שהן שב ואל תעשה, ולא קום ועשה. ועל כך שאלה הגמרא [סנהדרין נט.] "והא דינין קום ועשה הוא, וקא חשיב", ופירש רש"י שם "משפט הוא, וקא חשיב". ועל כך השיבה הגמרא "קום ועשה ושב ואל תעשה נינהו". ופירש רש"י שם "קום עשה משפט, ושב ואל תעשה עול. אפילו אינו מצוה לעשות משפט, והוא יושב בטל, מוזהר הוא שלא לעשות עול". ומבואר עכ"פ שמהות המשפט היא להמנע מעשית עול.

פרק יב [ד"ה ויקבל טוב], שכתב שם: "התורה בפרט יותר מכל אין לה התייחסות אל החמרי, במה שהיא גזרת השם יתברך בלבד... ולפיכך תקרא התורה [משלי ד, ב] 'לקח טוב'". וראה שם הערה 68, ופל"ז הערה 165.

בא לבאר כי הכפילות "בדרכן של עושה צדקה" "בתוך נתיבות המשפט" היא כנגד מצות עשה, ומצות לא תעשה.

כמבואר למעלה פ"כ [ד"ה אמנם כל], וז"ל: "לפי שמצות עשה היא לקנין מעלה והשלמה... אבל מצות לא תעשה, שאין בהם קנין מעלה כלל, רק שהוא מחויב שלא יעשה, דבר זה אין בזה קנין מעלה. רק אם באה עבירה לידו ונצל, מקבל על זה שכר, כדאיתא בפרק קמא דקדושין [לט:]. מכל מקום בעצם מצות לא תעשה אין בהם שכר... כי אין בקיום מצות לא תעשה שום שכר... וזה אינו בקיום מצות עשה, שיש במצוה קנין מעלה". וכן כתב בגו"א בראשית פמ"ו אות ה [ד"ה והחילוק]: "החילוק שיש בין עשה ובין לא תעשה ידוע לכל משכיל; כי מצות עשה הוא קנין מעשה... אע"ג שלא מתחייב בה - אם לא יעשה יהיה חסר המצוה שהיא קנין מעשה. אבל מצות לא תעשה, אין המצוה קנין המעשה, רק שישב ולא יעשה, ואינו קונה שום דבר, ועיקר המצוה שלא יעבור רצון הבורא יתברך שאסר עליו". וכן הוא בח"א לחולין צא. [ד, קה.], ובדר"ח פ"ב מ"א [סז.], ובח"א למכות כג: [ד, ה:]. ובנתיב העבודה פט"ו [א, קכד.] כתב: "ועל ידי לא תעשה אין קונה האדם על ידם זכות כלל. שאם לא אכל חלב, או לא בא על הערוה, לא קנה בזה זכות, רק אין עבירה בידו, שיש על זה עונש". וראה למעלה פל"ז הערה 99. ולמעלה פ"ז הערה 75, ופ"כ הערה 43 נתבאר שהטוב של תורה נמצא במ"ע, ולא במל"ת. ואין זה סותר לדבריו כאן, כי גם כאן ביאר שמצות עשה הן הטוב, ואילו מצות לא תעשה הן שלא יאבד הטוב.

ועל כך אמרו במדרש "בדרכן של עושה צדקה". וכנגד קיום מצות לא תעשה המשיך המדרש לומר "בתוך נתיבות המשפט". ומה יוטעמו דברים אלו על פי דבריו למעלה פ"ז [ד"ה כלל הדבר], שכתב: "כי בודאי כל דברי תורה 'דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום' [משלי ג, יז]. כלומר כי כל דרכיה של תורה הם טוב בעצמם, וזה כנגד מצות עשה. 'וכל נתיבותיה שלום', וזה כנגד לא תעשה". הרי ש"דרך" מוסב על מצות עשה, ו"נתיב" מוסב על מצות לא תעשה. [וראה שם בהערה 77 בביאור הדבר.] וזהו שכתב כאן שכנגד מצות עשה נאמר "בדרכן של עושי צדקה", וכנגד מצות לא תעשה נאמר "בתוך נתיבות המשפט".

אודות ההנהגה של "אנושי" ו"נמוסי", וכן שההנהגה של תורה נעלית הימנה, ראה דבריו בדר"ח פ"ג מ"ה [קכג.] שכתב: "יש לך לדעת, כי ההנהגות אשר הם בעולם הם שלש; כי ההנהגה שצריך האדם לנהוג לפי מנהגו של עולם, לחרוש ולזרוע, ושאר צרכיו אשר המה צריכים לפי הנהגת סדר העולם וטבעו, והאדם הוא משועבד להנהגת הטבע. ועוד יש הנהגה בלתי טבעית, והיא הנהגה האנושית, אשר מתחדשת מן הבחירה, ועל ידי הנהגה הנימוסית שהיא על ידי המלכות, מה שירצה ומה שלא ירצה, וגוזר גזירתו על האדם, והוא הנהגת הנימוס. והאדם הוא משועבד גם כן להנהגה הזאת, שהוא משועבד אל המלך שעל ידו הנהגה הזאת. וההנהגה השלישית, הוא הנהגה אלקית שסדר השם יתברך בעולם איך יהיה נוהג, על ידי התורה שנתן השם יתברך... עד שהם שלשה הנהגות; הנהגה טבעית, הנהגה נמוסית, הנהגה אלקית בלתי טבעית. ואמר כאשר האדם מקבל עליו עול תורה, אז הוא עם השם יתברך, ואז מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ. כי הנהגה השלישית הזאת היא הנהגה אלקית, עד שהאדם עם השם יתברך, ואז הוא יוצא מן עול מלכות, ומן עול דרך ארץ, שאלו שניהם הם מצד עולם הזה. ואשר הוא משועבד אל הש"י, א"א שיהיה משועבד אל המלכות ואל הטבע. וזה אמרם גם כן בפרק קמא דע"ז [ה.] אמר רבי יוסי, לא קבלו ישראל את התורה אלא שלא יהא מלאך המות ואומה ולשון שולטת בהן, שנאמר 'אני אמרתי אלקים אתם ובני עליון כלכם אכן כאדם תמותון וכאחד השרים תפולו', עד כאן. ומה שאמר ש'אין מלאך המות שולט בהן', זה הנהגת הטבע, שלא יהיו מסורין תחת הטבע, שמלאך המות שולט בבני אדם לפי הטבע. ו'אומה ולשון' הוא הנהגה האנושית הבלתי טבעית. כלל הדבר, אשר מקבל עליו עול תורה, שהיא אלקית, הוא יוצא מן גזירת הטבע, ומן הגזירה הבלתי טבעית והיא אנושית... הרי ביארו כי העוסק בתורה הוא מתעלה, ומפני שהוא מתעלה מדריגתו למעלה ממדריגת הטבע שהוא הנהגת העולם, וכן ההנהגה האנושית הבלתי טבעית, עד שהוא בן חורין מאלו שתי הממשלות אשר אמרנו". והובא למעלה פל"ה הערה 54.

כפי שביאר למעלה פרק ח [כולו]. ובתוך דבריו שם [ד"ה וזה אמרם ז"ל] כתב: "וזה אמרם ז"ל [תו"כ ויקרא כ, כו], 'לא יאמר האדם אי אפשי בבשר חזיר, אי אפשי בדבר פלוני. אלא אפשי, ומה אעשה שאבי שבשמים גזר עלי'. הורו בזה שאין לומר כי התורה היא טבעית. שאם היתה טבעית, לא היה בה קבול שכר אלהי על דבר שהוא טבעי. ולכך יאמר 'אפשי' מצד הטבע, רק השם יתברך גזר עלי בחכמתו מה שאין ראוי אל האדם ומיוחד בו נפשו". ובפרק כו [ד"ה ומה שנתנה] כתב: "ומה שנתנה התורה במדבר, מורה על עצם התורה, כי המצות שבה הם דברים שאינם טבעיים, וכמו שאמרנו. כי יש שהיו אומרים כי התורה לפי הטבע, ומה שאסרה החלב והדם בטבע. ודבר זה אינו, כי לכך נתנה התורה במדבר, כי המדבר אינם גדלים בו הדברים הטבעיים... לומר כי אין התורה דת טבעי... כי מאחר שאין התורה דת טבעית, ולכך השכר על התורה גם כן אינו טבעי... כל מצות התורה הם אלקיים, ואין התורה דת טבעית, או דת נימוסית, או דרץ ארץ לקיום הישוב, כמו שאמרנו כי קצת אנשים שחשבו כי התורה היא נימוס בני אדם. אבל התורה היא אלהית, שכל דבריה אלהיים. ומפני כך על ידי זה זוכה לעולם הבא. ואם היו דבריה נמוסיים, לא היה זוכה על ידם לעולם הבא". וראה להלן ר"פ נט, ור"פ סב.

שלכך עשרת הדברות נמצאות בין שתי פרשיות של משפט, להורות שהתורה היא אלקית. ואודות ששתי הפרשיות המקיפות פרשה שלישית, מורות הן על מהות הפרשה האמצעית, ראה ברמב"ן במדבר ח, ב, שביאר שפרשת קרבנות הנשיאים [במדבר פרק ז] מוקפת על ידי פרשת ברכת כהנים שלפניה [במדבר ו, כב-כז], ופרשת הדלקת נרות שלאחריה [במדבר ח, א-ד], כדי להורות ש"בכבודו של אהרן" מדבר.

למעלה בפרק ט [ד"ה ובפרק קמא] כתב: "האדם יש לו חבור אל השם יתברך באמצעות התורה... הדבר ברור כי התורה שעל ידה החבור בין השם יתברך ובין האדם". ובח"א לסנהדרין צט. [ג, רכה.] כתב: "התורה היא ברית והחבור בעצמו שבין האדם לבוראו, ולכך נקראו 'לוחות הברית' [דברים ט, ט], לפי שהתורה היא הברית והחבור בין הקב"ה ובין האדם". ובנצח ישראל פ"ט [ד"ה ובמדרש] כתב: "התורה ועשרת הדברות... הם הברית והחבור כאשר עושים ישראל התורה והעשרת הדברות, כי הם מונחים ב'ארון הברית' [יהושע ג, ו]. כי התורה והמצות שנתן השם יתברך לישראל, הוא הברית עצמו והחבור, כאשר עושים ישראל מצותיו". וראה שם הערה 61. וראה למעלה בהקדמה הערה 64, פט"ז הערה 127, פל"ז הערה 22, ופמ"ג הערה 42.

ענין זה הוזכר פעמים רבות עד כה בספר זה, ובעיקר בפרקים ט-יד. ולמעלה פ"ט [ד"ה ועתה הבן] כתב: "התורה מוציאה את האדם מן הטבע, ומביא את האדם אל הדבקות בו יתברך. דמיון זה שני דרכים לפני האדם, ויאמר תלך בדרך הזה. ואין הטעם שדרך הזה דרך יותר טוב ויותר ראוי מצד עצמו, רק בשביל שזה הדרך שבו יגיע אל מחוז חפצו ומעמידו נוכח דרכו. וכן אין ענין המצוה רק שהמצוה היא בירור הדרך הנכון והישר, שבדרך התורה יבא להתדבק בו יתברך... וכמו שאין כל הדרכים מביאין את האדם אל מקום חפצו המיוחד לו, כך אין כל הדרכים והמעשים מביאים אותו אל הדבקות המיוחד, רק דרך המצות הם מצרפים ומבררים את דרך הישר המיוחד אשר הוא נוכח ה' מבין שאר דרכים. וזהו שאמר [ב"ר מד, א] 'לא ניתנה תורה רק לצרף הבריות', שיהיה להם דביקות בו יתברך... כי בשביל כך נקראת ה'תורה' בשם הזה, ולא נקראה בשם 'חכמה ותבונה ודעת', שהרי על התורה נאמר [דברים ד, ו] 'כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני כל העמים'. אבל לומר, כי התורה אף שיש בה החכמה, אין החכמה שהיא בתורה היא חכמה מחקרית, אבל החכמה שהיא בתורה, שהתורה היא מלמדת ומורה לך דרך החיים שהאדם יקנה הצלחה האחרונה, היא הדבקות בו יתברך, שנפשו תהיה צרורה בצרור החיים את ה'. ודבר זה שיבוא אל הדבקות הזה, הוא על ידי עשיית התורה. וזהו ההפרש שיש בין התורה ובין שאר החכמות; כי שאר החכמות אינם מביאין את האדם אל הדבקות הזה, אף כי בודאי על ידי החכמה גם כן האדם הוא שכלי, מכל מקום מה שקונה מן השכל אינו כדאי שיהיה דבק עם השם יתברך, שהוא נבדל לגמרי מהכל. אבל מה שמביא האדם אל הדבקות היא התורה, שהיא מורה הדרך אל השם יתברך, שעל ידי זה יהיה דבק בו יתברך".

ומדרש זה מובא בדר"ח פ"ג מ"ב [קטז:], שם פ"ו מ"ו [רצב.], ובנתיב התורה פ"ו [א, כח:]. והזכיר ענין זה בקצרה בגבורות ה' פנ"ד [רמ.], ושם פס"ו [שה:]. והדברים יובאו בסמוך בהערות.

מעין מה שכתב בגו"א שמות פי"ח אות א [ד"ה ואם] אודות עובדי ע"ז, וז"ל: "כי ידוע כי העובדים עבודה זרה גם מייחסים אל הע"ז כוחות פרטיות, שזה ממונה על האש, וזה על המים, וזה על דבר זה, וזה על דבר אחר. ואין אחת שאומרים עליה שהיא כללית". וראה שם הערה 11. ולהבדיל, מעין זה כתב בגבורות ה' פנ"ה [רמה.] לגבי המלאכים, וז"ל: "לא תמצא כח הכולל הכל זולת השם יתברך. כי כל המלאכים, זה ממונה על זה, וזה ממונה על זה,. אבל השם יתברך הוא הכל". וראה ההערה הבאה.

בסמוך. וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל, שהשכלי כולל הכל, ואילו האינו שכלי מוגבל למהותו הפרטית. וכגון, רש"י בראשית ב, ז פירש שאדה"ר נברא "מארבע רוחות, שכל מקום שיצות שם תהא קולטתו לקבורה". וביאר שם בגו"א אות יט [ד"ה וכדי] בזה"ל: "שאין האדם כמו שאר נמצאים, לפי ששאר נמצאים הם פרטים, לכך יש להם הפסד, כי יש להם דבר מה שיפסדו אליו. כי האש שהוא חלק דבר יכול להיות נפסד אל יסוד אחר מן היסודות. ואילו היה האש הכל אין לו דבר שיהיה נפסד אליו. ולפיכך אמרו שהאדם נברא מכל האדמה, שכל מקום תהא קולטתו. כי מפני שהאדם נברא מכל האדמה, אם כן הוא הכל, ואין לו דבר שיפסד אליו, ולפיכך אין לו הפסד. וענין זה שנברא מכל האדמה... שאין לו טבע מיוחד, ויש בו כח כללי... וראוי הוא שיהיה נברא מכל האדמה בעבור השכל שבו, שאינו דבר פרטי, לכך האדם דבר כללי. והרי הוא נברא יחידי [סנהדרין לז.], שדבר זה מורה שהאדם אינו חלק, והוא הכל... כי האדם הוא כללי, נברא מכל האדמה, מפני זה בכל מקום שמת אין לו העדר, כי אין הפסד לדבר שהוא כללי, וכל האדמה נושא שלו". וכן הזכיר בקצרה בח"א לב"ב קכא: [ג, קכד:], ובח"א לסנהדרין לח. [ג, קנ.]. ובח"א לשבת לב: [א, כד:] כתב: "הדבר השכלי כולל הכל, ודבר זה אמרנו פעמים הרבה מאוד". ובח"א לסנהדרין צח: [ג, ריט:] כתב: "ודבר זה רמזו חכמים על הש"י, שאמר [שמות כ, א] 'אנכי ה' אלקיך', מלמד שעם כל אחד ואחד היה מדבר כפי מה שהוא; לזקנים ככוחם, ולבחורים כפי כוחם [שמו"ר ה, ט]... וזה מפני כי הוא יתברך כולל הכל, ולכך הוא נדמה לכל אחד כפי המשיג אותו". ועל כך אמרו חכמים [אבות פ"ה מכ"ב] "הפוך והפוך בה דכולא בה". וכן כתב בדר"ח פ"ה מכ"ב [ריש רעז:], וז"ל: "כי כ"כ מדריגת התורה עליונה כוללת הכל, עד שהכל משותפים בה, כי כוללת הכל אף האומות, שלכך ניתנה תורה במדבר, במקום הפקר, עד שאפילו האומות שייכים אל התורה. וכל זה מפני מדריגת ומעלת התורה העליונה שהיא על הכל והיא אל הכל, אם היו רוצים האומות לקבל התורה, רק הם לא רצו בתורה, אבל מצד נותן התורה היא שייכת אל הכל". ובנתיב העבודה פי"ג [א, קיח:] כתב: "הלשון של תרגום אינו לשון פרטי מיוחד לאומה, והוא לשון כולל אל הכל. ולכך התרגום הוא מורה על העולם שהוא כולל הכל... ומפני כך התורה היא ניתנה אל הכל. ודבר זה מורה מה שפעם השלישית יקרא אותו בתרגום ["שנים מקרא ואחד תרגום" (ברכות ח.)], שהוא לשון כולל, כי התורה שייך אל הכל, אך האומות לא היו רוצים לקבלה. וזהו מעלת התורה כאשר היא לכל". וראה למעלה פי"ב הערה 52, ופט"ז הערה 87.

מה שא"כ הכסף שהוא לבן. וההבדל בין כסף לזהב הוא שהכסף הוא לבן, והזהב הוא אדום. ובדר"ח פ"ו מ"ט [שיד:] כתב בזה"ל: "'לי הכסף ולי הזהב נאום ה" [חגי ב, ח]... מה שמקדים הכסף לזהב, כי הכסף הוא קודם אל הקב"ה יותר מפני הפשיטות הגמור והזכות שיש בו... כי הלובן אינו גוון כלל, ומורה זה פשיטות גמור. אבל האודם שיש לזהב הוא גוון, ואין כאן פשיטות כמו שיש לכסף. ולכך בחרו לעשות העגל של זהב [שמות לב, לא]. כי הפשיטות ראוי אל השי"ת, ולפיכך לא נכנס [כה"ג] לפני ולפנים בבגדי זהב [ר"ה כו.]". והרמב"ן [שמות לב, ב] כתב על הזהב: "מראהו כמראה אש". וראה נצח ישראל פי"ז [ד"ה בארו בזה], ושם הערה 38, שנתבאר שם שהאדום והלבן הם צבעים הפוכים. וזה לשונו בגו"א ויקרא פ"ח סוף אות ח: "כי הלבנות מורה על הפשיטות, כי כל הגוונים הם צבע, חוץ מן הלבנות שאינו צבע, ולפיכך הוא מורה פשיטות". וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמה, בגבורות ה' פע"א [שכד.] ביאר שבית המקדש נקרא "לבנון" [יומא לט:], "כי הדבר שהוא חומרי בעבור עכירת החומר אין מתייחס אל הלובן, כי הלובן יש בו זוהר... ודבר שהוא נבדל מן הגשם ראוי שיהיה נקרא על שם לובן, שהוא מורה על הבהירות". וכ"ה בנצח ישראל פל"א [ד"ה ומר שהיו]. ובח"א לב"ב עד. [ג, צח:] כתב: "כל דבר פשוט נקרא שהוא לבן, כי צבע לבן הוא מופשט, וכהן גדול ביוה"כ שהיה משמש בבגדי לבן יוכיח". וכן הוא שם בח"א לב"ב עה. [ג, קיא.], שכתב: "לבן... מורה חסד וטוב".

בנצח ישראל פל"א [עמוד תרט] כתב: "התשובה ומעשים טובים מזככין הנפש נקרא 'כסף', שהוא צרוף ומזוכך". וראה שם הערה 165. ואודות שאין בתורה צד רע, הנה למעלה פ"כ [ד"ה ועוד יש] כתב: "כי התורה תקרא 'תורת חסד', דכתיב [משלי לא, כו] 'ותורת חסד על לשונה'. וזה מצד כי התורה 'דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום' [משלי ג, יז]. ואף כאשר תמצא בתורה מיתות וכריתות, אין תכלית התורה רק להעמיד הטוב בעולם, שלא יהיה נמצא שום רע. ודבר זה רמזו חכמי האמת בפרק קמא דסוטה [יד.], תניא רבי שמלאי אומר, התורה תתלתה גמילות חסדים, וסופה גמילות חסדים. תחלתה גמילות חסדים - 'ויעש ה' לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם' [בראשית ג, כא]. וסופה גמילות חסדים, דכתיב [דברים לד, ו] 'ויקבור אותו בגי'. בארו בזה דבר גדול, כי כל ענין התורה כדי להעמיד הטוב שיהיה בעולם. ולפיכך התחלתה גמילות חסדים, שהוא עשיית הטוב לבני אדם, ותכלית התורה הטוב הגמור". וראה שם הערה 9, שנתבאר שם שאין דבר רע בא מהשי"ת, ובודאי מכלל זה התורה שבאה ממנו יתברך, שאין בה אלא את הטוב.

לשונו למעלה בהקדמה [ד"ה ואמר הנחמדים]: "ואמר 'הנחמדים מזהב ומפז רב'... שהמצוה יש בה סוד שכלי אלהי, הם 'נחמדים מזהב ומפז רב'. שהם נחמדים לראיית העין, ומצות התורה הם יותר נחמדים לראיית השכל. שכמו שיפול לשון ראייה על העין, כך יפול ראייה על השכל, כי לשון 'ראה' משמש כאחד לשניהם, כמו שאמר 'רואה אני דברי פלוני'. לפיכך אמר כי השכל האלהי בתורה יותר נחמד לראיית השכל - מן זהב ומפז שהוא נחמד לראיית העין... ומה שכפל הדבר... לומר 'מזהב ומפז'... שאם אמר 'הנחמדים מפז', אפשר לומר שאינם נחמדים רק יותר מפז. ועתה שכתיב 'הנחמדים מזהב ומפז' יש ללמוד כמו שאין פירוש 'מזהב' ולא יותר, שהרי גם כן נחמד מפז, וכן פירוש 'מפז' לא שהוא נחמד מפז בלבד, רק שהוא נחמד יותר על כל".

ובאבות פ"ו מ"ו אמרו "אל תתאוה לשולחנם של מלכים, ששולחנך גדול משולחנם, וכתרך גדול מכתרם". ושם בדר"ח [רצב.] כתב: "אמר 'ואל תתאוה לשלחנם של מלכים'. שאף אם יש למלכים רבוי עושר, מ"מ התורה יש בה יותר עושר. וזה כמו שאמרו במדרש [שמו"ר לג, א] 'כי לקח טוב נתתי לכם', יש לך אדם לוקח מקח, יש בו זהב, ואין בו כסף. יש בו כסף, ואין בו זהב. אבל המקח הזה שנתתי לכם, יש בו כסף ויש בו זהב, שנאמר 'הנחמדים מזהב ומפז רב'. ונאמר 'אמרות ה' אמרות טהורות כסף צרוף בעליל לארץ מזוקק שבעתים'... והנה התבאר דבר זה כי עושר של תורה הוא יותר מעושר של כסף וזהב ושדות וכרמים, ובארנו מדרש זה בספר התפארת". ועדיפות העושר של תורה על פני שאר כסף וזהב היא, שבשאר קנינים הרי הזהב לחוד, והכסף לחוד, ואין לך דבר אחד שנושא בחובו את מעלותיהם של כסף וזהב להדדי. אך בעשירותה של תורה נכללים הכסף והזהב בחדא מחתא ממש.

נראה קצת להטעים זאת, כי בפסחים פח. אמרו שיצחק קרא לביהמ"ק "שדה", על שנאמר [בראשית כד, סג] "ויצא יצחק לשוח בשדה". וביאר זאת בנצח ישראל פנ"ב [עמוד תתכט]: "וכן יצחק שהיה מדתו דין, שעושה מעשיו ביושר ובדין... לכך קרא יצחק את בית המקדש 'שדה', כי השדה הוא שוה וישר, ודבר זה מתייחס אל מדת הדין, שהוא ישר". והנה לגבי מדת הדין כתב בדר"ח פ"ה מ"ג [רכא:]: "כי הנסיון שהקב"ה מנסה את הצדיק כדי שיהיה נמצא צדקתו בפועל נגלה, ולא שיהיה צדיק נסתר... ולפיכך נאמר אצל הנסיון [בראשית כב, א] 'והאלקים נסה את אברהם', כי הנסיון הוא שרצה הש"י שתהיה הידיעה בצדקתו של אברהם במדת הדין... ואין הידיעה במדת הדין רק כאשר נמצא נגלה בפועל לגמרי, ואז הידיעה בצדקתו הוא במדת הדין... ועל ידי הנסיון יש להשיב במדת הדין, כי הנסיון עושה הדבר נגלה לגמרי, עד שהדבר נמצא בפועל לגמרי". וראה למעלה פ"כ הערה 32, שנתבאר שם שפעל הדין צריך להיות בגלוי. וכן הוא בנצח ישראל פ"ז הערה 67. והואיל ושדה מורה על דין, והדין מורה על הגלוי, שפיר יוצא מזה ששדה מורה על הגלוי.

יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון בנצח ישראל פכ"ה [עמוד תקלז] כתב: "היין שהוא במספר 'סוד' [עירובין סה.]. וזה מפני כי היין הוא סוד, לפי שהוא נסתר ונטמן תוך הענב, וממנו יצא, לכך הוא סוד. ולא נמצא שום משקה שיוצא מן הפנימית כמו היין, שהוא יוצא מתוך הענב, לכך הוא כמספר 'סוד'". ובגבורות ה' פ"ס [רסט:] כתב: "אין הפירוש בלבד הגימטריא, שבשביל כך נכנס יין יצא סוד, אבל הוא דבר אמיתי מצד עצמו. כי היין הוא משקה נסתר יוצא מהסתר הענב ומפנימית הענב. ולפיכך היין שהוא גדל בנסתר ובפנימית הענב - בגימטריא 'סוד', לפי שהוא נסתר. וכאשר נכנס היין באדם, מוציא הסוד, כי הוא בא עד הנסתר כפי מדריגתו ומוציאו". וכן כתב שם בסוף הספר [שלג:]. ובדרוש על המצוות [סא.], נר מצוה [לא.], ח"א לסנהדרין לח: [ג, קמז:], שם ע. [ג, קסח:], שם צט. [ג, רכד.], ודר"ח פ"ד מכ"א [רג.].

"ואינו נראה" - כי על עוה"ב נאמר [ישעיה סד, ג] "עין לא ראתה אלקים זולתך" [ברכות לד:]. וראה על כך בגבורות ה' הקדמה ראשונה [ג], ולהלן פנ"ז [ד"ה הנה המאמרים]. והרי האות שיצרה את העוה"ז היא אות ה"א, והאות שיצרה את העוה"ב היא אות יו"ד [מנחות כט:]. ואחד ההבדלים שבין שתי אותיות אלו הוא, שאות ה"א מורה על הגלוי, וכפי שכתב באור חדש [עב:] וז"ל: "נראה כי מה שהה"א דוקא ה"א הידיעה, מפני שהשם יתברך ברא עולמו בה"א, ובה"א היה הכל נגלה ונמצא. כי כל העולם נמצא ונגלה בה"א. ולכך הה"א עושה כל דבר נגלה ונודע, והוא ה"א הידיעה". ואילו אות יו"ד מורה על ההסתר [כמבואר למעלה פט"ו הערה 37], והואיל ועוה"ב נברא באות יו"ד, בהכרח שעוה"ב הוא עולם נסתר. וכל זה נתבאר למעלה פט"ו הערה 39.

ואודות שאדם קונה עוה"ז ועוה"ב על ידי תורה, הנה נאמר [משלי ג, טז] "אורך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד", ודרשו על כך בגמרא [שבת סג.] "למיימינין בה ["עוסקין לשמה" (רש"י)] אורך ימים איכא, וכל שכן עושר וכבוד". ובדר"ח פ"ד מ"ט [קעט.] כתב: "נמצא עם התורה אריכות ימים, שהוא עולם הבא, וגם מדריגת עולם הזה. שאם יש עם התורה מדריגת עולם הבא, שהוא עליון, כל שכן שיש בתורה מדריגת עולם הזה, שהוא למטה הימנו". וראה למעלה פ"ה סוף הערה 41.

פירוש - משכר הסרסור המתמצא היטב בשווי המקח, ושכרו נקבע בהתאם לשווי המקח, ניתן לעמוד מתוך שכרו על שווי המקח.

שבועות ה. "גבי תורה כתיב [איוב כח, כא] 'ונעלמה מעיני כל חי ומעוף השמים נסתרה', מכלל דאיכא דהוה ידע בה [בתמיה], והכתיב [איוב כח, יג] 'לא ידע אנוש ערכה'". והרמב"ן שם באיוב כתב: "כי לא ישיגו אפילו להבין מעלתה". ובעירובין כא. אמרו "כל העולם כולו אחד משלשת אלפים ומאתיים בתורה". ובב"ר י, א אמרו "לכל יש סיקוסים [מדה וקץ וזמן]. שמים וארץ יש להם סיקוסים. חוץ מדבר אחד שאין לו סיקוסים, ואיזו זו, התורה, שנאמר [איוב יא, ט] 'ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים'". ומעין מה שכתב בדר"ח פ"ד מ"ז [קעה.]: "כי לעומק דברי תורה אין אדם עומד עליהן, וקרוב האדם להכשל בדברי תורה... הן מצד קוצר המשיג, הן מצד עומק המושג... האדם יחשוב עצמו שאינו יודע כלום בתורה, ואין ספק כי זה בשביל עומק המושג ומשפטים העמוקים מני ים". וראה למעלה פט"ז הערה 37. ובדרוש על התורה [יג.] כתב: "ואם בנגלה שלה הם דברים פשוטים, מכל מקום פנימיותה שהם סודי התורה, ודאי הם דברים עליונים, אשר עליהם נאמר [איוב כח, כא] 'ונעלמה מעיני כל חי ומעוף השמים נסתרה'. 'ומעוף השמים' אלו המלאכים".

פירוש - היות משה רבינו האמצעי להבאת התורה לישראל ["סרסור"], לכך נמצא משה רבינו בסמוך ונראה למעלת התורה, כי דרכו התורה הגיעה לישראל. ועוד אודות התאמתו של משה רבינו לתורה, ראה למעלה פכ"א, שהפרק כולו הוקדש לברר ענין זה. ושם נתבאר שיחוד משה בנבואה ובענוה מכשירו להיות אמצעי למתן תורה, כי בכך הוא דומה אל התורה [שם הערה 76]. וכן נתבאר למעלה [פל"ד הערה 13] שמשה עלה אל המדריגה האחרונה ומשם הוריד לנו את התורה.

פירוש - אין קירון עור הפנים נובע משמיעת דברי נבואה [ולאו דוקא משמיעת דברי תורה].

"כי נר מצוה ותורה אור" [משלי ו, כג].

"החכם עינו בראשו והכסיל בחושך הולך" [קהלת ב, יד]. ובנצח ישראל פנ"א [עמוד תתיט] כתב: "מורה זה על מעלה אלקית, כמו האדם כאשר יש לו פנים מאירים, שנאמר [קהלת ח, א] 'חכמת אדם תאיר פניו'". ובדרוש לשבת תשובה [עו:] כתב: "וידוע כי הפנים בו זיו והדר והוד, וכדכתיב 'חכמת אדם תאיר פניו'". וכן הוא בדרוש על התורה [לב.]. וראה הערה הבאה.

יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, בדר"ח פ"א מט"ז [נג:] כתב: "כי ר"ג בא לתת מוסר לאדם שיהיו כל עניניו ברורים, עד שאין ספק בהם. כי כאשר יש במעשיו אשר עושה ספק, לא נקרא בעל שכל. כי השכל כל עניניו ברור בלתי ספק, ועל הכסיל אומר [קהלת ב, יד] 'הכסיל בחושך הולך'. אבל האדם שירצה להיות בעל שכל, יהיו דבריו בבירור. ואם יצא האדם חוץ ממדה זאת, כאילו הוא יוצא מגדר מה שהוא אדם בעל שכל... כי אין ראוי לאדם רק שיהיו כל מעשיו ברורים מסולקים מן הספק, שכך ראוי לבעל שכל שלא יהיה הולך בחושך... כי מדה זאת היא ראויה אל בעל שכל שיהיו מעשיו נמשכים אחר השכל הברור". והובא למעלה בהקדמה הערה 112. וכן כתב בדר"ח פ"ב מ"ט [צה.], וז"ל: "כי השכל הוא כמו נר מאיר יפה, ובו רואה את הנולד. הפך הכסיל אשר הולך בחושך, לא יראה מה שהוא לפניו. ולפיכך שבח רבי שמעון הרואה את הנולד. שבעל מדה זאת יש לו שכל זך ודק, ובשכלו הזך והפשוט הוא רואה את הנולד, כמו מי שרואה ע"י נר שהוא מאיר יפה ובו שמן זית זך, רואה על ידו למרחקים ביותר". ובבאר הגולה באר השני [לד:] כתב: "ויש ללכת אחר השכל, שהוא נר מאיר לאדם, ולא ילך בחושך. ובכל מעשיו יהיה נמשך אחר השכל והדעת, וכמו שאמר הכתוב [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור'. אף כי נראה כי לפי הסברא ודת הנמוסית כי אין ראוי לעשות דבר זה, הרי אדם נברא על זה שכל מעשיו יהיו שכליים". ובדר"ח פ"ו מ"ג [רפז.] כתב: "הזיו והאור דומה לחכמה בכל מקום, שהחכמה היא אור וזיו, שנאמר [קהלת ח, א] 'חכמת אדם תאיר פניו'". ובנתיב יראת השם פ"ג [ב, כו.] כתב: "החכמה נקרא יופי, משום שהיופי מאור, והחכמה מאירה, דכתיב 'חכמת אדם תאיר פניו', ואין צריך ראיה על זה". וראה בדרשת שבת הגדול [ריד:].

בנדרים נ: אמרו על רבי יהושע בן חנניה שהוא "תורה מפוארה בכלי מכוער". ובח"א שם [ב, כ:] כתב: "התורה חכמה אלקית נבדלת, אין ראוי למי שנפשו יש לו יחוס אל הגשמי. ולפיכך אמר שהיופי היא מעלה גשמית, שהיופי לגוף, ואינו ראוי אל התורה...ולא יקשה לך הא 'חכמת אדם תאיר פניו', שתראה מזה כי היופי ראוי לאדם השכלי. וכאן אמר אדרבא, כי אין ראוי היופי לאדם שיש לו החכמה. כי אין זה קשיא, כי מה שאמר 'חכמת אדם תאיר פניו', דבר זה כמו שהיה אצל משה, שנאמר בו 'כי קרן עור פניו', ואין היופי ההוא יופי גשמי, רק אור נבדל שראוי לבעל שכל, כי החכמה היא אור בודאי. אבל היופי שנאמר כאן הוא היופי הגשמי... שדבר זה אין ראוי לחכמה, ודבר זה מבואר אין להאריך בו".

והנה כאן ביאר שאף הגוף מתייחס אל האור. אמנם בהקדמתו לדר"ח [ז.] כתב: "האדם אשר ברא השם יתברך על האדמה, סוכתו ענן וערפל, עד שהוא יושב בחושך ולא אור, הוא הגוף העכור והחושך אשר מכסה עליו, עד כי נלאה למצוא הפתח הפונה קדמה". ובבאר הגולה באר הרביעי [עו.] כתב: "הגוף... החומר העכור הזה". והדברים נראים לכאורה שאינם עולים בקנה אחד. אמנם לא קשיא כלל, כי אף הגוף יכול להתעלות ולהגיע למדרגה של אור. דוגמה לדבר; בגו"א בראשית פכ"ג אות ג כתב: "שרה [אמנו] היתה שלימה... שלימות הגוף, דהא בת כ' היתה כבת ז' ליופי... יורה על שהגוף הוא נקי והוא בהיר מבלי סיג. וכמו שתמצא אצל משה רבינו 'לא כהתה עינו ולא נס ליחה' [דברים לד, ז], שגם זה מורה בהירות הגוף". ובנצח ישראל פ"ז [עמוד קצ] כתב אודות מעלת אנשי ביתר: "מדריגת ביתר, שהיו מסולקים מן הגוף העכור, והיה להם הבהירות והיופי... וזהו שזכו ביתר אל מדריגת התפילין, אשר הם פאר על גוף האדם... ואמרו חכמים [שבת מט.] תפילין צריכין גוף נקי. וכל זה מפני שהתפילין הם דבר קדוש נבדל, ולכן צריך שיהיה מתייחס אל זה גוף האדם". ולכך יש גוף שהוא עכור וחשוך. ויש גוף שמתייחס לקדושת תפילין. דבריו כאן נסובים על הגוף הנקי מפחיתות החומר.

וכמו שאמרו [ב"ב עה.] "פני משה כפני חמה". ואודות שהפנים במיוחד מתייחסים לאור, הנה נתבאר למעלה כמה פעמים שהצלם חל בפנים [פ"ד הערה 70, פי"ג הערה 7, פ"מ הערה 102], ואור הפנים נוצר ממקום המקדש [למעלה פ"מ הערה 102]. ולכך ברי הוא שהפנים מתייחסים בפרט לאור. והרי כך למדנו לגבי הצלם גופא; מחד גיסא הצלם מתייחס לכל רמ"ח אברים [כמבואר למעלה פ"ד הערה 23, פ"ט הערה 77, ופכ"ד הערה 69]. ומאידך גיסא הוא מתייחס בעיקר לפנים, וכמו שהתבאר. וכך הוא המדה ביחס לאור; הגוף בכלליותו מתייחס לאור, והפנים בפרט מתייחסים לאור. והרי הצלם הוא הוא האור, וכמבואר בדר"ח פ"ג מי"ד [קמד.], שכתב: "ענין הצלם הזה שהוא אור וניצוץ אלקי נבדל דבק באדם... הוא נבדל לגמרי... לכך עיקר הצלם בא על הפנים דוקא, כי מציאות האדם בפנים שלו, שבו הוא ניכר האדם, ונמצא מה שהוא, וזהו מציאותו. ומזה הצד האור והזיו של אדם, הוא אור המציאות, יותר מן המלאכים, כי המלאכים אין להם אור המציאות בעולם... כי מצד שהאדם נברא בצלם אלקים, שהוא מורה על שיש לו בעולמו המציאות, שאין עליו כמוהו לבד הש"י... שהאדם בתחתונים מלך, ואין עליו כי אם השי"ת, לכך יש לו אור וזיו המציאות ביותר מכל, אף מן המלאכים כמו שבארנו... כלל הדבר, כי האדם מצד שאין עליו בתחתונים נקרא אור, וזיו הצלם של אדם שהוא בצלם אלקים, כי האור והזיו שהוא מורה על המציאות הוא כמו אור המציאות של השי"ת... ועל זה אמר שברא אותו בצלם אלקים מצד מעלת המציאות שיש לאדם... הנה מדריגת צלם אלקים הזה ואור מציאותו של אדם מצד העולם הבא". [והובא למעלה פי"ג הערה 7.]

לא מצאתי היכן יבאר יותר קירון עור פני משה. ולגבי יסודו שהחכמה היא אור, דבר זה נתבאר בהרבה מקומות, וכמובא בהערה 77.

במדרש הנ"ל [שמו"ר לג, א].

אודות שהתורה היא סדר שכלי, ראה לעיל פ"ד הערה 17, שם פ"ז הערה 39, ופ"ח הערה 32. ובדר"ח פ"ג מי"ד [קמו:] כתב: "ואחר כך אמר [שם] 'חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה', שבו נברא העולם. אמר 'כלי חמדה', מפני שהעולם נברא בתורה, כי התורה היא סדר מסודר מן הש"י, אשר גזר הש"י הסדר כפי חכמתו... והסדר הזה היה מחייב את העולם. הנה התורה הוא כלי שבו נברא העולם, כי הסדר המושכל, שהוא התורה, הוא היה כלי שבו היה פועל עולם. ודבר זה מבואר כי השכל פועל בגשם. והביאו ראיה לזה איך השכל פועל בגשם, כי כאשר יניח האדם לוח שאינו רחב על נהר אחד, כאשר היה אדם עובר עליו, שמחשבת הנפילה גורמת כי תצא הנפילה אל הפעל. הרי כי המחשבה פועלת שיצא הדבר אל הפעל, וכמה דברים שהמחשבה פועלת. ומכל שכן הסדר המושכל העליון, הוא התורה, אשר מתחייב מן הש"י שהיה פועל כפי סדר המושכל הזה". ושם בפ"ה מכ"ב [ערה.] בביאור המשנה "הפוך בה והפוך בה דכולא בה" כתב: "דבר זה צריך פירוש איך נמצא בתורה הכל, שאמר דכולה בה. ודבר זה רמזו במדרש [ב"ר א, א] 'ואהיה אצלו אמון' [משלי ח, ל], אל תקרי 'אמון', אלא 'אומן', שהיה הקב"ה מביט בתורה וברא את העולם, עד כאן. וכבר בארנו כי התורה היא הסדר השכלי שסדר הש"י סדר הנהגתו של אדם, ומתחייב זה הסדר מאתו בראשונה... ולפי סדר התורה סידר הש"י סדר העולם עד שהכל נמשך אחר התורה. כי כך ראוי שהאדם הוא יותר במעלה על כל העולם, כי בשביל האדם נברא הכל, ולפיכך אחר תורת האדם וסדר שלו נמשך סדר העולם, כי ברא הש"י העולם לפי מה שראוי אל סדר האדם. וזה שאמר 'שהיה מביט בתורה וברא העולם', כי אחר סדר התורה נמשך סדר העולם. וזה שאמר הפוך בה דכולא בה, כלומר כאשר ישיג בתורה הנה הוא משיג בכל סדר המציאות, אחר כי דרכי העולם הזה יוצאים מן דרכי התורה, וקשורים דרכי העולם עם דרכי התורה, עד שהכל יוצא מן התורה שהיא סדר האדם. נמצא כי הכל הוא בתורה. ואע"ג שכאשר מתעסק בתורה אינו מבין הדברים ההם איך יוצא הכל מן התורה, סוף סוף הוא מתעסק בדבר שיש לו מעלה עליונה 'דכולא ביה'".

לשונו למעלה פ"א [ד"ה בארו בזה]: "מצות התורה, שהם הפעולות האלקיות, מתיחסות אל ישראל, שלפי מעלת נפשם הם מוכנים אל הפעולות האלקיות, והם ביחוד להם. אבל עכו"ם, מצד חסרונם ופחיתותם, אינם ראויים לפעולות האלקיות, שהם המצות. וזהו שהיה מחזיר התורה על כל אומה ולשון, ועצם נפשם ממאן לקבל הפעולות האלקיות, כי אם ישראל היו מוכנים לתורה מצד מעלת נפשם... כי השם יתברך ראה כי פעולות התורה, הם הם הדרכים הישרים, הם דרכי ה', ראוים לאשר להם הכנה ממוצעת, והיא התכונה הישרה. לא אל אשר תכונת נפשם נוטה אל הקצה, ופעולות שלהם אינם ישרים". וכן ביאר למעלה פי"א [ד"ה הענין השני] שהתורה היא דרכי ה'. ובגבורות ה' פמ"ה [קעד.] כתב: "אמנם בפרשת ציצית נאמר [במדבר טו, מ-מא] 'ועשיתם את כל מצות והייתם קדושים וגו' אני ה' אשר הוצאתי אתכם וגו". זכר יציאת מצרים, מפני שאמר 'וזכרתם את כל מצות ה' ועשיתם'. אמר שראוי לכם לעשות כל המצות שאתם ראוים לזה, מצד שהוצאתי אתכם מארץ מצרים. כי מאחר שיצאו מארץ מצרים, שזהו הוראה על מעלה עליונה, ומפני זה ראוי לכם לקיים מצות ה'. שכל מצות ה' הם מצות אלהיות, אשר שאר אומות מצד הגשמי והחומרי שבהם אין ראוים למצות אלהיות, שהם דרכי ה'. רק ישראל מצד מעלתם האלהית שקנו כשיצאו ממצרים. וכן נאמר תמיד בקיום המצות [דברים ו, כ] 'כי ישאלך בנך מחר לאמר מה העדות והחקים והמשפטים וגו", והתשובה [שם פסוק כא] 'עבדים היינו לפרעה במצרים ויצאנו ה' וגו' ויצונו ה' וגו". ורצה לומר גם כן, כי מאחר שהיינו עבדים לפרעה במצרים, 'ויוציאנו ה' וגו", שזה הוראה שאין ישראל כמו שאר אומות, שאין ראוי להם המצות האלהיות, שלא יתחברו דברים אלהיים אל דברים החמרים. אבל ישראל שהוציאם ממצרים ביד חזקה ובזרוע נטויה, נראה כי ישראל נבדלים מענין החומר, שהרי הוציאנו ממצרים על ידי שנוי הטבע, ולפיכך ראוים אנחנו לעדות וחקים ומשפטים אלהיים, אשר אין ראוים לכל האומות". וכן הוא בנצח ישראל פל"א [עמוד תקצז]. ומה שנקט בלשון "העם אשר בחר בו", ולא נקט בקצרה "בישראל", כי כוונתו להדגיש שהתורה מחוברת בעצם להקב"ה, וכאשר הקב"ה נתן את תורתו לישראל, בכך הוא נתן מעצמו יתברך לישראל, "אנא נפשי כתיבת יהבית" [שבת קד.], ומחמת כן אין הוא יכול להפרד מישראל, האוחזים בתורתו-בתו. ונקודה זו תתבאר יותר בהערה 91. ולכך ישראל אינם נקראים כאן בשם עצמם, אלא "העם אשר בחר בו", כי בחירה זו מורה ששמו הגדול חל על ישראל.

לשונו בנצח ישראל פ"י [עמוד רמט]: "ישראל עליהם נאמר [ש"ב ז, כג] 'ומי כעמך ישראל גוי אחד', שיש להם התורה, ובשביל זה הם עם אחד. ולא כמו שאר אומות, אין להם תורה מן השמים שהיא תורה אחת, רק יש לאומות דת נימוסית, ודת נימוסית אפשר שיהיה בפנים הרבה. רק התורה כתיב בה [במדבר טו, כט] 'תורה אחת תהיה לכם', ועל ידי התורה גם כן ישראל עם אחד. אומה כמו זאת היא שייכת אל השם יתברך, שהוא יתברך אחד". וראה למעלה פט"ז הערה 44, ופל"ד הערה 28. וכוונתו כאן ב"סדר אחד" הוא לסדר מיוחד, שאינו שייך לאחרים.

לשונו בנצח ישראל ר"פ יא: "והנה ישראל אומה זאת מושפעים ממנו יתברך מאמתת עצמו יתברך, ובדבר זה יותר יש להם צירוף וחבור אל השם יתברך. ועל זה מורה השם הנכבד הזה שנקראו 'בנים', ונקראו בשם 'בני בכורי' [שמות ד, כב]. כי שם 'בן' יאמר על שנמצא מאמתת עצמו. ומצד שם הזה אין בזה עדיין הצירוף הגמור שהוא מיוחד, כי אפשר שיהיו ב' בנים לאחד, והצירוף אשר הוא לשנים אינו צירוף גמור מיוחד. ואף כי אין אומה עוד נקראת 'בן' אל השם יתברך יותר מישראל, מכל מקום שם 'בן' אינו כל כך הצירוף אליו, כיון שאפשר שיהיה לאחד שני בנים. ולכך נקראו ישראל 'בני בכורי', כי אי אפשר שיהיה לאחד שני בכורים". ובח"א לנדרים לא: [ב, ה.] כתב: "הברית הגמור הוא לאוהב שהוא יחיד, ולא שייך ברית גמור לשני אוהבים... שאם יש לו ברית עם אחר אין כאן ברית גמור, כי אין חבור לשנים... ואין ברית גמור רק עם אחד". ובהקדמה למעלה [ד"ה ועוד כי] כתב: "כי אין האהבה לשנים, כי כל אהבה היא דבקות בנאהב, ואם דבק בזה - אינו דבק באחר". וראה שם הערה 76. וכן הוא בדר"ח פ"ו מ"י [שטז:].

בדר"ח פ"ו מ"י ביאר את המשנה שם "חמישה קניינים קנה הקב"ה בעולמו, ואלו הן; תורה קנין אחד וכו'". וכתב שם לבאר [שיז.] בזה"ל: "הדבר שהוא אחד ואין דבר עמו, דבר זה הוא צריך אליו ביותר, שהרי אין עוד אחד, ולפיכך צריך לו ביותר. שאם היה דבר עמו, לא היה כל כך צריך לו. עכשיו שהוא אחד, הוא צריך אליו ביותר. ואמר 'תורה קנין אחד', הרי התורה היא ענין אחד בלבד, ולכך הוא קנין אל השם יתברך... כי התורה היא אחת לגמרי, שלכך פתח עשרת הדברות באל"ף ["אנכי" (שמות כ, ב)], והעולם נברא בב' ["בראשית" (ב"ר א, יד)], לומר כי אין דבר יותר אחד כמו התורה. כמו שאמרו במדרש [ילקו"ש ח"א סוף רמז א] 'אני אחד והתורה היא אחת והאל"ף אחת'. כי התורה היא כוללת והכל בה, ואם כן אי אפשר שיהיה דבר זולתה. כי הדבר שהוא חלק בלבד, אפשר שיהיה עוד דבר שהוא החלק השני. אבל דבר שהוא הכל, אי אפשר שיהיה עוד אחר עמו. וכיון שהתורה היא אחת, הוא קנין לגמרי אל הש"י. שלא תוכל לומר שאין התורה לגמרי אל הש"י כי יש עוד דבר עמה, כי אין עוד דבר עם התורה". ובגו"א בראשית פי"ד אות לב כתב: "כי התורה היא של הקב"ה, ואין דבר משותף עמה, ולפיכך היא קנין להקב"ה". ובדרוש על התורה [כז.] כתב: "פתח בה התורה [באות אל"ף], להורות כי אין דבר משותף עם התורה כלל, כדכתיב [יהושע א, ח] 'והגית בו יומם ולילה'. ואם אמרו [אבות פ"ב מ"ב] יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ, שיפנה לעסקיו ג"ג, לא יעשה זה רק כדי שיוכל לעסוק בתורה, אבל מ"מ התורה היא אחת, ואין משתתף עמה דבר, לכך פתח בה באל"ף. והוא שכתוב [שמות יט, ב] 'ויחן ישראל', בלשון יחיד, שא"א לישראל לקבל התורה שהיא אחת, רק כאשר הם ג"כ אחד לגמרי. כי כל דבר אחדות, לא יאות כי אם לאשר גם הוא אחד". והובא למעלה פכ"א הערה 2, ופל"ד הערה 30.

פירוש - הן מצד הקב"ה והן מצד התורה אי אפשר שתהיה תורה נוספת בעולם; כי מצד התורה, אם תהיה תורה נוספת, אזי לא יהיה חבור גמור בין הקב"ה לתורה, כי יש תורה אחרת עמה. וכן מצד הקב"ה, האחד בתכלית, אי אפשר שיתחבר אל דבר שהוא חלק ופרט, אלא רק אל האחד הכולל. דוגמה לדבר; האבנים תחת מראשותיו של יעקב נעשו לאבן אחת [רש"י בראשית כח, יא]. וכתב שם הגו"א פל"ג סוף אות טז בזה"ל: "אילו היה אדם אחר אפשר היה לרבוי אבנים שיהיו תחת ראשו, כי כל גוף וגשם יש בו רבוי גם כן. אבל יעקב מעלתו נבדלת מן הגשמיות, ולפיכך אי אפשר לו להתחבר לו אבנים ביחד... כי אין ראוי אל הנבדל רבוי החלקים... ולא יצטרף אליו רבוי. גם אין ראוי שיצטרף אליו חלק אחד פרטי, במה שאין פרטי וחלק שייך בנבדל. לכך נעשו כל האבנים אחד, ומצד זה מצטרפים אל הנבדל במה שהם הכל והם אחד, ודבר זה מצטרף אל הנבדל. ראיה לזה, שהזכיר השם מלא על עולם מלא ואחד [ב"ר יג, ג]". "פירוש, דהזכיר 'ה' אלקים' שם מלא [בראשית ב, ד], רק כאשר נברא העולם במלואו" [יפה תואר שם]. ובח"א לע"ז ג: [ד, כג:] כתב: "שאין הש"י מתחבר אל דבר שהוא חסר, וזה אמרו ז"ל במדרש... שם מלא על עולם מלא, כי אין אל הש"י חיבור אל דבר חסר". וכן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [ע:], ובהמשך שם [פד.], ח"א לע"ז יז: [ד, מב:], ובנתיב יראת השם פ"ג [ב, כח.].

בדר"ח פ"ג מ"ב [קטז:] הביא מדרש זה, והעמיק לבאר מדוע התורה נקראת במדרש זה בשם "בת יחידה" להקב"ה, וז"ל: "מה שהתורה נקראת 'בת', כי הבת היא תולדה מן האב, ובאה ממנו. כך התורה הוציאה הש"י לפעל לסדר אותה, כמו שהבת באה מעצמו של אב, כך התורה ג"כ. לא כמו שיש סוברים כי הש"י נתן התורה לאדם כפי מה שראוי לאדם בלבד. שאם כן לא היתה התורה סבה ודרך להביא את האדם להיות עם הש"י. אבל התורה היא המושכל שמתחייב מאמתת השם יתברך. ולכך התורה מביאה האדם אל הש"י, והש"י עם האדם כאשר עוסק בתורה. ולפיכך נקראת התורה 'בת' להקב"ה. כי החכמה תקרא תולדה, כמו שהאריך בזה הרמב"ם ז"ל [מו"נ ח"א פרק ז], והביא ראיה מן 'בילדי נכרים יספיקו' [ישעיה ב, ו]. ופירש הוא כי הכתוב רצה לומר שמספיקין בדעות ובתולדות אשר יולידו נכרים. בין כך ובין כך המושכל נמשל לתולדה, וזהו הבת. ואמר שהיא 'יחידה', כי מאחר שהתורה - מושכל שבה מחוייב, כי כל מה שבתורה אי אפשר רק כך, ואי אפשר שיהיה בענין אחר, ומפני כך דברי תורה מיוחדים. וזה הטעם שהתורה היא אחת... כי א"א שיהיה דבר אחד אף נקודה אחת בתורה שאפשר שיהיה בענין אחר, רק כך... והמחויב הוא מיוחד, וזהו ה'בת היחידה'. ומפני כך אי אפשר [להקב"ה] להפרד מן התורה, מאחר שיש אל הש"י צירוף מיוחד כמו זה אל התורה, אין לזה הסרה כלל. שהרי הדבר שהוא מיוחד אין נטיה ממנו לצד אחר. וזה שאמר 'להפרד ממנה אי אפשר, אלא כל מקום שאתם הולכים עשו לי בית שאדור ביניכם'. ודבר זה מורה לך כי הש"י עם התורה לגמרי". וראה להלן פנ"ו [ד"ה ואמר כשנכנסו], ושם הערה 24.

לשונו בנתיב התורה פ"ו [א, כח:]: "אין השכינה עם ישראל רק בשביל כי נתן להם תורה, שהיא אחת, לכך הקב"ה שהוא אחד, הוא עם ישראל. ודבר זה תמצא במדרש בפרשת תרומה... אחר שנתן להם התורה על הר סיני, כי השם יתברך שהוא אחד, מתחבר עם התורה שהיא אחת... כי לכך השכינה בישראל בשביל שיש להם תורה אחת, כמו שהוא יתברך אחד".

דברים אלו מבוארים היטב בנצח ישראל פי"א [ד"ה ואם יאמר]: "אבל דבר זה נראה מדברי חכמים, כי יש שלש סבות אשר הם היו מחייבות הבחירה הזאת אשר בחר השם יתברך בישראל, והסבות האלו אין להם תמורה כלל, ולא בטול כלל. הסבה הראשונה היא התורה, אשר אי אפשר מבלעדה. כי מאחר שהשם יתברך ברא העולם הזה ברצונו, מוכרח גם כן לנתינת התורה הזאת לישראל... ומאחר כי נתינת התורה הכרחי, כמו שהתבאר, ימשך אחר זה שבחר השם יתברך בישראל, מאחר שיש בהם תורתו. ודבר זה אין צריך ביאור כי התורה גורמת החבור עם ישראל, והכל מודים בזה, ונתבאר בחבור התפארת... ומעתה התבאר כי בחירת ישראל הוא הכרחי לפי סדר המציאות בשביל התורה; שאי אפשר לעולם בלא תורה, ואי אפשר שתהיה התורה זולת לישראל. ומכיון שהוא הכרחי, וכי שייך לומר שיהיה הסרה ובטול לדבר שהוא הכרחי, שאם היה זה הכרחי קודם יציאתו לפעל - איך אפשר לומר אחר שיצא לפעל שיהיה בטל. הרי כי הסבה אשר בחר בישראל לא נשתנה כלל... ובמדרש מצאתי, כשבאו ישראל לקבל התורה, כפה עליהם הר כגיגית, שיהיו אנוסים לקבל את התורה, וכתיב אצל אונס [דברים כב, כט] 'ולו תהיה לאשה ולא יוכל לשלחה'. ופירוש ענין זה, כי לכך אמרה תורה אצל אונס 'לא יוכל לשלחה כל ימיו', מפני שהחבור שהוא מצד עצמו, אפשר שיהיה ואפשר שלא יהיה, כמו כל איש שנשא אשה, אפשר שישא אותה ואפשר שלא ישא אותה. לכך אפשר שיתן גט גם כן, וישלח אותה מאיתו. אבל כאשר היה החבור הכרחי, כמו זה שאנסה, ודבר שהוא מוכרח להיות אין לו פירוד והסרה. לכך אמרה התורה על המאנס את האשה, ועשה החבור בהכרח, 'לא יכול לשלחה כל ימיו'. וכן השם יתברך נהג בחבור זה עם ישראל, החבור שעשה [היה] הכרחי, שהרי כפה עליהם הר כגיגית לקבל את התורה [שבת פח.], וקבלת התורה היא עצם החבור... לכך אין הסרה לחבור זה [ראה למעלה פל"ב הערה 23]. וכך הוא לפי אמת שהחבור הזה מוכרח, ומכיון שהוא מוכרח אין לו פירוד לדבר זה כלל. והרי הדברים אשר אמרנו רמזו חכמים בדבריהם".