למעלה פרקים כא, כג, וכן רמז לכך למעלה ס"פ מח.

ולמעלה נתבארו שני טעמים ליחוד משה לקבלת התורה; (א) מדרגתו בנבואה [פרק כא], ומדרגתו בענוה [פרק כג]. וז"ל למעלה בפרק כא: "ראוי שתנתן התורה על ידי מי שהיה מיוחד במדרגה מכל באי עולם, הוא משה. ואף כי התורה היא תורה אל הכלל, נתנה על ידי משה. והענין הוא כמו שהענין בנפש האדם, אשר הלב מקבל החיות למעלתו ולחשיבותו, הוא שולח החיות לכל האברים, ואין בכל אבר ואבר החיות בפני עצמו... ודבר זה אין ראוי למעלת התורה ומדרגתה, כי אם שתנתן התורה על ידי משה רבינו עליו השלום, ש'לא קם נביא בישראל כמשה עוד' [דברים לד, י]. וזה מפני שאין ראוי שתנתן התורה, שהיא יחידה במדרגה העליונה, כי אם על ידי מי שהוא מיוחד במדרגת הנבואה". וז"ל למעלה בפרק כג: "דע כי כך רצו חכמים להתיר השאלה במה היה מיוחד משה לתורה, בשביל מדת הענוה המורה על פשיטות, שהיה מיוחד בה. שנאמר [במדבר יב, ג] 'והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה'. וזה היה עצם יחוד משה לתורה. וכבר בארנו בחבור גבורות ה' [פס"ז] כי מדה זאת מיוחדת לתחתונים, והיא על כל המעלות, בעבור הפשיטות. ובשביל מדרגה זאת מיוחדים תחתונים לקבל המעלה שאינה לעליונים. כמו שהיה משה זוכה לתורה שהיא המעלה העליונה, וזה זכה בשביל הענוה שהיה מיוחד בה משה. ודבר זה בארו חכמים במקומות הרבה מאד, ואין כאן להאריך יותר בדברים האלו, כי עצם הכנת משה לתורה מה שהיה פשוט לגמרי מכל". וראה למעלה פכ"א הערה 76, פמ"ג הערה 39, ופמ"ו הערה 73.

"אלמא דהשם צוהו ללמד את ישראל" [לשון הר"ן שם].

"ומפרקינן, ואני לכם, וקרא הכי קאמר; 'ואותי צוה בעת ההיא', ואני נתתי את לבי ללמד חוקים ומשפטים" [לשון הר"ן שם].

זו שאלה שניה של הגמרא, שמפסוק זה מוכח "שניתנה נמי להן לישראל" [רש"י שם].

זו תשובת הגמרא, שרק השירה ניתנה גם חישראל, אך שאר התורה ניתנה רק למשה ולזרעו.

"ואי שירה לבדה קאמר, מאי סהדותא איכא" [הר"ן שם].

"להבין דבר מתוך דבר הוא דניתן למשה, ונהג בה טובת עין ונתנה לישראל" [רש"י שם].

יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון בנתיב התורה פ"ב [א, יא:] כתב: "איכא דאמרי, אם משים עצמו כבושם הזה, שהכל מתבשמים ממנו, תורתו מתקיימת. ואם לאו, אין תורתו מתקיימת [עירובין נד.]... שיהיה התלמיד חכם דומה ומתיחס אל השכל... שהשכל משפיע לכל, והכל מקבלים ממנו, ולא יוגבל לו דבר מיוחד, רק הכל מתבשמין. ולפיכך השכל נמשל למים, כי המים מתפשטים בלא גבול להם... ולכך אם תלמיד חכם יש לו מדת השכל, שלא יוגבל, רק תורתו מתפשט לכל, והכל מתבשמים ממנו, אז תורתו מתקיימת... והדבר הזה מתיחס אל השכל, שאינו כמו הגשם שהוא מוגבל, ובזה ראוי אל התורה". וכן כתב שם בפ"ז [א, ל:]. ושם ר"פ ח [א, לג.] כתב: "כבר התבאר שעיקר התורה כאשר משפיע אותה לאחרים, וזהו אמתת השכל שהוא משפיע לכל מקבל... לכך אמרו [תענית י.] גם כן כי התורה היא נמשלת למים, אשר אין להם גבול, רק הם יוצאים בלי גבול, ומשפיעים בלי גדר וגבול. וכך התורה השכלית, מפני שהיא שכלי אין לה ענין הגשם. כי הגשם יש לו גדרים מוגבלים, ולא כן השכלית, שהוא פשוט מבלי גדר מוגבל. ולפיכך עיקר התורה כאשר משפיע לאחר, ובזה מורה כי התורה היא שכלית מתפשטת מבלי גבול. וזה מצד הרב המלמד, שאם אינו משפיע לאחרים, אינו נותן לתורה ענין השכל, שהוא משפיע אל הכל". ובר"ה כג. אמרו "כל הלומד תורה ואינו מלמדה, דומה להדס במדבר". וכתב על כך בח"א שם [א, קכה.] בזה"ל: "אין אילן יותר נאה כמו הדס, שעשוי לריח, וחביב ומקובל על הבריות מאוד. וכאשר הוא במדבר, אין מקובל על האדם, והוא לבטלה. וכן הוא מי שלמד תורה, ואינו מלמדה. ונפקא מיניה שבא לומר, כי עיקר התורה היא השכל, מטבעו ללמוד את אחרים, ואל"כ הוא לבטלה. כי עצם השכל היא להשפיע לכל, וזה ידוע מצד החכמה, כי השכל מטבעו משפיע לכל לפי שאין לשכל גבול כמו שיש לחומר, רק השכל הוא משפיע לכל. ומענין השכל להיות משפיע כמו שאמרנו, כי השכל נקרא מקור הברכה והשפע. וכן החכמה העליונה היא מקור הברכה והשפע. לכך כל ת"ח, החכמה שבו מעצמו עומד להשפיע לאחרים מן החכמה שבו. ולפיכך דומה להדס, שלריח הוא עשוי, ואין בו תועלת [אם אין] מקבל ממנו תועלת שום נמצא. לכן מי שהוא מלמד תורה לאחרים, הוא מתדבק בחכמה עליונה לגמרי, כי הוא משפיע לאחרים. כי השפעה לאחרים הוא מצד אמיתת החכמה, לא קבול החכמה לעצמו, שזה הוא מצד שהוא חכמה לבד. אבל השפעה לאחר הוא מצד אמיתת החכמה. ולפיכך מדריגתו גדולה למאוד, יותר מן הלמוד... ולא אוכל לכתוב בכתב דבר זה, כי הוא דבר עמוק. סוף סוף, ת"ח אשר הוא אינו מלמד תורה, הוא כמו ההדס במדבר, שעיקר ההדס כאשר הוא בשלימותו כאשר [נהנים] ממנו". וראה למעלה פכ"ג הערה 32, והערה 11.

והשכל הוא טוב [והחומר הוא רע], וכמבואר בספר זה הרבה פעמים [למעלה פי"ב הערה 59, וש"נ].

ועוד אודות שהשכל משפיע לכל, ראה בפחד יצחק חנוכה מאמר יא, אות ח, שכתב: "החוק השולט בהשפעת השכל הוא 'מתלמידי יותר מכולם' [מכות י.]. כלומר, לא רק שהשכל אינו מתחסר על ידי ההשפעה לזולת, אלא שאדרבא, השפעה זו מביאה היא לו תוספת כח. מיוחד הוא חוק זה רק להשפעת החכמה. והחיות הפנימית של החוק הזה מתפרשת היא מתוך דיבורו של המהר"ל שהשכל גר הוא בעולם הזה [גבורות ה' ס"פ ט (נט:, וראה למעלה פ"ל הערה 8)]. כלומר, מהותו של השכל שייכת היא בעצם לחיי עולם הבא, ולתקופת אחרית הימים... אלא שדירתו בעולם הזה איננה אלא דירת עראי של גר השוכן במקום רחוק ממקום מושבו הקבוע. ובדרך משל נאמר; אם נראה חכם עוזב מקום משכן חכמתו הקבוע, ומתגורר לפרקים במקום רחוק מן החכמה, הלא נבין כי בבחינת ה'חכמה לעצמו' לא היה בא למרחק... ורק הצורך להשפיע הוא שהביאו לחיות חיי גר במרחקים. הוא הדין והיא המידה בכח השכל. השכל הוא גר בעולם הזה... ותכונת הגרות של השכל מעידה היא כמאה עדים כי מהותו של השכל, מהות של השפעה היא. ועל כן אנו אומרים, שמכיון שכל כוחות החיים הם בבחינת תושבים בעולם הזה, לכן אין ענין ההשפעה אצלם אלא בבחינת 'היכי תמצא', ויתכן הוא הדבר שישמשו לצינור של השפעה. אבל כח השכל, שהוא בבחינת גר בעולם הזה, הרי ענין ההשפעה הוא עצם מהותו... וזה הוא סוד המהלך של 'ומתלמידי יותר מכולם'. סגולת הגרות של השכל היא היא הגורמת כי פעולה של השפעת השכל, תהא פעולה של רכישה תוך כדי הענקה".

בח"א לנדרים לח. [ב, יג.] כתב מלים אלו כך: "וכל צואה הוא בחיוב ובאזהרה". ובקידושין כט. אמרו "כל מקום שנאמר 'צו' אינו אלא זירוז, מיד, ולדורות". וראה גו"א ויקרא פ"ו אות א. ורש"י סנהדרין ז: ד"ה ואצוה כתב: "כל צואה לשון זירוז הוא". וברש"י דברים לא, יד כתב: "ואצונו, ואזרזנו".

וכן ביאר בגו"א במדבר פי"ג אות ב: "אם היה זה ציווי מאת השם יתברך, לא יתכן לומר 'שלח לך' [במדבר יג, ב, שפירש רש"י שם "לך - לדעתך"], שהרי היה מחויב לשלוח, ולא מדעתו ורצונו עשה". ובגו"א שמות פי"א אות ב כתב "דבר שהוא... לטובת ישראל, לא שייך בו מצוה". וראה שם הערה 5. וכן הוא בגו"א בראשית פי"ב אות א, שם במדבר פ"ג אות א, והערה 6.

בח"א לנדרים שם כתב משפט זה כך: "ותירץ דכך פירוש הכתוב, 'אותי צוה' התורה, שידע הקב"ה בי שאני מלמד אתכם התורה על צד הטוב".

כפי שנתבאר למעלה פ"ו [ד"ה אבל מדברי חכמים]: "אין לומר כי המצות שנתן השם יתברך בשביל המקבל - שהוא האדם, רק הם גזירות מצד השם יתברך, הגוזר על עמו גזירות, כמו מלך הגוזר גזירה על עמו. אף כי האמת כי ימשך מזה - מצד שהוא מקיים הגזירה שגזר עליו - הטוב וההצלחה שאין אחריה הצלחה. מכל מקום אין התחלת הגזירה שנתנה לטוב אל המקבל. ומה שאמר הכתוב [דברים ו, כד] 'ויצונו ה' אלהינו לעשות החקים האלה לטוב לנו', אין הפירוש שהוא יתברך צוה המצות בשביל להטיב לנו, שאין זה כך. רק הוא יתברך צוה עלינו כמלך הגוזר, רק שהגזירה הזאת היא לטוב לנו לחיותנו כיום הזה אם נקיים המצות, ולא שתחלת הגזירה הוא לטוב לנו. ומה שאמר [מכות כג:] 'רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם [תורה ומצות] וכו", פירושו כי בשביל שיש להם הרבה גזירות, בשביל כך יש הרבה זכות. ודבר זה מוסכם בגמרא בכמה מקומות, והוא עיקר שורש גדול בגמרא, עליו נבנו כמה הלכות. שאמרו במקומות הרבה 'מצות התורה לאו ליהנות נתנו', אלא בשביל גזירות נתנו. ולפיכך אמרו [ר"ה כח.] המודר הנאה מן השופר, מותר לתקוע בו. והמודר הנאה מחבירו, מותר לתקוע לו [שם]. והמודר הנאה מן המעין, טובל בו טבילת מצוה [שם]. וכהנה רבות בגמרא. והטעם בכולם, מפני שמצות התורה לא נתנו ליהנות, רק לעול על האדם. ואל תאמר כי פירוש 'לאו ליהנות' בעולם הזה, רק לטוב לנו לעולם הבא. דאם היה תחלת נתינת המצוה לישראל להטיב להם בעולם הבא, אם כן מצות ליהנות נתנו... אבל בודאי המצוה עלינו כמלך הגוזר על עמו, וכמו שבארנו, ולכך אמר שמותר בכל אלה".

פירוש - הואיל והמצות לא ניתנו מצד המקבל [שתבוא ותדון שמא רק משה זכה לקבל המצות], אלא המצות ניתנו לאדם כגזרה, ומצד הנותן, ובזה אין מקום לחלק בין משה לשאר ישראל. ונקודה זו מבוארת היטב בנצח ישראל פי"א [עמוד רצ], וז"ל: "אי אפשר לך לומר בשום פנים שנתינת התורה בשביל טובת ישראל כדי להביאם אל הטוב בעולם הזה ולחיי העולם הבא... כי דבר זה בארנו בראיות ברורות מאוד בחבור התפארת [פרק ו] כי נתינת התורה הוא לעול על ישראל, וכמאמרם ז"ל [עירובין לא.] 'מצות לאו להנות נתנו'. ומה שאמר הכתוב [דברים ו, כד] 'ויצונו ה' אלקינו לעשות את כל החקים האלה לטוב לנו כל הימים', לא יסתור יסוד זה, כמו שבארנו לשם באריכות, כי בודאי שכך הוא באמת שהתורה היא לטוב לנו, אבל תחלת נתינתה אל ישראל לא היה זה בשביל טובת ישראל, רק בגזירה כמו מלך שגוזר גזירותיו על עבדיו לעול עליהם. ועתה יש לשאול, אחר שהוא יתברך רב חסד [שמות לד, ו], למה נתן עול תורה עלינו, ואין עול זה לטובת ישראל. אם לא נאמר כי כך גזר השם יתברך, כמו שסידר הבריאה כל אחד ואחד בסדר הראוי לו, שלא ישנה אחד מהם סדרו שנתן לכל אחד, כמו שתקנו [סנהדרין מב.] 'חוק וזמן נתן להם שלא ישנו את תפקידם', ואין ספק שחוק הזה נתן להם בגזירה, שכך גזר השם יתברך, וכך בעצמו נתן תורה לישראל, ונתן להם חוק, הם חקות התורה, כמו שהתברר בחבור התפארת באריכות. ולכך אמרו ז"ל [שבת פח.] שאם לא היו מקבלים התורה היה הקדוש ברוך הוא מחזיר כל העולם לתוהו ובוהו, וכל מעשי בראשית היו תלוים ועומדים עד ששי בסיון, אם יקבלו ישראל התורה - מוטב, ואם לא - יחזיר כל העולם לתוהו ובוהו. וזה מפני כי אם אין כאן תורה, בטל חוק וסדר העולם מה שראוי לה להיות נוהג, וסדר שבטל מקצתו בטל כולו, כי לא שייך חצי סדר". וברי שלאור דברים אלו מן הנמנע הוא לומר שרק למשה ניתנו המצות, ולא לשאר ישראל, כי סדר העולם מחייב את נתינת התורה לכל. ובגו"א במדבר פ"ג אות א כתב: "התורה שניתנה למשה לא ניתנה אלא ללמד לישראל התורה... שאלמלא לא היו ישראל, לא היה התורה ניתנה למשה". וכן כתב בח"א לב"ק צב. [ג, יג:], והובא למעלה פ"ה הערה 48.

בח"א לנדרים לח. [ב, יג.] כתב משפט זה כך: "דבר זה נתן למשה בלבד, מצד כי משה בו השכל העליון, והוא היה ראוי לזה. ואם לא היה משה, לא נתן הפלפול, ומצד משה היו ישראל מקבלים הפלפול". וא"כ מה שכתב כאן "כי משה היה נביא לישראל", פירושו "כי משה בו השכל העליון". וא"ת, מדבריו כאן משמע שרק בנוגע לפלפולה של תורה אמרינן שניתנה ראשונה למשה, ואח"כ ממנו הגיע לכל ישראל, ולא אמרינן כן בנוגע למצוותיה של תורה. אמנם בגו"א שמות פ"כ אות ח כתב: "ותדע כי משה ראשון לתורה ולמצות, ולכך היה קבלתו ראשונה לתורה ולמצות מפי הגבורה, והורישה לישראל אחר כך". והובא למעלה פכ"א הערה 6, כי מעין זה כתב ג"כ שם בר"פ כא. וא"כ, מהו ההבדל בין נתינת המצות למשה, לבין נתינת הפלפול למשה. אמנם תשובתך בצידו, כי בגו"א שם הקדים לכתוב את הדברים הבאים: "כי המצוות אינם לישראל מצד שהם פרטיים, שהרי לכלל ישראל ניתנה התורה, וזה תראה כי המצוה אינה לישראל רק בצד הזה. והנה כאשר כלל ישראל הם פרטיהם - כל אחד ואחד בפני עצמו, אף על גב שכאשר יתחברו ביחד יש בהם כלל, מכל מקום מציאות כל אחד ואחד בפני עצמו, אין זה כלל גמור. כי אם במשה, שנחשב משה לששים רבוא... ולפיכך אמר כי המצוה היא בראשונה למשה בעבור שהוא שקול כנגד כל ישראל... כלומר עיקר התחלת המצוה הוא למשה כמו שאמרתי, כי שקול משה כנגד כל ישראל [רש"י שמות יח, א], כי הוא שקול נגד ששים רבוא. אבל ישראל הם פרטים כל אחד ואחד, אין זה כלל גמור כמו שהוא במשה... ופירוש זה עיקר כאשר תבין המצות שבאו לישראל, ותבין עם זה מדריגת משה עליו השלום. ותדע, כי משה ראשון לתורה ולמצות, ולכך היה קבלתו ראשונה לתורה ולמצות מפי הגבורה, והורישה לישראל אחר כך". ונמצינו למדים כי ישנם שני גדרים למשה רבינו; (א) האחד, הוא משה רבינו הכללי, הנושא בתוכו את "כלל ישראל" באופן של "כלל גמור", וכמבואר בגו"א שם. (ב) השני, הוא משה רבינו הפרטי, המתייחד בנבואתו ובשכל העליון שבו, וכמבואר כאן. מצותיה של תורה ניתנו למשה רבינו הכללי, והורישה לישראל. ואילו פלפולה של תורה ניתנו למשה רבינו הפרטי, וממנו בא לישראל. דוק ותראה, שבגו"א ביאר שהמעבר של המצות ממשה רבינו לישראל נעשה בדרך ירושה ["והורישה לישראל אחר כך"], ואילו כאן לגבי המעבר של הפלפול ממשה רבינו לישראל כתב "וממנו לישראל", והשמיט ענין הירושה. אלא הם הם הדברים. מצותיה של ישראל שייכות בעצם לישראל, ו"תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב" כתיב [דברים לג, ד], ופירש רש"י שם "תורה אשר צוה לנו משה, מורשה לקהלת יעקב, אחזנוה, ולא נעזבנה". ולכך דין ירושה חל על התורה והמצות. מה שאין כן בנוגע לפלפולה של תורה, הרי שהוא ניתן מעיקרא רק למשה, ומשה נהג בה טובת עין ונתנה לישראל, אך אין לישראל שום תביעה וזכות על הפלפול. ואם אין תביעה וזכות - ירושה מנין. ודו"ק.

פרק כג כולו.

שבת פט. "אמר לו הקב"ה למשה, הואיל ומעטת עצמך, תקרא על שמך, שנאמר [מלאכי ג, כב] 'זכרו תורת משה עבדי וגו"". וגמרא זו הובאה למעלה בפרק כג.

הוה אמינא זו צריכה ביאור, שאף אם היינו אומרים שהתורה היא אכן לגמרי "תורת משה", עדיין מהיכי תתי לחשוב שמחמת כן כאשר מת משה נתבטלה ח"ו התורה, הרי סוף סוף משה בחייו "מסרה ליהושע" [אבות א, א], ולימדה לכל ישראל, ומדוע שמיתתו תיחשב לביטולה. אמנם הענין מבואר על פי היסוד שהשריש באור חדש [סג.], שהביא שם את דברי הגמרא [מגילה י:] שהקב"ה הכרית מבבל את כתבם. והקשו בתוספות שם, שעדיין יש לבבלים כתב. ותירץ שם בזה"ל: "דבר זה אינו קשיא, כי אם עדיין יש בידם כתב זה, זהו בשביל שהיה להם כבר כתב, ונשאר הכתב אצלם, בשביל שהורגלו בכתב שהיה להם כבר. ומ"מ אין ראוי שיהיה להם כתב, אחר שנאבד מן האומה המהות שלהם כבר. רק משום שהיה כבר בידם כתב זה, ונשאר הכתב אצלם. ודבר זה ידוע לכל משכיל עניין זה". [והובא למעלה ס"פ מח.] ומבואר מדבריו שם, שכאשר נמצא גוף הדבר ללא סבת הדבר, נחשב הענין כאילו שאין גם את גוף הדבר. וכתב על כך בפחד יצחק פסח מאמר ג, אות ב: "לעולם אין שום דרגא מתייחסת לבעליה לגמרי אם לא היו בעליה ראויים לקנות דרגא זו עכשו. אבל אם כל עצמה של דרגה זו אינה קנויה לבעליה עכשו אלא מפני שהיתה קנויה לה מכבר, הרי זה פגם גדול בשלימות הקנין". ואלו דבריו כאן; אם התורה היתה מתייחסת לגמרי אל "תורת משה", אזי כל קיומה בישראל היה מצד מעלת משה, ובהסתלק מעלה זו, תסתלק הקנין של תורה מישראל. כי אע"פ שהתורה היתה ממשיכה להיות ידועה בישראל, זהו רק משום שישראל כבר הורגלו בה, אך מ"מ סיבת קיומה נסתלקה מישראל. וסילוק זה נחשב ח"ו לביטול התורה.

לשונו בח"א לנדרים שם [ב, יג:]: "בארו בזה מדרגת התורה, שאין לה צרוף וחבור אל האדם לפי מעלתה העליונה. לכך היה משה משכח התורה כשלמדה, כי התורה היא נבדלת אלקית, ואינה שייך התורה לאדם, מצד שהאדם בעל גוף, לכך לא היה חבור משה אל התורה". וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמה, בנצח ישראל פ"ה [עמוד עז], הביא את דברי הגמרא [ברכות ס.] שהעמידו את הפסוק [משלי כח, יד] "אשרי אדם מפחד תמיד" - "ההוא בדברי תורה כתיב", ש"אשרי אדם מפחד תמיד שמא תשתכח ממנו, שמתוך כך הוא מחזיר לשנותם תמיד" [רש"י שם]. וכתב לבאר: "כי התורה שבאדם אי אפשר לקנות אותה בשלימות, לפי שדברי תורה עומדים ומוכנים להשתכח, בעבור שאין האדם, שהוא בעל גוף, קונה החכמה שהיא שכלית, שהיא הפך הגוף, עד שיהיה לו קנין גמור, ודבר זה ידוע. וכמו שאמרו במסכת חגיגה [טו.] שדברי תורה קשים לקנות, וקלים להשתכח. לכך מוקמינן להא דכתיב 'אשרי אדם מפחד תמיד' בדברי תורה, שאין לאדם בתורה קנין בשלימות, ודבר זה ראוי לו לפחד... וזה מפני שאין התורה קנין בשלימות לאדם, ובזה ראוי לו לפחד". ובנתיב הבטחון פ"א [ב, רלא:] כתב: "שכבר נתבאר במקומות הרבה כי אצל התורה נחשב האדם שבור... והטעם בארנו בפרקים [דר"ח פ"ג מי"ג (קלח:)] כי קשה על האדם לקנות דבר שאינו שייך אל האדם, כי תורת ה' היא, לא תורת האדם... ולפיכך קשה לקנות התורה... כי לא יתחבר השכל עם האדם, שהוא גשמי, חבור גמור. ולכך בדברי תורה יש לאדם לפחד תמיד, כי בדבר הזה שהוא התורה נחשב האדם כלי שבור, והוא נוח להשתבר, ולכך יש לו לפחד תמיד, מפני שהוא קרוב אל השבירה... לפיכך אמרו בפרק אין דורשין [חגיגה טו.] 'לא יערכנה כסף וזהב וכל כלי פז' [ר' איוב כח, יז], אלו דברי תורה, שקשים לקנות כזהב, ונוחים להשתבר ככלי זכוכית". ובגבורות ה' פע"ב [שכז.] כתב לבאר: "הדברים האלקיים הם נבדלים מן הדברים הטבעים, ובמעט דבר יוסרו הדברים האלקיים. ומשל זה האדם, שהוא מקבל השכל, אע"ג שאין הפסד בשכל מצד עצמו, יש בו שכחה והסרה בקלות מצד המקבל... שהתורה היא שכל האלקי, קשה לקנות ככלי זהב ופז, שמפני שהם [כלי זהב] יקרים, ואינם נמצאים עם האדם, קשים לקנותן, כך דברי תורה קשים לקנותן מפני שרחוק לאדם, שהוא טבעי, השכל, ובשביל זה נוח לאבדן ג"כ ככלי זכוכית, שכיון שהשכל נבדל מן האדם הטבעי, לכך נקל הוא הסרה ביותר". ובדרוש על התורה [לד:] כתב: "כי מצד שהתורה היא השכל הנבדל, קשה היא לקנות כי אם ע"י העמל הגדול... ואל זה צריך האהבה... ונוסף על זה ג"כ מצד שהוא השכל הנבדל היא קלת ההסרה וההסתלקות מן האדם, ואל זה צריך היראה, שיירא מלאבדה". ומעין זה כתב להלן פנ"ו [ד"ה ועתה בדורות], וז"ל: "השכל אשר אינו מתייחס אל האדם - אין לו קיום אצל האדם, ובפרט התורה שהיא שכל עליון אלקי על הכל, ובשביל כך אין דבר קל להיות נאבד מן האדם כמו התורה". וכן כתב בנתיב התורה פ"ד [א, כב.]. ובדר"ח פ"ד מ"ז [קעו.] כתב: "האדם נחשב גר בתורה, כי התורה היא מעולם הנצחי... וכאשר האדם מתחבר לשעה אל התורה הנצחית דבר זה נקרא 'גירות' בודאי. הרי לך כמה האדם יחשוב עצמו שאינו יודע כלום בתורה... בשביל עומק המושג... העמוקים מני ים". וראה להלן פנ"ו הערה 29. ובדרוש על המצות [נ:] כתב: "התורה מצד עצמה אין לה חבור אל האדם כלל, כאשר היא שכל אלקי נבדל. לכן צריך להתעצם ולהתחבר אליה". ולמעלה פכ"ו [ד"ה וביאור ענין] כתב: "התורה אינה מתייחסת לאדם, כי האדם בעל גשם, ואילו התורה היא שכלית, ולפיכך אין לתורה התיחסות לאדם כלל, לריחוק מעלתה מן האדם, והיא מובדלת מן האדם". וראה שם הערות 10, 11, 12. וראה למעלה פי"ד הערה 51, ולהלן פנ"א הערה 52.

ושכחה נופלת על דבר שאינו עיקר ועצם לאדם, וכמבואר למעלה פ"ד הערה 51, ופי"ז הערה 34. ובגו"א שמות פל"ח אות ה ביאר שהואיל ו"משה היה ממונה על הלימוד בלבד, והיה יודע ציור המשכן, וזהו הלימוד איך יצוה", לכך "ענין העשיה מה יקדים במעשה, נשכח הימנו". ובנצח ישראל פכ"ג [עמוד תצב] הביא את הפסוק [תהלים קלז, ה] "אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני", וכתב לבאר: "כי ירושלים היא עצם ועיקר העולם... ואין שכחה בדבר שהוא עיקר". ובבאר הגולה באר השלישי [מב.] כתב: "כי השכחה שייך בדבר שאינו חשוב, ואינו שם על לבו אותו דבר, ומסלק אותו ממנו ושוכח אותו". ובנר מצוה [יג.] כתב: "דבר שהוא עיקר ועצם אין שכחה, כי דבר שאינו עיקר והוא מקרה בלבד יש בו שכחה, לפי שהוא במקרה".

והשפעה זו מבוארת להלן ס"פ נו, שלכך ברכת התורה מסתיימת בלשון הווה ["נותן התורה"], כי הקב"ה משפיע התורה תמיד. וראה שם בהערות.

כמו - לעומת.

בח"א לנדרים שם [ב, יג:] הוסיף כאן: "שאין המושכלות חכמה אלקית נבדלת לגמרי כמו שהוא התורה". ובתחילת דרוש על המצות [נ:] כתב: "כי אין התורה כשאר החכמות, שישיגם האדם מעצמו, ולא נתנו לו מהשם יתברך בעצם, כמו התורה שמצד עצמה אין לה חבור אל האדם כלל". ובנצח ישראל פל"א [עמוד תקצז] כתב: "יש לך לדעת, כי החכמות הם שתים בעולם; החכמה האחת היא חכמת התורה, והם דרכי השם, אשר חכמה זאת לא הוריש לשום אדם, כי היא שכל האלקי, כמו שהוא ידוע כי התורה בפרט היא שכל אלקי. ולא [נתן] זה כי אם לישראל, אשר צוה להם חקים ומשפטים. והחכמה הזאת היא מן השם יתברך, אשר נתן תורה לישראל. החכמה השניה היא חכמה האנושית, וזאת החכמה היא גם כן באומות. אמרו במדרש [איכ"ר ב, יג] אם יאמר לך אדם יש תורה באומות - אל תאמין, שנאמר [ר' איכה ב, ט] 'אין תורה בגוים'. אם יאמר לך יש חכמה באומות - תאמין, שנאמר [ר' עובדיה א, ח] 'והאבדתי חכמה מאדום וגו", אם כן אית בהו. והאדם קונה החכמה שלו ממה שהוא רואה ומשיג, לא כמו התורה אשר ניתנה לאדם מן השם יתברך, אבל האדם צריך למושכלות שלו להשיג בנמצאים... וכך שכל האנושי צריך לסבב ולעיין בנמצאים, ומהם יקנה החכמה". וראה שם הערה 59, כי הוא יסוד נפוץ בספריו.

בח"א לנדרים שם הוסיף: "כי זהו עצם האדם שהוא בעל שכל". ולמעלה פכ"ד [ד"ה ומה שאמר] כתב: "כי האדם שהוא מקבל, וזהו מעלתו". וצרף לכאן שהאדם שאינו מקבל אינו נחשב אדם, וכפי שכתב בח"א לקידושין כב: [ב, קלא:], וז"ל: "כי האדם הוא אדם על ידי האוזן בפרט, ולא על ידי שאר דברים. וזה כי כמו הכלי, כאשר הוא גולם אין לו שם כלי [חולין כה., רמב"ם כלים פ"ח ה"א וה"ב], וכאשר יש לו בית קיבול הרי נחשב כלי. ואין האדם בעל הקבלה רק על ידי האוזן. ולכך כל שמיעה מתורגם קבלה [רש"י בראשית לז, כז]. וכאשר האדם חרש הרי האדם נחשב כמו גולם אשר אינו דבר, ולא נגמר צורתו האחרונה כלל, רק הוא חומר מוכן לקבלה. ודבר זה רמזו חכמים הנאמנים בפרק החובל [ב"ק פה:] 'חרשו נותן לו דמי כולו'. שמזה תראה כי החרש אינו אדם, ולכך נותן לו דמי כולו". ובח"א לכתובות ה. [א, קמט:] כתב: "כי האוזן של אדם תחילה לכל האיברים והוא נחשב פתח האדם, שהאדם הוא כמו בית, והאוזן הוא פתח לאדם... ואף כי ביארנו במקום אחר כי השכל הוא נחשב צורה לאדם, בודאי כן הוא, אבל האדם הוא כמו כלי קיבול שהוא מקבל השכל, וכאשר אינו כלי קיבול... בטל ממנו צורתו... ולכך החרש והשוטה שניהם אינם אדם, השוטה מצד השכל בעצמו שאין לו השכל, והחרש כאשר אינו כלי מקבל. דמיון הבית, כאשר אין לו פתח ואינו מקבל האדם אין לו צורת הבית כלל, שהרי חסר הוא שאינו מקבל דבר, וכאשר יש לו פתח רק שהוא חרב מבלי שיושב שם אדם, גם כן בטל ממנו צורתו, כי הבית הוא לקבל האדם". וכן כתב בבאר הגולה באר השלישי [מ:-מא:], ובנתיב השתיקה פ"א [ב, קא:]. ובנתיב הצניעות פ"ב [ב, קו:] הוסיף לבאר בזה מדוע אוזנו של אדם נבראה פתוחה, ולמה לא נבראה כמו העין שיש לה כיסוי, וז"ל: "כי האדם אשר הוא חרש אינו אדם... כי האדם נחשב כמו כלי, והכלי שאין לו בית קיבול אינו נחשב כלי כלל... ולפיכך בריאת האדם פתוחה... לפיכך נקרא השומע פקח [יבמות קיב:], והסתימה הוא מצד אחר ולא מצד אבר הזה. ואם היה באבר עצמו סתימה, לא היה נחשב האדם הזה פתוח... אבל אם היה הכיסוי בעצמו, היה מבטל הכיסוי פתיחתו". ובח"א מהדורת כשר, לכתובות ה. [כרך ד, עמוד נו] איתא: "ובזה הוא [האוזן] דומה לגמרי לפתח הבית, שיש לו דלת, ואין הדלת נשאר סגור, כי הדלת משמש לפתיחה, והוא מניח דבר כמו עץ שמעכב את הדלת, שלא יהיה נפתח מעצמנו. וכבר ביארנו במקום אחר כי האוזן באדם דומה לדלת הבית, ולכך העבד נרצע באוזנו ובדלת, כי האוזן והדלת שוים". וראה עוד פחד יצחק, פסח, מאמר מג. וראה למעלה פכ"ד הערה 65.

בח"א לנדרים שם [ב, יג:] הרחיב יותר בדברים אלו, וז"ל: "אבל התורה למשה אינו כך, כי משה הוא בפני עצמו, והתורה היא נבדלת מן האדם לגמרי. ולכך מתחלה כאשר נתנה היה לומד ומשכחה, כי לא היה לה שום חבור לאדם הגשמי. וכאשר נתן הש"י הלוחות אל משה, ועל ידי הלוחות היה אל התורה יותר חבור אל משה כאשר היו אצלו הלוחות, ובזה היה התורה מתנה אל משה [ובביאור מרגניתא זו, ראה הערה 36]. והמתנה היא באה מן הש"י לגמרי אל האדם, אע"ג כי מצד האדם עצמו אין ראוי זה, רק כי הש"י משפיע אל האדם, והוא מקבל. וזהו שאמר 'ויתן אל משה' לשון מתנה. והוי ליה לכתוב 'ויהי ככלותו לדבר ויכתוב על הלוחות באצבע אלקים ויקח אותם משה', אלא לכן כתב 'ויתן' לומר כי לא היה אל התורה חבור להאדם עד שנתן אל משה הלוחות במתנה, ואז היה מרע"ה מקבל התורה, לומר כי המתנה היא אל המקבל לגמרי. וזה שאמר 'ויתן אל משה ככלתו לדבר אליו'". ועוד בביאור ה"ויתן" האדוק וצמוד למסירת הלוחות דוקא, ראה פחד יצחק שבת, מאמר ז, אותיות ז-ט. עמוד וראה כמה מדויק לשון רש"י בסנהדרין כו:, שכתב שם על קטרוגו של השטן בעת מסירת הלוחות בזה"ל: "מפני השטן שהוא מקטרג ואמר תסתפק לעליונים, ולא ימסרו הלוחות ביד משה". ולכאורה היה סגי לרש"י לומר "תסתפק לעליונים ולא ימסרו הלוחות", ומדוע הוסיף התבות "ביד משה". אלא שהם הם הדברים. המסירה לידיו של משה מאפשרת את המתנה של תורה למשה ולישראל, וכנגד זה מקרג השטן. וראה גו"א דברים פל"ד הערה 23, ולמעלה פמ"ח הערה 124.

בתחילת דרוש על המצות [נ:] הביא ג"כ מדרש זה, וכתב עליו: "ביארו בזה כי אלו דברים אינם מצד עולם הזה, שאם היו מצדו, לא היו נקראים 'מתנה' לו, כיון שמיוחסים וראוים אליו".

כפי שנתבאר למעלה בהערה 21.

"העולם העליון" הוא העולם השלישי, כי ישנם ג' עומות; עולם העליון, עולם האמצעי, ועולם התחתון. וענינם של ג' העולמות הוא ענין נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמא, ראה בגו"א בראשית פ"ו אות לג, ושם הערה 165, שם שמות פי"ח הערה 27, דר"ח פ"א מי"ח [נו:-נח:], נתיב העבודה פי"ג [א, קיח:], נצח ישראל פ"ג [עמוד נא], למעלה פי"ג [ד"ה ובפרק קמא], ועוד. ותמצית הדברים היא, שהעולם התחתון הוא העוה"ז שבני אדם חיים בו, והוא עולם ההרכבה, שכל הנמצאים בו מורכבים מחומר וצורה. העולם האמצעי הוא עולם הגלגלים והמזלות. העולם השלישי הוא העולם העליון, שאין בו חומר כל עיקר, אלא כולו צורות בלבד, ואין בו מיזוג והרכבה. [וראה עוד "פרקי מבוא - שיטתו של המהר"ל, מאת אברהם קריב, כרך א, עמודים יז-כג]. וראה למעלה פ"ד הערה 3. ואודות שהתורה באה מהעולם העליון, ראה דבריו למעלה פ"ו [ד"ה ואף כי] שכתב: "כי הדברים הטבעיים הם בארץ, והתורה לא תמצא אף בשמים, כי אם מעולם העליון". ובגו"א שמות פי"ח אות א [ד"ה אמנם] כתב: "התורה מדריגתה על השמים, וכדכתיב [קהלת א, ג] 'מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש', ודרשו ז"ל [שבת ל:] 'בכל עמלו שיעמול תחת השמש' אין לו יתרון, אבל בדבר שהוא על השמש יש לו יתרון, והיא התורה שהיא על השמש, שהוא עולם הג'". ובנתיב העבודה פי"ג [א, קיח:], בביאור 'שנים מקרא ואחד תרגום', כתב בזה"ל: "והוא כנגד ג' עולמות, כי התורה היא מהעולם העליון". וכן כתב למעלה פי"ג [ד"ה ובפרק קמא]. ובנתיב התורה ספ"ב [א, יא:] כתב: "התורה היא הפקר לעולם... לפי שהתורה אינה מעולם הזה רק מעולם העליון". ובדר"ח פ"א מי"ח [נח.] כתב: "ולפיכך כאשר רצה הש"י להשלים את ישראל... נתן התורה מן העולם העליון". ושם בדר"ח פ"ה מ"כ [ער:] כתב: "כמו שהמוח שם שכל האדם, כך התורה שכל העולם. ולפיכך בית המקדש והתורה צמודים יחדיו, מפני כי בית המקדש קדושת העולם הזה, והתורה מתעלה עד למעלה. ועל ידי בית המקדש, שהוא בארץ ישראל, ועל ידי התורה, שמגיע עד עולם העליון, יש לעולם סולם עומד בארץ ומגיע למעלה מן השמים". ושם בדר"ח פ"ו מ"ט [שיג.] כתב: "אבל מלוין את האדם תורה ומעשים טובים. כי הקיום שמקבל האדם הוא מן עולם העליון, הוא עולם הבא, היא התורה, שהיא מעולם העליון... כי התורה היא מן עולם העליון, והמעשים טובים שהם מעשה מצות התורה, הם מעולם העליון, ועל ידם זוכה האדם אל השארות". ובח"א לב"מ פה. [ג, לט:] כתב לבאר את דברי הגמרא שם "כל שהוא ת"ח ובנו ת"ח ובן בנו ת"ח, שוב אין תורה פוסקת מזרעו לעולם", וז"ל: "ולפיכך אף אם האדם בעל תורה, אפשר כי אצל תולדותיו התורה מסתלק ממנו, שאין התורה קנין גמור אליו. אבל כאשר הוא ובנו ובן בנו [ת"ח], דבר זה החוט המשולש, ומורה על כי יש לתורה חבור וצירוף גמור אליו, ושוב אין כאן סלוק כלל. כי אלו ג' דורות התורה היא רחוקה מן האדם, שהיא מעולם העליון, שהוא עולם הג'. וכאשר הוא ת"ח ובנו ובן בנו, שהתורה היא מעולם העליון, שייך אליו לגמרי, ולדבר הזה אין הסרה כלל, כמו שהתורה בעצמו בשביל שהיא מעולם העליון אשר הוא נצחי ואינו תחת הזמן, לכך אין בזה שנוי ותמורה, וכך כאשר הוא ת"ח ובנו ת"ח ובן בנו ת"ח מתקשר במעלת התורה, שהיא מעולם העליון לגמרי, ואין פוסקת מזרעו". וראה בנצח ישראל פכ"ב הערה 191.

כן כתב כמעט אות באות בתחילת דרוש על המצות [נ:].

כמבואר בארוכה בדר"ח פ"א מי"ח [נז.]. ובנצח ישראל פ"ג [עמוד נא] כתב: "כי עולם העליון קראו אותו 'עולם השכלי', ואין בו הרכבה כלל. ואחר כך עולם האמצעי, ואלו אין בהם הרכבה לגמרי, דהיינו הרכבה של עירוב, אבל יש בהם חבור, כי יש להם קיבוץ אחד, הם הגלגלים... ולא תמצא בעולם הזה [האמצעי] שום התמזגות ביחד. ואף כי הגלגל מורכב מכוכב אשר בגלגל, ואי אפשר שיהיה האחד בלא השני, וגם רבוי הכוכבים אשר הם בגלגל, הרי כל אחד ואחד עומד בפני עצמו, רק יש להם קבוץ, והם נעשים לאחד. והעולם התחתון הוא עולם הרכבה, ושם יש הרכבה מזגית בודאי, שנמזגו ביחד". וכן הזכיר ברמיזה בנתיב התשובה פ"ח [ד"ה ואז אמר חמה]. ובדר"ח פ"ו מ"ט [שיב.] כתב: "ואני אומר עוד כי בא לומר כי האדם הוא מקבל מיתה, אל יבטיח שיהיה השלמתו שיקבל השארות מצד עולם התחתון, או מצד עולם האמצעי, הוא עולם הגלגלים". ובח"א לסוטה לט. [ב, עח.] כתב: "מעלת עולם האמצעי הוא עולם הגלגלים... כי טלה שהוא ראש המזלות אינו פוסע על המזלות האחרים, רק הם סובבים בעיגול ואין אחד פוסע על אחר כלל, ודבר זה מבואר מאד למי שמבין דברי חכמה".

לשונו בדרוש על המצות [סוף נ:]: "המאורות שהם בעולם האמצעי ברקיע השמים, איך יהיו לאדם שבתחתונים, אלא שהם גם כן תוספת מתנה לו".

"נחלק" - נפרד ונבדל.

לשונו בדרוש על המצות שם: "והגשמים, עם שהם למטה, הם נבדלים מן האדם, שהרי אינם מן הארץ, רק מהמים העליונים". וכן כתב למעלה פ"ל [ד"ה ואמר]: "כי המטר מן מים עליונים הוא בא", וראה שם הערה 26. ובגבורות ה' פנ"ב [רכו:] כתב: "מטר השמים מן העולם האמצעי, שהרי נקרא [דברים יא, יא] 'מטר השמים'". ומצירוף הדברים עולה שהמים העליונים נמצאים בעולם האמצעי.

לשונו בדרוש על המצות שם: "ובהיות התורה מתנה לעולם, אין לו צרוף וחבור אליה בעצם, רק שהשם יתברך חוננה לו במתנת חנם. ותכלית מכוונו יתברך במצות המעשיות, כאמרם ז"ל [אבות א, יז] 'לא המדרש עיקר [אלא המעשה] וכו", ולולא זאת היתה ראויה לעליונים ביותר, אם היה התכלית רק לחכמתה... וכיון שכן אם אין לאדם המעשה, אין לתורה יחס אליו כלל, בשהיא מהעליונים, ורק במתנה נתנה לתחתונים, ומצד עצמה אין לו חלק ושייכות בה... אבל כשיש לו המעשים, אז שייכה אליו". עמוד והבט, שהפסוק המורה שהתורה ניתנה למשה במתנה עוסק במסירת הלוחות דוקא ["ויתן אל משה ככלותו לדבר אתו בהר סיני שני לוחות העדות וגו'" (שמות לא, יח)]. וכבר עמד על כך בח"א לנדרים לח. [ב, יג:], וכתב: "ולכך מתחלה כאשר נתנה, היה [משה] לומד ומשכחה, כי לא היה לה שום חבור לאדם הגשמי. וכאשר נתן הש"י הלוחות אל משה, ועל ידי הלוחות היה אל התורה יותר חבור אל משה כאשר היו אצלו הלוחות, ובזה היה התורה מתנה אל משה" [והובא בהערה 27]. והנה סתם המהר"ל ולא ביאר מדוע נתינת הלוחות גונזת בתוכה את החבור המאפשר שהתורה תנתן במתנה, יותר מכאשר הדברות נאמרו למשה בעל פה. אמנם הם הם הדברים. מסירת הלוחות מתייחסת למעשה, ואילו שמיעת הדברות אינה מתייחסת למעשה. והואיל וחבור האדם לתורה עובר רק דרך המעשה, לכך מן הדין הוא שהגילוי שהתורה ניתנה למשה במתנה יאמר בהקשר של מעשה דוקא, והוא המעשה של מסירת הלוחות. ודו"ק.

ב"ר ח, ה "בשעה שבא הקב"ה לבראת את אדם הראשון, נעשו מלאכי השרת כיתים כיתים... שלום אומר אל יברא, דכוליה קטטה". וכתב על מדרש זה בנתיב האמת פ"ג [א, רב.] בזה"ל: "פירוש זה, כי הנבראים שברא הש"י הם ג' חלקים; החלק הראשון הם עליונים, והם נקראים עולם העליון... החלק השני עולם הגלגלים, והם גשמים, אינם מקבלים הויה והפסד כמו שהם הגשמיים אשר הם אצלנו, רק שהם נבראים והם כלים בעת שיעלה רצון השם יתברך, אבל הויה והפסד כל שעה אין בהם. ומפני כך הם גשמיים שלימים ובשלום הם, שלא יכנסו זה בזה, ולא יתנגדו זה את זה, כמו שהוא בעולם השפל שהם מעיקים זה את זה, ויכנסו זה בזה. ועל זה אמר הכתוב [איוב כה, ב] 'עושה שלום במרומיו', כי צבא השמים מרוחקים מכל זה. אך אמנם העולם השלישי יש בהם כל זה, שהם מתנגדים זה לזה, ויכנסו זה בזה לדחות האחד השני... כי אין השלום בעולם התחתון לפי שהתחתונים מתנגדים זה לזה... ולפיכך אמר השלום שלא יברא, שכולו מלא קטטות". ובדר"ח פ"א מי"ח [נז.] כתב: "כי העולם האמצעי הוא עולם השלום, כי השלום הוא כאשר כל אחד ואחד עומד מבלי שיכנס האחד לגבול האחר, כמו שהוא בעולם האמצעי, שכל אחד ואחד עומד במשמרתו. וכאשר כל אחד במשמרתו הוא השלום. לכך עולם האמצעי מיוחד בשלום, ולפיכך בהם השלום לגמרי, ותמיד אמרו 'עושה שלום במרומיו', שמזה תראה כי מיוחד הוא בשלום... כי עולם אמצעי, מפני שהם עומדים כל אחד בשלום, אין אחד נכנס לגבול השני, לכך נקרא 'עולם השלום'. כי עולם התחתון עולם הדין, כי יכנסו חלקי העולם זה בזה, וצריך לכאן לדין, כי הדיין הוא שמחייב שיתן זה לזה כך וכך... ודבר זה הוא בעולם התחתון... ודבר זה ידוע, כי ההרכבה נעשה על ידי שהיסודות מתערבים ונעשה ההרכבה, ואין לך דין יותר מזה. וכן אם לקח יותר ממה שראוי, שמחזיר, כמו שידוע מענין האדים העולים מן המים על ידי תנועת השמים... כלל הדבר כי עולם התחתון נבנה על גזירת דין". ובנתיב השלום פ"א [א, ריז.] כתב: "כי העולם הזה מוכן אל המחלוקת ביותר, וצריכים הזהרה ומוסר שלא יכשל בשלום".

לשונו למעלה פ"ז [ד"ה כלל הדבר]: "השלום כאשר ישאר כל אחד בגבול שלו". ובח"א לשבת כה: [א, ח.] ביאר שנר שבת עושה שלום, וז"ל: "וזהו השלום כאשר יש הבדל בין הדברים. כי כאשר נקרא החושך 'ערב' מפני שבחושך הדברים הם מעורבים, ואין ניכר זה בפני זה, והם מעורבים יחד. והאור נקרא 'בוקר', שעל ידי האור יש ביקור בין הדברים בין זה לזה. וכאשר יש ביקור בין דבר לדבר הוא השלום אשר הוא בין הדברים, ואין האחד נכנס ומתערב בחבירו, רק כל אחד בפני עצמו". ובנתיב השלום פ"א [א, רטו.] כתב: "כי כך הוא בעולם, כי כל אחד מן ההפכים מקבל מן הש"י מה שאין מקבל השני, וזהו השלום. כי האש מקבל מן הש"י אשר ראוי לו, מה שאין מקבל המים, שהם הפך האש, והש"י עושה שלום בין שניהם, שיהיה מקבל כל אחד לפי מה שראוי לו, וזהו השלום. הרי לך, כי עיקר השלום הוא מצד שאין זה מקבל מה שזה מקבל". וראה גו"א בראשית פ"ד אות י, ושם הערה 63, ובגו"א במדבר פ"כ אות כג, ושם הערה 104, שהוזכר שם יסוד זה.

ועוד אודות שהשלום נעדר מהעוה"ז, הנה אמרו חכמים [אבות פ"א מי"ב] "הלל ושמאי קבלו מהם, הלל אומר הוי מתלמידיו של אהרן, אוהב שלום ורודף שלום". וכתב שם בדר"ח [מו:] בזה"ל: "הלל ושמאי קבלו מהם וכו'. אלו הם הזוג החמישי, באו ללמד מוסר על עיקר גדול. כי העולם הזה הוא מסוגל למחלוקת ביותר מכל הדברים שבעולם, כי זה ענין העולם הזה, שהוא עולם הפירוד והחלוק, לכך המחלוקת רגיל בעולם. ודבר זה תוכל להבין, כי באותו יום שנברא העולם, בא המחלוקת לעולם מן קין והבל. שמזה תראה כי המחלוקת מסוגל לעולם הזה, בעבור כי העולם הזה הוא עולם החלוק והפירוד. לכך אמר כי ראוי שיהיה מחזיק בעולם ברדיפות שלום בין איש לחבירו, וכאשר יש בעולם הזה פירוד וחילוק, יהיה מדתו לחבר המחולקים... ולכך הוא [השלום] דבר שאינו מצד עולם הזה". ושם ביאר מדוע יש צורך לרדוף אחר השלום בעולם הזה.

כמו שנאמר [תהלים קמד, י] "הנותן תשועה למלכים". וכן נאמר [ישעיה מו, יג] "ונתתי בציון תשועה". וכן נאמר [ש"א יט, ה] "ויעש ה' תשועה גדולה לכל ישראל".

לשון המלבי"ם לישעיה יב, ב: "ההבדל בין 'ישועה' ובין 'עזרה' הוא שהעזר הוא רק סיוע, והנעזר צריך לעשות בעיקר, והעוזר הוא רק מסייעו ועוזרו. אבל בהתשועה, לא יפעל הנושע מאומה, כי את הכל יעשה המושיע לבדו". ובספר שיח יצחק ביאר התפילה "מלך עוזר ומושיע ומגן" בזה"ל: "'עוזר' הוא בצירוף השתדלות הנעזר, ו'מושיע' הוא בלא השתתפות כח אחר... ועיין באבני אליהו". וכוונתו, שבאבני אליהו שם כתב על ברכת השנים "ונכלל בברכה הראשונה בתואר 'מלך עוזר', כי עזר הוא סעד למעשה האדם ותחבולתיו". ועל הברכה הבאה ["תקע בשופר"] כתב הגר"א: "ונכלל בברכה ראשונה בתואר 'מלך כו' מושיע', כי הגאולה אינה בידי אדם כלל, רק בידי שמים, כמו שאמר אליהו על אימתי יבוא המשיח [סנהדרין צח.] 'לכשירצה אדון זה'". ולמעלה פל"א הערה 16 הובאו מדבריו בגבורות ה' פ"ס [רסט:] שהגאולה באה מן העולם העליון. וכן נתבאר בספר נצח ישראל פי"ח הערה 23, פכ"ח הערה 75, ופמ"ה הערה 56. ובגו"א שמות פ"ג אות י [ד"ה ומצאתי] כתב: "ומצאתי בפרקי רבי אליעזר [פמ"ח] כי ישראל נגאלים בפ"א, שהוא מאותיות מנצפ"ך... ובאות פ"א מן מנצפ"ך נגאלו ממצרים, ובשאר אותיות מנצפ"ך לגאולות אחרות... ונראה לפרש, כי כ"ב אותיות אלפא ביתא בהם ברא הקב"ה את העולם, כאשר אמר בספר יצירה [פ"ב מ"ב]. ותמצא כי האותיות כ"ב, ויש עוד מנצפ"ך שהם יותר גדולים מן כל כ"ב אותיות... וכמו שברא העולם בכ"ב אותיות, כך ברא ופעל הגאולה באותיות מנצפ"ך, כי הגאולה יותר עליון במעלה מענין העוה"ז. ולכך הגאולות הם באותיות מנצפ"ך, שהם אחר אלפא ביתא שבהם ברא העולם". ובגבורות ה' פכ"ו [קט:] כתב: "כי השי"ת ברא העולם על ידי אותיות אלפ"א בית"א... חקק העוה"ז הגשמי. ובאותיות הפשוטות, אשר הפשיטות יותר במעלה, ולפיכך הם אחר האלפ"א בית"א, ברא הדברים אשר הם עליון מן העוה"ז הגשמי המורכב. והגאולות הם למעלה מן העולם המורכב, כאשר יגאל הקב"ה את ישראל מן האומות שיש להם העוה"ז, ויתן להם מדריגתם למעלה מן העולם הגשמי. ולפיכך באלו ה' אותיות, שהם אחר האלפ"א בית"א, גאלם מן האומות, ונתן מדריגתם למעלה מן העולם הגשמי".

רש"י ויקרא כה, לח כתב "כל הדר בארץ ישראל אני לו אלקים, וכל היוצא ממנה כעובד עבודה זרה". וביאר הגו"א שם [אות נח]: "טעם זה ידוע, כי ארץ הקדושה היא לה', כמו שכתוב [יחזקאל לו, כ] 'עם ה' אלה ומארצו יצאו', לפיכך הדר בארץ ישראל הקב"ה הוא לו לאלהים. וכל הדר בחוצה לארץ כאילו עובד עבודה זרה, ומטעם כי מאחר שהוא בארץ אשר היא נתונה תחת יד השרים העליונים, הדר בחוץ לארץ כאילו עובד עבודה זרה, כי 'ברוב עם הדרת מלך' [משלי יד, כח], והדר בחוצה לארץ הוא מהדר ומפאר לאלהי נכר הארץ". ובגבורות ה' ס"פ ס [רסב:] כתב: "ויותר מזה שנתן התורה... שהכניסם לארץ ישראל, כי הארץ הזאת היא לחלקו של השם יתברך, וכמו שאמרו ז"ל [כתובות קי:] כל הדר בחו"ל כאילו אין לו אלוה, וזהו הדבוק יותר". ובח"א לכתובות קי. [א, סוף קסב:] כתב: "כי נקרא הש"י אלקי הארץ, וכדכתיב [יחזקאל לו, כ] 'ומארצו יצאו', שנקרא א"י 'ארצו'". וכן כתב בדר"ח פ"ה מ"ט [רמה:], וז"ל: "כל הארצות הם תחת רשות השרים העליונים, ואין בלבד שם ה' נקרא עליה, רק ארץ ישראל". וכן כתב באור חדש [קכט:], בביאור מעלת בנימין שהוא נולד בא"י. וכ"ה בגו"א בראשית פי"ז אות ו.

וכמה מתאימים לכאן דברי הספורנו בויקרא כה, כג, שנאמר שם "והארץ לא תמכר לצמיתות כי לי הארץ כי גרים ותושבים אתם עמדי", שכתב שם: "כי לי הארץ - הגליל הוא ארץ ה', כי גרים ותושבים אתם עמדי באותו גליל, שאינו בכלל [תהלים קטו, טז] 'והארץ נתן לבני אדם'".

לשון המדרש שם "ויש אומרים, אף הנקמה באדום, שנאמר [יחזקאל כה, יד] 'ונתתי נקמתי באדום וגו"". ודבריו של המהר"ל יסובו על אדום.

פרקים יז, יח, שהוקדשו לבאר תוקף מלכות רביעית, ובתחילת פי"ז כתב: "ובפרקי רבי אליעזר [פרק לה] 'והנה מלאכי אלקים עולים ויורדים בו' [בראשית כח, יב], הראה לו הקב"ה ד' מלכיות, משלן ואבדן; והראה לו שר מלכות בבל עולה שבעים עקלים [מעלות], ויורד. שר מלכות מדי עולה נ"ב עקלים, ויורד. שר מלכות יון [עולה] ק' עקלים, ויורד. הראה לו שר מלכות אדום עולה ואינו יורד. ואמר [ישעיה יד, יד] 'אעלה על במותי אדמה לעליון'. אמר לו יעקב 'אך אל שאול תורד' [שם פסוק טו]. אמר ליה הקב"ה, 'אם תגביה כנשר וגו" [עובדיה א, ד], עד כאן המדרש... והודיעו לנו חכמים במדרש ענין החיה הרביעית. כי כל שלשה מלכיות הראשונים ראה יעקב עלייתן, וראה גם כן ירידתן. חוץ מן המלכות הרביעית, שראה עלייתה, ולא ראה ירידתה. וזה מפני כי שאר המלכיות נתן להם השם יתברך ירידה מצד עולם הזה, ולפיכך יעקב שהיה באותו זמן בעולם הזה, ראה הירידה שלהם. אבל מלכות הרביעית ירידתה מן העולם העליון, והשם יתברך בעצמו מוריד אותה, וכדכתיב [עובדיה א, ד] 'אם תגביה כנשר וגו' משם אורידך', ואין ירידתה מצד עולם הזה כלל. לכך לא שייך לה הירידה מצד עולם הזה, רק מצד עולם העליון, אשר אין האדם שהוא בעולם הזה שולט בו. ולכך לא ראה יעקב, שהוא בעולם הזה, ירידת המלכות. רק ראה ירידת המלכות הרביעית מצד השם יתברך, אשר אי אפשר בשום צד שלא יהיה בטל מלכות חיה רביעית, כמו שיתבאר. ולכך אמר הקב"ה 'אם תגביה כנשר וגו". ולא יהיה ירידתה רק על ידי מלך המשיח, אשר מעלתו ומדריגתו מן עולם העליון, כמו שיתבאר. כלל הדבר, כי מאחר כי ארכא נתן למלכות רביעית, אין עוד שאלה כלל. ולכך גלו חכמים בחכמתם כח החיה הרביעית ותוקף שלה, שמזה תדע על אריכות ממשלתה... והתבאר לך תוקף המלכות, אשר יש להם אריכות הצלחה בעולם הזה. ומפני שעמדו חכמים על ענין מלכות רביעית וכחה, גלו לנו מהות המלכות הזה מה שאפשר מענין זה, ועוד יתבאר". וראה להלן פנ"ו הערה 20. ובנצח ישראל תחילת פי"ח כתב: "הנה בארנו במה שיש בו די מענין מלכות רביעית, אשר חלק השם יתברך אליו חלק גדול בעולם, עד עידן עדנין. וחכמי אמת והחסידים והקדושים קבלו עול מלכות זה עליהם, כאשר עמדו על סוד מלכות רביעית זאת. וכבר כתבנו במה שיש בו די". ובדרשת שבת הגדול [רלא.] כתב: "היה בקרבן תודה שלשה מינים של מצה ומין אחד של חמץ [ויקרא ז, יב-יג]... ושלשה מיני מצה ומין אחד חמץ כנגד ארבע מלכויות.. ומזה יש לך להבין אריכות גלותנו ואשר ארכא נתן למלכות הרביעית... כי החמץ בתודה הוא משער החמישים, אשר לא נגלה לשום אדם בעולם [ר"ה כא:]. ולפיכך יעקב לא ראה ירידת המלכות הרביעית, כי כחה נמצא מן השער החמשים. והכל דברים גדולים ועמוקים בכח מלכות רביעית. ולפיכך אל יתמה האדם על אריכת גלותנו במלכות הרביעית, באשר כוחו כח עליון משער החמישים". ולהלן פנ"ג [ד"ה כלל הדבר] כתב: "מה שהיו ישראל מנצחים כח עשו, הוא מדרגה עליונה מעולם העליון".

נקודה זו מתבארת מתוך ההבדל הקיים בין חסד לרחמים, וכפי שכתב בנצח ישראל פמ"ז [עמוד תשפח]: "כי השם יתברך הוא משפיע החסד, ומרחם על עולמו. והחילוק שיש בין חסד ורחמים; החסד הוא הטוב שהוא משפיע לעולם, אף שאין הכרחי כל כך לעולם, הוא משפיע את הטוב לעולם, והוא חסד. והרחמים כאשר התחתונים בצרה, וצריכים לרחמים, מרחם עליהם. ואלו שני דברים הם מן השם יתברך אל התחתונים". ובגבורות ה' פס"ט [שיח.] כתב: "החילוק שיש בין חסד ורחמים, כי הרחמים אינם רק כאשר הוא צריך אותו דבר מתוך צרה, וחסד בין שצריך לאותו דבר ובין שאינו צריך לאותו דבר, נותן חסד על צד היותר טוב". וכן כתב בנתיב העבודה פי"ח [א, קלח.], ובגו"א שמות פל"ד אות ג, ושם הערה 13. וראה למעלה פ"כ הערה 21. ובח"א לגיטין נו. [ב, קג.] כתב: "כי הנסים באים לעולם מצד מדת הרחמים. ודבר זה ידוע... כי לא מצאנו נס בעולם רק כאשר היו ישראל בצרה, והשם יתברך מרחם עליהם, כאשר תמצא בכל הנסים. כי אין הקב"ה משנה הטבע שלא לצורך, רק שהוא לצורך, ודבר זה ממדת הרחמים". הרי שרחמים נעשים מחמת שהאדם בצרה, ומעורר רחמי שמים. וראה ההערה הבאה.

וא"ת, כל שפע שה' מעניק לאדם יהיה נגדר כמתנה, ומה המיוחד ברחמים יותר מאשר שאר חסדי המקום עלינו. אמנם זה לא קשה, כי דוקא ברחמים יש כאן דבר והיפוכו; מקבל הנמצא בצרה, ורחמים הבאים לגאול את האדם מצרתו. ולכך המיוחד ברחמים הוא לא רק שהם באים מהקב"ה, אלא שהם סותרים את מצבו של האדם המקבל, ומופקעים מהאדם הנתון בצרה. ולא רק זאת, אלא דוקא צרתו של האדם היא היא המעוררת את הרחמים, והרחמים באים לעולם על מנת לשנות את מצבו של האדם. ולכך הרחמים נדונים כמתנה, שהרי אין להם שום שייכות לאדם המקבל. מה שאין כן בשאר חסדי המקום עלינו, אע"פ שברור שהם באים לאדם מטובו יתברך, מ"מ אין בהם מהלך של דבר והיפוכו, ולכך אין הם נדונים כמופקעים מהאדם המקבל.

"שאלמלא כן, כיון שאדם יורד לתוכו, מיד מת" [המשך לשונו של רבי יצחק בר מרין בויק"ר לה, ח], "אלא שנתן השם יתברך מתנה לעולם, שיוכלו לילך בים על ידי ספינה" [לשון המהרז"ו בב"ר ו, ה]. והיפה תואר ביאר שם "כי ה' לבד הוא המשקיט את שאון גלי הים, אשר לא יבלע את ההולכים בקרבו".

לשונו בנר מצוה [י.]: "כי הים הוא רחוק מן הישוב... כי המציאות הוא בישוב". ושם ביאר לפי"ז שלכך הדגים הנמצאים בים אינם נחשבים לבעלי מציאות, ואין בהם שחיטה. וראה למעלה פכ"ג הערה 28. וראה עוד בח"א לקידושין יג. [ב, קלא.], גו"א בראשית פ"ז הערה 72, ונצח ישראל פל"ט הערה 48.

וגם כאן הכוונה היא שלא רק שהים אינו מקום ישוב האדם, אלא שהים מתנגד לאדם, ועומד למולו. וכפי שביאר בח"א ליבמות קכא. [א, קמז:] את דברי הגמרא [שם] שכשם שרבי עקיבא ניצל מגלי הים על ידי שהיה מנענע להם את ראשו, כך אם יבואו רשעים על האדם, ינענע לו ראשו, וז"ל: "כי מי שמכניע עצמו אין מתנגד לו הרשע. כי הרשע הוא מתנגד ועומד כנגד האדם, שלכך נקרא 'רשע' אשר הוא רשע לבריות. וכאשר הוא מכניע עצמו, לא יוכל לפעל ברשעתו. ולמד זה מן גלי ים, כי ג"כ הם מתנגדים אל בני אדם. כמו שאמרו במדרש [ילקו"ש ח"ב תצ] כי כל גל וגל חפץ לשטף העולם. כי הים מחולק מן היבשה, כי היבשה היא ישוב העולם, והים אין בו ישוב כלל. ונחשב הים אצל היבשה כמו הרשע אצל הצדיק, כי הצדיק בודאי הוא מן הישוב, ואילו הרשע מחריב הישוב אל האדם שהוא הישוב... ולא שהים יש בו שכל... רק שהים שאינו ישוב נחשב מתנגד אל האדם, שהוא הישוב. ובשביל שהיה מכניע עצמו לא היה מתנגד אליו. וכך אם יבואו רשעים שהם מתנגדים אל האדם, ינענע לו בראשו, ואז לא נמצא התנגדות אליו". וכן כתב בקצרה בח"א לגיטין סח: [ב, קכז.]

שנחשבים מתנה, והם: תורה, מאורות, גשמים, שלום, ישועה, ארץ ישראל, נקמה מאדום, רחמים, הפרשת הים הגדול.

שמעתי מחכ"א לבאר שכוונתו היא לעשר הספירות, שתשעת הדברים שהוזכרו במדרש [מתורה עד הים הגדול] הם כנגד הספירות מחכמה עד מלכות [שהן; חכמה (תורה), בינה (מאורות), חסד (גשמים), תפארת (שלום), גבורה (ישועה), נצח (ארץ ישראל), הוד (נקמה), יסוד (רחמים), מלכות (ים הגדול)]. אך הספירה של כתר לא נכללת עמהם, כי היא מופקעת לגמרי מאחיזה בעוה"ז, וכדוגמת המאמר "בראשית" [ר"ה לב.] שאינה נאמרת כשאר מאמרות. וראה בספר משכני עליון לרמח"ל [עמוד קנד ב"גנזי הרמח"ל"] אודות ספירת הכתר מרוחקת מהשגת האדם. ועוד אודות עשר הספירות, ראה גבורות ה' פע"א [שכד:], דר"ח פ"ה מ"ה [רל:], שם מ"ו [רלד:], נצח ישראל פ"ז [עמוד קצ], ושם הערה 238.

פירוש - הואיל והתורה ניתנה במתנה.

כי כל הויה והפסד נחשב לשנוי, וכמבואר למעלה פמ"ז הערה 69. והואיל והאדם נגדר כבעל הויה והפסד, והתורה אינה בגדר אדם, ממילא התורה אינה בגדר של שנוי. וראה למעלה פ"ד הערה 6, ולהלן פנ"א הערה 57. ומעין זה ביאר בנצח ישראל ר"פ סב, שהביא שם את המדרש [ילקו"ש ח"ב רמז תקעז] "אמר הקב"ה, בעוה"ז על ידי שהייתם נושעים על ידי בני אדם; על ידי משה ואהרן... שהיו בשר ודם, הייתם חוזרים ומשתעבדים. אבל לעתיד, אני בעצמי גואל אתכם, ועוד יותר אין אתם משתעבדים". וכתב שם לבאר [עמוד תתקמב]: "וזה שאמר במדרש, כי הגאולות הראשונות היו על ידי בני אדם, ולא היתה הגאולה במה שהוא יתברך צורה אחרונה לישראל. ולכך היה הפסק לגאולות אלו. אבל הגאולה האחרונה תהיה במה שהוא יתברך צורה אחרונה לישראל, לכך לא תהיה הפסק לדבר זה. וזה... חילוק והפרש בין גאולה ראשונה ובין גאולה אחרונה; כי גאולה ראשונה היתה מתחייבת מצד ישראל ומצד זכות אבות, וגאולה זאת [יש לה] הפסק, כי כל דבר שהוא מצד האדם, יש לו הפסק. אבל גאולה אחרונה, אף כי תהיה על ידי המלך המשיח, תהיה מצד השם יתברך, אשר הוא מעמיד המשיח, ודבר זה נקרא כי השם יתברך הוא הגואל... כי גאולה אחרונה נצחית, במה שהגאולה מצד שהשם יתברך צורה אחרונה לישראל, וכך היא נצחית. וכמו שאמר הכתוב [ישעיה מה, יז] 'ישראל נושע בה' תשועת עולמים'". הרי שדבר שנעשה על ידי אדם אינו נצחי, לעומת דבר שאינו שייך לאדם, שהוא נשאר בנצחיותו. ובח"א לכתובות עז: [א, קנח.] כתב: "מצד האנושית מקבל האדם העדר, כאשר נראה לחוש, שסוף האדם למות, כי זהו ראוי לאדם במה שהוא אדם... שהרי מצד האדם ראוי לו המיתה". ובנר מצוה [כט.] כתב: "הנר הוא דולק לזמן ויש לו הפסק, וכך האדם שהוא בעוה"ז, יש לדבר הזה הפסק, כמו הנר שהוא לזמן ואחר כך כבה... כי האדם בעוה"ז הוא בעל מיתה". ובאור חדש [קלה.] כתב: "כי כל נברא יש לו בטול מצד עצמו, יהיה מי שהוא".

"תורה נביאים וכתובים" [רש"י שם].

"משה תליתאי לבטן; מרים, אהרן, ומשה" [רש"י שם].

"כהנים לוים וישראלים" [רש"י שם].

חודש סיון, שהוא שלישי לניסן.

"לפרישה" [רש"י שם].

כי "קצה" מתפרש כאן כ"סוף", ומעין מה שפירש רש"י ר"פ מקץ [בראשית מב, א] "כל לשון 'קץ' - סוף הוא". ושם בגו"א אות א טרח לבאר ש"קץ" אינו דומה לחלוטין ל"קצה", אך לעניננו הם שוים.

ואודות השלישי שאין לו קצה, ראה בגבורות ה' פנ"ד [רמב.] שכתב: "שלישי, שהוא אינו קצה. כי השנים, כל אחד קצה, ומה שיש בו קצה יש בו סוף שהוא המיתה. אבל האמצעי הוא שאין לו קצה, והוא סוד 'יעקב אבינו לא מת' במה שהוא שלישי לאבות, והוא אמצעי כאשר ידוע למבינים". וכן כתב בקיצור בנתיב השלום פ"א [א, ריז:]. ובדרוש על התורה [כד:] כתב: "וזה בעצמו יורה על שהיא נצחית גם כן, כי השלישי אין לו קצה כלל... והוא מה שאמרו חכמים ז"ל בתענית 'יעקב אבינו לא מת', כי יעקב היה השלישי באבות". ובח"א לב"מ פה. [מהדורת כשר, חלק ראשון, עמוד קמו] כתב: "ותדע כי כאשר הוא ובנו ובן בנו ת"ח, מורה זה על שהוא דבק באמתת השכל, אשר השכל אין לו הפסק כלל, והוא נצחי. ודבר זה תוכל להבין שהתורה בעצמה היא תלתאי, כמו שבארנו בפרק רבי עקיבא, עיין שם ותמצא מבואר שהיא תלתאי". מעין זה ביאר בגו"א במדבר פכ"א אות לג [ד"ה ולפיכך], וז"ל: "כי השלשה יורה על מעלת ישראל, שהם מובדלים מן הגשם, וכחם בלתי גשמי. ולפיכך היה יעקב, שנקרא 'קדוש', דכתיב [ישעיה כט, כג] 'והקדישו קדוש יעקב'... הוא היה שלישי לאבות. משה היה 'איש אלקים' [דברים לג, א] - שלישי לבטן. וזהו שרמזו ז"ל בפרק רבי עקיבא 'בריך רחמנא'... שרוצה לומר כי התורה היא שכלית, ולפיכך התורה היא תליתאי, נתן אותה לעם תליתאי. שישראל יש להם מעלה אלקית נבדלת... כי התורה היא שכלית, ולכך נבחר לו מספר תליתאי, שהמספר הזה מורה על בלתי גשמי. וזה כי שני קצוות הוא התפשטות הגשם. אמנם האמצעי בין שני הקצוות הוא השלישי, אין לו התפשטות הגשם. תראה מזה מעלת ישראל, שמעלתם שהם נבדלים מן הגשם". ומה שכתב בגו"א שהשלישי מורה על הנבדל מהגשמי, ואילו כאן כתב שהשלישי מורה על העדר הקצה, הוי שני צדדים של אותו מטבע, כי כבר נתבאר למעלה [פ"כ הערה 36] שהגשם יש לו קצה וגבול, מה שאין כן לקדוש ולנבדל.

כי לשלישי אין קצה וסוף, וממילא אינו בר ניתוק.

פירוש - כל שלש מורה על חוזק. וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכן כתב בנצח ישראל פ"ה [עמוד צד], וז"ל: "כי משולשים הם ישראל, וזהו חזקם ותקפם של ישראל, כדכתיב [דברים לב, ט] 'יעקב חבל נחלתו', רוצה לומר כי ישראל יש להם חוזק כמו חבל שחזקו בג' חוטין, כדכתיב 'וחוט המשולש לא במהרה ינתק'". ובח"א לסנהדרין צו. [ג, רב:] כתב: "מספר ג' בכל מקום מורה על החוזק, וכמו שאמר הכתוב [קהלת ד, יב] 'והחוט המשולש לא במהרה ינתק'. ובכל דבר כאשר ירצה להחזיק דבר, מתחזק בשלשה. ולכך ג' שנים הוי חזקה לכל דבר בכל מקום [ב"ב כח.]". ובדר"ח פ"ד מכ"ב [רי.] כתב: "כי אלו שלשה לשונות הזכיר כדי לחזק הענין, כי הדבר מתחזק בשלשה פעמים. וכן תמצא בכמה מקומות שבאו שלשה לשונות כדי לחזק הדבור; 'היכל ה' היכל ה' היכל ה" [ירמיה ז, ד], הזכיר ג' פעמים לחזק". ובנתיב דרך ארץ פ"א [ב, רמז:] כתב: "יש כאן שלש מדריגות זו על זו, כאשר מתחזק הדבר על ידי ג' מדריגות, דבר זה הוא חזקה, ולכך לא במהרה הוא בא חידי חסרון". ובח"א לסוטה יא: [ב, נא.] כתב: "ובמה שהתחזק שלשה פעמים תראה מזה גודל התחזקות, כי דבר משולש חזק מאוד".

"כמו זה" - כמו השנים שנוטים לקצה. [ולולא דמסתיפנא הייתי אומר שכוונתו במלים אלו לציור שהיה אמור להיות כאן, ובו היה ממחיש שהאמצע אין לו קצה. ועל הציור כתב "כמו זה", וכפי שכתב למעלה פי"ח (ד"ה ואמר, ושם הערה 50), ופל"ה (ד"ה אמנם רבי סמאי, ושם הערה 41). ובמיוחד ראה להלן פס"ו (ד"ה ומזה עצמו), שגם שם דיבר אודות שלש נקודות, כאשר לנקודה הפנימית יש גדר של אמצעי, וכתב: "שלשה, ואותו שהוא בין השנים הוא האמצעי... כמו זה, הרי הנקודה האמצעית יש לה משפט האמצעי וכו'", ושם יש ציור שאליו הדברים מכוונים. וכן הוא בח"א לב"ב עד. (ג, ק.). והציור שהיה אמור להיות כאן הושמט בהדפסת הספר].

ואודות חזקו של האמצע, ראה דבריו בנצח ישראל פי"ג [עמוד שכב], שכתב: "אין כח וחוזק הדבר רק באמצע, לא בתחלה... ולא בסוף... כי כל דבר הוא בחזקו ובתקפו באמצע". וראה שם בהערות. וכאן כוונתו להדגיש, שחוזק התורה [מלבד נצחיותה] מחייב ג"כ שהתורה לא תשתנה, כי דבר שהוא חזק מופקע משנויים. וכפי שכתב בנתיב הלשון פ"ה [ב, עג.]: "השכלי דומה לאבן בשביל חוזק השכל... שהשכל דומה לאבן שאין לו שנוי כלל, אבל הוא דבר מקוים". וראה להלן פנ"ו הערה 2.

ובדרוש על התורה [סוף כד:] כתב: "נתנה תורה בכל הדברים במשולש, להתוודע ולהגלות לעין כל כי נתן לנו השם יתברך מתנה נבחרת מכל".

בראשית פמ"ט אות כד [ד"ה ועוד], וז"ל: "יש בזה דבר נפלא ונעלם... ידוע כי המיתה היא קצה וסוף, ודבר שאין לו קצה אין לו מיתה. ומפני שיעקב אין מתייחס לו קצה, כי הקצה הוא לשני גבולים שהם קצה. כי כאשר תניח ג' נקודות זו אצל זו, אין לנקודה האמצעית קצה כלל. ומפני שיעקב הוא אמצעי בין אברהם ובין יצחק, הוא השלישי המכריע ביניהם, הוא כנגד הנקודה האמצעית, שאין מתייחס לה קצה וגבול. ודבר זה אמת וברור מאוד על פי החכמה... והמעלה שהיה אל יעקב שלא מת, כי החיים יש להם דביקות אל השם יתברך ביותר, וזהו מעלת החיים 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום' [דברים ד, ד]. ואם הדביקות הזה אינו לבני אדם, זה שהחומר הוא המבדיל בין השם יתברך ובין השכל [כמבואר למעלה פכ"ד הערה 54]. אבל יעקב נפרד מן הגוף, ויש לו החיים והדביקות עם השם יתברך, וזהו המעלה היתרה. וזה שאמר 'יעקב אבינו לא מת'".

כמלוקט בהערה 61. וכן הוא בגו"א שמות פ"ד אות יג, דר"ח פ"ה מ"ד [רכה:], שם מ"ט [רמז:], אור חדש [רכ.], נתיב השלום פ"א [א, רטז:], נתיב התמימות פ"א [ב, רו.], ח"א ליבמות סד. [א, קמא:], ח"א לשבת קיח: [א, נד:], דרוש על התורה [כד:], דרוש לשבת תשובה [עט:], ועוד. ואם תאמר, כי כאן מבואר שיש ליעקב אבינו מעלת האמצע, וכן ביאר בגו"א בראשית [שם], ובגבורות ה' פ"ט [נח:, וראה למעלה פל"ח הערה 127]. אך בנצח ישראל פי"ג ביאר שיצחק הוא הנחשב האב האמצעי, וכלשונו שם [עמוד שכב]: "כי אברהם שהיה ראשון באבות, ויעקב שהיה אחרון באבות, אין מדתם מדת הדין, רק כח מדת הדין הוא באמצע. כי אין ספק כי המשפט והדין יש לו כח יותר, ואין כח וחוזק הדבר רק באמצע, לא בתחלה - שעדיין אינו בכחו, ולא בסוף - שכבר אינו בכחו, רק האמצע יש לו כח. ולכך הלוים אינם כשרים לעבודה רק מבן שלשים עד בן חמשים [במדבר ד, ג], כידוע שמדת הלוים מדת הדין, ולכך ראוי שיהיו בתוקפם ובחזקם, ולא כאשר הם דרדקי, ולא כאשר הם זקנים, רק כאשר הם בעיקר כחם באמצע ימיהם. וכך האבות שהם שלשה, אין מדה זאת לראשון שבהם, ולא לאחרון שבהם, רק ליצחק שהוא באמצע. כי כל דבר הוא בחזקו ובתקפו באמצע, ולכך האמצעי שבאבות נתן לו המדה הזאת". ויל"ע בזה. ודברי תורה הם כפטיש יפוצץ סלע, מתחלקים לכמה ניצוצות וטעמים.

שכתב שם [ד"ה ודבר זה]: "התורה, שהיא גזרת השם יתברך, שהוא היושר לגמרי. וזה שאמר 'בריך רחמנא דיהיב אוריין תליתאי'. שכל דבר המשולש הוא שיש בו היושר בעבור השלישי, שהוא באמצע, אין נוטה מן היושר לא לימין ולא לשמאל. וכאשר יש ב' בלא ג', אין כאן יושר, שאין כאן האמצעי, שהוא היושר. וקאמר 'בריך רחמנא דיהיב לון אוריין תליתאי', שדברי התורה אינם יוצאים מן היושר. ונתן אותם לעם תליתאי, לאשר יש בהם היושר. ומפני כי יעקב היה השלישי לאבות, נקרא יעקב 'ישרון' [ישעיה מד, ב], מלשון ישר, שהוא אמצעי בין אברהם ובין יצחק. וישראל שהם עם תליתאי, מורה שיש בהם היושר, ונקראים ישראל 'ישרים' [במדבר כג, י], וגם 'ישורון', 'ויהי בישרון מלך' [דברים לג, ה]. ונתן אותם על ידי תליתאי, שהוא משה. כי מה שהיה משה שלישי, מורה שיש בו היושר... בעבור כי השלישי יש בו סגולת היושר כמו שאמרנו. ולפיכך אמר [שמות יט, יא] 'והיו נכונים ליום השלישי'. והכל הוא בשביל מעלת התורה, שהיא היושר בעצמה". הרי שביאר שם שהשלישי מורה על היושר, וכאן ביאר שהשלישי מורה על העדר הקצה. ולכאורה הם שני טעמים שונים.

כי הישר אינו נוטה לקצוות ג"כ, וכפי שכתב בגו"א בראשית פמ"ט אות כד [ד"ה ועוד], שלאחר שביאר שיעקב אבינו לא מת מחמת שאין לו קצה [כפי דבריו שכתב כאן, והובאו בהערה 68], הוסיף: "ועל פי סוד זה נקרא יעקב 'ישורון' [ישעיה מד, ב], על שם היושר, כי כל דבר יושר אין לו קצה, שהקצה למי שנוטה מן היושר, אבל היושר אין לו קצה... כי אין לדבר הישר אחרית במה שאינו נוטה לקצה, והוא נשאר באמצעי שאין לו קצה". ובנצח ישראל פכ"א [עמוד תנ] כתב: "כי ב' הקצוות יש להם קץ וסוף, שלכך הם קצוות, שהוא לשון קצה וסוף... והאמצעי, שהוא הישר, אין לו קצה, ואינו בעל תכלית. וזהו מדת יעקב שנקרא 'ישורון', ולפיכך אינו בעל קצה. ומטעם זה אמרו יעקב אבינו לא מת". וראה שם הערה 63, כי הישר והאמצע הם דבר אחד. וראה למעלה פל"ח הערה 115. ולכך השלישי מורה על האמצעי נטול הקצוות, וכן מורה על היושר. ובאור חדש [קנח.] כתב: "כי כל שלשה יש בו אמצע, שהאמצע הוא היושר, והשנים הם הקצוות".