Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Tiferet Yisrael Chapter 54
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
"מפי משה תרי"א, והיינו דכתיב 'תורה צוה לנו משה'" [רש"י שם].
"הרי תרי"ג מצות" [רש"י שם].
"שבתחלה היו צדיקים, והיו יכולין לקבל עול מצות הרבה. אבל דורות האחרונים לא היו צדיקים כל כך, ואם באו לשמור כולם אין לך אדם שיזכה, ובא דוד והעמידן וכו', כדי שיזכו אם יקיימו י"א מצות הללו. וכן כל שעה הדורות שלמטה הולכין ומתמעטין" [רש"י שם].
ובפסוקים אלו מנויים אחד עשר דברים; (א) "הולך תמים". (ב) "ופועל צדק". (ג) "ודובר אמת בלבבו". (ד) "לא רגל על לשונו". (ה) "לא עשה לרעהו רעה". (ו) "וחרפה לא נשא על קרובו". (ז) "נבזה בעיניו נמאס". (ח) "ואת יראי ה' יכבד". (ט) "נשבע להרע ולא ימיר". (י) "כספו לא נתן בנשך". (יא) "ושוחד על נקי לא לקח". והפסוק המסיים פרק זה אומר [תהלים טו, ה] "עושה אלה לא ימוט לעולם". והגמרא דורשת כל אחד מהדברים הללו, וכמו שמביא.
ראה במהרש"א בח"א שם, ובכותב שבעין יעקב שנחלקו בביאור צדקתו של אבא חלקיהו המבוארת בתענית כג:
לשון רש"י שם: "רב ספרא - בשאלתות דרב אחא (שאילתא לו), והכי הוה עובדא, דרב ספרא היה לו חפץ אחד למכור, ובא אדם אחד לפניו בשעה שהיה קורא ק"ש, ואמר לו תן לי החפץ בכך וכך דמים, ולא ענהו מפני שהיה קורא ק"ש. כסבור זה שלא היה רוצה ליתנו בדמים הללו, והוסיף, אמר תנהו לי בכך יותר. לאחר שסיים ק"ש, אמר לו טול החפץ בדמים שאמרת בראשונה, שבאותן דמים היה דעתי ליתנם לך".
לשון רש"י שם: "לא רגל על לשונו, לא רצה לשקר מתחלה, שאמר 'אולי ימושני [אבי]', אלא שאמו הכריחתו, ועל פי הדבור, דכתיב [בראשית כז, יג] 'עלי קללתך בני', ומתרגמינן [שם] 'עלי אתאמר בנבואה דלא ייתון לווטיא עלך ברי".
"וחרפה לא נשא על קרובו - לא סבל חרפת קרובו" [רש"י שם].
"נבזה בעיניו נמאס - הנמאס להקב"ה נבזה הוא בעיניו של אדם, זה חזקיהו שנבזה היה בעיניו אביו, שנמאס בעבודת כוכבים" [רש"י שם].
לשון הגמרא "דאמר רבי יוחנן אהא בתענית עד שאבא לביתי". ובח"א למהרש"א ביאר שמעלת ריו"ח היא שהיה משביע עצמו כנגד היצה"ר.
"ואפילו לעובד כוכבים, כדי שלא ימשוך ויבוא להלוות לישראל ברבית" [רש"י שם].
בגמרא אמרו על זה "כגון רבי ישמעאל ברבי יוסי", ופירש רש"י שם "שוחד על נקי לא לקח, אפילו שוחד שהיה רשאי ליקח. כגון ישמעאל ברבי יוסי, שהיה אריסו מביא לו משלו [קודם זמנו], ולא רצה ליקח כדי להיות לו דיין".
פירוש - רק העושה את כל האמור כאן לא ימוט, אך העושה אחד מהם ימוט.
ובח"א למכות כד. [ד, ז.] הביא קושיא זו בשם "ויש מקשים". וכן העירו הרמ"ה [הובא בכותב בעין יעקב], דרשות הר"ן דרוש ו, בעל העיקרים מאמר שלישי, פרק ל, והובא במהרש"א למכות שם בח"א.
ובנתיב האמונה פ"ב [א, רט.] כתב: "במאמר הזה יש שאלות עצומות... כי איך היה דוד בא וממעט מן המצות. ועוד, למה בחר דוד ע"ה באלו י"א".
כמבואר בהערה 4, שמלבד האיסור של לקיחת שוחד ורבית שהוזכרו שם, שאר הדברים שהובאו שם אינם מנויים בתרי"ג מצות.
פירוש - אם כוונת "והעמידן" היא לומר שצמצם את התרי"ג מצות למספר מצות בודדות, כיצד רוב הדברים שהוזכרו שם אינם מנויים בתרי"ג מצות. ובע"כ שלא איירי בהפחתת המצות, אלא בענין אחר, וכמו שמבאר והולך.
בח"א למכות ז. [ד, ז.] כתב משפט זה בזה"ל: "אבל פירוש זה, כי המעשים הטובים אשר על ידם הדביקות בו יתברך הם מחולקים". הרי שהגדיר שמעשים טובים הם אלו המביאים לדביקות בו יתברך. ואודות כך, ראה במסלת ישרים פרק א, שכתב: "השלמות האמיתי הוא רק הדבקות בו יתברך. והוא מה שהיה דוד המלך אומר [תהלים עג, כח] 'ואני קרבת אלקים לי טוב'... כי רק זה הוא הטוב, וכל זולת זה שיחשבוהו בני אדם לטוב אינו אלא הבל ושוא נתעה. אמנם לשיזכה אדם לטובה הזאת, ראוי... שישתדל לדבק בו יתברך בכח מעשים שתולדתם זה הענין, והם הם המצות". והובא למעלה פ"ח הערה 58.
אין כוונתו שהשכר של חסד מרובה יותר מאשר השכר של דין [או להיפך], אלא שהשכר של חסד שונה מהשכר של דין, כי הדביקות הנוצרת ממעשה חסד שונה מזו הנוצרת ממעשה דין, וכמו שמבאר.
דוגמה לדבר; רש"י [במדבר כג, ד] פירש כי בלעם בנה שבעה מזבחות כנגד האבות שבנו יחד שבעה מזבחות [אברהם בנה ארבעה מזבחות, יצחק - אחד, ויעקב - שנים]. ודבר זה נתבאר בגבורות ה' פס"ט [שיח.]. ותורף דבריו הוא כי כל אב דבק בה' בהתאם למידתו [מידת אברהם היא חסד, ומידת יצחק היא דין, ומידת יעקב היא רחמים], ולכך לכל אב בפני עצמו היתה דביקות מסויימת בה', וביחד היו דביקים בה' לגמרי. ובהשוואה של יצחק לאברהם [מידת הדין לעומת מידת החסד] כתב: "כי הקרבת הקרבן מורה על הדבוק בו יתברך... וראוי היה אברהם שיבנה ארבעה מזבחות, ויצחק מזבח אחד... וזה כי כל אחד כפי מדתו שהיה דבק בה בנה מזבחות. כי יצחק מפני שמדתו מדת הדין, והדין הוא כמו נקודה אחת שאין לו נטייה כלל. וכך הדין אין לו נטייה כלל ממה שהדין מחייב, לא לימין ולא לשמאל. ולכך בנה יצחק מזבח אחד בלבד, כפי מדתו שהוא דין גמור... אבל מדת אברהם שמדתו מדת החסד, שהחסד הוא חסד לגמרי בכל ענין, לא כמו הדין שהוא אחד גמור מבלי שום נטייה מן האחדות... אבל החסד הוא עושה חסד לגמרי בכל ענין. ולפיכך בנה אברהם ארבע מזבחות, כי מספר ארבע הוא נגד כל הצדדין, וזה נגד החסד, שאין דבר חוץ מן החסד, כי לכל עושה חסד". וכן כתב בנתיב אהבת ה' פ"א [ב, מא.], וז"ל: "האבות היו דביקים בו יתברך כל אחד ואחד במידה מיוחדת, עד כי שלשה האבות היה להם הדבקות לגמרי, וכל אחד היה דבקות מיוחד". וכן כתב בנצח ישראל ר"פ מא. ובגבורות ה' פס"ד [רצא.] כתב: "כי יש צדיקים דבקים במידת הדין, ויש צדיקים דביקים במידת הרחמים, ויש צדיקים דביקים במידת החסד". וראה למעלה בהקדמה הערה 92.
לשונו בח"א למכות שם: "כי תרי"ג מצות שבתורה כוללים כל החלקים, עד שהוא שלם בכל, ואז יש לו דביקות בו יתברך". ולמעלה בהקדמה [ד"ה וכאשר ראה] כתב: "כי על ידי התורה קונה האדם דבקות בו יתברך. ומפני שבא לומר שהדבקות הזה הוא דבקות גמור, לא דבקות בצד מה, כמו מי שהוא בעל מדות, על ידי המדות קונה דבקות בו יתברך, ואינו קונה רק הדבקות בצד מה, כפי המדה אשר דבק בה. אבל על ידי התורה דבק בו יתברך לגמרי בכל צד". ובנתיב האמונה פ"ב [א, רט:] כתב: "כי אלו תרי"ג מצות הם להשלים האדם בכל, עד שיהיה לאדם דבקות בו יתברך בכל".
ולהלן יבאר השלימות שישנה בי"א דברים הללו. ובנתיב האמונה פ"ב [א, רט:] כתב: "ובא ולימד דעת להשלים את האדם ג"כ באיזה דברים עד שיושלם ויהיה לאדם השלמה ודבקות בו יתברך. ובודאי אין דבר זה בהשלמה עליונה כמו מי שמקיים כל תרי"ג מצות, שזה בודאי אינו. אבל מ"מ יש לאדם השלמה באלו י"א דברים אשר זכר דוד המלך". ומקור הדברים הוא בספר העקרים, מאמר שלישי פרק ל, והובא בח"א למהרש"א במכות שם, ד"ה תרי"ג מצות.
בח"א למכות שם הוסיף: "אשר מפסיקים ומבדילים בין השם יתברך ובין האדם. כי החומר הוא מסך מבדיל בין השם יתברך ובין האדם". וכן נתבאר למעלה פ"ג הערה 62, ושם נסמן הפעמים הרבות שיסוד זה הוכר בספר זה.
בח"א שם כתב משפט זה כך: "ואף כאשר פירש מדברים החמרים המרחיקים והחוצצים".
בח"א שם הוסיף דברים בזה"ל: "ודבר זה על ידי מעשים שקונים על ידם מדריגה נבדלת. כי אם היה פורש מן הדברים החמרים המרחיקים האדם מן השם יתברך, ולא יעשה הדברים המגונים, בשביל זה לא יקנה מדריגה נבדלת, כי האדם בעצמו גשמי ובעל גוף הוא. וכן אם יעשה מעשים שעל ידם יקנה מדריגה אלקית, אם יעשה מעשים הנוטים אל החמרי ביותר, יש לו מניעה מן הדביקות הזה". ומעין זה ביאר את השילוב של "זכור" ו"שמור" שנאמרו בדבור אחד [שבועות כ:], וכפי שכתב בגו"א דברים פ"ה אות ג [ד"ה ואם], וז"ל: "ויראה, כי מה שהם בדבור אחד נאמרו, לפי שהם שני דברים - והם באמת דבר אחד; ויש לך לדעת כי 'שמור' הוא שיושלל כל מלאכה מן היום, באופן שלא ימצא בו מלאכה - עד שיהא ראוי לקדשו. ומכל מקום בשלילת המלאכה מן היום הזה לא נמצא בו השבת, כי כמה פעמים שהאדם הוא שובת מן המלאכה, ולא יהיה ניכר שיש לו שבת. לכך ציותה התורה 'זכור את יום השבת' לקדש את השבת, ולזכור אותו לקדשו, שבזה יהיה היום מקודש. ואמנם בזכירה אין זה כלום אם יעשה בו מלאכה, דמאי מועיל קדושתו בפה לומר שהוא קדוש, ויהיה נוהג מנהג חול בעשית המלאכה. הרי 'זכור' ו'שמור' כמו דבר אחד, שעל ידי שניהם הוא השבת, ולפיכך נאמרו בדבור אחד". והובא למעלה פמ"ד הערה 60.
רישא דקרא "ה' מי יגור באהלך".
בח"א שם הוסיף: "שאם הוא רע לא יגור באהלו, דכתיב [תהלים ה, ה] 'לא יגורך רע'".
פירוש - במלים "מי יגור באהלך" רק זכר ה"סור מרע", אך עדיין לא הזכיר ה"עשה טוב". ואודות שהאוהל נחשב למקום שאין בו חוצץ ומפסיק בין הדברים שמאהיל עליהם, הנה אמרו בגמרא [ברכות טז.] "מה נחלים מעלין את האדם מטומאה לטהרה, אף אהלים ["בתי מדרשות" (רש"י שם)] מעלין את האדם מכף חובה לכף זכות". הרי שהשוו אוהלים לנחלים המטהרים אדם. וכשם שבטהרת אדם אין שום חוצץ ומבדיל בין הנחל לאדם, כך אין שום הפסק וחציצה בין האוהל לבין הדבר הנאהל. וכן מת מטמא באוהל, כי בכך נחשב שיש קירוב בין הטומאה לשאר דברי האוהל [כפי שביאר בהספר בסוף ספר גו"א במדבר (קפד)].
כמו שנאמר [תהלים כד, ג] "מי יעלה בהר ה' וגו'".
ועל פי דבריו מדוייק מאוד לשון הפסוק "מי יגור באהלך ומי ישכון בהר קדשך". כי הרמב"ן [בראשית כו, ג] ביאר ש"גור" הוא לזמן קצר, כגר בארץ נכריה, ואילו "שכון" הוא לקביעות ולאורך זמן. והואיל ורישא דקרא בא לשלול עשיית מעשים פחותים, לכך נאמר "מי יגור", זאת אומרת שבכדי לגור אפילו לתקופה קצרה באוהל ה', יש להמנע מעשיית מעשים אלו, כי העושה כן לא יוכל להסתופף באוהל ה' אף לא לזמן קצר ["לא יגורך רע" (תהלים ה, ה), וראה נידה יג:]. אמנם סיפא דקרא העוסק בעשיית מעשים המעלים את האדם אל ה', שם צויין לשון "ישכון", כי באמצעות מעשים אלו ישכון האדם לתקופה ארוכה בהר ה'.
ולמדו כן מהפסוק [תהלים קטו, טז] "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם".
לשונו בגו"א דברים פכ"ז אותט: "עד מספר עשרה הוא שייך לתחתונים, כמו שאמרו [סוכה ה.] לא עלה משה ואליהו למעלה מעשרה. לכך מספר י"א הוא התחלת המספר המתייחס אל עליונים". וראה שם הערה 24. וכן הוא בנתיב העבודה פי"ב [א, קכב:], דר"ח פ"ב מ"ז [פב.], שם פ"ג מ"ו [קכז.], נצח ישראל פי"ז הערה 58, למעלה פל"ד הערה 8, ופמ"א הערה 6. וראה עוד למעלה בהקדמה בהערה 91, שנתבאר שם שהתורה מוציאה את האדם מן הטבע, ומביאה אותו לדביקות בה'. ולמעלה פ"א הערה 52 נתבאר שעולם הזה הוא עולם הטבע.
ולכך לא סגי ב"סור מרע" אלא צריך גם "ועשה טוב", וכפי שנתבאר למעלה.
רש"י שם: "התהלך לפני במצות המילה, ובדבר הזה תהיה תמים, שכל זמן שהערלה בך אתה בעל מום לפני". וזה לשונו בנתיב האמונה פ"ב [א, רי.]: "'הולך תמים' זה אברהם. ורוצה לומר כי לא היה לאדם השלמה בגופו כמו שהיה לאברהם. שלכך ניתנה לאברהם המילה, שהערלה היא פחיתות וחסרון בגוף. ופסוק זה של 'התהלך לפני והיה תמים' נאמר אצל המילה. ומזה למדו במסכת נדרים [לב.] לא נקרא אברהם 'תמים' עד שנמול. ולפיכך שמו 'אברהם' כמספר רמ"ח איברי גופו [שם], שעל ידי המילה היו רמ"ח איבריו שלימים, כמו שאמרו במסכת נדרים [שם]. ושלימות הגוף הזה שהוא מסולק מן הפחיתות... אברהם היה מסולק מן כל פחיתות השייך לגוף, וזה שאמר 'הולך תמים' זה אברהם". וראה למעלה פי"ט הערה 45, שהובאו שם באריכות דבריו מדר"ח פ"ה מ"ג [רכ.] שלאברהם אבינו היתה מדריגת הגוף בשלימות. וכן נתבאר למעלה [פ"ב הערה 47] שהמילה היא השלמת האדם מצד הגוף.
בח"א למכות כד. [ד, ז:] כתב מלים אלו כך: "כי הפעל מתייחס אל הנפש אשר יפעל". ובנתיב האמונה פ"ב [א, רי.] ביאר יותר, וז"ל: "ודבר זה ידוע כי הפעולה שפועל האדם הוא מצד הנפש החיוני, שאליו הפעולה. שהרי הבהמה שאין לה השכל, היא גם כן בעלת הפעולה. ורוצה לומר שיושלם האדם בכל חלקיו. ואל תאמר מה שלימות היא לגוף או לנפש החיוני. אין הדבר הזה קשיא כלל, שהרי דוד אמר [תהלים לה, י] 'כל עצמותי תאמרנה'. וכל החלקים שהם לאדם נכנסים בגדר האדם, והם האדם, וצריכים שיושלמו. ואמר 'כגון אבא חלקיה', שהיתה נפשו בשלימות, מצד שהנפש שלו היה פועל ביושר ובאמת". וראה למעלה פ"א הערה 17, שגם שם נתבאר שהמלאכה שייכת לנפש החיוני, ושנמצאת אף אצל הבהמה. ובדר"ח פ"ד מי"ד [קפח:] כתב: "המלכות כנגד הנפש. וידוע כי הנפש הוא המנהיג את כל איברי האדם, והאדם מקבל ההנהגה מן הנפש. ולפיכך כנגד זה הוא המלך... ואין הגוף פועל, גם השכל אינו פועל, רק הפועל הוא הנפש שפועלת. והוא דומה אל המלך שהוא פועל ומושל". ובגבורות ה' פמ"ז [קפח:] כתב: "הנפש הוא המנהיג איברי אדם". ובנר מצוה [יא.] כתב: "כי הכח הנפשי הוא כח פועל יותר כאשר ידוע. ולמטה ממנו כח הגופני, שאינו פועל כל כך". וראה נצח ישראל פ"ה [עמוד קד].
לשונו בנתיב האמונה פ"ב [א, רי.]: "וכנגד השכלי שאינו משנה ואינו משקר, כי האמת הוא שייך אל השכלי. וזה שאמר 'ודובר אמת בלבבו' 'זה רב ספרא', שלא היה משנה, [ו]אפילו במקום שהיה ראוי לשנות לא היה משנה, וזהו שלימות השכל". ובח"א לב"מ פו: [ג, מט.] כתב: "לית הימנותא בעבדי. דבר זה כי העבד נמשל לחמור, דכתיב [בראשית כב, ה] 'שבו לכם פה עם החמור', עם [הדומה לחמור (יבמות סב.)]. הנה העבד הוא חמרי, והאמת הוא שכלי, שכן גוזר השכל המשיג הדבר כפי מה שהוא. ומפני כן אמרו ז"ל גדר ת"ח שיש לו מדת השכל, שאינו משנה כדאיתא בפרק אלו מציאות [ב"מ כג:], והפך זה מה שהוא דומה לחמור אין האמת אתו".
אודות שהאדם מתחלק כך, כן כתב למעלה פ"א [ד"ה וזכר ג'], וז"ל: "כי באדם ג' דברים; הגוף, והנפש, והשכל". ולמעלה פכ"ח [ד"ה ושמרתם] כתב: "כי חלקי האדם הם שלשה; הגוף, והנפש, והשכל". וכן הזכיר בפל"ז [ד"ה ודעת רבי אבהו]. והוא יסוד נפוץ בספרי המהר"ל, כמלוקט למעלה פ"א הערה 29. וכאן נחזור ונביא רק חלק מהמלוקט שם. בנתיב העבודה פ"א [א, עט:] כתב: "יש באדם שלשה דברים; השכל, הנפש החיוני, והגוף". ובנר מצוה [יא.] כתב: "האחד הוא כח גופני, השני כח נפשי, וכח זה אף כי הוא ג"כ הוא כגוף של אדם, אינו מוטבע כח בגופו כמו שהוא כח שלפני זה. הג' הוא שכלי, שהוא נבדל לגמרי מן הגוף". וכ"ה בח"א לב"ק ל. [ג, ה.], ח"א לסנהדרין ע. [ג, קע.], שם קז: [ג, רנד.], ח"א לזבחים פח: [ד, סח.], נתיב הבטחון פ"א [ב, רלג.], נתיב הכעס פ"ב [ב, רלט:], אור חדש [נה.], ועוד. ובחידושי ההלכות שלו למסכת שבת לא: כתב: "האדם יש לו ג' כוחות שהם זה למעלה מזה... האחד הוא כח הגופני, שהוא מוטבע בגוף. והשני כח נבדל מן הגוף, אבל הוא מצורף ומחובר אל הגוף, שאינו נבדל לגמרי. והכח הג' הוא נבדל לגמרי מן הגוף. ובדברי חכמים [ב"ר יד, ט] נקראו 'נפש' 'רוח' 'נשמה' אלו ג' כוחות. וביארנו אותו פעמים הרבה, ואצלי נתבארו אלו ג' כוחות". וכ"ה בדר"ח פ"ד מכ"ב [רה.].
לשונו בח"א למכות שם [ד, ח.]: "הלשון הוא גמר צורתו, לפי שהאדם הוא חי מדבר". ואודות שמהות האדם היא היותו "חי מדבר" ראה למעלה פ"ד הערה 57, שנתבאר שם שאין לאדם שתי לשונות, כי אי אפשר שיהיה לאדם שתי מהותיות.
בנתיב הלשון פ"ו [ב, עו.], ובדרוש לשבת תשובה [עח:], שבשני המקומות הללו הביא את דברי הגמרא [ערכין טו:] שהמספר לשון הרע מגדיל עוונות נגד שלש עבירות חמורות. וזה לשונו בדרוש לש"ת שם: "כי אלו שלשה חטאים כל אחד ואחד הוא בחלק האדם בלבד... אבל החוטא בלשון הרע הוא מקלקל ומתעב את כל האדם... שהרי הכתוב אומר [בראשית ב, ז] 'ויהי האדם לנפש חיה', ותרגם אונקלוס [שם] 'והוה אנשא לרוח ממללא'. שיורה זה כי גדר האדם והוא עצמו במה שהוא חי מדבר. וזהו עצם האדם אשר מתחדש מן שלשה החלקים הגוף והנפש והשכל... ולכך החוטא בלשון הרע, והחטא הזה הוא בדבור הוא עצם האדם, ולכך הוא חוטא בדבר שהוא כל האדם. ולכך ראוי שיהיה חטאו שקול נגד אלו שלשה חטאים, שהם ע"א ג"ע שפ"ד, אשר כל אחד ואחד הוא בחלק האדם בלבד, ומטמא ומתעב חלק אחד בלבד. אבל חטא לשון הרע מטמא ומתעב כח הדברי, אשר כח הדברי הוא כל האדם". ובנר מצוה [טו.] כתב: "האדם כלול מן אלו ג' דברים, שהם; כח גופני שיש באדם, ויש כח נפשי, ויש לאדם כח שכלי... והדבור מן האדם, מה שנקרא האדם 'חי מדבר' הוא כח הרביעי, אשר הוא כולל האדם בכל שלש כוחות שלו". וראה גבורות ה' פ"ס [רסז.], דרשת שבת הגדול [רכד:], ובדר"ח פ"ד מכ"ב [רז.]. ובנצח ישראל פי"ח [ד"ה וזה כי], כתב: "כי האדם יש בו שלשה חלקים; החלק האחד - גופו, וחלק השני הוא נפשו, וחלק השלישי הוא שכלו ודעתו. ואלו החלקים אין זה כזה, אלו הם שלשה חלקים שיש באדם, והאדם כלול משלשה חלקים אלו. הנה יש באדם ד' בחינות; מצד חלקי האדם, שהם שלשה, כמו שאמרנו. ובחינה רביעית - מצד כלל האדם". וכן הוא בנתיב התשובה פ"ה [ד"ה אמנם הרביעי].
שנזכרו מיד אחר ארבעה הדברים הראשונים [ובח"א כאן (ד, ח.) כתב: "כי אלו ד' דברים (ראשונים) אשר זכרנו, כולם הם שיהיה שלם מצד עצמו"]. והם; (ה) "לא עשה לרעהו רעה". (ו) "וחרפה לא נשא על קרובו". (ז) "נבזה בעיניו נמאס". (ח) "ואת יראי ה' יכבד".
כפי שכתב בדר"ח פ"א מ"ב [כה.]: "האדם צריך שיהיה בו הטוב, ואז ראוי אליו הקיום... ומה שהאדם הוא טוב עד שאומרים עליו כמה בריאה זו טובה, היינו שהוא טוב בעצמו, ורוצה לומר בצד בחינת עצמו יש בו הטוב... [וגם] שראוי שיהיה טוב אל זולתו מבני אדם אשר הם נמצאים עמו. כי אין האדם נמצא בלבד, רק הוא נמצא עם בני אדם זולתו. וצריך שיהיה האדם טוב בכל מיני בחינות אשר יבחן האדם, אם בערך עצמו צריך שיהיה טוב... וצריך שיהיה גם כן טוב בערך זולתו מבני אדם". וכן כתב בקיצור בהקדמה לדר"ח [סוף ח:].
אודות ההבדל שבין חבור רעים לחבור קרובים, ראה דבריו בנתיב אהבת ריע פ"א [א, נ.], שכתב: "ריעו הוא יותר טוב לו מאחיו, כי הריע שהיה איש רחוק ונתקרב אליו. מזה תוכל לדעת ולהבין כי החבור הזה הוא גדול יותר, שאם לא כן לא התחבר אליו, ומפני כך גדול החבור שלהם. ולא כן אחיו, שאין החבור שלהם רק מצד שנולדו מן אב אחד, ואין החבור הזה כמו החבור של הריעים. ודבר זה תבין ממה שמקדים רחוק קודם קרוב, שנאמר [ישעיה נז, יט] 'שלום לרחוק ולקרוב', ואמרו [ברכות לד:] במקום שבעלי תשובה עומדין, צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד. מפני שהיה מרחוק ונתקרב, והחבור שלו יותר. ולכך מקדים לו שלום, שהשלום הוא החבור, וחבור הרחוק קודם. ועוד יש הפרש, כי האח נקרא מצד התולדה, ואין שם האח רק מצד שיש להם אב אחד, שהוא התחלה להם, ואין זה מצד עצמם. אבל שם הריעות הוא מצד החבור בעצמם. ולפיכך יותר חבור הריעים מן האחים, שהאחים מצד התולדה הם מן אב אחד בלבד, ולא מצד עצמם. ודבר זה מבואר".
וז"ל בנתיב האמונה פ"ב [א, רי:]: "'ולא עשה לרעהו רעה' שלא ירד לאומנות חבירו. שדבר זה שלא היה רע לזולתו כלל, ואפילו דבר שאינו גזילה, כמו זה לירד לאומנות חבירו, ואף דבר זה לא עשה, עד שהוא שלם לגמרי. ואמר 'חרפה לא נשא על קרובו', זה המקרב קרוביו, דבר זה שיושלם עם הבריות אשר הם קרובים אליו. ודבר זה שלימות גדול כמו שהתבאר בנתיב השלום". וכוונתו לדבריו בפ"ג בנתיב השלום [א, רכז:], עיי"ש.
המשך לשונו בנתיב האמונה שם: "ואחר כך אמר 'נבזה בעיניו' זה חזקיה מלך יהודה, שגרר עצמות אביו. ודבר זה גנאי לו לבזות אביו, מכל מקום לא היה חס עליו, כיון שהיה אביו רשע היה מבזה אותו, כל כך היה שונא הרשעים. ואמר 'ואת יראי ה' יכבד', הפך זה. כי מצד הטבע אין ראוי לבזות עצמו, כמו יהושפט מלך יהודה כשראה ת"ח היה עומד מכסאו ומחבקו ומנשקו. וכל זה שראוי לנהוג כך עם הבריות שהם צדיקים, והם הפך הרשעים".
כפי שביאר בדר"ח פ"א מ"ב [כה.]: "ומה שהאדם הוא טוב עד שאומרים עליו כמה בריאה זו טובה, היינו כשהוא טוב בעצמו... הבחינה השניה שראוי שיהיה טוב לשמים הוא השם יתברך, אשר ברא את האדם, ויהיה עובד אליו עושה רצונו... ובודאי יש לאדם יחס אל בוראו במה שבראו השם יתברך, והאדם נברא ממנו. וראוי שיהיה שומר היחס הזה. ואם אין שומר היחס הזה, הרי אין בריאתו לכלום". ובהקדמה לדר"ח [סוף ח:] כתב: "כי שלימות האדם הוא בשלשה פנים, שאין האחד כמו השני; כי צריך האדם שיהיה שלם עם זולתו מבני האדם, וצריך שיהיה שלם בעצמו עד שהוא בריה שלימה. וצריך שיהיה שלם עם בוראו, דהיינו בדבר שמגיע לבוראו. ואלו ג' שלימות כוללים הכל".
"ולא ישנה לו" - לא ימיר ויחלל את שבועתו. ובנתיב האמונה פ"ב [א, רי.] כתב: "'נשבע להרע ולא ימיר' הוא השלמה עם בוראו, כאשר הוא ירא את ה'. ודבר זה נראה בו כאשר נשבע ולא ימיר, וזהו עיקר השלמה עם בוראו". ואודות שהזכרת שמו יתברך קשורה ליראת שמים, כך לשונו בדרוש לשבת תשובה [סז:]: "כמו שאין מי שירא ממלך בשר ודם נראה לפניו ונכנס אל ביתו, כי זה היה פריקת עול, כך הזכרת שמו יתעלה. כי אין שמו כמו שם אדם בשר ודם. אבל בשמו יתעלה ברא הכל בשתי אותיות בלבד. ואם כן כאשר מזכיר שמו זהו פריקת עול ומורא של הקב"ה... ומי שהוא מקיל ביראתו יתעלה על ידי שבועת חנם, הרי גם כן כאילו ח"ו הוא יתעלה אינו נחשב". והובא למעלה פל"ט הערה 8. ובנדרים ז: אמרו: "מוציא שם שמים לבטלה אזהרתיה מהיכא, אלמה לא, והכתיב [דברים ו, יג] 'את ה' אלקיך תירא ואותו תעבוד', ההוא אזהרת עשה הוא". "כי מיראת השם שלא יזכיר שמו לבטלה" [לשון הרמב"ם בסהמ"צ מ"ע ד]. ובהלכות שבועות פי"ב הי"א כתב הרמב"ם: "ולא שבועה לשוא בלבד היא שאסורה, אלא אפילו להזכיר שם מן השמות המיוחדין לבטלה אסור, ואע"פ שלא נשבע. שהרי הכתוב מצוה ואומר [דברים כח, נח] 'ליראה את השם הנכבד והנורא', ובכלל יראתו שלא יזכירו לבטלה". והובא למעלה פל"ט הערה 46. וראה בנתיב יראת השם פ"ג [ב, כט.].
לשון רש"י שם: "לפי שדעתו של אדם נמשכת אחר הרבית, וקשה לפרוש הימנו, ומורה לעצמו היתר בשביל מעותיו שהיו בטלות אצלו, הוצרך לומר 'ויראת מאלקיך'. או התולה מעותיו בגוי להלוותם לישראל ברבית, הרי זה דבר המסור ללבו של אדם ומחשבתו, לכך הוצרך לומר 'ויראת מאלקיך'". ועל פי דבריו בסמוך יתבאר מדוע נקט דוקא באיסור רבית, ולא בשאר איסורים שנאמר בהם ג"כ "ויראת מאלקיך" [כמו "לא תקלל חרש ולפני עור לא תתן מכשול ויראת מאלקיך וגו'" (ויקרא יט, יד), וכן "מפני שיבה תקום והדרת פני זקן ויראת מאלקיך אני ה'" (ויקרא יט, לב), וכיו"ב]. ובשמו"ר לא, ו איתא "כל מי שלוקח רבית אין ירא אלקים".
וכמו שיהושפט אמר לשופטים "ראו מה אתם עושים כי לא לאדם תשפטו כי לה'" [דה"י ב, יט, ו]. וראה בגו"א שמות פכ"א ריש אות ז שביאר שם שהמשפט תולה באלקות. ובסנהדרין ז. אמרו "לעולם יראה דיין עצמו כאילו חרב מונחת לו בין ירכותיו וגיהנם פתוחה לו מתחתיו". וראה בנתיב הדין ר"פ ב [א, קצ.] בביאור הדבר. והרמב"ם בהלכות סנהדרין פכ"ג ה"ח הביא מימרא זו, והוסיף: "וידע את מי הוא דן ולפני מי הוא דן, ומי עתיד להפרע ממנו אם נטה מקו האמת, שנאמר [תהלים פב, א] 'אלקים נצב בעדת קל', ואומר 'ראו מה אתם עושים כי לא לאדם תשפטו כי לה"". ובגבורות ה' פס"ו [שה.] כתב: "תכלית היציאה [ממצרים] שהוא [הקב"ה] יהיה לישראל לאלהים... ופרשת 'אלה המשפטים' [שמות כא, א], כי מאחר שהוא לאלהים להם צריכים לקבל את משפטיו, כי כל אלהים יש לו משפט במה שהוא אלהים. ולפיכך המביא משפטו לפני ערכאות של עובדי עבודה זרה, מייקר שם עבודה זרה [רש"י שם], שמקבל עליו משפט אלהי נכר, שכל משפט שייך לאלהות. והרי בכל מקום אצל משפט כתיב 'אלהים'; 'ונקרב בעל הבית אל האלהים' [שמות כב, ז]... ולפיכך לאחר קבלת אלהותו - מיד קבלת משפטיו, שבזה הם עמו מה שמקבלים משפט אלהי ישראל, שודאי 'אלהים' נקרא המנהיג את העם, וכדכתיב [שמות לב, א] 'ועשה לנו אלהים שילכו לפנינו'. ואין הנהגה בלא משפט, שהמשפט הוא הנהגת העם. ולפיכך תבין כמה גדול עון המביא משפטו בערכאות של עובדי עבודה זרה, שיוצא ממשפט אלהי ישראל ונכנס תחת משפט אלהי נכר. כי כל אלהות יש לו הנהגה, ומביא משפטו בערכאות מייקר הנהגת אלהות אחר, שהרי מיד אחר קבלת מלכותו בסיני נתן להם משפטים השייכים לאלהותו". וראה פחד יצחק שבועות מאמר מד, אות ח. ובפחד יצחק ר"ה מאמר ז אות ז כתב: "מחד גיסא ישנה חובה נמרצה המוטלת על כל מי שהגיע להוראה להורות הלכות. ומאידך גיסא, התנאי היסודי של מורה הוראה הוא יראת ההוראה... וכעובדא הידועה בגדול אחד שסירב לקבל משרת דיינות, באמרו כי מיראי הוראה הוא. ואמר לו רבו על זה; אלא מי יורה לנו, מי שאיננו ירא".
כרבי יוחנן, שהיה אומר אהא בתענית, וכמובא בגמרא שם [מכות כד.].
כי ההלואה היא חיות הלוה, וכמו שנאמר [ויקרא כה, לה] "וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו גר ותושב וחי עמך", ומדובר שם בהחזקת הלואה [רמב"ם הלכות עניים פ"י ה"ז]. ובח"א לב"מ עה: [ג, ל.] כתב: "הוא [הרבית] טובת המלוה והלוה במשא ומתן... שהוא טוב למלוה וללוה גם כן... ובודאי האמת הוא כך, שהרבית הוא טובת שניהם". ובב"מ עא. ביאר הפני יהושע שבהלואה עיקר המצוה הוא כדי להחיות את העני, ולכך מצוה להקדים הלואת ישראל בחנם, להלואת נכרי ברבית.
פירוש - נותן השוחד לא יגלה לאיש שנתן שוחד לדיין, כי זהו לרעתו של הנותן, וכמו שמבאר.
כי נותן השוחד מעונין שהדין יפסק לטובתו, ולכך לא יגלה לאיש שנתן שוחד לדיין, כי בכך יפסל הדין, ויוחזר הדין מחדש. והרמב"ם בהלכות סנהדרין פכ"ג ה"ה כתב: "כל דיין שנוטל שכרו לדון, דיניו בטלים". ומקורו מהמשנה בכורות כט., וק"ו ללוקח שוחד.
וא"כ הפסוק נקט בנסיונות שונים שיש לבני אדם, ואשר הירא שמים עומד בהם; נסיון ראשון עוסק בכך שאינו חוזר משבועתו, למרות שנשבע לצער עצמו. נסיון שני עוסק בכך שאינו מלוה ברבית, למרות שיכול להורות לעצמו היתר שהוי לטובת הלוה. ונסיון שלישי עוסק בהמנעות מלקיחת שוחד על ידי דיין, למרות שמובטח לו שלקיחת השוחד תישמר בסוד.
רש"י ויקרא כה, לו: "לפי שדעתו של אדם נמשכת אחר הרבית, וקשה לפרוש הימנו, ומורה לעצמו היתר בשביל מעותיו שהיו בטלות אצלו, הוצרך לומר 'ויראת מאלקיך'".
"הפך זה" - כי עד כה עסק בנסיון הנובע מצרות עין [שממונו עומד בטל], ואילו עתה עוסק בנסיון הנובע מחמדת ממון, וכמו שמבאר.
נקודה זו מבוארת יותר בנתיב האמונה פ"ב [א, רי:], וז"ל: "ואחר כך זכר עוד השלמה מצד הממון. כי יש אשר ממונו חביב עליו מגופו, ולכך אמר 'כספו לא נתן בנשך ושוחד על נקי לא לקח'. ואלו שני דברים הם, האחד שאינו צר עין בממון שלו לומר למה אלוה ממון שלי בחנם, וזה נקרא צר העין בממון שלו. ויש שאינו צר עין בממון שלו, אבל הוא אוהב ממון אחר בכל צד שיהיה. וכנגד הראשון אמר 'כספו לא נתן בנשך', וכנגד האוהב ליקח ממון אחר אמר 'ושוחד על נקי לא לקח'".
לקיחת רבית ושוחד.
דבריו צ"ב, כי המשמעות הפשוטה העולה מדבריו היא שיותר קל לעבור על שבועה מאשר לעבור על לקיחת רבית ושוחד, כי ברבית ושוחד ימנע מלקחתם כיון שהם רעים לאחרים, וירא מפניהם. אך בשבועה יעבור, כי השבועה אינה פוגעת באחרים, אלא פוגעת רק בעצמו. ותמוה, כי העבירה בשבועה שאיירי בה היא לא שיבוא ויפגע בעצמו, אלא להיפך, שיבוא ויקל לעצמו בשבועה, ויתיר את השבועה המחייבת אותו שיהיה בתענית. וא"כ במקום להשוות בין פגיעה באחרים [רבית ושוחד] לבין פגיעה בעצמו [שבועה], היה לו להשוות בין פגיעה באחרים לבין עשית טובה לעצמו. והיה לו לומר יותר, כי העבירה על שבועה קלה בעיניו יותר, כי בעבירת שוחד ורבית פוגע באחרים, ואילו בעבירת שבועה עושה טובה לעצמו. וצ"ע.
בח"א למכות כד. [ד, ח.] הוסיף כאן: "כי אף אם הוא שלם במקצת, אינו שלם בכל". ופירושו, שאף שהשלם במקצת אינו שלם בכל, מ"מ מכלל שלימות לא יצאנו, וכמו שיבאר.
כפי שכתב למעלה פ"ד [ד"ה ונתן להם]: "האברים של אדם הם שלימות צורת האדם. כי אל תחשוב כמו שחשבו קצת בני אדם, והם הרופאים, כי האברים של אדם הם טבעיים כמו שאר בעלי חיים. כי אין הדבר כך כלל... לא ידעו באמת תאר האדם ואיבריו, שכולו אלקי. ולפיכך האיברים שלו הם שלימות האדם, ועל ידי אבריו, שהם רמ"ח, נברא בצלם האלקים". וראה שם הערה 57.
כי יש למצות ולאברים גדר שוה; מחולקים בפני עצמם, אך ביחד יוצרים שלימות אחידה.
כפי שנתבאר למעלה פ"ד [ד"ה דע כאשר], וז"ל: "דע כאשר רצה השם יתברך לזכות את האדם שיקנה הנצחיות על ידי מצות האלקיות, אי אפשר שיקנה אותו רק על ידי שני מיני מצות; החלק האחד - שלא יהיה משנה את מציאותו אשר נברא עליו. כי אם משנה את מציאותו אשר נברא עליו, הרי יש לו שנוי מה שהוא ראוי למציאות האדם, ויבא הפסד למציאותו. ואלו הם מצות לא תעשה, שכל אלו המצות הם שלא יצא האדם מן מה שהוא ראוי אל מציאותו; כבעילת איסור, וגזל גניבה, וכיוצא בהם מן המצות. אף כי אנחנו לא נדע טעם המצות, מכל מקום נדע בהם שכל מצות לא תעשה הם יציאה מן היושר המציאות מה שהשכל מחייב, והיציאה מן היושר המציאות הוא הפסד ואבוד אליו. החלק השני - הם מצות עשה.... כי אין האדם במדריגתו האחרונה האלקית, וכאילו הוא בכח בלבד, וצריך שיקנה השלימות בפעל על ידי המצות האלקיות... שאף אם האדם קונה העולם הזה הטבעי החמרי, לא קנה עולם הבא - שאינו גשמי - כי אם על ידי הפעולות האלקיות, ועל ידם יזכה לעולם הנבדל... וכאשר רצה השם יתברך לזכות את ישראל בב' מיני מצות, שהם לא תעשה ועשה. שהמצות לא תעשה הם שישמור הסדר, שלא יהיה לאדם יציאה מן הסדר... נתן להם שס"ה מצות לא תעשה... ובשמירת מצות לא תעשה אין יציאה מן הסדר. ונתן להם עוד רמ"ח מצות עשה, שהם קנין מעשה, שעל ידם קונה מעלה ושלימות... ולפיכך מספר המצות - שהם שלימות האדם - כמספר אבריו, שהם גם כן שלימות ומעלת האדם, עד שהוא בצלם אלהים על ידי רמ"ח אבריו. ושלימות ומעלת המצות נמשך אחר השלימות הזה מה שהאדם נברא בצלם אלהים, שעל ידי זה האדם הוא שלימות כל התחתונים".
לשונו בנתיב האמונה פ"ב [א, רי:]: "הרי אלו י"א דברים... שבאלו י"א דברים יושלם בכל אשר אפשר לו. וזה שאמר 'בא דוד והעמידן על י"א', כלומר כי באלו י"א דברים יש לאדם גם כן השלמה אל האדם בכל".