כן כתב בסגנון זה בגבורות ה' ר"פ סו [שה.], נצח ישראל ר"פ מט [תתב.], דר"ח פ"ו סוף מ"ז [שג.], נר מצוה [כד:], ובנתיב הלשון פ"ט [ב, צג:]. ולא נתברר אצלי הטעם שפעמים מועטות כתב כן, כאשר על פי רוב אינו כותב כן.

לשון הרמב"ם בהלכות תשובה פ"ט ה"א: "מאחר שנודע שמתן שכרן של מצות והטובה שנזכה לה אם שמרנו דרך ה' הכתוב בתורה היא חיי העולם הבא... והנקמה שנוקמים מן הרשעים שעזבו ארחות הצדק הכתובות בתורה היא הכרת... מהו זה שכתב בכל התורה כולה אם תשמעו יגיע לכם כך, ואם לא תשמעו יקרה אתכם כך, וכל אותן הדברים בעולם הזה, כגון שובע ורעב ומלחמה ושלום וכו'". וכן הרמב"ן ויקרא יח, כט, נגע בשאלה זו, ויובא בהערות הבאות. ובעל העקרים במאמר רביעי פרק לט, פתח את הפרק בזה"ל: "וראוי שנשתדל להתיר הספק אשר לא סרו הראשונים והאחרונים מלספק בו, והוא למה לא נזכר בתורה היעוד הרוחני בפירוש, כמו שנזכרו היעודים הגשמיים". אמנם המהר"ל מדגיש שהיה מן הראוי להזכיר שכר העוה"ב מחמת "שהוא התכלית האחרון", שבאמצעותו מתיישרים מאזני הדין, וכמו שמבאר.

על פי קהלת ח, יד "אשר יש צדיקים אשר מגיע אלהם כמעשה הרשעים ויש רשעים שמגיע אלהם כמעשה הצדיקים".

קידושין מ: "אמר רבי אלעזר ברבי צדוק, למה צדיקים נמשלים בעולם הזה, לאילן שכולו עומד במקום טהרה, ונופו נוטה למקום טומאה, נקצץ נופו, כולו עומד במקום טהרה. כך הקב"ה מביא יסורים על צדיקים בעולם הזה, כדי שיירשו העולם הבא... ולמה רשעים דומים בעולם הזה, לאילן שכולו עומד במקום טומאה, ונופו נוטה למקום טהרה, נקצץ נופו, כולו עומד במקום טומאה. כך הקב"ה משפיע להן טובה לרשעים בעולם הזה, כדי לטורדן ולהורישן למדריגה התחתונה". וענין זה יתבאר להלן פ"ס [ד"ה והכי איתא]. וראה למעלה פל"ח הערה 156. ובנצח ישראל פי"ט [תכה.] כתב: "כי אף אם נראה בעולם הזה דבר מה שהוא חסרון, אבל מצד עולם הבא יושלם הכל".

כי הואיל ועוה"ב הוא עולם נצחי, ממילא השכר הניתן בו לצדיקים הוא נצחי, והעונש הניתן בו לרשעים הוא נצחי, וא"כ יש בזה יותר הבטחה לצדיקים, ויותר איום על הרשעים.

יעויין ברמב"ם הלכות תשובה פ"ט ה"א, רמב"ן שמות ו, ב, ויקרא יח, כט, דברים יא, יג, רבינו בחיי שמות כד, יא, כוזרי חלק ג אות כ [בביאור השמטת עוה"ב מבקשות התפילה]. ובעל העיקרים ליקט תשובות אלו במאמר ד פרק לט. ובכלי יקר [ויקרא כו, יב] הביא בשם האברבנאל שבע תשובות לשאלה זו, וז"ל בקצרה: "הדעה האחת, היא דעת הרמב"ם, שכל אלו היעודים [שהוזכרו בתורה] אינן עיקר השכר, וכל הרעות והטובות שנזכרו כאן בפרשה זו הם מדברים מענין הסרת המונעים לבד. ורוצה לומר שאם תשמור מצותי אסיר ממך כל המונעים... אבל עיקר השכר של עוה"ב אינו נזכר כאן כדי שיעבוד את בוראו לשמה... הדעה השניה הוא דעת הראב"ע בפרשת האזינו [דברים לב, לט] וז"ל: 'ולפי דעתי שהתורה ניתנה לכל, ולא לאחד לבדו, ודברי עוה"ב לא יבינו אחד מיני אלף, כי עמוק הוא'... הדעה השלישית הוא דעת רבינו בחיי הזקן, זכרו הראב"ע פרשת האזינו, וגם הרמב"ן [ויקרא יח, כט] נטה לדעה זו, והוא שכל היעודים שבתורה הם למעלה מן הטבע. שאין זה דבר טבעי שירדו גשמים בזמן שעושין המצות, ויכלא הגשם מן הארץ כשאין עושין רצונו של מקום ברוך הוא. אמנם מה שתעלה הנפש למקום חוצבה זהו דבר טבעי אל הנשמה, ואין זה בדרך פלא... הדעה הרביעית היא... רצה הקב"ה לאמת פנת ההשגחה על ידי יעודים אלו אשר עיניהם הרואות שכל העושה רצון בוראו מושגח לטובה... ואילו היה מייעד להם השכר הרוחני, עדיין ישארו בכפירה זו, כי הרוצה לשקר ירחיק עדיו. ועיקר דעה זו הוא דעת רבינו ניסים בפרשת בראשית, ושרשה בספר הכוזרי [מאמר הראשון, קד-קו]... הדעה החמשית היא, שקודם קבלת התורה היו עובדים כוכבים ומזלות, והיו עושים להם עבודות מיוחדות כדי להמשיך מהם הברכה בתבואות ולהביא גשמים בעתם ושאר הצלחות הגוף. וכשנתן הקב"ה התורה ומנעם מן אותן עבודות, הוצרך להבטיחם שגם על ידי שמירת התורה יזכו לאותן יעודים... אבל חיי העוה"ב לא הוצרך ליעדם, כי גם ע"י אותן עבודות לא היו מובטחים בו. וזהו דעת רב סעדיה בספר האמונות אשר לו, וגם בספר מורה נבוכים חלק ג' [פרק מו]. הדעה הששית היא, שמאחר שנאמר [ויקרא כו, יב] 'והתהלכתי בתוככם ונתתי משכני בתוככם', שזהו דיבוק השכינה אל ישראל בעוה"ז שהנשמה נסתבכה עם החומר, ק"ו שתהיה דבקה אל השכינה אחר הפרדה מן החומר... וזו הדעה תמצא גם בתשובת החבר למלך כוזר בסוף מאמר א' מספרו, והחזיק בדעה זו רבינו נסים בדרש החדש. הדעה השביעית היא שכל היעודים הנזכרים בתורה הם לכללות האומה... ויעוד הגשמים והתבואה והשלום וכיו"ב יהיה לכל ישראל כאחד. אבל שכר הנפשי לעוה"ב אינו לכללות האומה, אלא כל איש בפני עצמו נידון שם על פי מעשיו... ודעה זו היא בספר עקרים, וברמב"ן פרשת עקב [דברים יא, יג]". וראה להלן פנ"ח הערה 52, שתלה שאלה זו באומות.

תחילת הקדמה ראשונה [ב].

לשונו בתחילת הקדמה ראשונה לגבורות ה' [ב]: "השגת אדם מתיחסת אל האדם למה שהוא השגתו. ומחויב מזה שהדבר שהוא מושג לא יהיה נבדל מכל וכל מן האדם המשיג, שאם היה נבדל לגמרי מן האדם המשיג, אין ראוי שיהיה בו השגת האדם. כי כבר אמרנו שההשגה של אדם היא מתיחסת אליו, יחויב מזה שהדבר שהוא נבדל ממנו לגמרי, אחר שהוא נבדל ממנו, אין ראוי שיהיה לאדם השגה בו. וזהו הסבה שלא נזכר בתורה בפירוש עולם הבא, או השארת הנפש אחר המיתה. שאלו היה דברי תורה כמו מלך בשר ודם שהוא מזהיר את עבדיו שלא יעברו את צוואתו, ואז יזכו לשכר הטוב שהוא מבטיח אותם, אז באין ספק היה נזכר היעוד הטוב בעולם הבא ובגן עדן. וכשיסור האדם מן המצוה, וימרוד בבוראו, יהא נדון בגיהנם. אבל במה שהתורה היא דברי אלהים חיים ביד הנביא, לכך הדברים שבתורה לפי השגת הנביא, והדברים האלו הם נבדלים מן האדם ונבדלת ממנו, ולא יכנסו בגדר השגת הנביא דבר שהוא נבדל מן האדם". והסברו השני שם [ג] כתב בזה"ל: "ואם שאנו נוכל לומר דרך אחר, והוא אמיתי גם כן. מדרכה של תורה, לבאר המסובב בעצם שזה מדרך החכמה, לא דבר שהוא מסובב במקרה. ומה שהתורה מביאה לחיי עולם הבא, אין זה סבה בעצם רק במקרה. לפי שעולם הבא נברא מאתו יתברך כמו שנברא עולם הזה, ואם כן לא יתכן לומר רק שבשמירת תורה ומצותיה זוכה לאורך ימים, שזה נזכר בתורה תמיד [דברים כב, ז] 'והארכת ימים', [דברים ה, ל] 'למען תחיון'. וכאשר לו חיים, אז מעצמו בא לעולם הבא, שהוא יהיה בסוף. ואם לא ישמור התורה, לא יהיה לו אריכת ימים, ויגיע לו המיתה, ואיך יבא לעולם הבא. נמצא כי אין התורה סבה בעצם לעולם הבא, רק לאריכת ימים. משל זה שהתורה נותנת לאדם חיים בעוה"ז, ואין התורה סבה לעולם הזה. אבל כאשר התורה נותנת חיים לאדם בעולם הזה, אז בעצמו הוא בעולם הזה. וכך התורה סבה בעצם לאריכת ימים, ואינה סבה לעולם הבא. לכך לא נזכר בתורה רק המסובב בעצם, שזהו אריכת ימים, ואל זה התורה היא סבה בעצם". וכאן יוסיף לבאר את הסברו הראשון.

המשך לשונו שם בהקדמתו לגבורות ה' [ב]: "כי ההפרש יש בין החכמה ובין הנבואה. כי החכם ישיג מצד שכלו, ומכיון שהוא ישיג מצד שכלו, יוכל להשיג הדברים הנעלמים והנסתרים ביותר. אבל הנביא יקרא חוזה [מ"ב יז, יג], או רואה [ש"א ט, ט], ששייך רואה במה שהוא רואה הדבר מבחוץ. לכך צריך לכל נביא התדבקות בדבר לאשר נבואתו בו, והוא מתדבק בדברים ההם, וידעם מפני נבואתו". וראה להלן פס"ג הערה 14.

כמבואר בהמשך דבריו בהקדמתו לגבורות ה', ויובא בהערה 20. וראה למעלה בהקדמה הערה 59, פי"ג הערה 53, פמ"ו הערה 69, ולהלן פס"ט הערה 77. ובח"א לב"ב יב. [ג, סו:] כתב: "חכם עדיף מנביא, כי הנבואה הוא בחידה ובמראה, ואילו החכם יודע הנעלם והבלתי ידוע לאחרים, לא במראה ולא בחידות, רק שהוא משיג השגה ברורה, אשר השם יתברך מוציא שכל האדם מן הכח אל הפעל. והחכם יודע העתידות גם כן, שהרי יודע ומשיג דרכי ה'. ואם רואה לפניו רשע, משיג שכך יהיה לו לעתיד, וכן כל הדברים. עד שאם הוא חכם וגדול, יכול לדעת העתידות שיבואו יותר מן הנביא. כי אין דבר במקרה רק הכל הוא מסודר ממנו יתברך, והוא יתברך בא ממנו בסדר השכלי, ולכך האדם שהוא חכם יודע אף העתידות".

בפרקי מבוא לספר נשמת חיים [עמוד 23] כתב לבאר דברים אלו: "הנביא אינו מנבא אלא בדברים שהוא מצוי בהם. אין דבריו דברי ידיעה או חכמה, אלא דיבורו נובע מתוך הימצאותו בדבר עצמו. ברם, החכם יכול להשיג דברים בשכלו, אע"פ שהוא אינו מצוי בהם. שיש בכח השכל להבין ולידע דברים רחוקים ממנו. אך הנביא אינו מדבר אלא על דברים שנתגלו לו, והוא במציאות הדברים. מתוך כך הוא מנבא על העתיד הרחוק ביותר, שכן כל האירועים שלעתיד מצויים בעולם שהנביא בו. הוא מסיר את הלוט בלבד, שהעתיד הוא כעובר במעי ההווה. על כן אין הנביא מנבא על עולם הבא, משום שהעולם הבא הוא עולם אחר, שאינו מצוי בו. או בלשון אחרת; החכם מבין את הדבר, אך הנביא דבוק בדבר. ולפיכך הנביא אינו מנבא על דברים שאינו דבוק בהם. אולם החכם יודע אף דברים רחוקים ממנו, שכן המרחק אינו מחיצה בפני השכל".

"טובה לישראל" [רש"י שם].

"לא נראית ולא נגלית לשום נביא" [רש"י ברכות לד:].

"דגדול כחן של בעלי תשובה שאין בריה יכולה לעמוד במחיצתם" [רש"י סנהדרין שם].

"ברישא לרחוק שנתרחק מן הקב"ה, ואחר כך שב אליו בתשובה, והדר שלום לקרוב מעיקרא, צדיק גמור, דגדול כחן של בעלי תשובה" [רש"י שם].

"שהיה רחוק מן העבירה כל ימיו, דהיינו צדיק גמור" [רש"י שם].

לשון הרמב"ן בשער הגמול [עמוד שו בהוצאת שעוועל]: "יבואו ימי משיח, והוא מכלל העולם הזה, ובסופן יהא דין ותחיית המתים". ובנצח ישראל פל"ו [תרפא.] כתב: "וחבלי משיח יהיה בסוף עולם הזה". וכן הוא שם ר"פ מב. ושם פ"נ [תתיב:] כתב: "העולם הזה הוא עולם אחד עם עולם המשיח".

כמבואר בנצח ישראל פכ"ח [תקסו:]: "אנו אומרים כי המשיח יבוא כדי להשלים ולהיישיר העולם, לקנות תחיית המתים ועולם הבא... וימי המשיח אינו רק שעל ידה יזכו למדריגה יותר עליונה. כי אי אפשר שיזכה האדם ממדריגה הפחותה, הוא העולם הזה, למדריגה העליונה, הוא מדריגה תחיית המתים ועולם הבא... ולכך תחלה יקנו המעלה הזאת, שהוא ימי המשיח, ואחר כך יקנו המדריגה היותר עליונה. וזהו ענין המשיח, להעלות המציאות ממדריגה למדריגה וממעלה למעלה, לא זולת זה".

תנחומא חקת אות ג: "זה שאמר הכתוב [איוב יד, ד] 'מי יתן טהור מטמא לא אחד'. כגון אברהם מתרח, חזקיה מאחז... ישראל מאומות העולם, העולם הבא מן העולם הזה". הרי שהשוו את יחס העוה"ב לעוה"ז כיחס אברהם לתרח וישראל לאומות העולם. ובנצח ישראל פט"ו [שנח.] כתב: "ענין עולם הזה ועולם הבא הם מחולקים, כי זה גשמי וזה נבדל מן הגשמי, ולכך אין כל אדם זוכה לשתי שלחונות". ובח"א לב"ב י: [ג, סד:] כתב: "כי עוה"ז הוא כולו גוף, ועוה"ב נבדל לגמרי, ולפיכך אשר הם מוכנים אל עוה"ז הגשמי אין להם עולם הנבדל. וכמו שאמרו בפרק הרואה [ברכות סא:] לא אברא עלמא אלא לאחאב, כלומר שאין ראוי לו כלל עוה"ב... שהם הפכים. ולא אברא עוה"ב אלא לרבי חנינא בן דוסא וחבריו [שם], כי אין ראוי לעוה"ב רק מי שאין לו עוה"ז, כמו שהיה רבי חנינא בן דוסא, כי הם הפכים, זה נבדל, וזה גשמי... וכל אשר יש לו בעוה"ז מצד העושר ושאר מעלות שהם גשמיים, בודאי הוא תחתון בעולם הנבדל. ולהפך ג"כ, אותו שהוא קטן ופחות בעוה"ז הגשמי, שהוא עני, זוכה אל עוה"ב, כי כאשר הוא מסולק מן הדברים הגשמיים, ראוי אל הנבדל". וכן כתב בח"א לערכין טז: [ד, קמב:]. ובנתיב היסורין פ"ג [ב, קעט:] כתב: "כי עוה"ב הוא הפך העוה"ז הגשמי, ולפיכך מי שראוי ומוכן אל העוה"ז - אינו מוכן לעוה"ב. ולכך אין ראוי לצדיקים עוה"ז, כי עוה"ב הוא נבדל, וזה גשמי, והם הפכים. וכבר אמרו [פסחים נ.] 'עולם הפוך ראיתי'... שמזה תדע כי העוה"ב הוא הפך עוה"ז לגמרי, שזה גשמי, וזה נבדל מן הגשמי". ובדרוש לשבת תשובה [עו:] כתב: "לא נברא העוה"ז אלא לאחאב וחבריו, ולא נברא עוה"ב אלא לרבי חנינא בן דוסא. הרי כי העוה"ז פונה מן העוה"ב, ואשר זוכה לעוה"ז אינו זוכה לעוה"ב, ואשר זוכה לעוה"ב אינו זוכה לעוה"ז... כי ברא השי"ת עוה"ז לרשעים, ועוה"ב לצדיקים". וכן הזכיר בקצרה בח"א לב"מ פו. [ג, מג:]. וראה למעלה פ"ה הערה 25, ופנ"ו הערה 162, ובסמוך הערה 72.

המשך לשונו בהקדמתו הראשונה לגבורות ה' [ב]: "ולפיכך אמרו חכמים [ב"ב יב.] חכם עדיף מנביא. וביאור זה כי נבואה דומה בדבר לחוש עין שירגיש המוחש מבחוץ. ואף כי אין הנבואה על ידי השגת החוש הגשמי, מכל מקום כמו שהחוש דבק במוחש, כך יש התדבקות כח הנבואה של הנביא שהוא כח המדמה, או מה שהוא הכח המקבל הנבואה, שהוא מתדבק בדבר שהוא מתנבא עליו. ומפני זה יותר עדיף החכם, אשר הוא משיג ויודע הדברים הנעלמים, ומוציא אותם משכלו מעצמו. ומפני ההבדל הזה, יקרא הנביא 'חוזה' או 'רואה', מה שאין כך בחכם. ולפיכך אי אפשר שיבא כלל ענין עולם הבא והשארת נפש בנבואה, כיון שלא שייך בזה רואה או חוזה, כי דבר זה נבדל מן האדם, ולפי שהוא נבדל לגמרי מן האדם, לא תפול הנבואה בו. שכבר אמרנו כי הנבואה צריך להתדבקות מבחוץ במה שהוא מתנבא עליו. לכך עולם הבא והשארת הנפש יתבאר יותר בחכמה, שהחכם משיג הדברים הנעלמים יותר ממה שיתבאר בנבואה. לכך חכם עדיף מנביא, מה שהוא יכול להשיג דבר שאי אפשר בנבואה. שכח הנבואה מתדמה לחוש העין המקבל חושיו מבחוץ, ואיך אפשר להיות נכתב בתורה ענין עולם הבא, שאין זה מענין הנבואה. כי מי שידע החילוק אשר יש בין החכם ובין הנביא, ידע כי אי אפשר דבר זה, כי הנביאים היו מתדבקים בדבר שהם מתנבאים".

כפי שכתב למעלה פ"ד [ד"ה והנה השמש]: "וידוע כי החטא הוא מצד החומר, לא מצד הצורה". ולמעלה פי"ד [ד"ה וקאמר דבר] כתב: "כל עבירה הוא מצד הגוף, שעל ידו באה העבירה". וזהו יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. ולדוגמה; בגו"א בראשית פ"א אות לג [ד"ה ולקמן] כתב: "דבר החומרי הוא סבה לחטא". ובדר"ח פ"ד מי"א [קפב:] כתב: "גורם החטא הוא החומר, ואם לא היה חומר, היה האדם כמו מלאך, ולא היה בו חטא כלל". וכ"ה בח"א ליבמות קה. [א, קמו.], שכתב: "כי החטא והעון הוא מצד החומר". וכ"ה בנתיב התשובה פ"א [ד"ה אמנם כאשר], שם פ"ד [ד"ה ולמאן דאמר]. ובנצח ישראל פ"ה [ד"ה ומה שאמר] כתב: "על ידי הגוף הוא בא החטא, שאם אין הגוף, היה האדם כמו מלאך". וראה שם הערה 257. ובח"א לסנהדרין קו. [ג, רמז:] כתב: "כי האדם בעצמו מוכן לחטא, שהרי הוא אדם בעל גוף, אשר הוא מוכן לחטא". ועוד. ובגו"א בראשית פ"ו אות יא ביאר שבב"ר [כז, ד] נמצאה בזה מחלוקת, ויש מי שסובר שהחטא בא אף מן הנשמה. אמנם בכל ספריו נוקט כדבר פשוט שאין החטא בא אלא מן הגוף.

לשונו בנצח ישראל ר"פ יב: "כי לא יבא דבר מדבר רק אם יש לו צירוף אליו". ושם ר"פ כא כתב: "העוה"ז בא מן הש"י... ומאחר שבא מאתו יתברך אי אפשר שלא יהיה לעוה"ז התיחסות אליו יתברך, שלא יבוא דבר מדבר אם אין לו התייחסות אליו בדבר מה". והמיוחד באברהם אבינו הוא, שאע"פ שבא מן תרח, אין לו שום התייחסות לתרח, וכמבואר בגו"א בראשית פי"א אות יט [ד"ה ויש].

כמבואר בהערה 21 שאם האדם היה ללא גוף הוא היה כמו מלאך, הרי שהמלאך נחשב נבדל לגמרי. ובנתיב התשובה פ"ז [ד"ה ורבי אלעזר] כתב: "הנבדל מן אכילה ושתיה, זהו מדרגת המלאך, שאינו בעל גוף". אמנם למעלה התבאר [פ"ג הערה 6, ופט"ז הערה 53] שאע"פ שאין המלאכים גשמיים, מ"מ יש להם יחוס וקירוב אל הגשם.

ומאידך גיסא, הואיל והאדם בא מטפה סרוחה [אבות פ"ג מ"א], לכך זה מורה על פחיתותו, וכמו שכתב בגבורות ה' פי"ח [פג:]: "וכאשר אמרו חכמים על ענין האדם שהוא בריה פחותה בעלת חומר, אמרו [אבות פ"ג מ"א] 'הסתכל בשלשה דברים ואי אתה בא לידי חטא, מאין באת מטפה סרוחה. הרי כי החומר הפחות שבאדם הוא מן הטפה סרוחה". ושם פ"ד מי"ז [קצו.] כתב: "כי האדם שנברא מבשר ודם מטפה סרוחה, איך אפשר שיהיה לו המעלה העליונה... ולפיכך צריך לסלק דבר זה על ידי מיתה, ואז יחיו". וראה להלן פנ"ח הערה 12.

לשונו בנתיב הצדק ספ"ב [ב, קמ:]: "כל עושה עבירה הוא נוטה אחר החומרי. ולכך אמר כי העבירה מטמטמת לבו של אדם [יומא לט.]. כלומר שמטמטמת הלב, עד שנעשה חמרי לגמרי". וראה למעלה פמ"ז [ד"ה ביאור זה].

לשונו בנתיב התשובה פ"ד [ד"ה ומאן דאמר]: "ומאן דאמר צדיק גמור יותר עדיף, מפני כי בעל תשובה היה בעל חטא, והרי כיון שהיה בעל חטא יש לו צירוף אל החטא. והצדיק שהוא צדיק גמור, לא היה נוטה אל החטא כלל, ולפיכך צדיק גמור יותר עדיף... כי הצדיק יש לו מעלה יותר שלא חטא כלל, ולא היה לו חבור וצירוף אל הפחיתות... כי מצד הגוף החמרי הוא החטא, ומצד הזה הצדיק שלא חטא מעלתו יותר עליונה... ולפיכך 'כל הנביאים לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה'. כי הנביאים הם בני אדם בגוף, איך אפשר שיראו בנבואתם מדריגת הצדיק הנבדל, המדריגה שיהיה לו לעתיד לבא, דבר זה אי אפשר. רק על זה נתנבאו - על מדריגת בעלי התשובה, שהיה נפשם מוטבע בחמרי כשהיו חוטאים. ואף כי חזרו בתשובה, אין לנפשם מדריגה נבדלת לגמרי. ופירוש זה מבואר, כך הוא דעתו [של רבי יוחנן]".

לשונו בח"א לנזיר כג: [ב, כו.]: "הפורש הוא יותר קשה מאותו שהיה רחוק מעולם. כי הרחוק בתחלה אפשר שיהיה בין שניהם קצת קירוב אף שהם רחוקים... אבל קרוב ונתרחק אין כאן שום צד קירוב, שאם היה צד קירוב לא היה מתרחק". וכן כתב בח"א לסוטה מב: [ב, פא.], ובח"א לסנהדרין צט: [ג, רכט:]. וראה עוד ובמבוא לדרשות המהר"ל [עמודים 28-30] אודות היסוד שקרוב שנתרחק, רחוק יותר ממי שלא היה קרוב מעולם. וכן כתב בנתיב התורה פט"ו [א, סו.], וז"ל: "כי זה יותר חמרי מה שהיה לו התורה ופירש מן התורה. וזה מורה שהוא מתנגד אל השכלי לגמרי כיון שפירש... לכך הוא יותר קשה מהכל". וראה לעיל פ"י הערה 67, פכ"ו הערה 68, פל"ז הערה 58, ופמ"ז הערה 38.ולהלן פנ"ז [ד"ה אבל רבי אבהו]. ובח"א לנזיר כג: [ב, כו.] כתב: "הפורש הוא יותר קשה מאותו שהיה רחוק מעולם. כי הרחוק בתחלה אפשר שיהיה בין שניהם קצת קירוב אף שהם רחוקים... אבל קרוב ונתרחק אין כאן שום צד קירוב, שאם היה צד קירוב לא היה מתרחק". ובגבורות ה' פי"ט [פט.] כתב: "כי הפורש מדבר שחטא בו, כאשר הוא מואס בדרכיו הראשונים ופורש מהם, הוא יותר נקי וטהור מאילו לא עשה, וזהו על דרך שאמרו חכמים במקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד".

פרק לז [ד"ה ואולי תאמר].

לשונו שם: "כי מה שאמר הכתוב 'מבית עבדים', בא להודיע מאיזה טעם הוא אלקיהם, ומקבלים ישראל אלקותו. כי דבר זה ראוי לנבדלים שמקבלים אלקותו, אבל איך אפשר דבר זה לבעלי גוף שיקבלו אלקותו. שהוא יתברך נבדל מן בעלי גשם וגוף. ולכך אמר 'אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים', הוסיף 'מבית עבדים', כי ההוצאה מבית עבדים מורה על המדרגה האלקית הנבדלת שיש לישראל, שהרי הוציאם מבית עבדים. כי כבר נתבאר פעמים הרבה מאד, כי כל משועבד הוא חמרי, כי החומר הוא משועבד תחת הצורה. והפך זה הצורה, היא בת חורין... ואולי תאמר, כי מה היא המדרגה שהוציא אותם מן הפחיתות החמרי שהיו עבדים, הרי יותר יש מעלה מי שלא היה עבד כלל. זה אינו, כי בודאי הפרישה מן הפחיתות יש בזה מדרגה נבדלת, יותר ממי שלא לו כלל מדרגת הפחיתות, ולא הוציאו מזה כלל. שאם לא היה לישראל מדרגה נבדלת לגמרי, לא היו ישראל יוצאים מן העבדות. אבל הפרישה מזה מורה על שקנו ישראל מדרגה נבדלת". וכן יבאר יותר בסמוך.

לשונו בנתיב התשובה פ"ד [ד"ה וטעם מחלוקת]: "כי למאן דאמר בעל תשובה יותר גדול, כי התשובה אי אפשר רק מצד מדריגה יותר עליונה, שהיא התפשטות מן החטא. שכאשר כבר חטא, ושב בתשובה, דבר זה התרחקות יותר מן החטא ממי שלא חטא והוא צדיק. שזה שלא חטא, אין צריך להתגבר על יצרו כמו מי שהוא בעל חטא, ושב בתשובה, שזהו צריך להתגבר על יצרו, ומתרחק מן החטא לגמרי. ולפיכך כתיב 'שלום לרחוק', ואחר כך 'לקרוב', ודבר זה מבואר... ועוד יש להבין מחלוקת שלהם. כי אשר נוטה אל החמרי אין מעלתו כל כך. וסבר רבי אבהו, כי בעל תשובה שהוא מסלק עצמו מן החטא, דבר זה פשיטות גמור, כמו שהתבאר למעלה, כי זהו ענין בעל התשובה שהוא מתפשט ומסתלק מן החטא. לכך מעלתו יותר, כי אי אפשר להתפשט ולהסתלק מן החטא רק מצד הפשיטות הגמור. ולכך אמרו [נדרים לט:] התשובה נבראת קודם שנברא העולם, אם כן התשובה היא על העולם הגשמי. ולכך 'שלום לרחוק והדר לקרוב'. כי הבעל תשובה קרוב אל השם יתברך. ויש לך להבין כי מה שבעל תשובה הוא יותר עליון ויותר נבדל אלקי מן הצדיק, דבר זה נרמז בה"א. כמו שאמרו במנחות [כט:] כי העולם הזה נברא בה"א, שיש לה פתח למטה שכל הרוצה לצאת יצא. ויש לה פתח למעלה, שאם רוצה לשוב בתשובה ולכנוס, מסייעין לו. ולמה יש לה תג, שאם הוא חוזר בתשובה קושר לו השם יתברך כתר. והנה הכתר הזה הוא התג אשר יש על הה"א, והוא למעלה מן האות. וזה מרמז כי יש לבעל תשובה - אשר הוא חוזר בתשובה ונבדל מן החמרי - כתר ממש. והכתר הזה כתר נבדל, שהרי הוא על האות. והצד"י, שמורה על האדם שהוא צדיק, גם כן יש לו כתר דבק באות, אבל אין הכתר היא למעלה על האות, רק שהיא קשורה באות מאחוריו. והנה תג של ה"א, שהוא על האות, הוא כתר נבדל לגמרי. וזה מפני כי בעל התשובה נבדל מן החמרי לגמרי, לכך הכתר הזה הוא נבדל. אבל כתר הצד"י אינו נבדל מן גוף האות, לכך כתר שלו אינו נבדל כמו בעל תשובה, לפי שהוא פורש מן החמרי ועשה תשובה".

פרק ע [שכב.], שהביא שם את דברי הגמרא [נדרים לט:] שהתשובה קדמה לעולם, וכתב: "אמנם התשובה היא הפשיטות מן הצד המזרח, וזה כי מזרח נקרא התחלה וקדם בכל מקום בכתוב. וכמו שיקרא מערב 'אחור', נקרא המזרח 'קדם' ו'פנים' [רש"י במדבר ב, ג]. ומצאנו מזרח הוא התחלת העולם, ומערב אחרית העולם. ואל התחלה מתיחס התשובה, כי כל בעל תשובה צריך הסתלקות החטא שלו, ואין דבר מסלק רק ההתחלה, כי ההתחלה היא נבדלת מן החטא, שהרי אין חטא בהתחלה, וכאשר יחזור להתחלתו נסתלק ממנו החטא... ואין קולט את בעל תשובה רק דבר שהוא התחלה, שדבר שהוא התחלה הוא הסתלקות החטא, שלא ימצא חטא בהתחלה. ולפיכך מתנועע הבעל תשובה תמיד אל המזרח, כי שם ימצא הסתלקות החטא. ואמרו כי התשובה נבראת קודם שנברא העולם, כי התחלה שחוזר עליו בעל תתשובה צריך שיהיה תחלה פשוטה נבדלת לגמרי. כי ההתחלה שאינו פשוטה, אינה נבדלת מן החטא. שכל דבר שאינו פשוט, והוא מורכב, הוא גשמי, והגשמי שייך בו החטא. ובעל תשובה צריך שיהיה נבדל מן החטא. ואינו נבדל מן החטא ומסתלק ממנה רק בשביל התחלה הפשוטה הנבדלת, שאין שייך בה חטא לגמרי, ולא בהתחלה גשמית... ולכך מדריגת התחלה הזאת קודם שנברא העולם, ובאותה התחלה הפשוטה כח התשובה להיות נבדל מן החטא, ואם לא כן, לא היה אדם נבדל מן החטא. נמצא כאשר בעל תשובה נסתלק מן החטא, זהו בכח התחלה פשוטה מן הגשמית. וזאת התחלה הוא מה שגזר הש"י שיהיה לעולם התחלה פשוטה. ולפיכך כל בעלי תשובה מתנועעים אל צד המזרח שהוא התחלה, ובהתחלה הפשוטה היא הסתלקות החטא".

פרק מח [ד"ה ואין הפירוש], שהביא שם את דברי הגמרא [ע"ז ד:] שלא עשו ישראל את חטא העגל אלא להורות לרבים דרך תשובה, שכתב שם: "ואין הפירוש כדי להראות לאדם שאלו היו חוטאים ועשו תשובה, שגם הוא יעשה תשובה. שבודאי לדבר זה לא היה צריך להראות, כי מבואר הוא בכתוב. אבל הפירוש בזה, כי התשובה שישוב האדם מן החטא, ויקבל אותו השם יתברך בתשובה, הוא דבר גדול מאד המדרגה העליונה שיש לעולם. כי אחר שחטא האדם, ישוב אל התחלתו כאשר היה בראשונה. ובשביל כך אמרו במסכת פסחים בפרק מקום שנהגו [נד.], ובמסכת נדרים [לט:], שהתשובה נבראת קודם שנברא העולם. וכמו שבארנו בחבור גבורות ה' [פ"ע], ושם מבואר שהיא על כל העולם. ולפיכך התשובה בריאה חדשה בעולם. וכאשר לא היתה התשובה נמצאת בעולם, רחוק היה התשובה מן האדם. אף כי הכתוב מזהיר על התשובה, הלא דבר רחוק היא התשובה, שהיא בריאה חדשה בעולם, לצאת לפעל. אבל כאשר נמצא שהראשונים פתחו שער התשובה, עד שנמצא מעלה הזאת בעולם, ועל ידם קנה העולם המעלה העליונה, היא מדרגת התשובה, שוב אין נחשב בריאה חדשה, שכבר נמצא התשובה בעולם. וראה שם הערות 25, 27.

מעין דברי הר"ן [נדרים מא.]: "אחר שחלה ונתרפא מתחזק בטבעו להיות יותר בריא ממה שהיה קודם חליו", והובא למעלה פמ"ז הערה 38.

אודות שיצ"מ נמשכה ממדריגה פנימית עליונה, ראה דבריו בנצח ישראל ס"פ יג, שכתב: "גאולת מצרים, שהיתה מעלת הגאולה יותר, לא יצאת לפעל כל כך מיד, לפי מעלתה ומדריגתה מן עולם הטבע, והיה צריך לזה ד' מאות שנה [בראשית טו, יג]". וראה גבורות ה' פכ"ו [קח.-קי:] שהאריך בזה. וכן הוא בגו"א שמות פ"ג אות י ד"ה ויש, וד"ה ומצאתי. ובגבורות ה' פ"ס [רסח.-רעב:] האריך בזה לבאר מעלת גאולת מצרים. וראה בנצח ישראל פמ"ה [תשסז:], שהשוה שם בין גאולת מצרים לגאולה העתידה, שבשתיהן הגאולה נחשבת להויה חדשה, וכמו עולם חדש.

מעין מה שאמרו [שבת לב.] "לעולם יבקש אדם רחמים שלא יחלה, שאם יחלה אומרים לו הבא זכות והפטר". וראה שם בח"א [א, כ.] בביאור הדבר. ורש"י ויקרא כה, לה, כתב: "והחזקת בו - אל תניחהו שירד ויפול ויהיה קשה להקימו, אלא חזקהו משעת מוטת היד. למה זה דומה, למשאוי שעל החמור, עודהו על החמור - אחד תופס בו ומעמידו. נפל לארץ - חמשה אין מעמידין אותו".

יציאת מצרים.

סתם ולא ביאר מהו עומק ההבדל בין אם היציאה מהחומריות נעשית על ידי הקב"ה [דוגמת יציאת מצרים], לבין אם היציאה מהחומריות נעשית מעצמו [דוגמת בעל תשובה]. והנראה בזה, שהנה טעמו של רבי אבהו [הסובר שבעל תשובה עדיף על הצדיק מעיקרו] התבאר למעלה כי הואיל ובעל התשובה חטא, ועם כל זה פרש מהחטא, הרי שפרישתו מורה על ריחוקו מן החטא יותר מהצדיק שמעולם לא חטא. ובנתיב התשובה פ"ד [ד"ה וטעם מחלוקת] הוסיף שיש בזה יותר כפיית היצר הרע, וכלשונו: "כי למאן דאמר בעל תשובה יותר גדול, כי התשובה אי אפשר רק מצד מדריגה יותר עליונה, שהיא התפשטות מן החטא. שכאשר כבר חטא, ושב בתשובה, דבר זה התרחקות יותר מן החטא ממי שלא חטא והוא צדיק. שזה שלא חטא, אין צריך להתגבר על יצרו כמו מי שהוא בעל חטא, ושב בתשובה, שזהו צריך להתגבר על יצרו, ומתרחק מן החטא לגמרי". וכן מפורש בדברי הרמב"ם הקצרים בהלכות תשובה פ"ז ה"ד, שכתב: "ולא עוד אלא ששכרו [של בעל התשובה] הרבה, שהרי טעם טעם החטא ופירש ממנו, וכבש יצרו. אמרו חכמים, מקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורין יכולין לעמוד בו. כלומר מעלתן גדולה ממעלת אלו שלא חטאו מעולם, מפני שהן כובשים יצרם יותר מהם". ומעתה טעמו של רבי יוחנן צריך ביאור, כיצד חולק בזה על רבי אבהו, הרי סברת רבי אבהו מבוארת היא גם בעוד מקום. שהנה הרמב"ם בפרק ששי משמונה פרקים העמיד את "המושל בנפשו, אע"פ שעושה המעשים הטובים והחשובים... והוא מתאוה אל הפעולות הרעות ונכסף אליהם ויכבוש את יצרו" לעומת "החסיד שהוא נמשך בפעולתו אחר מה שתעירהו תאותו, ויעשה הטובות, והוא מתאוה ונכסף אליהם". וקבע שם הרמב"ם "שהמתאוה לעבירות ונכסף אליהם [וכובש את יצרו] הוא יותר חשוב ויותר שלם מאשר לא יתאוה אליהם". ושם הרמב"ם ביסס דבריו ממאמר חכמים [סוכה נב.] "כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו". [ועיי"ש שמבאר שכל זה נאמר ביחס למצות שמעיות, ולא ביחס למצות שכליות.] והרי לכאורה היחס הקיים בין הכובש יצרו לבין החסיד, הוא הוא היחס הקיים בין בעל תשובה [המתגבר על יצרו], לבין הצדיק מעיקרו [שנבדל מהחטא ומהחומר]. ולפי קנה מידה זה היה צריך להיות שמעלתו של בעל התשובה תהיה נעלה יותר מהצדיק הגמור. ותקשי לך על שיטת רבי יוחנן, שנמצא ששיטתו לכאורה סותרת את מאמר חכמים "כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו". ובביאור הדבר, ראה דבריו של הפחד יצחק, יוה"כ, מאמר יט [אות טו] שכתב: "קשים הם עלינו דבריו של הרמב"ם [שהובאו למעלה בביאורו שהבעל תשובה עדיף על הצדיק מעיקרו מחמת שמתגבר על יצרו], הן ידוע לנו מיסודו של מרן הגרי"ס [עיין ספר אור ישראל מאמר ח]... האומר: אותו החוק של 'לפום צערא אגרא' [אבות פ"ה מכ"ג] נוהג הוא רק באותם הנסיונות שבאו על האדם שלא מדעתו ושלא בסבתו. אבל באותם נסיונות שהאדם עצמו הביא אותם עליו, והכניס את עצמו לתוך אותם המצרים של הנסיונות, אין החוק הזה של 'לפום צערא אגרא' נוהג בהם מעיקרו. דלעולם אין מגיע לו לאדם שום תשלום ושום שכר עבור קושי וצער שסיבב לעצמו. אדרבה, אומרים לו אתה גרמת לעצמך, אנת הוא דאפסד אנפשך. ואם כן תמוהים הם מאוד דבריו של הרמב"ם, וכי איזו מעלה ואיזה יחוס מגיע הוא לבעל תשובה עבור קושי הפרישה שלו, יותר מאשר פרישתו של אדם כשר מעיקרו. הלא הקושי המיוחד שבפרישתו נובע הוא מזה שהאדם עצמו הכניס את עצמו לתוך הבוץ והרפש של החטא, וגרם לעצמו הסבל והיסורין להחלץ ממיצר החטא, ואיזה מקום יש כאן לאותו החוק של 'לפום צערא אגרא'". ובישוב הדבר כתב שם בזה"ל: "תשובה אמתית אין פירושה עזיבת החטא סתמית כדרך שכל אדם כשר פורש מן החטא ועוזבו, אלא שהתשובה האמיתית היא עזיבת החטא מתוך דעת של השתנות ופרידה מן האתמול. אינני אותו האדם שהייתי עד היום... מכאן אנו חוזרים על ההנחה שהשריש בנו המהר"ל [נתיב התשובה ר"פ ג ושם הערה 14], כי גם למעלה פועלת היא התשובה מהלך דומה למהלך זה שלמטה. וגם למעלה מסלקים את כל המציאות הקודמת לזמן התשובה, עד שכל המעשים שהוא חייב בהם מעיקר הדין, הרי הם נחשבים לו כלפנים משורת הדין... וכל קיום חובתו נידון הוא כמביא נדבתו... והוא נידון כאדם שזה עכשיו התנדב נדבה חדשה מעיקרה. בודאי שהוא הכניס את עצמו לקושי הפרישה, אבל ההכנסה הזו אירעה אתמול, ובשעתה של תשובה אין 'אתמול', ומסתכלים עליו באספקלריא של 'מכאן ואילך'. והעובדא שהוא בעצמו סיבב עליו את הצער ואת הנסיון - בטלה היא. ועכשיו הוא נמצא במצב של סבל ונסיון, ושפיר נוהגים בו מנהג של 'לפום צערא אגרא'". ונראה לומר שבנקודה זו גופא נחלק רבי יוחנן על רבי אבהו. שהרי כל מה שנתבאר הוא בשיטת הרמב"ם, שפסק כרבי אבהו, שבמקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינם עומדים. אך הרי רבי יוחנן חולק על כך. וכנראה שהוא סובר שיסודו של הגרי"ס משייך שייכי אף לגבי בעל תשובה. ולכך, אין נתינת שכר מיוחדת לבעל תשובה על שעמד בנסיונות שהוא הכניס את עצמו אליהם. ובזה שונה הוא הבעל תשובה מ"כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו"; כי "הגדול מחבירו" עומד בנסיונות הבאים אליו מן החוץ, ולכך הוא בעל מעלה גדול יותר מהחסיד. אך בעל התשובה עומד בנסיונות שהוא עצמו גרמם, ולכך סובר רבי יוחנן שאין לבעל התשובה את אותו מתן שכר הניתן לצדיק מעיקרו. ודברים אלו הם לכאורה ביאור לדבריו כאן שכתב שרבי יוחנן מחלק "בין הדבר הזה שהוא פועל השם יתברך... ובין בעל תשובה שהוא מעצמו יוצא מן החמרי". דברים אלו מתפרשים כפי שהתבאר לפנינו; יחודו של בעל התשובה הוא בכך שהוא גרם לעצמו להכנס מעיקרא לנסיונות וליסורים, ולכך הוא עצמו היוצא מהחמרי. כי הפה שאסר הוא הפה שהתיר, וכבולעו כך פולטו. וממילא אתה למד לחלק בין נסיונות של הבעל תשובה, לבין נסיונות הבאים על האדם מבחוץ, ששם אין לטעון על המנוסה "אנת הוא דאפסד אנפשך".

למעלה [ד"ה אבל רבי אבהו]. ונתבאר שם שהפורש מדבר הוא במעלה יותר גדולה מאחר שלא היה צריך לפרוש. וכשם שנתבאר למעלה שקרוב שנתרחק הוא רחוק יותר ממי שלא היה קרוב [ראה הערה 27], כך הוא גם לאידך גיסא; רחוק שנתקרב הוא יותר קרוב ממי שלעולם היה קרוב.

פירוש - הסברו של רבי יוחנן הוא ג"כ נכון, בנוסף להסברו של רבי אבהו.

"לתלמיד חכם... אבל תלמידי חכמים עצמם 'עין לא ראתה אלקים זולתך'" [המשך לשון הגמרא שם]. ודע שמאמר זה מובא כמעט אות באות בנתיב התורה פ"ט [א, מ:], נתיב יראת השם פ"א [ב, מה:], דרוש על התורה [לח.], ובח"א לכתובות קיא: [הוצאת כשר ח"ד עמוד צו], ויובאו בהמשך בהערות.

יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, אמרו בגמרא [ברכות מב.] "תכף לת"ח ברכה", וכתב על כך בנתיב התורה פי"א [א, מט:] בזה"ל: "כי הת"ח הוא הכנה שעל ידם תבוא הברכה לעולם, וזולת זה אין העוה"ז ראוי לברכה, כאשר הברכה היא מעולם העליון הנבדל. ולכך ע"י ת"ח, שיש בו השכל הנבדל, ויש לו דביקות בעולם העליון, מביא ברכה לעולם". וראה למעלה פכ"ז הערה 50. ותלמיד חכם, "יש בו השכל הנבדל" [לשונו בנתיב התורה פי"א (א, מט:)]. ובבאר הגולה באר השביעי [קמב.] כתב: "הת"ח יש לו דביקות בשכינה, בשביל שיש בת"ח שכל אלקי". ובנצח ישראל פל"ה [ד"ה ואמר לו] כתב: "תלמידי חכמים... [הם] אותם שיש בהם השכל". ובח"א לסנהדרין נב. [ג, קסב.] כתב: "כי השכל הוא נבדל מן הגוף, והת"ח דומה אל השכל, ועם הארץ דומה אל הגוף. וכאשר הת"ח יש לו מעלת השכל הנבדל, שהוא נבדל מן הגוף, כאשר ראוי אל השכל הנבדל, שלכך נקרא 'שכל נבדל' שהוא נבדל מן הגוף, ואז יש לו מעלתו. אבל כאשר השכל מעורב עם הגוף, אז השכל בטל אצל הגוף, כאילו אינו נמצא... ואין השכל במעלתו רק כאשר הוא נבדל מן הגוף, וזה מבואר למשכילים ולנבונים". ובח"א להוריות יג. [ד, ס:] ביאר את דברי הגמרא שם "ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ", וז"ל: "מפני שמעלת כ"ג, אע"ג שהיא גדולה, אינה שכלית. אבל הממזר, אע"ג שפגום הוא, זהו מצד הגוף, ובדבר זה לא יפגם השכל, כי השכל בפני עצמו נבדל מן הגוף, ולפיכך ממזר ת"ח קודם לכ"ג עם הארץ". ובאבות פ"א מ"ד אמרו "יהי ביתך בית ועד לחכמים והוי מתאבק בעפר רגליהם", וכתב שם בדר"ח [לג:] לבאר: "כלומר שלא יהיו החכמים נחשבים אליו כמו דרך החברים, שבזה ממעט במעלת החכמה כאשר עדיין אינו חכם כמותם. אבל יהיה מתחבר להם דהיינו להשפיל תחת רגליהם... ודבר זה ראוי, וזה מפני כי השכל גם כן הוא נבדל, ואם מתחבר לת"ח כמו שני חברים, לא היה החכם אצלו במדריגת השכל שהוא נבדל. ולא שיהיה נבדל לגמרי מן הת"ח, שא"כ לא היה הת"ח אצל האדם במדריגת השכל שהוא באדם. שנמצא השכל בביתו, הוא גוף האדם הגשמי שדומה לבית. כי השכל נבדל מן האדם, רק יש אל האדם קשור עם השכל, ובזה האדם מתאבק בשכל. וכך יהיה נוהג עם ת"ח בביתו, שיהיה נמצא ת"ח בביתו, אבל לא יהיה לו חבור גמור אליהם, רק מתאבק בעפר רגליהם כאשר ראוי לנהוג. וכאשר ימצא השכל באדם שהוא נבדל מן האדם אין לו חבור גמור עמו, רק שנמצא עמו, והבן זה". וראה גו"א שמות פי"ח אות כו, ושם הערה 194, ונצח ישראל פל"ה [תרסא.], ושם הערה 57, ולנהלן פס"ט הערה 79.

והם אלו המפורטים שם בגמרא [סנהדרין צט.] "משיא בתו לת"ח, ולעושה פרקמטיא לת"ח, ולמהנה ת"ח מנכסיו". ובנתיב התורה פ"ט [א, מא:] הביא מאמר זה ג"כ, וכתב שם: "המאמר הזה בא לבאר לך המדה הגדולה שיש למי שגורם לתלמיד חכם עד שאפשר לתלמיד חכם שיעסוק בתורה, עד שכל מה שהתנבאו הנביאים עליו התנבאו. כי אי אפשר שיהיה הנבואה, שהיא לאדם שהוא בעולם הגשמי, להשיג מדריגת תלמיד חכם עצמו. ולא יוכל להשיג רק המדריגה אשר יש למי שהוא מתדבק אל השכל הנבדל, ואינו נבדל בעצמו".

כי אהבה פירושה חבור ודביקות בעצם, וכפי שביאר בנצח ישראל פנ"ב [תתל.], וז"ל: "האהבה היא הדבוק והחבור בעצם... דבק נפשו, כמו האב לבן והאם לבנה". והובא למעלה בהקדמה הערה 48, וש"נ שאר המקומות שיסוד זה הובא בספר זה.

כפי שכתב למעלה פט"ז [ד"ה ובאולי יאמר]: "כי גופו, שבו יצרו". ונאמר "לא יהיה בך אל זר" [תהלים פא, י], ודרשו על כך בגמרא [שבת קה:] "איזהו אל זר שיש בגופו של אדם, הוי אומר זה יצר הרע". ובגו"א בראשית פ"ו אות יא כתב "אין יצה"ר בנשמה", וראה שם הערה 40. ושם בדברים פכ"ה אות ג כתב: "ובגוף הוא החטא, שבו היצה"ר". וכ"ה בגבורות ה' פמ"ו [ריש קעט.], נתיב התורה פ"ט [א, מא:], שם ס"פ ח [א, קב:], ובח"א לערכין טו: [ד, קלח:]. ובנתיב העבודה פ"ג [א, פב:] כתב: "וידוע כי יצר הרע הוא בגופו של אדם". ובדר"ח פ"ב מי"ד [קג.] כתב: "יצר הרע דבק בגוף. וראיה לזה, שאף בבהמה גם כן איכא יצרא, כדאיתא בפרק קמא דבבא קמא [ב:] דגם לבהמה יש יצר הרע". וכן חזר וכתב שם פ"ג מ"א [קיא.]. ובנתיב כח היצר פ"א [ב, קכא:] כתב שהיצה"ר הנמצא בגופו של אדם הוא יצה"ר דעריות, לעומת יצה"ר דע"ז הנמצא בנפשו של אדם. וכ"ה בח"א לערכין טו: [ד, קלח:]. וראה נצח ישראל פי"ט [תיז.], ושם הערה 29.

בנתיב אהבת השם פ"א [ב, מה:] כתב עד כאן אות באות, והוסיף: "ויתגבר על יצרו". וזה נקרא "בשני יצריך", דהיינו סילוק היצה"ר. וכן כתב בנתיב אהבת ה' פ"א [ב, מ.], וז"ל: "כי האהבה אל הש"י, שיהיה נמשך אל הש"י בכל חלקיו, ולא יהיה לו הסרה מן הש"י. והאדם הזה דבק בו יצר הרע... וסוף סוף אם היה האדם סר מן הש"י ע"י יצר הרע שבו, נחשב כי יש לאדם הסרה מן השם יתברך. ולכך אמר הכתוב 'בכל לבבך', כי הלב יש בו יצר הרע, ויסלק יצרו הרע לאהוב את השם יתברך". והובא למעלה פכ"ה הערה 90. (45א) בנתיב אהבת השם פ"א [ב, מה:] הוסיף: "אפילו אם נוטל נפשו יתדבק בו יתברך בנפשו".

בנתיב אהבת ה' שם הוסיף: "סוף סוף האהבה היא על ידי ג' דברים שהם שייכים אל האדם, דהיינו או בגופו, או בנפשו, או בממונו". ואודות שהאדם מתחלק לגוף, נפש, וממון, ראה בנתיב התשובה פ"ה [ד"ה האדם אשר], שכתב: "כי האדם יש בו... הגוף, והנפש, והממון, אשר גם כן נחשב כמו אחד מחלקיו, כמו שהתבאר כמה פעמים. כי הממון של אדם גם נחשב חלק האדם, כמו שאמרו חכמים פעמים הרבה [ב"ק קיט.] הגוזל את חבירו שוה פרוטה, כאילו נוטל את נפשו. ועוד אמרו [סוטה יב.] הצדיקים חביב עליהם ממון שלהם יותר מגופם. ואלו שלשה דברים בארנו אצל אהבת השם יתברך, דכתיב [דברים ו, ה] 'ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך', עיין למעלה". וכוונתו לדבריו בנתיב אהבת השם פ"א [ב, מה:], שכתב שם: "כמו שתמצא אצל אהבת השם יתברך ג' דברים; 'ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך', ורוצה לומר שיהיה אוהב השם יתברך בג' חלקי האדם... דהיינו או בגופו או בנפשו או בממונו". וכן בנתיב העבודה פ"ג [א, פב:] ביאר כי ג' תפילות של שחרית מנחה ומעריב, שהן כנגד גוף ממון ונפש. וכן ביאר בגו"א בראשית פ"ד אות י, ושם הערה 71, ושם שמות פכ"ה אות ד [ד"ה וציוה]. וכן כתב בדר"ח פ"ב מ"ה [עט:], ושם פ"ד מ"א [קסג.]. ובנתיב גמ"ח פ"ה [א, קסה:] כתב: "כי גם הממון נכנס בגדר האדם, לפי שהממון הוא חיותו". ובנתיב הצדקה ספ"ד [א, קעט:] כתב: "כי הממון הוא כגופו נחשב". אמנם בדרך כלל המהר"ל מחלק את האדם לגוף, נפש, ושכל, וכמבואר למעלה פ"א הערה 29, וש"נ. ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, מ:] ביאר כי החלק השכלי מתחלף עם החלק הממוני, וכלשונו: "אבל עיקר הפירוש מה שאמר 'בכל מאודך', דבר זה נגד חלק השכלי שבאדם... ומה שדרשו [ברכות סא:] 'בכל מאודך' בכל ממונך, הוא דבר זה עצמו, כי כאשר האדם נאבד ממונו, בזה סר שכל האדם, וכמו שאמרו [ירושלמי תרומות פ"ח] לבו של אדם תלוי בכיסו, שהממון של אדם - שכלו נמשך אליו, לפי שהממון נותן לו קיום. ולכך אמר 'ובכל מאודך' בכל ממון שלך. שאף אם נוטל ממון שלך, וזה לך אבוד השכל". וראה להלן הערה 59, שנתבאר שם קשר נוסף בין ממונו של אדם לשכלו. והמשך לשונו בנתיב התורה פ"ט [א, מא:] הוא: "סוף סוף האהבה הוא על ידי שלשה דברים, כאשר דבק בו יתברך בשלשה דברים אלו, זהו האהבה והדבוק בו יתברך. כי אין האהבה רק החבור והצירוף אל דבר, ואי אפשר שיהיה קשור וצירוף כי אם על ידי שלשה דברים אלו; או בגופו, או בנפשו, או בממונו". וכן ביאר ג' חלקים אלו בנתיב העבודה פ"ג [א, פב:], בח"א לסנהדרין קו: [ג, רנא:], ובח"א למנחות מג: [ד, עט.]. ובדרוש על התורה [לח.] ביאר ש"בכל לבבך" הוא כנגד המחשבה והשכל, "ובכל נפשך" "ובכל מאודך" כנגד הנפש והממון [וכדבריו כאן], "עד שתושלם אהבתו אותו בשלשתן, שהם ממש שלשה חלקי האדם; שכלו, נפשו, וממונו". וכן ביאר בח"א לשבת לב: [א, כח.], ודברי תורה הם כפטיש יפוצץ סלע, מתחלקים לכמה טעמים.

ובכתובות נב. בתוספות סוף ד"ה והיו כתבו: "היינו משום דאין בתו כגופו". אך אין זה סותר לדבריו כאן, כי שם כוונת תוספות היא ביחס לאשתו, שאין בתו כגופו כמו שאשתו כגופו [ברכות כד.]. וכן מפורש בגיטין מה., ששם כתבו תוספות ד"ה דלא "שאני אשתו דהויא כגופו יותר מבתו". ומשמע מכך שמ"מ אף בתו כגופו, רק שאינה בזה כאשתו. ובדרוש על התורה [לח.] לאחר שביאר ש"בכל לבבך" הוא כנגד המחשבה והשכל [ראה סוף הערה קודמת], כתב: "בהשיאו בתו לת"ח, הרי הוא אוהבו בכל לבבו, כי כל לבו ומחשבתו של אדם קשורה בבניו". ואודות הקשר והיחס של אדם אל בתו, ראה דבריו בנצח ישראל פ"ז [קסד:], שכתב: "כי כל לשון 'בן' ו'בת' הוא מלשון בנין. כי 'בן' מלשון בנה, ו'בת' גם כן מלשון 'בנת', שכן בתרגום יאמר 'בנתא'. ולכך 'בתו' [שמות כא, ז] התי"ו דגושה, להורות על הנו"ן החסירה, כי הבן והבת הם בנין אב... ויותר נקראת הבת בנין האב, והוא דבר נפלא ואין כאן מקומו. וראיה לזה, כי הבת היא ברשות אביה, ואין הבן ברשות אביו, שנאמר [במדבר ל, יז] 'בנעוריה בית אביה'... והוא מובן ממה שאמרו חז"ל [נדה לא.] האיש מזריע תחלה יולדת נקבה, שנאמר [בראשית מו, טו] 'ואת דינה בתו'". וכן כתב בח"א לב"ק נ. [ג, ט.], וז"ל: "והבת יותר זרע אביה מן הבן, כדכתיב 'ואת דינה בתו', ואמרו [נידה לא.] איש מזריע תחילה יולדת בת, ולפיכך הבת היתה ניצלת... ונעשה לה נס בזכות אביה, ולבנו לא נעשה נס". וראה גו"א במדבר פכ"ז הערה 27. וכן רמז ליסוד זה באור חדש [קפז.]. ובח"א לסנהדרין יא. [ג, קלה:] ביאור עפי"ז מדוע אומרים "בת קול", ולא "בן קול", וז"ל: "לכך נקרא 'בת קול', כלומר זה שנולד ונגזר מן השמים כך. ולא נקרא 'בן קול', כי הבת מיוחסת יותר לתולדה מן הבן. כי אע"ג שהבן נולד, מתייחס בעצמו לפועל. אבל הבת מתיחסת בעצמו ג"כ לתולדה... כי כל נקבה אינה פועלת, עד שהבת היא תולדה לגמרי". וצרף לכאן את מאמרם [סוטה ב.] "בת קול יוצאת ואומרת 'בת פלוני לפלוני'", ולא אמרו "פלונית לפלוני".

יש להעיר, כי בשבת כג: אמרו "דרחים רבנן הוי ליה בנין רבנן, דמוקיר רבנן הוי ליה חתנוותא רבנן". וכתב לבאר זאת בנתיב יראת השם פ"ה [ב, לה:] בזה"ל: "דרחים רבנן הוו ליה בנין רבנן, דמוקיר רבנן הוו ליה חתנותא רבנן... דבר זה צריך ביאור, מה ענין החלוקים האלו. הרי ידוע כי כל מדות הש"י מדה כנגד מדה, ולפיכך מי שאוהב רבנן, קשורה נפשו בתורה ובת"ח, כי מי שהוא אוהב את אחר נפשו קשורה בו. לכך זוכה שיהיה לו בנים ת"ח, והתורה קשורה עמו. כי אין ספק שנפשו של אדם קשורה בבנו לגמרי. וכמו שהוא עושה שהוא אוהב את החכמים ונפשו קשורה בתורה והיה לו קשור לגמרי אל התורה, זכה שיהיה בנו ת"ח. ומאן דמוקיר רבנן, בשביל שמכבד את התורה, ראוי שיהיה מכובד מן התורה, כמו שכתוב [ש"א, ב, ל] 'כי מכבדי אכבד'. ומפני זה יהיה לו חתנותא רבנן, שחתניו הם כבודו בלבד. ואין דומה דבר זה לבן, שהוא עצמו ובשרו של אדם, אבל חתנותא אינם עצמו, רק הם כבודו, שהכבוד דבק עם האדם בלבד, ואינו האדם עצמו. וכן חתניו הם כבודו בלבד, שהם דבקים בו, ודבר זה ידוע". הרי שהקשר של אדם לחתנו הת"ח אינו נחשב לקשר של עצמו ובשרו, ואילו מדבריו כאן משמע שהמשיא בתו לת"ח דבוק בת"ח לגמרי בגופו. ויל"ע בזה.

לשונו בנתיב אהבת השם פ"א [ב, מה:]: "וכאשר מטריח בנפשו לעשות פרקמטיא לתלמיד חכם, זהו שדבק בו בנפשו". ובדרוש על התורה [לח:] כתב: "ובמה שעושה לו פרקמטיא אוהבו ודבק בו בנפשו, שהרי פועל וטורח עבורו בנפש, כי הפעולה היא לנפש". ועוד אודות שהפעולה שייכת לנפש, ראה דבריו בדר"ח פ"ד מי"ד [קפח:], שכתב: "המלכות כנגד הנפש. וידוע כי הנפש הוא המנהיג את כל איברי האדם, והאדם מקבל ההנהגה מן הנפש. ולפיכך כנגד זה הוא המלך... ואין הגוף פועל, גם השכל אינו פועל, רק הפועל הוא הנפש שפועלת. והוא דומה אל המלך שהוא פועל ומושל". ובגבורות ה' פמ"ז [קפח:] כתב: "הנפש הוא המנהיג איברי אדם". ובנר מצוה [יא.] כתב: "כי הכח הנפשי הוא כח פועל יותר כאשר ידוע. ולמטה ממנו כח הגופני, שאינו פועל כל כך". וראה נצח ישראל פ"ה [עמוד קד:]. וז"ל בדר"ח פ"ב מ"ח [פו:]: "כי המלאכה היא לנפש בלבד, לא לנפש שכלי, שהרי המלאכה היא גם כן לבהמה... ומעתה לא נוכל לומר הנפש החיוני הוא שלימות האדם שנאמר שבשבילו נברא". ובנתיב התורה פט"ו [א, סג:] כתב: "[אין] השלמת האדם במלאכה שהוא השלמת נפש החיוני בלבד, כמו שהוא אצל הבהמה שיש לה נפש חיוני, והיא נבראת לעשות מלאכה". וראה למעלה פ"א הערה 17.

כפי שכתב למעלה פנ"ד [ד"ה וכבר אמרנו]: "כי הפעל הוא מצד נפשו אשר יפעל". ובח"א למכות כד. [ד, ז:] כתב : "כי הפעל מתייחס אל הנפש אשר יפעל". ובנתיב האמונה פ"ב [א, רי.] ביאר יותר, וז"ל: "ודבר זה ידוע כי הפעולה שפועל האדם הוא מצד הנפש החיוני, שאליו הפעולה. שהרי הבהמה שאין לה השכל, היא גם כן בעלת הפעולה".

בנתיב אהבת השם פ"א [ב, מה:] כתב: "ומהנה תלמיד חכם מנכסיו, אוהב אותו בממונו".

בנתיב התורה פ"ט [א, מא:] כתב משפט זה כך: "הרי זה גם כן אלו שלשה דברים, מפני שצריך להזדוג בתלמיד חכם כמו שהתבאר". ובח"א לכתובות קיא: [אינו מופיע בהוצאת האניג, אלא בהוצאת כשר, כרך ד, עמוד צו] כתב: "כל המשיא בתו לת"ח וכו'. מזה תלמוד כי אהבת חכמים היא כמו אהבת השם יתברך, וכמו שתמצא אצל אהבת השם יתברך ג' דברים; 'ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך והכל מאודך' [דברים ו, ה], ורוצה לומר שיהיה אוהב השם יתברך בג' חלקי האדם, ועל ידי זה תהיה האהבה שלימה, כי אלו ג' דברים שייכים לאדם וכו'" [ומשם ואילך כתב אות באות כדבריו בנתיב אהבת השם פ"א (ב, מה:)]. ובדר"ח פ"א מ"ה [לו:] הביא מאמר זה, וכתב: "בא לתקן בית האדם שיהיה נמצא בו אהבת השם יתברך על ידי אהבת חכמים, שזהו מדת אהבת השם יתברך, או ענף ומדרגה למטה מן אהבת המקום עצמו". וכן בדרוש עה"ת [לח.] הביא מאמר זה, וכתב: "הנה ראוי לדעת מה ראו על ככה להפיק דברים אלו מן הכתוב הזה. אלא מפני שאהבת השם יתברך היא בג' דברים הנזכרים, יפלו באין ספק ג"כ באהבת הת"ח הגורמת להחשב כאילו דבק בשכינה". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, מה.] כתב: "הדבר שהיא תולדה וענף אל אהבת השם יתברך הוא אהבת חכמים. שכאשר אחד אוהב את אחד, כל אשר שייך אליו ודבק בו הוא גם כן אוהב אותו, וכבר התבאר כי התלמיד חכם הוא עם השם יתברך ודבק בו... ולפיכך האוהב את החכמים שהם יודעי התורה כאילו אוהב את השם יתברך".

פירוש - השכל באדם נחשב כמו תלמיד חכם, באופן שיחס השכל לשאר חלקי האדם הוא כיחס התלמיד חכם לשאר בני אדם. ובח"א לנדרים פא. [ב, כד.] כתב: "כי התלמיד חכם בעם הוא כמו השכל בגוף האדם".

פירוש - השכל הוא עצם האדם, והוא "האדם שבאדם". ומדגיש זאת כדי לבאר ששאר חלקי האדם מתחברים אל שכל האדם בכך שהם משרתים אותו. כי השכל הוא עצם האדם, ולכך שאר חלקי האדם כפופים ומשועבדים לשכל, וכמו שיבאר.

ובבראשית ב, טו נאמר "ויקח הה' אלקים את האדם וינחיהו בגן עדן לעבדה ולשמרה", ופירש רש"י שם "ויקח - לקחו בדברים נאים ופתהו ליכנס". וכתב על כך הגו"א שם אות לב: "פירוש, שבאדם לא שייך לקיחה, לפי שעיקר האדם במה שהוא חי משכיל, ובזה לא שייך לקיחה. שאף על פי שהוא לוקח גוף האדם ברשותו, אין שכלו ודעתו יכול לקחת, ולפיכך פירש שלקחו בדברים. והשתא אתי שפיר דלקח גם דעתו ברשותו בדברים. וכן בכל מקום שכתוב אצל האדם לקיחה, מפרש אותו הרב בענין זה, שפתהו בדברים, כדי שיבא הלקיחה גם כן על דעת האדם, שהוא עיקר האדם. ואם לא כן, לא היה בא הלקיחה על האדם, שעיקר האדם הוא דעתו ושכלו". ובנצח ישראל פי"ט [תטו:] כתב: "כי עצם האדם הוא דעתו", ושם הערה 21. וראה למעלה פ"א הערה 18, שהובאו שם המקומות שיסוד זה הוזכר בספר זה.

פירוש - הגוף הנפש והממון מצטרפים אל השכל ומשרתים אותו, וכמו שמבאר.

לשונו למעלה פכ"ד [ד"ה ואז אמר]: "כי הצלם הזה לפי מעלתו העליונה צריך אליו נושא". ו"נושא" פירושו משרת חומרי לדבר נעלה יותר, וכפי שכתב בדר"ח פ"ב מ"ט [פט:]: "כי האדם אשר ברא השם יתברך, יש לו הגוף וכחות הגוף, הם כמו נושאים ומתחברים לנפש וכוחות הנפש. וכוחות הגוף הם כמו נושאים ומתחברים לנפש וכוחות הנפש, שהרי הגוף והנפש יש להם חבור ביחד, והגוף הוא נושא לנפש... ויש כח נפשי נבדל לגמרי, והוא כח השכלי אשר משיג הדברים, ולכל אחד ואחד נושא מיוחד". ובח"א לסנהדרין צו. [ג, רא:] כתב: "כי השכל אי אפשר לו שלא יהיה לו נושא, כי אין השכל עומד בעצמו, וצריך שיהיה לו נושא, וכל נושא הוא חומרי, כמו שידוע". וכ"כ בנתיב התורה פ"י [א, מה.], גו"א בראשית פ"ב סוף אות יט, ושם הערה 57, שם פ"ט הערה 68. וראה לעיל פ"כ הערה 12.

כמבואר למעלה הערות 49, 50.

בנתיב אהבת השם פ"א [ב, מה:] ביאר יותר, וז"ל: "והממון של אדם ג"כ יש לו חבור אל השכל שבאדם. כי השכל יש לו קנין, והשוטה שהוא בלא שכל אין לו קנין כלל [טושן"ע חו"מ סימן רלה, סעיף כ]. ולפיכך הממון של אדם יש לו חבור אל השכל... יש לממון של אדם חבור אל השכל". וקודם לכן כתב בנתיב אהבת השם פ"א [ב, מ:] שהשכל מתבר לממון בזה"ל: "אבל עיקר הפירוש מה שאמר 'בכל מאודך', דבר זה נגד חלק השכלי שבאדם... ומה שדרשו [ברכות סא:] 'בכל מאודך' בכל ממונך, הוא דבר זה עצמו, כי כאשר האדם נאבד ממונו, בזה סר שכל האדם, וכמו שאמרו [ירושלמי תרומות פ"ח סוף ה"ד] לבו של אדם תלוי בכיסו, שהממון של אדם - שכלו נמשך אליו, לפי שהממון נותן לו קיום. ולכך אמר 'ובכל מאודך' בכל ממון שלך. שאף אם נוטל ממון שלך, וזה לך אבוד השכל".

פירוש - כל בני אדם דומים לצורת אדם פרטי אחד. וכן ביאר בבאר הגולה באר השביעי [קמד.], שגם שם הביא שיש להתדבק בתלמידי חכמים, וכתב בזה"ל: "דע כי האדם הוא מאברים רבים, מידים ורגלים, ושאר אברים, עד רמ"ח אברים. וכולם אין בהם חיות מצד עצמם, כי אם באבר אחד, אשר הוא יושב ראשונה במלכות, מקבל החיות תחלה, שהוא מוכן לזה. וכאשר האבר הראשון הזה, הוא הלב, בטל ממנו החיות, אז כל האברים בטלים, ואין להם עוד חיות. והנה כל בני אדם נחשב כמו אדם אחד פרטי. ויש אנשים שהם מתיחסים ביחוס האבר הראשון אל האדם, וכן שאר האברים, לפי מדריגת ומעלת כל אחד ואחד, מתיחס כפי מה שראוי. וזה כי הנשיא או המלך, אשר הם על העם, נקראים 'ראש', שהם כמו ראש האדם. והחכמים שבהם מנהיגים העם בחכמתם ובתורתם, כמו הסנהדרין והדיינים, נקראים 'עיני העם', וכדכתיב [במדבר טו, כד] 'אם מעיני העדה נעשתה לשגגה', ודרשו ז"ל [שיהש"ר א, טו] 'עיני העדה' אלו סנהדרין, שהם עיני העדה. שהם כמו העינים מנהיגים את האדם, ואחרי העינים האדם הולך. וכן הסנהדרין הם מנהיגים את העם, והעם הולכים אחריהם [שם]. ומזה הטעם נקראו ג"כ החכמים המלמדים לעם חכמה 'לב העם' [פתיחתא דאיכ"ר טז], כמו שיקראו 'עיני העדה' אותם אשר מנהיגים העם. ודבר זה הוסכם הוא מהחכמים, כי בני אדם בכלל דומה לאדם פרטי, ודברו מזה הרבה, והריכו בדברים אלו. והוא באמת דעת חכמים ז"ל במדרשיהם, ואין כאן מקומו. מ"מ נלמד כי מדריגת האנשים מתיחסים אל האברים... כי בני אדם נחשבים כמו אדם אחד פרטי. וכמו שבאדם פרטי אין החיות אל הרגל מצד עצמו, רק שמתפשט אליו החיות ומקבל אותו מן הלב. כך כלל בני אדם נחשבים כמו איש אחד פרטי. ובני אדם שהם במדריגת שאר האברים, מקבלים החיות ע"י הלב, שעל ידו מקבלים החיות. ולפיכך צריך שיהיו כל האברים דביקים אל הלב, דהיינו שיהיה לבני אדם התחברות אל מי שהוא במדריגת הלב, ואז יקבלו החיות ע"י האדם הפרטי שהוא כמו לב, אשר הלב מביא החיות אל שאר האברים... וכן אותו האדם אשר נחשב במדריגת שאר אברים, אם נכרת ונבדל מן אותם שהם ראשונה לקבל החיות, אין לו חיות. ולכך הקיום שלו כאשר יתחבר אל מי שהוא אליו במדריגת הלב, ואז מקבלים החיות, ודברים אלו הם מושכלים, ואין בהם ספק". והובא למעלה פמ"ז הערה 86. ובח"א לקידושין ע: [ב, קמט.] כתב: "כי ישראל נמשלו כאילו היה איש אחד... המלך שבהם דומה ללב, שהוא מלך האיברים. העינים הם סנהדרין... והכהנים הם כנגד המוח עם המצח, אשר שם הנשמה הטהורה".

לשונו לא מובן כ"כ, אך בנתיב התורה פ"ט [א, מב.] כתב משפט זה כך: "וכלל בני אדם הם על צורת אדם פרטי, כי התלמיד חכם שבהם הוא כמו השכל שבאדם, ושאר בני אדם הם כמו האדם עצמו".

כן כתב בנתיב התורה ס"פ ט [א, מב:], וז"ל: "והמשיא בתו לתלמיד חכם יש לו דביקות בתלמיד חכם כמו שיש לגוף חבור אל השכל בגופו, והרי יש לו דביקות בתלמיד חכם מצד גוף האדם, שיש לו [לגוף האדם] חבור אל השכל, כמו שבארנו". ועד כה נתבאר שהואיל וגופו של אדם מתחבר לשכלו, לכך יש על האדם להתחבר לת"ח באמצעות גופו [בתו]. אמנם בנתיב אהבת השם פ"א [א, מה:] הוסיף, שהחיבור לת"ח באמצעות בתו יחזור לשורשו, ויגרום שהאדם עצמו יחבר את גופו אל שכלו, וכלשונו שם: "ובאדם יש לו אלו ג' דברים חבור אל השכל, שהרי הגוף מצטרף ומתחבר אל השכל. וכנגד זה יתחבר האדם אל ת"ח שהוא שכלי, וישיא לו בתו, ובזה יהיה לו חבור אל השכל בגופו". ומצירוף דבריו כאן ושם להדדי יוצא, שהחבור לת"ח באמצעות בתו נובע מהחבור של הגוף לשכל האדם [כדבריו כאן ובנתיב התורה], וכן חוזר ומחזק חבור הגוף אל השכל [כדבריו בנתיב אהבת השם]. באופן שחבור הגוף אל השכל הוא הסבה להשאת בתו לת"ח, וכן הוא המסובב מהשאת בתו לת"ח.

לשונו בנתיב אהבת השם פ"א [ב, מה:]: "ועוד מתחבר הנפש אל השכל שהוא באדם, וכנגד זה יתחבר האדם אל הת"ח - שהוא כמו השכל - בנפשו, כי יעשה לו פרקמטיא. ודבר זה טורח הנפש, ובזה יש לו דביקות בת"ח מצד הנפש".

בנתיב התורה ספ"ט הוסיף כאן: "ואינם שכלים בעצם. ודבר זה אפשר לנביא לראות בעולם הזה, הוא עולם גשמי. אבל התלמיד חכם שהוא שכלי, 'עין לא ראתה' בעולם הזה הגשמי, וזה מבואר". ובנתיב אהבת השם ספ"א [ב, מה:] כתב: "וכאשר מהנה ת"ח מנכסיו, שיש לממון שלו חבור אל הת"ח שהוא שכלי, כמו שהוא השכל באדם יש לממון של אדם חבור אל השכל. וכלל בני אדם הם על צורת האדם הפרטי... ומצד הזה נחשב עם הארץ במחיצת ת"ח כאשר מצטרף אל הת"ח בג' דברים, ונכנס במחיצת ת"ח, כמו שיכנס האדם במחיצת השכל, ומתחבר אל השכל בג' דברים אשר אמרנו, וכך מתחבר עם הארץ אל השכל, ונכנס במחיצתו בג' דברים". וראה בח"א לע"ז ב: [ד, יט.] שהזכיר ענין זה.

פירוש - רק מחמת שדרכו לבאר את כל פרטי המאמר, לכך נכנס לענינם של בעלי תשובה ותלמידי חכמים, אף שיש בכך חריגה מכוונתו העיקרית בהבאת המאמר. וכאן הענין ששייך לנו הוא שאין נבואה נופלת על דברים המרוחקים מהעולם, וכמו שמבאר.

פירוש - אין ענין הנבואה כפי שחשבו השואלים שהובאו בתחילת הפרק, ששאלו שהיה לתורה להזכיר ענין עוה"ב, כי לשיטתם הנבואה נופלת על כל דבר, אף על עוה"ב. (66א) מקשה, שהא תינח שאין נבואה נופלת על עוה"ב, אך עדיין היה אפשר שהתורה תזכיר עוה"ב לא כדברי נבואה, אלא כדברי ה' סתם. וראה הערה 73.

כמו [דברים יא, כא] "למען ירבו ימיכם וגו' על האדמה אשר נשבע ה' לאבותיכם לתת להם וגו'", ופירש רש"י שם "'לתת לכם' אין כתיב כאן, אלא 'לתת להם', נמצינו למדים תחיית המתים מן התורה". וכן נאמר [ויקרא יח, ה] "ושמרתם את חוקתי וגו' אשר יעשה אותם האדם וחי בהם וגו'", ופירש רש"י שם ""וחי בהם לעולם הבא, ואם תאמר בעוה"ז, והלא סופו הוא מת". וכן נאמר [בראשית ב, ז] "וייצר ה' אלקים את האדם וגו'", ופירש רש"י שם "וייצר - שתי יצירות, יצירה לעולם הזה, ויצירה לתחיית המתים". וראה הערה 76.

דוגמה לדבר; בדרוש לשבת תשובה [עו:] כתב: "ומעתה יש לשאול, באיזה צד מצינו שנברא האדם בעוה"ז וגם נברא לעוה"ב... ואלו שני עולמות נרמזים, שהאדם נברא ויש לו פנים ויש לו אחור. ובזה חקוקים באדם שני עולמות אשר רמז הכתוב [בראשית ב, ז] 'וייצר' בשני יודי"ן. ולא תמצא בבהמה ובשום בעלי חיים שיהיה להם גב ופנים. וידוע כי הפנים בו זיו והדר והוד, וכדכתיב [קהלת ח, א] 'חכמת אדם תאיר פניו'. וזה מרמז לך על אור עולם הבא, שהוא כולו זיו והדר. אבל הגב אין בו ענין זה כלל, והוא שייך לעולם הזה... האחור בעוה"ז והפנים לעוה"ב. כי אי אפשר להכיר האדם מאחוריו, ולא ניכר זה מזה מאחוריו. אבל בפנים של אדם יש היכר בין אדם לאדם. וכך יש היכר בין אדם לאדם בעוה"ב, ואין היכר בין אדם לאדם בעוה"ז. ומראה לך כשם שהליכת אדם וכל תנועותיו הוא לפנים, כך יהיה כל תנועות האדם לעוה"ב, ונקרא אז שהולך לפנים ולא לאחור. ואם נמשך אחר הנאת עולם הזה, אז הולך לאחור". [והובא למעלה פי"ג הערה 63.] ומ"מ האדם ניכר במקצת גם מגבו. והמקביל לכך הוא שאף בעוה"ז [הגב] יש אשנב שדרכו ניתן לראות ברמיזה את העוה"ב. וטעם הדבר, שהנה אמרו [אבות פ"ד מי"ז] "העולם הזה דומה לפרוזדור בפני העולם הבא", וכתב שם בדר"ח [סוף קצה:]: "וכמו שטרקלין עיקר והפרוזדור אינו רק לפני הטרקלין טפל לו, כך עולם הזה טפל אצל עולם הבא... שאין הפרוזדור רק התחלת הטרקלין, שאין ראוי לבנות הטרקלין מבחוץ, ולא היה דבר לפניו כלל. אבל יש לבנות דבר שהוא קודם הטרקלין, ואחר כך הטרקלין". וכשם שמן הנמנע שהפרוזדור לא יורה על הטרקלין, שהוא תכליתו, כך מן הנמנע שלא יהיה רמז של עוה"ב בתוך העוה"ז. וראה למעלה פ"ה הערה 22 שנתבאר שם שאע"פ שהעוה"ז הוא עולם גשמי, מכל מקום יש לעוה"ז גם מעלה נבדלת, כי הוא בא מה'. ובח"א לע"ז יח. [ד, מג:] כתב: "כי השם יתברך מראה לצדיקים בעולם הזה אם הם בני עולם הבא", והובא למעלה פ"ה הערה 17.

ומה שגלוי בעולם הזה גלוי בתורה, ומה שמרומז בעוה"ז מרומז בתורה. וכמו שכתב בגבורות ה' פי"ז [פ.], שמיתתן של נערותיה של בת פרעה לא נזכר להדיא בקרא, אלא רק ברמיזה [שמות ב, ה] "ונערותיה הולכות על יד היאור", משום שלא היה נס מפורסם, ולכך לא נכתב להדיא בקרא. וראה פחד יצחק פסח מאמר נב אות ג.

הרי שהנביאים מתחברים לדבר נבדל, ומדוע שלא יתחברו אף לענינו של עוה"ב.

שהרי הקב"ה "נסתר מצד עצמותו, ונגלה מצד פעולותיו", וכמבואר ברשב"א ח"ה תשובה נב. ועל כך כבר חרז רבי יהודה הלוי "איה אמצאך ומקומך טמיר ונעלם, ואיה לא אמצאך כבודך מלא עולם". ובגבורות ה' פכ"ה [קו.] ביאר שזהו היחס שבין שם הויה לשם "אקיק". ששם הויה מורה על שהקב"ה נבדל מן הכל, ואילו שם "אקיק" מורה שה' נגלה לכל מצד פעולותיו. ובדרשת שבת הגדול [ריא:] כתב: "ולפיכך שם הנכבד הזה בראש באל"ף... משמש אל מדבר בעדו... כי השם הקדוש הזה על לשון פועל, והוא נגלה מצד פעולותיו... כי הוא יתברך נגלה מצד פעולותיו". והנביאים התחברו לצד הגלוי של פעולות הקב"ה. ועל כך גופא אומרים בשיר הכבוד "דימו אותך ולא כפי ישך וישווך לפי מעשיך". ואודות שהקב"ה נבדל מכל הנמצאים, ראה למעלה פי"ח הערה 4, כי זהו יסוד מוסד בספריו. ועוד אודות שהקב"ה מנהיג העולם, ראה למעלה פ"ו הערה 34.

לשונו בנצח ישראל פט"ו [שנח.]: "ענין עולם הזה ועולם הבא הם מחולקים; כי זה גשמי, וזה נבדל מן הגשמי". וראה הערה 19.

מבלי לפרט מהו עולם הבא. ובזה שונה שאלה זו מהשאלה בד"ה ואין כאן. כי שם שאל ששכר עוה"ב יאמר לנביא בתור דבור, ולא בתור נבואה. וכאן שואל שאמנם הדברים אינם יכולים להאמר אלא בתור נבואה, אך עם כל זה מדוע אי אפשר לסתום ולומר שיהיה שכר עוה"ב, מבלי לפרט את מהותו של אותו שכר.

פירוש - דברי נבואה על ענינים נסתרים.

בתחילת הקדמה ראשונה [ב], והובא בהערה 8. ושם הוסיף לבאר את רמיזותיה של תורה לעוה"ב, וכלשונו: "אמנם בתורה כתיב לרמוז על עולם הבא, דכתיב [דברים כב, ז] 'והארכת ימים', לעולם שכולו ארוך [קידושין לט:]. כי אריכת ימים אינו מענין עולם הבא בלבד, רק שהוא הבטחה לנמצא, שהוא האדם הנמצא בעולם הזה, שיהיה לו אריכת ימים, לא יפסד. שאם מת מיתה טבעית, לא נחשב מיתה, שיחזור להיות חי. ואין דבר זה מענין עולם הבא בעצמו, רק שיבטח שהנמצא בעולם הזה לא יפסד. אבל שיזכר עולם הבא מצד עצמו, לא מצד הנמצא בעולם הזה, לא יתכן, מפני שהעולם הבא מצד עצמו נבדל מן האדם שהוא בעולם הזה. וכמו שהוא נבדל מן האדם, כך נבדל מהשגתו, ואין חבור לנביא לשם, ואיך יתנבא עליו. וזהו הפירוש האמתי מה שלא נזכרו דברים אלו בתורה ובנביאים".