Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Tiferet Yisrael Chapter 6
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
לשונו להלן ר"פ טז: "אנשים חקרי לב ההולכים אחר שכלם מעצמם, והם הנקראים 'פילוסופים', רוצים להתחכם על המציאות ובסדר שלו, עד שידמו שעמדו על האמת". וראה שם בסוף הפרק. ולהלן ר"פ ט כתב: "אשר הלכו בדרך חכמי המחקר, והם הפילוסופים". וכן בדר"ח פ"ה מ"ו [רלד:] הביא שדעת הפילוסופים היא כנגד דעתם של בעלי הקבלה. הרי הגדרת "פילוסופים" היא אנשים החושבים מדעת עצמם, בלא מסורה וקבלה. וכנגד דעת הפילוסופים העמיד המהר"ל [בכל שלשת המקומות הנ"ל] את דעתם של "תלמידי משה רבינו עליו השלום". וראה נצח ישראל פ"ג הערה 28. ובנתיב התורה ס"פ יד [א, סב.] כתב: "פילוסופי יון שהיו חוקרים מדעתם ומשכלם ושאלתם חקירה פילוסופי".
אודות שהמצוה היא גשמית [לעומת המושכלות שקונה האדם], ראה לעיל פ"ב הערה 23, שהובאו שם מקבילות ליסוד נפוץ זה.
אותם פילוסופים. וברלב"ג בספר מלחמות ה', חלק א [פרקים י-יד] כתב שהאדם קונה חלקו בעוה"ב דרך "השכל הנקנה". וראה שם בח"ב פרקים א-ב, ובספר אור ה' ח"ב כלל ו פרק א, שחלק עליו בזה. וכן בגבורות ה' בהקדמה השניה, הביא את דברי הרלב"ג, וכתב עליו [ח]: "יש קצת מחכמי עמנו, כמו הרלב"ג... התחיל לחקור וכו'". וכן הוא בכוזרי חלק א, פרק א.
ברכות יז. "העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא פריה ורביה... אלא צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם, ונהנים מזיו השכינה". וראה בגו"א בראשית פ"א אות נב, במה שהאריך לבאר שאין בעולם הבא מעשה גשמי. וראה לעיל פ"ה הערה 41. ושאלה זו תתישב להן בפרק ט.
העמיד כאן [בדעת הפילוסופים] את השכר הניתן "למי שנמצא בו הטוב" [ולא "לעושה הטוב"], לעומת העונש הניתן "לעושה הרע". וזה לשיטתם, שמן הנמנע הוא שינתן שכר נצחי בעבור מעשה גשמי. ולכך בעל כרחך השכר יותן בעבור "שנמצא בו הטוב", ולא בעבור ש"עושה הטוב". ועוד אודות שיש ארבעה חלקי מצות - ראה לעיל פ"ד הערה 21. ומה שביאר שעל ידי מצות מסויימות האדם קונה תכונות טובות, כן מבואר בגו"א במדבר פי"ט אות א [ד"ה ואם], שכתב: "מה שאמרה התורה לאדם ליתן צדקה ומעשר, וכל הדברים אשר הם גמילות חסד... כדי שיהיה האדם נפש טוב, ולא יהיה נפש רע". וזה לשונו בנתיב הצדקה פ"ד [א, קעח:]: "כי תרגום 'צדקה' 'זכותה' [דברים ו, כה], שתלמוד מזה כי הצדקה היא זכות נפשו של אדם. כי מי שנותן צדקה יש לו זכות וטוב הנפש, ולכך חונן הדל. וכל המצות הם זכות נפש האדם, ולכך אמר [ב"ב ט.] כי שקולה מצות הצדקה כנגד כל המצות". ובריש נתיב הנדיבות פ"א [ב, רמא.] כתב: "האדם שהוא טוב הוא עושה טוב וגומל חסד, ומכל שכן מידת הצדקה, שהוא מרחם על העני". ובדר"ח פ"ב מ"ט [צג:] כתב: "בעל נפש טוב יש לו עין טובה, כמו ההיפוך, מי שהוא בעל נפש רע הוא עין רע, כי כן קראו רז"ל בעל עין הרע - נפש רעה". וראה גו"א בראשית פכ"ג הערה 95.
לשון המשנה שם: "השוחט מן העורף שחיטתו פסולה, המולק מן העורף מליקתו כשירה. השוחט מן הצואר שחיטתו כשרה, המולק מן הצואר מליקתו פסולה. שכל העורף כשר למליקה, וכל הצואר כשר לשחיטה. נמצא כשר בשחיטה - פסול במליקה, כשר במליקה - פסול בשחיטה".
כי אין שכל האנושי יכול להשיג את השכל האלקי שבתורה. וכפי שכתב בבאר הגולה באר החמישי [צה:], וז"ל: "והפלסופים לא ראו, והביטו רק הטבע... ואין חכמתם [של חז"ל] דומה לחכמת חכמי האומות; כי חכמי האומות, אף כי היו חכמים, היה חכמתם שכל האנושי. אבל חכמינו, חכמתם חכמה פנימית, סתרי החכמה מה שידעו על פי הקבלה מרבם, ורבם מרבם, עד הנביאים, ועד משה רבינו ע"ה... למען דעת כל עמי הארץ כי אין חכמה זולת חכמתם". ושם בהמשך [צו.] כתב: "ואילו ידעו להבין דבר זה על עומקו, היו אומרים כי כל חכמי העכומ"ז לאפס ותוהו נחשבו נגד הקל שבדבריהם [של חז"ל]". וכבר המליץ הסמ"ע [שו"ע חו"מ סימן ג ס"ק יג] "פסקי הבעלי בתים ופסקי הלומדים הם שני הפכים".
כפי שכתב בבאר הגולה באר החמישי [צא.]: "אשר עמדנו שם על עיקר דברי חכמים, ולהם לבדם נגלו סודי התורה והחכמה". ומעין מה שכתב על הרמב"ן בבאר הגולה באר השני [לד.]: "הרב הגדול הרמב"ן ז"ל, המקובל האלקי, אשר אליו לבד נגלו תעלומות חכמה וסודי התורה". ובגבורות ה' ס"פ יט [צ:] כתב: "וכל זה רמזו החכמים האמתיים יודעי מצפוני התורה". ושם בפנ"ד [רלח:] כתב: "כי הם [החכמים] היו יודעים מצפוני החכמה, וכל רז לא אנס להם". ובבאר הגולה באר השני [לח.] כתב: "כל דברי חכמים הם בחכמה עמוקה מאוד... אשר ידעו כל מצפוני החכמה, ונכנסו לפני ולפנים, אשר כל חכמי לב לא ידעו ולא השיגו אחד מדבריהם האלו אף הקל, כ"ש בדברים אשר הם עמוקים". ובנצח ישראל ספ"ז כתב: "כי כל דבריהם דברי חכמה, וכל דברי זולתם הבל". וראה שם הערה 318.
אודות שהטבע הוא פחות ושפל מפאת חומריותו, ראה לעיל פ"ב הערות 9, 11.
בין התורה לבין הטבע. ולכך היה מקום לומר שאף אם היה בידי אדם להסביר את הדברים הטבעים הפחותים, מ"מ אין זה מחייב שיש בידי אדם להסביר את הדברים האלקיים שבתורה.
לשונו בגו"א שמות פי"ח אות א [ד"ה אמנם]: "התורה מדריגתה על השמים, וכדכתיב [קהלת א, ג] 'מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש', ודרשו ז"ל [שבת ל:] 'בכל עמלו שיעמול תחת השמש' אין לו יתרון, אבל בדבר שהוא על השמש יש לו יתרון, והיא התורה שהיא על השמש, שהוא עולם הג'". וענין ג' עולמות הוא יסוד נפוץ בספרי המהר"ל, וראה לעיל פ"ד הערה 3. ואודות שהתורה באה מהעולם השלישי - ראה בנתיב העבודה פי"ג [א, קיח:] בביאור 'שנים מקרא ואחד תרגום', שכתב בזה"ל: "והוא כנגד ג' עולמות, כי התורה היא מהעולם העליון". וכן כתב להלן פי"ג [ד"ה ובפרק קמא], ושם פ"נ [ד"ה ביארו בזה]. ובנתיב התורה ספ"ב [א, יא:] כתב: "התורה היא הפקר לעולם... לפי שהתורה אינה מעולם הזה רק מעולם העליון". ובדר"ח פ"א מי"ח [נח.] כתב: "ולפיכך כאשר רצה הש"י להשלים את ישראל... נתן התורה מן העולם העליון". ושם בדר"ח פ"ה מ"כ [ער:] כתב: "כמו שהמוח שם שכל האדם, כך התורה שכל העולם. ולפיכך בית המקדש והתורה צמודים יחדיו, מפני כי בית המקדש קדושת העולם הזה, והתורה מתעלה עד למעלה. ועל ידי בית המקדש, שהוא בארץ ישראל, ועל ידי התורה, שמגיע עד עולם העליון, יש לעולם סולם עומד בארץ ומגיע למעלה מן השמים". ושם בדר"ח פ"ו מ"ט [שיג.] כתב: "אבל מלוין את האדם תורה ומעשים טובים. כי הקיום שמקבל האדם הוא מן עולם העליון, הוא עולם הבא, היא התורה, שהיא מעולם העליון... כי התורה היא מן עולם העליון, והמעשים טובים שהם מעשה מצות התורה, הם מעולם העליון, ועל ידם זוכה האדם אל השארות". ובח"א לב"מ פה. [ג, לט:] כתב לבאר את דברי הגמרא שם "כל שהוא ת"ח ובנו ת"ח ובן בנו ת"ח, שוב אין תורה פוסקת מזרעו לעולם", וז"ל: "ולפיכך אף אם האדם בעל תורה, אפשר כי אצל תולדותיו התורה מסתלק ממנו, שאין התורה קנין גמור אליו. אבל כאשר הוא ובנו ובן בנו [ת"ח], דבר זה החוט המשולש, ומורה על כי יש לתורה חבור וצירוף גמור אליו, ושוב אין כאן סלוק כלל. כי אלו ג' דורות התורה היא רחוקה מן האדם, שהיא מעולם העליון, שהוא עולם הג'. וכאשר הוא ת"ח ובנו ובן בנו, שהתורה היא מעולם העליון, שייך אליו לגמרי, ולדבר הזה אין הסרה כלל, כמו שהתורה בעצמו בשביל שהיא מעולם העליון אשר הוא נצחי ואינו תחת הזמן, לכך אין בזה שנוי ותמורה, וכך כאשר הוא ת"ח ובנו ת"ח ובן בנו ת"ח מתקשר במעלת התורה, שהיא מעולם העליון לגמרי, ואין פוסקת מזרעו".
אודות שהרופאים אינם עומדים על שרשי הענין - ראה לעיל פ"ד הערה 59.
אודות שהמצות הן אלקיות - ראה לעיל פ"א הערות 40, 71, שם פ"ב הערה 1, ושם פ"ד הערה 8.
אודות שהגוף הוא קיום האדם בעוה"ז, ראה לעיל פ"ה הערה 22.
פירוש - לא תהיה לנו בזה ידיעה שלימה ומקיפה.
פירוש - במבנה גופו של אדם, סדורו הוא בדוקא, ואם לא היה נברא באופן זה, לא היה קיום. וכמו שאמרו [ברכות ס:] "אשר יצר את האדם בחכמה, וברא בו נקבים נקבים חלולים חלולים, גלוי וידוע לפני כסא כבודך, שאם יפתח אחד מהם או יסתם אחד מהם, אי אפשר להתקיים ולעמוד לפניך אפילו שעה אחת". ובב"ב [טז.] אמרו "הרבה נימין בראתי באדם וכל נימא ונימא בראתי לה גומא בפני עצמה שלא יהו שתים יונקות מגומא אחת, שאלמלי שתים יונקות מגומא אחת מחשיכות מאור עיניו של אדם". וכונתו להדגיש שאף בדברים הטבעיים והפחותים ישנו סדר מחייב אחד, שאינו יכול בשום אופן להשתנות, ואין מי שיכול לבאר הסבה והטעם מדוע הסדר הוא נעשה כך ולא אחרת.
ואודות שהאדם קונה חיים נצחיים על ידי המצות - ראה לעיל פ"ד הערה 18.
פירוש - אין שאלה זו בגדר "שאלת חכם" המחייבת תשובה. ונאמר [קהלת ז, י] "אל תאמר מה היה שהימים הראשונים היו טובים מאלה כי לא מחכמה שאלת על זה".
ומעתה יבאר בארוכה [פרקים ו-ח] שהמצות הן מצרפות את האדם מפחיתות החומרי, ובפרק ט יחזור לשאלות ששאל כאן.
רש"י שם: "האומר בתפילתו על קן צפור יגיעו רחמיך, אנשים שהיו מראים עצמם כמתכונים להעמיק בלשון תחנונים, ואומרים רחום וחנון אתה, ועל קן צפור יגיעו רחמיך, שאמרת לשלח את האם". ורש"י מגילה כה. כתב: "רחמיך מגיעין על קן צפור, כך חוס ורחם עלינו".
"או שאומר על טוב שאתה עושה לנו יזכר שמך" [רש"י שם]. ובמגילה כה. כתב רש"י "על טובותיך נודה לך".
"ומקבל ומודה אלוה אחר אלוה" [רש"י מגילה כה.].
"ברוך דיין האמת" [רש"י במגילה שם].
"ברוך הטוב והמטיב" [שם]. ובביאור ענין זה ראה בדר"ח פ"ג מט"ו [קמט:], נתיב אהבת השם פ"א [ב, מא:], ונתיב כח היצר פ"ד [ב, קלג:].
"לומר על העופות חס ועל הבהמות וחיות אינו חס" [שם].
"מדותיו - מצותיו, והוא לא לרחמים עשה, אלא להטיל על ישראל חקי גזרותיו להודיע שהם עבדיו ושומרי מצותיו וגזרות חקותיו אף בדברים שיש לשטן ולעכו"ם להשיב עליהם ולומר מה צורך במצוה זו" [רש"י ברכות שם]. ובמגילה כה. כתב "ואינן אלא גזירת מלך להטיל עלינו עולו, ולהודיע שאנחנו עבדיו ושומרי מצותיו". וראה הערות 35, 68.
למאן דאמר "מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית".
נראה ביאור דבריו, שהנה נאמר [בראשית א, כו] "נעשה אדם", ופירש רש"י שם "אמר להם [הקב"ה למלאכים], יש בעליונים בדמותי, אם אין בדמותי בתחתונים הרי יש קנאה במעשה בראשית". וכתב שם בגו"א [אות סב] בזה"ל: "הקנאה הזאת הוא סוד מסתרי התורה. ורצה בזה שכל העולם צריך שיהיה מקושר עד שיהיו העליונים קשורים בתחתונים... והנה הקושר עולמות שעל ידו יתאחדו העליונים והתחתונים הוא האדם, ואם לא היה האדם, היה קנאה במעשה בראשית. ופירוש הקנאה הזאת החילוק וההתנגדות שהיו לנמצאות, שהרי העליונים הם בדמותו של הקב"ה, והתחתונים אינם בדמותו של הקב"ה, ואין כאן אחדות וקשור". וכן כתב בדר"ח פ"א מי"ח [נח.], ושם פ"ה מט"ו [רנד:], ובח"א לסנהדרין לח: [ג, קמח:]. הרי ש"קנאה במעשה בראשית" פירושה העדר אחדות בעולם, וזהו שכתב כאן שהאומר "על קן צפור יגיעו רחמיך" "עושה חלוק ופרוד בין הנמצאים, עד שאין העולם אחד".
מה שרחמים ראוים לכל הבריאה "בענין אחד", נראה ביאורו, שכבר השריש בנצח ישראל פנ"ב [ד"ה אמנם יעקב] ש"ענין הרחמים האהבה והחבור. שכבר אמרנו זה כי 'אוהב' תרגומו 'מרחמוהו' [בראשית כה, כח]. וכן בלשון חכמים [כתובות קה:] 'לא לדין אינש מאן דמרחם ליה'... ולפיכך מדה זאת בעצמה הוא סבה אל החבור שיש אל השם יתברך לתחתונים, ודבר זה ידוע למבינים". וקודם לכן כתב שם בפמ"ב [ד"ה ועוד כי]: "כאשר באים רחמים מלמעלה לעולם, מפני כי השם יתברך מתחבר לתחתונים ומרחם עליהם". ובח"א לשבת קלט. [א, עב:] כתב: "ובכל המדות אין חבור רק הרחמים, שכאשר מרחם על אחד מתחבר אליו, והוא מרחם על דבר שיש לו קשור אליו 'כרחם אב על הבנים' [תהלים קג, יג], דבר זה קשור והחבור שיש לבנו, ובשביל כך הוא מרחם עליו. ולפיכך נקרא האוהב שמתחבר עמו בלשון תרגום 'רחמוהי'". ובח"א לשבת קנב. [א, פב:] כתב: "וכבר אמרנו פעמים הרבה, כי לכך נקרא האוהב בלשון תרגום 'מרחמוהי', מפני שכל האוהבים הם מתקשרים יחד בשביל האהבה, ואז נמצא הרחמנות בהם, שהאחד מרחם על השני, שתמצא כי מדת הרחמנות מכח האחדות". והואיל והרחמים מורים על האחדות והקשור, הרי בודאי שכל מעשי ה' שייכים אליו באופן שוה, ולכך "כל מעשיו ראוים לרחמנות בענין אחד". וראה לעיל בהקדמה הערות 48, 75.
שנאמר [שמות לג, יט] "ורחמתי את אשר ארחם", ופירשו חכמים [ברכות ז.] "אף על פי שאינו הגון". וזה לשונו בגבורות ה' פס"ט [שיז:]: "כי אין יכול לעמוד בדין רק הצדיק ולא הרשע... אבל מדת הרחמים הוא מתחלק לשנים, שהרי הרחמים בין לצדיק ובין לרשע, כאשר יגיע לו צרה מרחם השם יתברך עליו... והדין הוא כמו נקודה אחת, שאין לו נטייה כלל. וכך הדין אין לו נטייה כלל ממה שהדין מחייב, לא לימין ולא לשמאל... והרחמים הם למי שהוא בצרה, דבר זה אינו דין גמור". ובגו"א בראשית פכ"א אות כא כתב: "כי השם יתברך עושה חסד אף למי שאינו ראוי, וכך מדתו", וראה שם הערה 108.
יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. ולדוגמה, בדר"ח פ"ב מ"ח [פו.] כתב: "כל הנבראים נבראו בדין ובמשפט... כי מה שברא הקב"ה - ברא במידת הדין, כמו שנאמר בכל מעשה בראשית שם 'אלקים', שהוא מדת הדין". וכן כתב להלן ס"פ כו [ד"ה עוד נקרא], ושם פמ"א [ד"ה ודע כי], גבורות ה' הקדמה ראשונה [ד], שם פס"ה [שב:], דר"ח פ"א מי"ח [נז:], באר הגולה באר הששי [קז:], ח"א לנדרים לט. [ב, טז.], ח"א לב"מ פח. [ג, נב.], ח"א לסנהדרין קי. [ג, רסו:], ועוד. וראה לעיל פ"א הערה 3, והערה הבאה.
לשונו בגו"א בראשית פ"א אות טז [ד"ה אמנם]: "כי אע"ג שהקב"ה ברא העולם במידת הדין, קיום שלו אינו רק ברחמים. שאף שמים לא זכו בדין, כי כל הדברים הגשמים הם יוצאים מן הדין בצד שאינם בעלי צורה מופשטת... ולפיכך לא היה להם קיום בדין אם לא שתף שם רחמים עם הדין". ובח"א לב"מ פח. [ג, נב.] כתב: "לפי שכתוב [תהלים פט, ג] 'אמרתי עולם חסד יבנה'. כי קיום העולם ע"י חסד. וזהו מפני כי התחתונים הם בעלי גשם ובעלי חומר, ואין עמידה לחומר במשפט, לפי שהמשפט הוא שכלי, ואין עמידה לגשמי... רק מצד החסד. אף כי בבריאה נאמר בכל הפרשה 'אלקים', היינו לעניין היציאה אל הפעל, שהיה נברא מכח דין, שהיה הדין נותן שיהיה נברא, ובדין נברא. אבל קיום עמידתו הוא מכח חסד. ודבר זה בארו חכמים במה שאמרו [ב"ר יב, טו] 'ראה הקב"ה שאין העולם מתקיים, שיתף עמו מדת הרחמים'. הרי לך ברור מאוד כי העולם נברא במדת הדין, אבל קיומו אי אפשר רק במדת הרחמים. כי העולם הוא גשמי, אינו בכח משפט ודין, רק הדבר השכלי, ולכך היה צריך לרחמים". ובנתיב התשובה פ"א [ד"ה וכן מה] כתב: "כי איך אפשר שיהיה העולם קיים כאשר יהיה השם יתברך נוהג במדת הדין לגמרי", וראה שם הערה 50.
אודות שהדין הוא היושר, הנה נאמר "א-ל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא" [דברים לב, ד], ופירש רש"י בתענית יא. "שאין עושה דבר בלא דין אמת וצדק". ולהלן פמ"ו [ד"ה ביאור זה] כתב: "כי המשפט הוא היושר בעצמו, שלא יעבור על היושר, וזהו ענין משפט. ודבר זה ידוע כי אין דבר שהוא מתייחס להשי"ת רק המשפט, דכתיב [דברים א, טו] 'כי המשפט לאלקים הוא'". וכן מבואר באור חדש [ריט.] שמידת היושר פירושה מידת הדין, לעומת מידות חסד ורחמים. ואודות שהיושר הוא תמידי, הנה בגו"א בראשית פמ"ט אות כד [ד"ה ועוד] כתב: "כי כל דבר יושר אין לו קצה, שהקצה למי שנוטה מן היושר, אבל היושר אין לו קצה", והובא לעיל פ"א הערה 83. ובאור חדש [ריט:] כתב: "כי הדבר שהוא יושר אין לו סוף... ולכך יש לו קיום עד עולם". וראה הערה 36.
אודות שהנהגת העולם היא במידת הדין, ראה דבריו בגו"א דברים פ"ג אות יד [ד"ה אך] שכתב: "שם אדנות - דין, כי הוא לשון אדנות, שהוא מושל על בריותיו לעשות כרצונו במדת הדין".ובאור חדש [קפד:] כתב: "שם אדנות שבו מנהיג עולם הטבע, כמו האדון שהוא מושל ומנהיג בסדר שלו. לכך אצל שם אדנות כתיב תמיד אדון כל הארץ, שכך כתיב [תהלים קיד, ז] 'מלפני אדון חולי ארץ', 'ה' אדוננו מה אדיר שמך בכל הארץ' [שם ח, י], כי השם הזה הוא שם אדנות בו מנהיג הטבע... כי הש"י מנהיג העולם בסדר שבראו". הרי ששם "אדון" [המורה על הדין], מורה גם על הנהגת עולם הטבע. וראה להלן פל"ג [ד"ה ביאור זה]. והרמב"ן [ויקרא כג, כד] כתב "בראש השנה מתיחד [הקב"ה] במידת הדין ומנהיג עולמו".
כי "מדותיו - מצותיו" [רש"י ברכות לג:], והקב"ה - המנהיג את עולמו כמלך - עושה כן דרך מצותיו, וכמבואר בהערה 26. ובנתיב האמונה פ"ב [א, רט.] כתב: "'תורה' היא לשון הוראה, מה שהמלך גוזר ומורה לעם מה שיעשו ומה שלא יעשו".
באור חדש [ריט:] ביאר כי היושר מורה על שני דברים; (א) מידת הדין לעומת חסד ורחמים. (ב) תמידיות שאינה ניתנת להפסקה, וכלשונו שם: "לכך דרשו ז"ל [מגילה טז:] ג"כ שצריכה [המגילה] שרטוט כאמתה של תורה. כי התורה היא היושר הגמור, וזה שאמר 'כאמתה של תורה'... כי כל דבריה אמת ויושר, ולכך התורה היא צריכה שרטוט [רש"י שם], מפני שהיא אמת גמור, וכל ענין התורה שיש בה היושר. לכך אמרו ז"ל 'האומר על קן ציפור יגיע רחמיך, משתקין אותו, מפני שעושה מדות של הקב"ה רחמים, ואינם רק מדת הדין'. ורוצה לומר כמו שאמרנו, כי אין המצות שבתורה רחמים וחסד. ולפיכך מי שאמר שהשם יתברך היה מרחם על קן צפור, ולכך צוה בתורה על הקן לשלוח [דברים כב, ז], משתקין אותו. כי התורה היא במדת היושר, ומורה על זה השרטוט... ועוד יש לך לדעת, כי השרטוט הוא קו ישר, והקו הישר הולך עד בלתי סוף, כי כן הוא היושר, שאין ליושר שום קצה כלל. ודבר זה בארנו בכמה מקומות כי הישר אין לה קץ וסוף... ולכך התורה שאין לה סוף, צריכה שרטוט, שהוא קו ישר, ודבר זה מבואר... ואלו שני טעמים הם ענין אחד, וזה תולה בזה. כי הדבר שהוא היושר אין לו סוף... ולכך יש לו קיום עד עולם, ומפני כך מורה השרטוט שהולך ביושר, כי התורה היא נצחית". [ועיי"ש כי ביאר לפי"ז את מאמרם (תענית ה:) "יעקב אבינו לא מת", מחמת מידת היושר שבו.] ושני טעמים אלו נשזרו ליחידה אחת בדבריו כאן, וכמו שנתבאר.
לשון הרמב"ם שלפנינו: "כי הבצים אשר שכבה האם עליהם, והאפרוחים הצריכים לאמם, על הרוב אינם ראוים לאכילה. וכשישלח האם ותלך לה, לא תצטער בראות לקיחת הבנים. ועל הרוב יהיה סבה להניח הכל, כי מה שהיה לוקח ברוב הפעמים אינו ראוי לאכילה". ופירושו, כי הטרחה לשלח קודם את האם, תגרום לבסוף לעזיבת הכל, כי בלא"ה אין הנלקח ראוי לאכילה.
"הצערים הנפשיים" - היסורין הנפשיים [מהדורת קאפח].
שמשתיקין אותו, ומכך משמע שאין טעם שלוח הקן מחמת רחמים על האם.
פירוש - משנה זו [השוללת טעם למצות שלוח הקן] היא למ"ד הסובר שאין טעם למצות אלא רצונו יתברך.
"שכל המצות יש להם טעם וסבה מבואר או בלתי מבואר" [לשון קרשקש שם]. ובב"מ קטו. הובאה מחלוקת תנאים [רבי שמעון ורבי יהודה] אם דרשינן טעמא דקרא. ולפי דעת הרמב"ם הביאור למשנה "האומר על קן צפור יגיעו רחמיך - משתקין אותו" הוא שהמצות הן גזירות בלא טעם, ולכך אין לנסות למצוא טעמים למצות. וכן הביא את שיטת הרמב"ם בגו"א במדבר פי"ט אות א [ד"ה ואם].
פירוש - לא מסתבר שתהיה מחלוקת בדבר שמגיע לעקרי האמונה. ודבריו מבוארים על פי מה שכתב להלן פס"ט [ד"ה והתשובה אל], וז"ל: "מה שנמצא מחלוקת בין החכמים... כי אף אם היו חולקים שזה אומר כי כך ההלכה, וזה אומר כי כך ההלכה, לא היה המחלוקת בדבר שהוא עיקר אמונה בדת. ואי אפשר שלא יהיה מחלוקת באיזה דברים אשר הם שייכים למצות, ולהלכות פרטיים. ואותם דברים שבא בהם המחלוקת, אינם יסודי הדת, ואין זה מעיד על חולשת הדת. דרך משל; לא יחייב באילן שהוא בעל שרשים הרבה מאד, ונופו חזק ועב מאד, שלא יהיו לו גם כן עלים ושרוגים דקים חלשים, שזהו מטבע האילן כאשר הוא גדול, שיצורף אליו דבר דק גם כן. ואין זה עדות על חולשת האילן מה שיש לו גם כן שריגים קטנים... והשריגים אשר הם רחוקים מן השורש ומן עיקר נופו... בודאי הם חלשים. אבל בודאי דבר זה מעיד מעיד על חולשת האילן כאשר נופו אשר עליו נסמך הכל דק וחלש. ולפיכך במה שהיו חולקים חכמים הם דברים שהם נחשבים כמו עלים לאילן, והם בדברים פרטיים, שאי אפשר שלא יצטרף למצוה דברים פרטיים דקים אשר בהם המחלוקת לדקותם לגודל התורה, שיש ענפים דקים גם כן בלי שיעור, כמו שלא ימנע באילן".
פירוש - דעת הרמב"ן היא שתכלית מצות שלוח הקן [וכן שאר מצות] היא לתועלת האדם, לצרפו ולזככו שיהיה ככסף צרוף, ולא לתועלת הקב"ה, או משום רחמנות על העופות, וכלשונו: "אין התועלת במצות להקב"ה בעצמו יתעלה, אבל התועלת באדם עצמו למנוע ממנו נזק או אמונה רעה או מידה מגונה... לזקק את נפשותינו... א"כ כולם לתועלתנו בלבד... וכן מה שאמרו 'לפי שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים, ואינן אלא גזרות', לומר שלא חס האל על קן צפור, ולא הגיעו רחמיו על אותו ואת בנו, שאין רחמיו מגיעין בבעלי הנפש הבהמית למנוע אותנו מלעשות בהם צרכנו... אבל טעם המניעה ללמד אותנו מידת הרחמנות ושלא נתאכזר, כי האכזריות תתפשט בנפש האדם... והנה המצות האלה בבהמה ובעוף אינן רחמנות עליהם, אלא גזירות בנו להדריכנו וללמד אותנו המדות הטובות".
לשון הרמב"ן שם: "שאין התועלת במצות להקב"ה... אבל התועלת באדם עצמו למנוע ממנו נזק או אמונה רעה או מדה מגונה... וזהו לצרוף בהן, שיהיו ככסף צרוף, כי הצורף הכסף אין מעשהו בלא טעם, אבל להוציא ממנו כל סיג, וכן המצות להוציא מלבנו כל אמונה רעה".
"הרב הגדול הרמב"ן ז"ל, המקובל האלקי, אשר אליו לבד נגלו תעלומות חכמה וסודי תורה" [לשונו בבאר הגולה באר השני (לד.)]. והובא בהערה 8.
ברכות סב. "עד כאן העזת פניך ברבך, אמר לו תורה היא וללמוד אני צריך". ופירש רש"י במגילה כח. "ללמוד אני צריך - אולי אוכל לקיים".
שיטת הרמב"ן המבאר שטעם מצות שילוח הקן הוא להנחיל לישראל מדות טובות.
כמבואר בהערה 28.
פירוש - טעמו של הרמב"ן אינו עולה יפה עם הדעה הסוברת שאין להטיל קנאה במעשה בראשית. שהרי טעמו של הרמב"ן מטיל קנאה כזו, כי רק על מין העופות נצטוינו לנהוג באופן המלמדנו מדות טובות, ולא נצטוינו כן ביחס לשאר הבהמות.
ואילו "קנאה במעשה בראשית" מתעוררת רק כשאין שויון מצדו של הקב"ה, ש"כל מעשיו ראוים לרחמנות בענין אחד" [לשונו למעלה, וראה הערה 29].
כמובא בהערה 43.
חולין עט:, וכן בתו"כ [ויקרא כב, כח] אמרו ""שור ולא חיה", והובא בגו"א ויקרא פכ"ב אות לד.
כמבואר ברמב"ם הלכות שחיטה פי"ב הי"ז, ומקורו מתוספתא חולין פ"ה סוף הלכה א. וכן כתב רש"י חולין פג. ד"ה היום הולך.
שאמרו במשנה שם שהשוחט את הבהמה ומצא בה ולד חי, אין בולד איסור "אותו ואת בנו", ורשאי לאוכלו ביום שנשחטה אמו. שנאמר "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד", ודרשו "את שטעון שחיטה אסור משום אותו ואת בנו, ואת שאין טעון שחיטה מותר משום אותו ואת בנו" [תוספתא חולין פ"ד ה"ב].
אודות היתר חלב של בן פקועה, ראה חולין עד:, וראה עוד רש"י במשנה חולין עד. ד"ה ומוציא. ועיין מגיד משנה בהלכות מאכלות אסורות פ"ז ה"ג שלדברי הכל הוא. ואודות ששאר חלב אסור - כן מבואר בתורה ויקרא ז, כג. ומה שהזכיר כאן ענין חלב, כי הרמב"ן שם ביאר שהמאכלות האסורות נאסרו משום "להיותנו נקיי הנפש, חכמים משכילי האמת... לזקק את נפשותינו, כמו שאמרה תורה [ויקרא כ, כה] 'ולא תשקצו את נפשותיכם בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמוש האדמה אשר הבדלתי לכם לטמא'". ואודות טעם מאכלות אסורות - ראה להלן פרק ח.
וכן דחה להלן פ"ח [ד"ה ולפיכך כל] את הטעם למאכלות אסורות משום שמולידים באדם מזג רע, שאם כן "כאילו היתה התורה ספר מספרי הרפואות או ספר הטבע, חס ושלום לומר כך".
לשון הרמב"ן שם: "וכן מה שאמרו 'לפי שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזרות', לומר שלא חס האל על קן צפור ולא הגיעו רחמיו על אותו ואת בנו, שאין רחמיו מגיעין בבעלי הנפש הבהמית למנוע אותנו מלעשות בהם צרכנו, שם כן היה אוסר השחיטה, אבל הטעם המניעה ללמד אותנו מדת הרחמנות ושלא נתאכזר". וראה להלן ד"ה אבל מה.
פירוש - אין לשון הגמרא מורה כהסבר הרמב"ן.
פירוש - אף לרמב"ן הסובר שהמצות ניתנו לטובת האדם המקבל [ודלא כשיטת המהר"ל, וכמו שיבואר להלן ד"ה אבל מדברי], מ"מ לא קשה ממאמרם "שעושה מדותיו רחמים ואינם אלא גזרות", וכמו שמבאר והולך.
שהרמב"ם הבין מאמר זה כסובר שאין טעם למצות, וכמבואר בהערה 41.
כמבואר לעיל בסד"ה והרמב"ם ז"ל.
פירוש - הקב"ה גזר במדת הדין שיש על האדם לנהוג במדות טובות. וראה הערה הבאה. ובב"ב י. אמרו "וזו שאלה שאל טורנוסרופוס הרשע את רבי עקיבא, אם אלקיכם אוהב עניים הוא, מפני מה אינו מפרנסם. אמר לו, כדי שניצול אנו בהן מדינה של גיהנם".
וז"ל שם [ד"ה ואם]: "אין הפירוש שיהיו גזרות בלי טעם כמו שסובר הרמב"ם ז"ל, דזה אינו, אלא הם גזרות שיש בהם טעם. ומה שנקראו 'גזרות' אחר שיש לכל אחת טעם, היינו שלא יאמר האדם שהם של רחמים, שהקב"ה מרחם על הבריות ועושה דבר לרחמים. וזה אינו, שהתורה שנתן לנו הקב"ה כל דבר במדת הדין, שכך נותן הדין לעשות, ואינו משום רחמנות. ואפילו מה שאמרה התורה לאדם ליתן צדקה [דברים טו, יא] ומעשר [במדבר יח, כא], וכל הדברים אשר הם מגמילות חסד, כל המצות כולם הם גזרות במדת הדין, ואינם רחמים. כי מה שחייבה התורה בצדקה ובמעשר, שכן האדם מצד שהוא אדם חייב שיתן מעשר, כדי שיהיה האדם נפש טוב, ולא יהיה נפש רע... שאין המצוה אלא לעושה המצוה... כולם הם לתועלת המקיים המצוה... שכך גזר הקב"ה במדת הדין, ואינם רחמים... וזהו פירוש נכון במאמר הזה, וכבר כתב זה הרמב"ן בפרשת תצא [דברים כב, ו] עיין שם... ופירוש זה נכון למשכיל". וראה להלן הערה 84, שביאר שם שמ"מ דעתו נוטה מדעת הרמב"ן ביחס למצות צדקה.
הרמב"ן, שביאר את טעמן של מצות שילוח הקן ומצות "אותו ואת בנו" מפאת שהן מנחילות לישראל מדות טובות. וכן חזר וכתב להלן [ד"ה ולא היה].
שלשון המאמר "עושה מדותיו רחמים ואינן אלא גזרות" אינו סובל את ביאור הרמב"ן, וכמו שנתבאר למעלה.
"וכך" - וכמו כן.
שהקשה על טעם זה של הרמב"ן שש קושיות; (א) אין טעמו עולה יפה למ"ד שאין להטיל קנאה במעשה בראשית. (ב) למה נאסר ב"אותו ואת בנו" רק שור ושה, ולא חיה ובנה. (ג) איך שרי לשחוט "אותו ואת בנו" בסוף היום ובתחילת הלילה שלאחריו. (ד) מדוע התיר בשילוח הקן כאשר האם מעופפת על הקן. (ה) למה הותר ב"אותו ואת בנו" בן פקועה. (ו) מדוע חלב של בן פקועה הותר, לעומת שאר חלב.
כמבואר בהערות 26, 35. וצרף לכאן את דברי המכילתא [שמות כ, ג] "משל למלך בשר ודם שנכנס למדינה, אמרו לו עבדיו גזור עליהם גזרות. אמר להם, כשיקבלו את מלכותי אגזור עליהם, שאם מלכותי לא יקבלו - גזרותי לא יקבלו. כך אמר המקום לישראל [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך' 'לא יהיה לך' [שם שם ג], אני הוא שקבלתם מלכותי, אמרו לו כן, וכשם שקבלתם מלכותי קבלו גזרותי". הרי שקבלת המצות ["גזרות"] היא במסגרת קבלת מלכותו יתברך.
שהוא שכר עולם הבא, וכמו שיתבאר.
והרמב"ן [דברים כב, ו] לשיטתו לא פירש כן, שז"ל: "וכן אמר בתורה [דברים י, יג] 'לטוב לך'... וכן 'ויצונו ה' לעשות את כל החקים האלה ליראה את ה' אלקינו לטוב לנו כל הימים', והכוונה בכלם לטוב לנו, ולא לו יתברך ויתעלה". וראה הערה 77. וז"ל בנצח ישראל פי"א [ד"ה והדעת והשכל]: "כי אי אפשר לך לומר בשום פנים שנתינת התורה בשביל טובת ישראל כדי להביאם אל הטוב בעולם הזה ולחיי העולם הבא... כי דבר זה בארנו בראיות ברורות מאוד בחבור התפארת כי נתינת התורה הוא לעול על ישראל, וכמאמרם ז"ל [ערובין לא.] 'מצות לאו להנות נתנו'. ומה שאמר הכתוב 'ויצונו ה' אלקינו לעשות את כל החקים האלה לטוב לנו כל הימים', לא יסתור יסוד זה, כמו שבארנו לשם באריכות, כי בודאי שכך הוא באמת שהתורה היא לטוב לנו, אבל תחלת נתינתה אל ישראל לא היה זה בשביל טובת ישראל, רק בגזירה, כמו מלך שגוזר גזירותיו על עבדיו לעול עליהם".
ואשר מכך משמע שהמצות נועדו לטובתן של ישראל.
פירוש - דוקא משום שהמצות הן בגדר "גזירות", לכך שפיר אמרינן "רצה הקב""ה לזכות את ישראל, לפיכך הרבה להן תורה ומצות". שאלמלא שהמצות היו גזירות, לא היה ניתן לומר שרבוין הוא לזכות ישראל, כי "דבר זה נגד השכל, שהיה לו למעט במצות, כדי שלא יהיה צריך לשמור הרבה מצות" [לשונו לעיל ר"פ ה]. ורק משום שאיירי בגזירות שהן בעל כרחן של ישראל, לכך שפיר יש ברבויין משום זכות, וכמבואר לעיל ס"פ ה. ובסוף דר"ח [שכח:] כתב: "גם אין הפירוש כלל כמו שחשבו הם כי השם יתברך רצה לעשות טובה לישראל, לפיכך הרבה להם תורה ומצות... שאם הפירוש כמו שהם מפרשים, יקשה לך מה שאמרו במסכת ראש השנה [כח.] המודר הנאה מחבירו מותר לתקוע לו תקיעה של מצוה. ומפרש [שם] הטעם ד'מצות לאו להנות נתנו'. דמשמע מזה כי המצות הם לעול האדם, לפי שהם גזירת המלך. ואם כן למה אמר כאן שהמצות הם לאדם לטובתו ולהנאתו. וכבר פירשנו דבר זה, שאין הפירוש כי בשביל טובת ישראל עשה זה, שרצה להטיב להם, שאם כן היו אומרים 'לא הן ולא שכרן' [ברכות ה:], וחס וחלילה לומר כך. אבל הפירוש שהשם יתברך רצה לזכות את ישראל בעל כרחם, מפני שהוא יתברך צדיק, רוצה שיהיה האדם זכאי מאד, ויהיה לו זכות הרבה, לכך הרבה תורה ומצות. ולכך אי אפשר לומר 'לא הן ולא שכרן', שהשם יתברך רוצה שיהיה זכאין על כרחם. ולא אמר 'רצה הקדוש ברוך הוא להטיב לישראל, לפיכך הרבה להם תורה ומצות', כי היה זה משמע שהיה עושה בשביל טובת ישראל... שאין הדבר כך, רק אמר 'רצה השם יתברך לזכות את ישראל', כלומר שיהיו זכאים במעשים, כי הוא יתברך צדיק וחפץ בזכאים וצדיקים". והובא לעיל פ"ה הערה 52. ויש בזה הטעמה מיוחדת. שזה לשון הפחד יצחק ר"ה מאמר יא [אות טו]: "שם מלוכה לא יונח אלא על הדומה. שכן אריה נקרא 'מלך החיות' [חגיגה יג:] מפני שגם הוא חיה. אבל אם האדם שליט על החיות, אינו אלא מושל ולא מלך, מפני שאין האדם מסוג הבעל חי... מדת המלכוה דורשת דוקא את ההשתייכות לסוג אחד". ולפיכך מלכותו יתברך על ישראל מחייבת שיהיו ישראל צדיקים וזכאים, "כי הוא יתברך צדיק וחפץ בזכאים וצדיקים" [לשונו בסוף דר"ח]. לכך, מה שנתבאר בדר"ח שהמצות באו בכדי לחייב את ישראל שיהיו צדיקים, ומה שנתבאר כאן שהמצות באו מצד המלכת הקב"ה - הוי שני צדדים של מטבע אחת, ומצד דינא דמלכותא נגעו בה.
ערובין לא., ר"ה כח., ונדרים טז:
לשון רש"י ר"ה כח. "לא ליהנות ניתנו לישראל להיות קיומם להם הנאה, אלא לעול על צואריהם ניתנו".
וכפי שכתב בח"א לב"מ פד. [ג, לה:]: "מצות לא להנות בעולם הזה ניתנו, רק לעול על האדם הם". ויש מקום לומר שתחילת נתינת המצות היא להטיב לישראל לעוה"ב.
וכן כתב להלן ס"פ כז שלכך לא נזכר בתורה שחג השבועות הוא יום מתן תורה, כי התורה ניתנה לעול על האדם, עיי"ש.
וכפי שביאר הרמב"ן [דברים כב, ו] את הפסוק הזה, והובא בהערה 70.
וכן אמרו [ברכות ה:] "לא הן ולא שכרן", וכמבואר בסוף דר"ח, והובא בהערה 72.
וכמבואר ברש"י ס"פ שלח [במדבר טו, מא]: "שלא יאמרו ישראל, מפני מה אמר המקום, לא שנעשה ונטול שכר, אנו לא עושים ולא נוטלים שכר. על כרחכם אני מלככם, וכן הוא אומר [יחזקאל כ, לג] 'אם לא ביד חזקה אמלוך עליכם'". ולפי המתבאר כאן, אין "על כרחכם אני מלככם" קיים למרות טענת ישראל "אנו לא עושים ולא נוטלים שכר", אלא "על כרחכם אני מלככם" מפריך מעיקרא את טענת ישראל "אנו לא עושים ולא נוטלים שכר", שהואיל והקב"ה מלך ישראל, לכך המצות לא ניתנו לשכר, אלא כגזירות על ישראל.
וכפי שביאר בגו"א ר"פ חוקת, והובא בהערה 63.
סברה זו טעונה ביאור, דהואיל וסו"ס המצות ניתנו לטובת האדם ולהנאתו, ורק לא ניתנו לו מדעתו, מדוע העדר דעת זו מהפך את הטובה וההנאה - לעול. ונראה בזה, כי הואיל והמצות ניתנו שלא מדעת האדם, בע"כ שהמצות לא ניתנו מצד המקבל, שהרי מהות האדם היא דעתו [ראה פחד יצחק ר"ה מאמר יא, אות טו], ואם דעתו אינה מעלה או מורידה מאומה, בהכרח שהנך עוסק בדבר שצד המקבל אינו קובע כאן. ומתוך כך הנך חייב לומר שהמצות ניתנו מצדו של הנותן, ויש בהן משום צורך גבוה. וכמו שכתב למעלה [ד"ה אבל מדברי]: "שאין לומר כי המצות שנתן השם יתברך בשביל המקבל... רק הם גזירות מצד השם יתברך". וכאשר דבר נעשה שלא מחמת האדם, אלא מחמת הנותן, הרי שביחס לאדם נחשב דבר זה לעול, כי הענין לא נעשה מבחינתו, אלא מבחינת זולתו. [וכל דבר שנעשה לאדם מצד זולתו, הוא נגדר כדבר שהוא על האדם. ומילות "עול" ו"על" בנות חדא ביקתא אינון.] וראה להלן פל"ב [ד"ה ומה שאמר], שגם שם מתבררת סברה זו, שאע"פ שישראל קבלו את התורה מרצון, אך הואיל ודעתם לא היתה קובעת בדבר, ובלא"ה התורה היתה ניתנת להם בעל כרחם, לכך נתינת התורה נסקרת מצדו של הנותן, ולא מצדו של המקבל, למרות שיש למקבל תועלת גדולה בכך. ולפיכך היו ישראל יכולים למסור מודעא רבה על קבלת התורה [שבת פח.]. והם הם הדברים.
והובא בהערה 57.
שהרמב"ן הדגיש "שאין רחמיו מגיעין בבעלי הנפש הבהמית", אך משמע שרחמיו מגיעים לבני אדם.
לשונו בגו"א ר"פ חוקת [במדבר פי"ט אות א]: "ואם כן, מה שצותה התורה היא בגזרתו של הקב"ה על המקיים המצוה, ולא יביט אל העני ונכה רוח - שיהיה מצווה על נתינת הצדקה כדי שיהיה מתפרנס העני, זה אינו, שאין המצוה אלא לעושה המצוה. אבל המצות אשר נתן לנו הקב"ה כולם הם לתועלת המקיים המצוה. ולפיכך הם כולם גזרות, אף אותם שהם רחמים. וזהו שאמר 'מפני שעושה מדות הקב"ה רחמים ואינם אלא גזירות', כלומר שכך גזר הקב"ה במדת הדין, ואינם רחמים. ומה שתמצא שהקב"ה אמר 'ואל זה אביט אל עני ונכה רוח' [ישעיה סו, ב], שהקב"ה עוזר דלים, אין הענין שיהיה בשביל כך מצוה לאדם לפרנס אותם בשביל שרחם על העני. שאין זה כן, אלא מה שהוא עוזר דלים ומרחם - הקב"ה בעצמו עושה זה לדלים ולאביונים במדת רחמים, וצוה הקב"ה במדת הדין לאדם שילך בדרכיו [דברים כח, ט]. וזהו מגזרתו על האדם, ולא נתן הקב"ה המצות לישראל על צד הרחמים על הבריות, רק מפני גזירות. ובודאי טעם יש בכל מצוה ומצוה".
כמבואר לעיל ד"ה ולמאן דאמר, שההנהגה התמידית היא לפי מדת הדין.
"על האדם" - על העני.
וכמשמעות לשון הרמב"ן, וכמו שביאר למעלה.
פירוש - אם נאמר שמצות צדקה נובעת מרחמיו יתברך על העני, ה"ה דמצי למימר שמצות "אותו ואת בנו" ושילוח הקן נובעות מרחמיו יתברך על הבהמה, אף שיש בכך למנוע מהאדם לממש צרכיו. ולא הבנתי מה יענה על טענת הרמב"ן "שאם כן היה אוסר השחיטה".
וכל הנמצאים ראוים למציאות רק מפאת הטוב שבהם, וכמבואר לעיל פ"א הערה 38.
כמבואר לעיל הערה 31.
דוק ותראה, שאע"פ שהתורה נקראת בכל מקום בשם "רחמנא", עם כל זה בנוגע לאמירת מצותיה אמרו חכמים [מכות כד.] "'אנכי' ו'לא יהיה לך' [שמות כ, ב-ג] מפי הגבורה שמענום", והם הם הדברים. והחידוש שבדבריו כאן הוא, שהרי אמרו חכמים [ב"ר א, א] "היה הקב"ה מביט בתורה ובורא את העולם". ובפשטות הכוונה היא שפרטי הבריאה מתואמים לפי סדר התורה [ראה לעיל בהקדמה הערה 104]. אך כאן מתבהרת לנו העמקה נוספת; שאף אופן בריאת העולם מקביל הוא לאופן נתינת התורה. וה"מביט בתורה ובורא עולם" נאמר גם על אופן הבריאה, ולא רק על הבריאה עצמה.
בביאור המאמר "האומר על קן צפור יגעו רחמיך משתקין אותו, שעושה מדותיו רחמים ואינן אלא גזירות", שביאר שהקפידא היא מחמת שאומר שהקב"ה חס על קן צפור, אך אין רחמיו מגיעם בבעלי נפש הבהמית, וכמו שנתבאר. והדוחק בזה הוא שלשון הגמרא אינו מורה כן, וכפי שנתבאר למעלה [ד"ה ומה שאמר].
לשונו בנצח ישראל פ"ה [ד"ה דע כי]: "כי מי שהוא טוב לא יבוא ממנו רע כלל". ובדר"ח פ"ג מט"ז [קנא:] כתב: "כי הוא יתברך שלם בתכלית השלימות... ומן הטוב לא יצא רק הטוב". ושם במשנה טו [קמט:] כתב: "מדת הטוב של הש"י חפץ שיהיה העולם בטוב, ולכך מביא פורעניות לעולם לעושה רעה, ואז מסולק הרע מן העולם, ונשאר הטוב... כיון שגם הרעה באה ממדת הטוב... כי העולם, אף כאשר נדון במדת דינו של הקב"ה, הוא נדון מצד מדת הטוב שבו, כי מפני שהוא טוב הוא רוצה בטוב, ובמה שיביא פורעניות בעוה"ז - נפרע האדם על מעשיו, ומסולק בזה הרע, ונשאר הטוב... וזהו 'ובטוב העולם נדון', שר"ל שאף הרע... אינו בא רק מפני הטוב שבו יתברך, לא כמו האדם שעושה רעה לאחר מצד הרע שבו". ובגו"א דברים פכ"ח אות ז [ד"ה ובזה] כתב: "כי יסורין של הקב"ה הוא להטיב באחריתם, כי אין דבר רע יוצא מאתו... אין הקב"ה מביא רע בעצם, כי אם לנקותם מן החטא להטיב להם באחריתם". וכן כתב בקיצור בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קנ.], בח"א ליבמות סג. [א, קלז:], וגו"א בראשית פ"ג אות כו, ושם הערה 53, שם ויקרא פכ"א הערה 218, נתיב היסורין פ"ב [ב, קעז.], ועוד. וצרף לכאן את יסודו שאין דבר רע יורד מן השמים [גו"א בראשית פ"ג אות כו, דברים פי"א סוף אות כט, שם פכ"ח אות ז, ד"ה ובזה, גבורות ה' פ"ז [(מ.), ועוד]. שהואיל והקב"ה הוא הטוב האמיתי, אין רע יורד ממנו.
"בייתוסי היה" [רש"י שם].
"בדברי ויכוחין" [רש"י שם].
לשון רש"י שם: "שאם היה משה מוליך את ישראל דרך הר שעיר, היו באין באחד עשר יום לקדש, שהיא סמוכה לארץ ישראל. ואם אוהבן היה, למה איחרן ארבעים שנה. ודחוי בעלמא קאמר ליה, משום דהוא היה אומר דברי הבל". אמנם המהר"ל ילמד שריו"ח השיב לו דבר עמוק, ולא הוי דחוי בעלמא.
ולהלן ס"פ כז כתב: "כי השם יתברך נתן למועדים זמן אשר הם שמחת ישראל אשר זכו אל הטוב". אמנם טעותו של הבייתוסי היא שלא ייחס מועדים אלו לגזירת דין. וראה לעיל פ"ה הערה 21.
ובנצח ישראל פ"ס [ד"ה ויש לך] כתב: "הנביאים שהם אוהבי ישראל". ובמכילתא [שמות יב, א] אמרו "בכל מקום אתה מוצא שהנביאים נתנו נפשם על ישראל".
לשונו להלן ר"פ סט: "כתות צדוק ובייתוס חלקו על התורה שבעל פה, והם נקראים בלשון בני אדם 'קראים'... מפני שהם מודים במקרא". וכוונתו להקשות, מדוע הבייתוסי לא יחס להקב"ה אהבת ישראל, הרי הבייתוסים מודים בתורה המורה על כך, ומדוע ייחסו אהבת ישראל רק למשה.
פירוש - התורה תואמת למקבליה, ולכך התורה שתצא מתחת ידם - תתאים למהותם. ואודות שהתורה תואמת להכנת המקבל, ראה לעיל פ"א [ד"ה אמנם כל]. ואודות שהתורה מיוחדת למשה רבינו, ראה להלן פרקים כא-כג.
לשונו בנצח ישראל פנ"ג [ד"ה ועל ידי]: "כל דבריו של משה במשפט, כמו המלך אשר נאמר עליו [משלי כט, ד] 'מלך במשפט יעמיד ארץ'". ובהקדמה לדרוש על התורה [ז.] כתב: "משה דוקא היה ראוי לדון את ישראל מכל זולתו... וכדכתיב [דברים לג, כא] 'צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל', הרי כי אליו ראוי המשפט, עד שלכך נקרא [דברים לג, א] 'איש האלקים', שהוא כנוי עצמי לדיין". וכן הזכיר בקצרה שם בהמשך [כד:]. ובגבורות ה' ס"פ כח [קיג:] ביאר שמשה רבינו היה "מידתו מידת הדין". וכן הזכיר בגו"א שמות פכ"ט אות ב, ד"ה ואם. וכן כתב בדרשת שבת הגדול [רכו.] שזהו ההבדל בין משה לאהרן. ולהלן פי"א [ד"ה ונתן אותם] כתב: "וכאשר תעמוד על מדת משה תדע שהיה בו ביותר מדת היושר. כי תחלת יציאתו ראה איש מצרי מכה איש עברי [שמות ב, יא], והיה עושה בו דין [שם שם יב]. ודבר זה מצד היושר. ואחר כך ביום השני אמר לרשע 'למה תכה רעך' [שם שם יג], שכל זה ממדת היושר שהיה במשה. ואחר כך כשבא למדין 'ויבאו הרועים ויגרשום ויקם משה ויושיען' [שם שם יז], וכל זה ממדת היושר".
וצרף לכאן מאמרם ז"ל [מנחות כט:] שכאשר משה רבינו ראה את מדריגת רבי עקביא הוא שאל את הקב"ה "רבונו של עולם, יש לך אדם כזה, ואתה נותן תורה על ידי, אמר לו [הקב"ה למשה] שתוק, כך עלה במחשבה לפני". וכתב הפחד יצחק ר"ה מאמר ד, אות יא בזה"ל: "מיסודו של הגר"א נתבאר לנו כי העליה במחשבה האמורה בכאן רומזת היא לזה שאמרו במעשה בראשית כי בתחלה עלה במחשבה לברא את העולם במדת הדין". הרי שנתינת התורה למשה נעשתה על פי מדת הדין.
להלן פ"ז [ד"ה כלל הדבר], ופ"כ [ד"ה ועוד יש]. ולהלן פס"ב [ד"ה ואמר שבתלמוד] ביאר שהתורה היא משפט וחסד.
"הצואה" - הצווי וההוראה.
להלן פרקים ז, ח.