בפרק הקודם, ובמיוחד בסופו [שם הערה 84].

ומביא הגמרא באריכות, וכוונתו להביא דעת מר זוטרא שסובר שמעיקרא התורה ניתנה בכתב עברי. ויקשה "הרי לכתב עברי אין תגין" [לשונו להלן], וכיצד התורה היתה ללא תגין.

"של בני עבר הנהר" [רש"י שם].

"אותיות גדולות, כעין אותן שכותבין בקמיעות ומזוזות" [רש"י שם]. וראה תוספות שם.

המשך הפסוק [המובא בגמרא]: "ללמד אתכם חקים ומשפטים".

המשך הפסוק [המובא בגמרא]: "ולעשות וללמד בישראל חוק ומשפט", הרי שקיים שויון בין משה לעזרא.

"וכתב הנשתוון - כתב שנשתנה, והאי קרא בעזרא כתיב, שהיו כותבין בימיו כתב משונה שנשתנה על ידי מלאך שכתב 'מנא מנא תקל ופרסין' [דניאל ה, כה] בימי דניאל, כתב דארמי ולשון ארמי" [רש"י שם].

זו ראיה אחרת.

פירוש - כאשר כתבה היד על קיר היכלו של בלשצר, לא יכלו החרטומים לקרוא את הכתב ולהודיע את פשרו למלך, "לא היו יכולין לקרות כתב שכתב המלאך בימי בלשצר, והיו שם יהודים הרבה, שמע מינה נשתנה להם אותו כתב באותו יום" [רש"י שם]. וראה הערה 92.

"רמז לנו משה רבינו שכתב שבימיו עתיד להשתנות מן עברי לאשורית שניתן להם בימי דניאל, ובא עזרא וכתב בו את התורה בכתב אשורית" [רש"י שם].

פירוש - שעלה עמהם מגלותם בבבל.

בכתב אשורית.

"בכתב זה [אשורית] ניתנה תורה לישראל בימי משה, ולמה 'לא כהלין כתבא למקרא' [דניאל ה, ח], דכיון שחטאו בבית ראשון ובזו את התורה נהפך להם לרועץ, לשון 'תרעץ אויב' [שמות טו, ו], ששכחוהו".

שחזרו בהן בתשובה.

"לעיר מבצר שלכם, לירושלים, ואבית שני קא מתנבא" [רש"י שם].

"מה ששכחת את משנה התורה [הכתב שנשתנה] הזאת, אחזיר לך מה ששכחת את משנה התורה הזאת" [רש"י שם].

פירוש - לדעה זו שכתב אשורית הוא כתב קדום, ולא עלה אתם מבבל, א"כ חוזרת השאלה מדוע כתב זה נקרא "אשורית".

יפה ומאושרת.

"ווי העמודים - יתדות כסף העשוין כמין אונקלות, וקבעום בעמודים שבהם תוחבין לולאות קלעי החצר והמסך. וכל אונקלות דומין לווין [לאות וי"ו]. אלמא בימי משה עשויין הווין כגון שלנו" [רש"י שם]. וראה הערה 87.

"דהא דברי הכל בלשון הקודש נאמרה [התורה], ועדיין בלשון הקודש היא" [רש"י שם].

כן רמז לקושיא זו הריטב"א למגילה ב: [ד"ה ותסברא], וז"ל: "וזה תימה גדול שיהיה הכתב הזה המאושר, שיש בכל קוץ וקוץ ממנו תלי תלים של הלכות יסודות התורה, כתב של בני אשור, ויהיו הלוחות מכתב עברי". וראה בעין יעקב למגילה שם בפירוש הכותב.

אף קושיא זו הקשה הריטב"א שם, וז"ל: "ועוד, בכתב עברי מה נס היה במ"ם וסמ"ך". וכן הקשה בעל העקרים מאמר שלישי, פרק טז. ובירושלמי מגילה פ"א ה"ט איתא: "אמר רבי לוי, מאן דאמר לרעץ ניתנה התורה ["בכתב עברי ניתנה התורה" (פני משה שם)], עי"ן מעשה ניסים ["שעי"ן שבכתב עברי הוא כצורת הסמ"ך של אשורית, וכמו שראיתי הועתק כתב עברי בספר קדמון אחד. א"כ העיי"ן שבלוחות מעשה ניסים היה" (פני משה שם)]. מאן דאמר אשורי ניתנה התורה, סמ"ך מעשה ניסים" ["מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדין, לפי שהכתב היה מעבר לעבר... וזהו בכתב אשורית, אבל בכתב עברי צורת המ"ם והסמ"ך נשתנו, ויש להם דביקות מהצדדין" (פני משה שם)]. וירושלמי זה הובא בח"א למהרש"א בסנהדרין כא: הרי להדיא שבכתב עברי אין הנס באותיות מ"ם וסמ"ך, אלא באות עי"ן. וראה הערה 93.

הרשב"א והריטב"א במגילה ב: בשם תוספות, ואינו בתוספות שלפנינו.

"כפל אותיות" [רש"י מגילה ב:].

"נביאי הדורות" [רש"י שם].

טורח להדגיש ששנוי הכתב עומד כנגד "אלה המצות", בכדי למנוע תשובה שאולי אין צורת הכתיבה נחשבת למצוה, ולכך ניתנת לשנוי. וכך אכן תירץ הרשב"א במגילה ב: שאלה זו, וז"ל: "מסתברא שלחלף אותיות באותיות, כההיא דסנהדרין דלקחו להם כתב אשורי חלף כתב עברי, מותר, ואין זה חדוש. אבל להניח את הכתב ולהוסיף אותיות זה חדוש ואינו רשאי, כן נראה לומר". ועל כך כתב כאן שאם שנוי אותיות מנצפ"ך עומד כנגד "אלה המצות", כל שכן שנוי הכתב לגמרי [וחולק בזה על הרשב"א שסבר להיפך, שלהוסיף אותיות חמיר טפי משנוי הכתב]. וראה להלן פס"ו הערה 58. ובח"א לסנהדרין כא: [ג, קמ:] ניסח שאלה זו כך: "ואין להקשות איך נשתנה הכתב, והרי מצות התורה הם נצחיות". ואודות נצחיות המצות, ראה למעלה פרק נב. וראה הערה 37.

האחרונה, שאין נביא רשאי לחדש דבר.

לשונו בח"א לסנהדרין כא: [ג, קמ:]: "ואין זה קשיא, כיון דשנוי זה עצמו ילפינן מן התורה, וכתיב 'משנה התורה', כתב שיהיה משתנה בסוף, ואין כאן שנוי כלל". וכן מובא תירוץ זה בשם תוספות על ידי הרשב"א והריטב"א במגילה ב:, וכלשון הרשב"א: "ותירצו, דהתם מקרא אשכוח ודרוש, דכתיב 'וכתב לו את משנה התורה', ודרשינן מיניה 'כתב העשוי להשתנות'". והרשב"א דחה תירוץ זה, וז"ל: "ואכתי לא ניחא לי, דהא תנן לקמן [מגילה ח:] שהספרים נכתבין בכל לשון". וכוונתו שמצאנו שרשאי לכתוב ספרי תורה בכל לשון וכתב, ולא רק בכתב אשורית, וגזה"כ שהכתב עשוי להשתנות נאמר רק לגבי כתב אשורית. אמנם שיטת המהר"ל להלן [ד"ה ואולי תשאל] היא שאף שרשאי לכתוב בכל לשון, לעולם הכתב צריך להיות כתב אשורית, ולכך לא קשה ממשנה זו. וראה הערה 64.

ולמעלה ס"פ נב כתב שאיסור זה "הוא לדור באי הארץ בלבד", וכאן כתב "רק ליוצאי מצרים" [וכן כתב בח"א לסנהדרין, ויובא בהערה הבאה]. ולשון הגמרא [ב"ב קכ.] הוא "דבר זה לא יהיה נוהג אלא בדור הזה", והרשב"ם בב"ב קכא. [ד"ה לבא] ביאר שמדובר על דור באי הארץ, והביא יש מפרשים שביארו שהאיסור נאמר לדור המדבר, וכתב: "וטעות הוא בידם, שהרי לא לדור המדבר נאמר, אלא לבאי הארץ בערבות מואב בסוף הארבעים שנה". וראה בפירוש רגמ"ה [ב"ב קטז.] שכתב שהאיסור נהג לאותם שעמדו על הר סיני בלבד. ויל"ע בזה.

לשונו בח"א לסנהדרין שם: "והרי זה כמו מצות שלא תסוב נחלה משבט לשבט, שלא היה רק ליוצאי מצרים בלבד, כדאיתא בבבא בתרא [קכ.], שכך הוא המצוה עצמו, ולא נקרא זה שהיה בטול למצוה, כיון שתחילת המצוה היה לדור זה בלבד". ולמעלה ס"פ נב כתב: "כתוב בתורה על איזה מצות שלא יהיו נוהגים רק לזמן, שהרי 'לא תסוב נחלה ממטה למטה' הוא לדור באי הארץ בלבד. ולא יאמר בזה שהתורה חס ושלום בטלה, אבל יאמר שכך אמרה תורה, שהמצוה היא זמן זה, ולא יותר".

במאמר השלישי פרק טז [דף קיח.].

לשון בעל העיקרים שם: "וכאשר עלו מבבל ראו לעשות זכר לגאולה השנית, ועשו זה בשני דברים; האחד, שהניחו כתב עברי ובחרו להם כתב אשורי, זכר שגלו אל אשור ונגאלו משם [ומביא הגמרא מסנהדרין שבימי עזרא נשתנה הכתב]... הרי שהאמוראים מסכימים שהכתב שבידינו היום אינו כתב עברי... ששנו כל הכתב או קצתו זכר לגאולה השנית. וכן עשו דבר אחר זכר לגאולה השנית, והוא שהניחו מלמנות מנין החדשים מניסן כמו שהיו רגילין למנות זכר ליציאת מצרים, וחזרו למנות מנין אחר לחדשים. וזהו שאמרו רבותינו ז"ל [ירושלמי ר"ה פ"א ה"ב] שמות החדשים עלו עמהם מאשור. כלומר, שהיו מונין החדשים בשמותם 'תשרי' 'מרחשון' 'כסליו' כמו שהיו מונין אותם באשור, זכר לגאולה השנית, ולא 'שני' 'שלישי' 'רביעי' כאשר בתחלה. וכן כתב הרמב"ן ז"ל בפרשת בא אל פרעה [שמות יב, ב, ויובא בהערה 38]. ונראה מזה כי הם הבינו שצווי מנין החדשים היה זמני, רצוני לומר כל עוד שתתמיד הגאולה ההיא. אבל אחר שגלו שנית, ונגאלו משם... ראוי להניח המנין הראשון שהיה זכר ליציאת מצרים, וחזרו למנות מנין אחר מתשרי לשנות העולם, והשאירו שמות החדשים שעלו עמהם מאשור זכר לגאולה השנית, כי הבינו שצווי מנין החדשים מניסן היה זמניי, ולא ציווי נצחי, אע"פ שלא נזכר בו זמן. ואף אנו נאמר כי מה המונע שלא נאמר שתבא דת אלקית מתרת קצת אסורים כמו חלב ודם ושחוטי חוץ, שנאסרו מתחלה כשיצאו ממצרים לפי שהיו שטופים בעבודת השדים... ואחר שנשתכח ענין אותה עבודה מן העולם, ושבו כולם לעבוד הש"י, ובטל הטעם האיסור, אפשר לומר שיחזור ויתירנו... איני רואה שום ראיה ולא שום הכרח אל שיהיה שורש בפני עצמו לתורה אלקית בכללה, ולא לתורת משה בפרט, שלא תנוסח התורה ושלא תשתנה... שזה אינו שורש ולא עיקר לתורת משה". ומתוך שהזכיר שני דברים אלו [שנוי הכתב ושנוי שמות החדשים] בחדא מחתא, מובן מכך שאף שנוי הכתב הוא ראיה לכך "שאפשר שמצוה אחת מן התורה תהיה בטלה" [לשונו כאן]. ובסמוך יתייחס למצוה של מנין החדשים.

פירוש - זהו דבר זר לומר שמצוה שהיתה אמורה להיות לעולם, נתבטלה לאחר זמן.

"המצוה הזאת שהתורה בכתב עברי, הוא כל זמן היותם על הארץ" [לשונו בסמוך].

חולין טז: "דתניא, 'כי ירחיב ה' אלקיך את גבולך כאשר דבר לך ואמרת אכלה בשר וגו' [דברים יב, כ]. רבי ישמעאל אומר, לא בא הכתוב אלא להתיר להם בשר תאוה ["כשיבאו לארץ יוכלו לאכול בשר לתאותן בלא שום הקרבה" (רש"י שם)]. שבתחילה ["כשהיו במדבר משהוקם המשכן" (רש"י שם)] נאסר להם בשר תאוה ["שאין יכולים לאכול אלא בשר שלמים" (רש"י שם)], משנכנסו לארץ הותר להם בשר תאוה". וראה גו"א ויקרא פ"ג אות ח, ושם פי"ז אות א.

"וכך המצוה" לא שייך לכאן, אלא כפי שנכתב בהמשך "וכך המצוה הזאת שהתורה בכתב עברי וכו'".

נראה שהמצוה הזאת היא מצות כתיבת ספר תורה, וכמבואר בספר המצות לרמב"ם, מצות עשה יח: "שצונו שיהיה כל איש ממנו כותב ספר תורה לעצמו, ואם כתבו בידו מעלה עליו הכתוב כאילו קבלה מהר סיני".

רש"י שמות יב, ב: "על חודש ניסן אמר לו זה יהיה ראש לסדר מנין החדשים, שיהא אייר קרוי שני, סיון שלישי". ומקורו מהמכילתא שם. וכן מבואר ברמב"ן שם שזו מ"ע למנות החדשים מחודש ניסן, זכר ליציאת מצרים, וכלשונו: "ימנו אותו ישראל חודש הראשון, וממנו ימנו כל החדשים שני ושלישי... כדי שיהיה זה זכרון בנס הגדול... ועל כן אין לחדשים שם בתורה, אלא יאמר 'בחודש השלישי' [שמות יט, א]... וכמו שתהיה הזכירה ביום השבת במנותינו ממנו אחד בשבת ושני בשבת... כך הזכירה ביציאת מצרים במנותינו החודש הראשון... לגאולתינו. שאין המנין הזה לשנה, שהרי תחלת שנותינו מתשרי, דכתיב [שמות לד, כב] 'וחג האסיף תקופת השנה'... אם כן כשנקרא לחודש ניסן 'ראשון' ולתשרי 'שביעי', פתרונו ראשון לגאולה ושביעי אליה. וזה טעם 'ראשון הוא לכם', שאיננו ראשון בשנה, אבל הוא ראשון לכם". וכן הוא בריטב"א ר"ה ג. ד"ה חדא.

כמובא בהערה 32.

פירוש הו"א זו - המצוה למנות לחודש ניסן מורה שאין למנות לסוג חדשים אחר, ויהיה אסור לומר שההלואה נעשתה בחודש אלול, אלא יאמר שההלואה נעשתה בחודש הששי.

לא הבנתי מה הפירוש למלים "ובלא זה".

בשמות יב, ב [הובא בהערה 38], שהמצוה למנין חדשים היתה שאם בא למנות, שימנה מחודש ניסן, אך לא שיש איסור להזכיר חודשים בשמות אחרים. ונראה שכוונתו, כי לשון הרמב"ן שם הוא "שימנו אותו ישראל חדש הראשון, וממנו ימנו כל החדשים... שאין המנין הזה לשנה, שהרי תחלת שנותינו מתשרי... ואם כן כשנקרא לחדש ניסן ראשון ולתשרי שביעי, פתרונו ראשון לגאולה ושביעי אליה". הרי הדגיש בלשונו שמדובר במנין. ולא רק לשונו מורה כן, אלא אף טעמו מורה כן, שכאשר הנך בא לתלות את החודש בשרשו, אזי יש לתלות זאת בניסן, זכר ליציאת מצרים. אך כאשר אינך בא לתלות את הזמן בשרשו, אלא בא לומר זמן מסויים, מבלי להגדיר את אותו זמן, בזה לא נאמר שניזל בתר ניסן. ולא מסתבר כלל שהתורה קבעה שיש לעולם לתלות את החודש בשורשו, אלא התורה קבעה שאם הנך תולה את החודש במנין, אזי תעשה כן לחודש ניסן.

כדברים האלו ממש כתב ר"י בן חביב בעין יעקב ריש מגילה, [והסכים לו בגט פשוט סימן קכו, ס"ק לה]. וז"ל ר"י בן חביב: "ואשתומם על המראה כשעיינתי במה שכתב הר"י אלבו ז"ל בפרק טז ממאמר ג, אשר בו שם מכשול... שנתן מקום לטעון ולטעות כנגד האמונה הנלמדת מפסוק 'אלה המצות וכו"... עוד כתב ראיה שנית בקיום הנחתו שאפשר שתתבטל מצוה או מצות, והוא מצות מנין החדשים מניסן... מצוה שהיתה ראשונה ואחר כך בשנוי הזמן נשתנית היא גם כן... ובעבור שחשב להתלות באילן גדול, הלא הוא הרמב"ן... ראיתי לכתוב כלל כוונת הרמב"ן ויתבאר לכל מעיין כי לא מחשבות רבינו הגדול מחשבת החכם הדורש הזה. אמת ויציב מה שכתב הרב שמצוה עלינו בכל עת שנזכיר החדשים בדרך מנין, שיחס אותו מנין ראוי שיהיה בערך אל חדש האביב, כי בו יצאנו ממצרים, ושלא יהא רשאי שום איש ישראל ליחס מנין שום חודש בערך אל ר"ה שתחלתה מתשרי. דרך משל, הרי שרצה להודיע מה שקרה בחדש סיון שבשנת רנ"ה לבריאת עולם, לא ימנה ויאמר בחדש הט' [מר"ה] שבשנת רנ"ה. רק יאמר שנת רנ"ה לבריאת עולם בחדש הג' סתם, ואז יובן לכל שכוונתו במנין 'שלישי' הוא לצאת בני ישראל ממצרים. וגם היום הזה חובה עלינו להיות נזהרים בזה... אבל קריאת שמות החדשים אינו סותר לזה כלל, כי גם בזמן הבית מי מעכב בידינו אם נקרא בשם כל חדש וחדש. דרך משל, שיאמר האומר בהזכירו חדש האביב בחדש מרץ, ועל הסמוך לו אפריל, ובתנאי שבכל עת שיזכיר מנין החדשים יהיה בערך אל מנין יציאת מצרים, כמו 'בחודש העשירי הוא חודש טבת' [אסתר ב, טז], ורבים כאלו במגלת אסתר". [אמנם לגבי שמות החדשים של הנוצרים, עיין בגט פשוט סימן קכז סוס"ק ל שכתב שיש להזהר מזה. ועיין שות מהר"ם שיק יור"ד סימן קעא שכתב כן. אבל עיין שו"ת יביע אומר ח"ג יו"ד סימן ט שהביא מכמה גדולים שלא נמנעו מזה].

כן הזכיר בטוי זה בגו"א בראשית פכ"ח אות יז [ד"ה וזהו], שכתב: "רק מפני שרדפו אחר פשט הכתוב, נהגו בתורה הפקר". וכן כתב שם שם פל"ג סוף אות יד, ובשני מקומות אלו כוונתו לראב"ע. [וכן הרמב"ן הזכירו (בראשית יא, ב, שם לו, יב)].

לא מצאתי לאחד מבעלי הפשט שלהדיא יחלוק על דרשת חכמים בפסוק זה. וגם לשונו מורה שאינו מתייחס לפרשן מסוים, שהרי כתב: "אף בודאי אם רודפי הפשט לא יודו בדרשה".

שהקדיש את כל הבאר השלישי [מ.-מט:] לדרשות שנראות כרחוק מפשוטו של מקרא, וביאר אותן. ובתוך דבריו כתב שם [מד.]: "וכל איש חכם ונבון, יתפלא על הקירוב שיש לדבריהם אל הפשט, עם עומק המופלא מאוד מאוד. ואיש אשר הוא זר מדברי חכמה, יתפלא על הרחוק מן פירוש הכתוב, וגם דבריהם אינם נראים לו. ואין זה דבר חדש, כי גם בתורה ובכל המקרא הוא כך, כי האדם אשר הוא זר מדברי חכמה, נראה לו בתורה קצת דברים רחוקים. אך האיש המשכיל יאמר כי לא דבר ריק הוא, ואם ריק הוא ממנו [ירושלמי פאה פ"א ה"א]. וכן כל דברי הדרשות אשר הם בתלמוד ובשאר מדרשים כלם, אין אחד מהם הן גדול הן קטן, שאין הדברים עומק הכתוב על פי אמיתתו, כאשר הוא מעמיק בפירוש הכתוב ימצא אותו. שלכך נקרא 'דרשה' כי הוא דרישת הכתוב בחקירה ובדרישה מאוד מאוד, עד עומק הכתוב... רק מי שאינו עומד על דבריהם נראה לו הדבר זר... נקרא 'דרשה' מפני שהוא דרישות וחקירת הכתוב כאשר היה מקובל להם לדרוש התורה בי"ג מדות, לא חסרו ולא הוסיפו כלל". ודרשה זו נתבארה בספרי גופא [דברים יז, יח] בזה"ל: "'משנה', אין לי אלא משנה תורה, שאר דברי תורה מנין, תלמוד לומר [שם פסוק יט] 'לשמור ולעשות את כל דברי התורה הזאת'. אם כן למה נאמר 'משנה תורה', משום שעתידה להשתנות".

פירוש - בהרבה פעמים במצרים ה' נקרא בשם "אלקי העברים", וכמו [שמות ג, יח] "אלקי העבריים נקרה עלינו וגו'", [שמות ה, ג] "ויאמרו אלקי העברים נקרא עלינו וגו'", וכן [שמות ט, א] "ויאמר ה' אל משה וגו' ה' אלקי העברים שלח את עמי ויעבדוני", וכן [שמות י, ג] "ויבוא משה ואהרן וגו' כה אמר ה' אלקי העברים וגו'", ועוד. הרי שישראל בתחילת דרכם נקראו בשם "עברים". והראב"ע [שמות ג, יח] כתב: "אלקי העבריים - הם שלשה אבות". הרי שתחילת ישראל [האבות] תכונה בשם "עברי". וראה למעלה פמ"ט הערה 57, שנתבאר שם שהאבות הם דרגת ההתחלה של ישראל. ולכך כוונתו כאן, וכמו שמבואר בהערה 53.

וכמו שנאמר [בראשית יב, ח] "ויעתק משם ההרה מקדם לבית אל ויט אהלה וגו'", ופירש רש"י שם "'אהלה' כתיב, בתחלה נטה את אהל אשתו, ואחר כך את שלו". וכתב שם הגו"א אות יז: "שהכתיב קודם לקרי, וכיון דכתיב 'אהלה' וקרינן 'אהלו', אם כן אהלה נטע תחילה". ותוספות חגיגה ב. ד"ה יראה כתבו שהמקרא קודם למסורת.

פירוש - שייך שתהיה אות ללא לשון, אך לא לשון ללא אות. שהרי האות בפני עצמה [ללא הניקוד] היא כתב, אך עדיין לא הגיע לכלל לשון ודבור. ובנצח ישראל פי"ג [שכח.] כתב: "האותיות הם התחלת התיבות, ולפיכך הם התחלת העולם, ובהם נברא העולם". ו"בלשונם של חכמי האמת אומרים על ההרכבה של האותיות לתיבות - אבנים בונים בתים" [לשונו של הפחד יצחק, שבת, מאמר ז, אות ד]. ויחס האבנים לבתים הוא היחס של האותיות לתיבות. וכן הוא בספר מחשבות חרוץ [לרבי צדוק הכהן], פי"ב ד"ה והענין: "דהאותיות נקראים בספר היצירה 'אבנים', והמלות הנבנות מהאותיות - 'בתים'". וראה למעלה פל"ד הערה 11, ופנ"ט הערה 37.

כשגלו מארצם.

פירוש - הכתב ניתן לחלק בין התחלת ישראל להמשכם, אך הלשון אינו ניתן לחלוקה מעין זו, אלא הוא מבטא את מהות האומה כפי שהיא. וכמו שביאר בגו"א דברים פ"א אות נא, שנאמר שם שהמרגלים נצטוו [דברים א, כב] "וישיבו אותנו דבר וגו'", ופירש רש"י "באיזה לשון הם מדברים". וכתב שם בגו"א: "ואם תאמר, מאי אכפת להו באיזה לשון הם מדברים. ויראה, כי ע' לשונות הם כנגד ע' אומות, ולכל אומה נתן לה לשון. והלשון הוא מתיחס אל האומה, לפי מה שהיא - נתן לה הקב"ה לשון. כי לשון הקודש נתן לעם הקודש, נמצא כי הלשון הוא מתיחס לפי מדריגת האומה. ולפיכך היו רוצים לדעת באיזה לשון הם מדברים. והם ידעו כבר ענין כל לשון, כי אותם שיש להם לשון זה - ענינם כך. ורצו שיעמדו על ענין האומה מה הם, כי הלשון הוא גדר האומה מה שהיא". והובא למעלה פ"מ 124. ואודות שהלשון נקרא "לשון הקודש", ראה בנתיב הצניעות פ"ג [ב, קח:], שכתב: "יקרא 'לשון קודש' מפני שהלשון הוא פרי ותולדות האדם מה שמוציא בשפתיו, ולפיכך יש לכל אומה ואומה לשון בפנ"ע, כמו שכל אילן ואילן יש לו פרי בפני עצמו, ואין זה כזה. אמנם לשון הקודש הוא הדיבור שיש לאדם מצד קדושתו... ולכך התורה וספרי הקודש נכתבים בזה הלשון דוקא, ומפני זה נקרא הלשון 'לשון קודש'". וראה למעלה פי"ג הערה 56.

ויסוד דבריו כאן הוא כי הכתב הוא ציור שכלי של האומה, ולכך הכתב מבטא את מהות האומה. וכאשר ישראל היה בדרגת ההתחלה, אזי גם הכתב היה בגדר זהה. וראה להלן הערה 80.

דבריו צריכים ביאור, שהרי כאשר ישראל נכנסו לארץ ישראל גם כבר התנתקו ממקומם הראשון [ארץ מצרים], ומדוע לא השתנה הכתב כבר אז, ורק נשתנה כשגלו מהארץ. אמנם כאן מתבאר יסוד דבריו; דרגת ההתחלה של ישראל היא דרגת האבות [ראה הערה 47], וכל עוד שישראל אחוזים בדרגת האבות, עדיין שם "התחלה" עליהם. אחיזה זו בדרגת האבות נמשכה מיציאת מצרים ועד שגלו מהארץ, וכשגלו מהארץ נתנתקו ממדרגת האבות. ולכך הכתב נשתנה כשגלו ישראל לבבל. ודברים אלו מתבארים על פי שני יסודות; דברי הרמב"ן בהקדמה לשמות, ודבריו בח"א לשבת נה., וכמו שיתבאר לפנינו; בהקדמת הרמב"ן לספר שמות עמד שם על שייכותה של הקמת המשכן [המפורטת בחציו השני של ספר שמות] לגאולת מצרים, וז"ל: "והנה הגלות [של מצרים] איננו נשלם עד יום שובם אל מקומם ואל מעלת אבותם ישובו. וכשיצאו ממצרים... עדיין יחשבו גולים, כי היו בארץ לא להם... וכשבאו אל הר סיני ועשו המשכן ושב הקב"ה והשרה שכינתו ביניהם, אז שבו אל מעלת אבותם... ואז נחשבו גאולים" [והובא למעלה פכ"ו הערה 48. וראה בסמוך הערה 71]. הרי התקופה מיציאת מצרים עד חורבן הבית וגלות בבל נקראת "שבו אל מעלת אבותם". ובח"א לשבת נה. [א, לב.] כתב: "כבר אמרנו כי זכות אבות מה שהבנים עומדים בשביל האבות, כי העלולים עומדים בזכות העלה. ומכל מקום בהתרחק הבנים מאוד, אינם עומדים בזכות האבות. ובזמן הושע בן ארי, שהוא היה מן הנביאים האחרונים, כבר כלה ותמה זכות אבות... כי קודם זה לא היה אפשר להיות גולים מן הארץ מפני זכות אבות, ואי אפשר להשליכם מעל פניו, שקרוב זכות אבות. אבל מכאן ואילך אפשר להשליך אותם מעל אדמתם... רק קודם שתמה זכות אבות לא היה אפשר שיהיו גולים מעל אדמתם כלל, שהיה זכות אבות עדיין". וזהו שנוי הכתב שנתרחש רק בגלות בבל. וצרף לכאן דבריו בנצח ישראל פ"ד [סט.], שכתב: "מקדש ראשון היה להם בזכות ג' אבות הקדושים... וכבר אמרו חז"ל [שבת נה.] כי בסוף כאשר חרב מקדש ראשון, תמה זכות אבות. ולכך היה מקדש שני נגד ישראל עצמם". וההבדל בין בית ראשון לבית שני, הוא ההבדל בין כתב עברי לכתב אשורי. וראה פחד יצחק חנוכה, מאמר י אות ג, שהביא דברי המהר"ל האלו בזה"ל: "כי התחלתם של ישראל היא בעבר הנהר, ומפאת זה הם קרואים 'עברים'. ולכן כל זמן שהיו ישראל נמצאים במדרגת ההתחלה שלהם, היה הכתב עברי. אבל כשבאה הגלות, והפסידו ישראל מדרגת ההתחלה, נשתנה הכתב". ושם מבאר דברים אלו בהרחבה.

פירוש - בא לבאר דברי הגמרא "בתחילה ניתנה תורה לישראל בכתב עברי ולשון הקודש", והקושי בזה הוא כי בסמוך יבאר שהכתב הראוי לישראל הוא כתב אשורי, שהוא במעלה יותר מכתב עברי. ולכך צריך לבאר מדוע הכתב והלשון לא היו שוים להדדי במעלתם, אלא הכתב היה עברי, בעוד הלשון היה לשון הקודש. ועל כך מבאר כאן שהכתב הוא עליון יותר מהלשון, מפאת שהכתב הוא מצידו של הנותן ["ויאמר ה' אל משה עלה אלי ההרה והיה שם ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורתם" (שמות כד, יב), וחכמים דרשו (ברכות ה.) שפסוק זה כולל את כל כתבי הקודש], ואילו הלשון הוא מצידו של המקבל, האדם. ובח"א לסנהדרין כא: [ג, קמא.] ביאר עליונות הכתב על הלשון בזה"ל: "ודע כי ההפרש שיש בין הכתב ובין הלשון, כי הכתב הוא ציור השכלי, שהרי כאשר הוא כתוב יכול ללמוד בציור השכלי מה שכתוב לפניו, מבלי שצריך להוציא מן הפה כלל. והלשון הוא הוצאה לפעל הדבור". וראה להלן הערה 83, ופס"ו הערה 33, שנקודה זו מתבארת שם יותר.

כלשון הגמרא [סנהדרין כב.] "למה נקרא שמה אשורית, שמאושרת בכתב", והכוונה לכתיבה תמה ויפה, וזהו שכתב כאן "מאושר באותיות". והנה בהסברו הקודם ביאר שכתב אשורי נחשב לירידה לעומת כתב עברי, ומורה על התנתקותם ממדרגת ההתחלה שלהם. ואילו כאן מבאר שכתב אשורי הוא עליה בדרגה לעומת כתב עברי, כי הוא מאושר באותיות. ונקודה זו תתבאר בהערה 57.

כמו שיתבאר בסמוך [ד"ה ותני רבי יוסי].

דברים אלו מבוארים יותר בח"א לסנהדרין כא: [ג, קמא.], שכתב: "ואולי תשאל, למה לא נתנה בתחלה בכתב אשורי... כאשר מתחלה נתן השם יתברך התורה בדבור לישראל, שהרי היה מדבר עמהם פה אל פה, ראוי שתנתן התורה בלשון הקודש, כמו שדבר עמהם. ולא נתן להם בכתב אשורי, שהוא הכתב המאושר באותיות, כי התורה נתנה להם בדבור, ובמה שנתנה להם בדבור לא בכתב, לכך היה ראוי שתנתן התורה להם בלשון הקודש, ולא בכתב המאושר. ולכך לא היה להם הכתב המאושר. אבל בימי עזרא, אז לא נתנה להם התורה בדבור, רק כי היה להם אישור הכתיבה, כמו שנקרא 'הסופר'. [ו]כמו שנאמר אצל משה [שמות יט, יט] 'והאלקים יעננו בקול', כך היה אצל עזרא הכתיבה. ולכך נתן להם התורה בכתב אשורי. כי כל אחד כפי מעלתו; משה שנתן לו התורה בקול, לא נתנה לו בכתב המאושר. אבל עזרא לא נתנה לו בלשון, היה דורש התורה שהיא כתובה לפניו. וכיון שכן הוא, נתן על ידו הכתב המאושר באותיות". ועל פי זה מבואר שנוי הערכין שבין כתב עברי לכתב אשורי; שבעוד בהסבר זה כתב שכתב אשורי מרומם יותר מכתב עברי, כי הוא מאושר באותיות, הרי בהסברו הקודם ביאר שכתב אשורי מורה על ההתנקות ממדרגת ההתחלה של ישראל. אמנם ע"פ דבריו בח"א ענין זה מבואר היטב; כתב אשורי בתורת כתב נעלה הוא מכתב עברי, כי הוא מאושר באותיות. אך מעלת הכתב גופא לא נצרכה לעולם אלא רק מפאת שנפסק הדבור של "והאלקים יעננו בקול", ומחמת העדר הדבור הוצרך העיון בכתב לבוא תמורת "והאלקים יעננו בקול". באופן שהצטיינות הכתב, והניתוק מהדבור, הם שני צדדים של מטבע אחת. ובימי עזרא, שפסקה הנבואה ["מלאכי זה עזרא" (מגילה טו.), "ומלאכי סוף נביאים" (ב"ב יד:)], נעשה המעבר לכתב אשורי, המאושר באותיות. אך כל עוד שפיעמה בישראל רוח הנבואה, וההתגלות היתה על ידי דבור, הכתב היה כתב עברי, המורה על דרגת ההתחלה.

"חזר וניתנה להם בימי עזרא בכתב אשורית ולשון ארמית" [סנהדרין כא:].

של הבבלים.

פירוש - שלשת השלבים שעברו ישראל [(א) במתן תורה ניתנה תורה בכתב עברי ולשון הקודש. (ב) בימי עזרא ניתנה התורה בכתב אשורית ולשון ארמית. (ג) כאשר עלו מבבל ביררו להם כתב אשורית ולשון הקודש] מסודרים לגמרי כפי הראוי.

המשך לשונו בח"א לסנהדרין כא: [ג, קמא.]: "וכאשר תדע עוד, כי נתן על ידי עזרא כתב המאושר באותיות, כי לשון 'אשור' שייך בכתב. כי הכתב הוא קיים, וזה לשון 'אישור', לא הדיבור, שאינו קיים, ואל זה ראוי עזרא. כמו שהיה על ידו ביאה שניה, דקיימא לן ביאה ראשונה קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבא [חגיגה ג:], וקדושה שניה קדשה לשעתו וקדשה לעתיד לבא [רמב"ם הלכות בית הבחירה ספ"ו]. ולכך ע"י עזרא נתנה בכתב המאושר, שהוא קיים, כי הכתב יש לו קיום, ולא כן הדבור, שהכתב עומד קיים, וראוי שיהיה הכתב על ידי עזרא".

לשון המשנה שם: "אין בין ספרים ["תורה נביאים כתובים" (רש"י שם)] לתפילין ומזוזות, אלא שהספרים נכתבין בכל לשון, ותפילין ומזוזות אינן נכתבות אלא אשורית ["לשון הקודש" (רש"י שם)]. רבי שמעון בן גמליאל אומר, אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יוונית".

פירוש - לרבנן התורה יכולה להכתב בכל לשון, אך הכתב צריך להיות כתב אשורית, וכמו בימי עזרא שהיה כתב אשורית ולשון ארמית.

כתירוצו של רבא [מגילה ט.] "כאן בגופן ["כתיבה" (רש"י)] שלנו, כאן בגופן שלהם", ופירש רש"י שם "מתניתין דקתני בכל לשון שלא שינה את הכתב, אלא ששינה את הלשון, וברייתא [שאמרו שאינו מטמא הידים] בגופן שלהן". אמנם בהמשך הגמרא דחו את תירוץ רבא. וכן בריטב"א למגילה שם כתב: "ושאר לשונות לרבנן כיונית לרשב"ג, דשרו כתב ולשון, דכל מאן דשרי לשון שרי כתב". וזה דלא כדברי המהר"ל כאן. וכן קושית הרשב"א [הובאה בהערה 28] מורה שסובר שלפי רבנן רשאי לכתוב בכל כתב, ולא רק בכל לשון, וכמבואר בהערה 28.

פירוש - שם "תורה שבכתב" חל על הכתב שבו, ולא על התוכן והלשון של הכתב. ולכך ספר תורה נכתב אשורית, כי כך מתחייב מדין "תורה שבכתב". מה שאין כן על הלשון לא חל שם "תורה שבכתב", ולכך ניתן לכותבו בכל לשון. ונקודה זו מבוארת יותר להלן פס"ו [ד"ה ובודאי הוקשה]. אמנם עדיין טעמא בעי, שמחמת איזה דין הוא זה שיהיה כתב אשורית, אף שזו לשון זרה. דהא תינח שתיבת "בראשית" היא תורה, ולכך עליה להכתב בכתב אשורית. אך איזה שם תורה יש לתיבת "אירשטניש" [זהו לשון אשכנז ל"בראשית", והובא בגו"א בראשית פ"א אות ט] שעליה להכתב באשורית. ונראה לבאר זאת, על פי דברי שו"ע הרב, יורה דעה הלכות תלמוד תורה ס"פ ב, שכתב: "אם מוציא בשפתיו, אע"פ שאינו מבין אפילו פירוש המלות מפני שהוא עם הארץ, הרי זה מקיים מצות 'ולמדתם' [דברים יא, יט]. ולפיכך כל ע"ה מברך ברכת התורה בשחר לפני הפסוקים, וכן כשעלה לספר תורה. במה דברים אמורים בתורה שבכתב, אבל בתורה שבעל פה אם אינו מבין הפירוש, אינו נחשב לימוד כלל". וכן כתב המגן אברהם אור"ח סימן נ סק"ב שבתושבע"פ כשאינו מבין, אינו נקרא לימוד כלל. וטעם חילוק זה הוא כי בתורה שבכתב, שם "תורה" חל על הכתב, ולא אכפת לן כלל באם הלומד מבין או אינו מבין. מה שאין כן בתושבע"פ, אזי שם "תורה" חל על ההבנה של הלומד, ובאין הבנה אין כאן שם לימוד כלל. ואע"פ שבגבורות ה' ס"פ סב [רפג:] כתב שמברך ברכת התורה גם בגורס ואינו מבין [והובא למעלה בהקדמה הערה 14], שם איירי בדיני ברכת התורה, ודעת המהר"ל היא שהברכה נתקנתה על המעשה, אף שאינו מבין. אך לגבי שם "תורה", לא נראה שיחלוק בזה על המג"א ושו"ע הרב, אלא יסבור גם כן שבתורה שבכתב חל שם "תורה" על הכתב, ובתושבע"פ חל שם "תורה" על ההבנה. וראה להלן פס"ז הערה 152. והואיל ובתורה שבכתב ישנה הפרדה בין הכתב לבין הבנת הכתב, ושם "תורה" חל על הכתב בלבד, דעת רבנן היא שדיני הכתב מתייחסים רק לכתב גופא [צורת האותיות וכיו"ב], ולא למשמעות העולה מהכתב. ולכך כתיבת תיבת "בראשית" בלשון הקודש, וכתיבת תיבת "אירשטניש" בלשון אשכנז שוות הן בכתיבה, שעליהן להכתב בכתב אשורי מדין "תורה שבכתב".

"ראוי היה עזרא שתנתן תורה על ידו, אלמלא קדמו משה" [לשון הגמרא סנהדרין כא:].

אודות שהשכלי מתעלה מן החמרי, צרף לכאן דבריו בח"א לקידושין סט. [ב, קמז:], בביאור דברי הגמרא שם ש"ארץ ישראל גבוהה מכל הארצות", שכתב: "ארץ ישראל גבוה מכל הארצות., וזה כי א"י קדושה מכל הארצות... ודבר שהוא קדוש - עליון הוא. והחומרי הוא השפל... ומפני זה יאמר כאשר הולך אל ארץ ישראל שהוא 'עולה'... שכל הדברים אשר אין להם קדושה נקראים שפלים, והקדושים נקרא גבוהים".

לשונו בח"א לקידושין מט: [ב, קמה:]: "הדברים האלו מודיעים לך כי הוא יתברך חלק המציאות לפי חכמתו. ויש שהם נוטים לדבר אחד, עד שהם נבדלים מכל שאר הנמצאים. ומ"מ אחר שכל הדברים הם מעורבים יחד ונכללים יחד, אי אפשר שלא יהיו נוטלים חלק אחד, והוא העשירי... ולפיכך קאמר י' קבין [וכו'], כי יש לדעת כי החכמה היא השכל הנבדל, וראוי שיהיה בארץ ישראל אשר היא הארץ הקדושה, ולפיכך הארץ הקדושה היא מיוחדת בחכמה מכל שאר ארצות". ובהקדמתו לדר"ח [ח.] כתב: "בפרק קמא דברכות [ה.], תניא רשב"י אומר, שלש מתנות נתן הקב"ה לישראל, וכולם לא נתנו אלא על ידי יסורים. ואלו הן; התורה, ארץ ישראל, ועולם הבא... וביאור דבר זה מה שאלו שלשה דברים נתנו על ידי יסורים, מפני שכל אלו ג' דברים הם קדושים. כי ארץ ישראל היא הארץ הקדושה, אשר הארץ הזאת היא נבדלת, יש בה השכל יותר משאר ארצות. ואם לא כן שהיה לארץ ישראל מעלה זאת, לא היה אוירא דארץ ישראל מחכים ביותר משאר ארצות [ב"ב קנח:], ולא היה בארץ ישראל דוקא הנבואה... ולכך לא נתנו רק על ידי היסורים שהם ממעטים את החומר וגוף האדם, ומסלקים את פחיתותו עד שהאדם ראוי אליו דברים האלקיים". ובנצח ישראל פ"ה [קז:] כתב: "ארץ ישראל מובדל מכל הארצות בהתרוממות".

לשונו בח"א לבכורות ח: [ד, קכז.]: "אין החכמה ראויה רק לישראל, כמו שאמרו חכמים 'עשרה קבין חכמה ירדו לעולם, תשעה נטלה ארץ ישראל', שאין חכמה כמו חכמת ארץ ישראל, ושאר חכמות אינן חכמה לפי סדר שסדר השם יתברך המציאות... שהחכמה לפי הסדר אינו רק לישראל ובפרט לארץ ישראל". ובתוך דבריו מרמז שכל דבר מתנועע אל מקומו הראוי לו, וכמו שכתב בגו"א שמות פי"ב סוף אות סז: "דבר שהוא במקום שהוא בלתי טבעי לו, ומתנועע אל טבעו". ובגבורות ה' פי"ב [סוף סד:] כתב: "וכל דבר מתנועע אל שלימתו". ובגבורות ה' פל"ז [קמא:] כתב: "הגזירה להיותם במצרים כאילו כבר היו במצרים מפני הגזירה. שהיו דומים לאדם שאינו בביתו, שאפילו הכי יקרא שדר במקום אשר כבר היה שם... ומי שאינו בביתו הוא מתנועע תמיד אל ביתו".

כפי שביאר בדר"ח פ"א מ"א [יח.] המשנה "משה קבל תורה מסיני", וז"ל: "ולפיכך אמר 'משה קבל תורה מסיני', כי לקבלת תורה מסיני בודאי יש למשה צירוף מיוחד, דהיינו לקבל התורה מסיני 'הר האלהים' [שמות ג, א], ומשה נקרא ג"כ 'איש אלהים' [דברים לג, א]. לכך ראוי שתבא התורה מהר סיני אל משה... ולכך אמרו 'משה קבל תורה מסיני', ולא אמרו 'משה קבל תורה בסיני', כי לא בא לומר באיזה מקום קבל משה התורה, אבל בא לומר כי סיני הוא מיוחד למשה, ויש צירוף אל משה, שעל ידי הר סיני בא למשה התורה מן הנותן. ואם אמר 'קבל תורה בסיני', לא היה מורה רק על המקום ששם היה מקבל התורה, ולא היה מורה על שהיה הר סיני סבה שתנתן ממנו התורה למשה, כמו כל רב שהוא סבה שמקבל התלמיד התורה. עכשיו שאמר 'מסיני', היה הר סיני סבה לנתינת התורה. כי ההר הזה 'הר האלהים', כמו משה 'איש האלהים', והיה מתיחס ההר למשה שתבא ממנו התורה מן משה ליהושע. וכמו יהושע ראוי שתבא ממנו התורה לזקנים, שעל ידי יהושע דוקא התורה באה לזקנים, וכך הר סיני מיוחד היה וראוי שתבא ממנו התורה למשה... ובזה יש לתרץ שלא אמר 'משה קבל תורה מפי הקב"ה', מפני שבא לומר כי סיני היה אמצעי מיוחד שעל ידו תבא התורה למשה, ולכך יש לומר 'משה קבל תורה מסיני'".

וכל יציאה מהאומות היא התעלות מתוכן אל ה', וכמו שכתב בנצח ישראל פ"י [רסו:] לאידך גיסא, שכל התעלות אל ה' היא יציאה מן האומות, וכלשונו: "ובפרק קמא דברכות [ח.]... אמר הקב"ה, כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים ומתפלל עם הצבור, כאילו פודה לי ולבני מבין האומות, עד כאן... כאשר יש קיבוץ עם אל השם יתברך כאשר הצבור מתפללים, דבר זה הוא יציאה מן פיזור ישראל אשר הם פזורים בין האומות, והוא נחשב פדיון מבין האומות, כאשר הם מתאספים אל השם יתברך לתפילתו, ובזה הם יוצאים מן הפיזור. כי כאשר ישראל הם בין האומות, ואף אם הם אלף ביחד, נקראו פזורים בין האומות. אמנם כאשר הם מתפללים עם הצבור, והם מתאספים ומתקבצים אל ה', זהו יציאה מן רשות האומות, והתעלות מתוכם אל ה', וזה נקרא שפודה ישראל מן האומות. ועוד יש להם התרוממות וההתעלות מן האומות על ידי גמילות חסדים, כי על ידי גמילות חסדים האדם מתרומם... ועוד צריך יותר התרוממות עד שהוא מתעלה מבין מדריגת האומות לצאת חוץ לרשות האומות, וזהו על ידי התורה, שהתורה מתעלה על הכל". אמנם משה לא העלה את ישראל לארץ ישראל, ואילו עזרא העלם לארץ ישראל, וכפי שהדגיש עד כה שא"י מיוחסת לשכלי. וא"כ כיצד השויון בין משה ועזרא מתקיים, כאשר הם נבדלים זה מזה בהכנסה לא"י. אך זה לא קשיא, כי כבר נתבאר למעלה [הערה 53] בשם הרמב"ן, שכל עוד שלא נכנסו ישראל לארץ, היה המדבר נחשב למקומם של ישראל מפאת השראת השכינה שבו, וישראל לא היו בו בגדר גולים בארץ לא להם. ולכך חוזר השויון של משה ועזרא על כנו, כי שניהם העלו את ישראל מתוך האומות למקום של השראת שכינה. וזהו דיוק לשונו כאן "שהעלה אותם הקב"ה... לרשות עצמם", ולא נקט בארץ מסויימת. כי אין כאן שויון בנוגע לארץ מסויימת, אך יש כאן שויון בנוגע שישראל הגיעו לרשות עצמם.

כי יש כאן התעלות אחר התעלות; ההתעלות הראשונה היא מתוך רשות האומות, וההתעלות השניה היא הגעה למדרגה שכלית. ושמעתי ממו"ר שליט"א לבאר השייכות שבין שתי התעליות אלו, כי מתן תורה הוא פסגת ההבדלה שבין ישראל לעמים, שהרי אחד מהפסוקים שנאמרו קודם מתן תורה הוא "אתם ראיתם אשר עשיתי למצרים ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי" [שמות יט, ד]. ומתן תורה נקרא בלשון חכמים [תענית כו:] "ביום חתונתו" [שיה"ש ג, יא]. והרי "אם אין דעת - הבדלה מנין" [ירושלמי ברכות פ"ה ה"ב, וראה למעלה פנ"ו הערה 117], ובהכרח שכל מהלך של חיבור יתחיל בהבדלה. ואף מהלך החבור של מתן תורה ["יום חתונתו"] יתחיל בההבדלת ישראל מהאומות. ולכך מן הדין הוא שההתעלות הראשונה של הוצאת ישראל מהאומות תימשך בדמות התעלות לתורה.

לשונו בח"א לסנהדרין כא: [ג, קמ:]: "כי ביאה שניה דומה לביאה ראשונה, וכך דרשו ז"ל [ברכות ד.] 'עד יעבור עמך ה" [שמות טו, טז] זו ביאה ראשונה, 'עד יעבור עם זו' [שם] זו ביאה שניה. מכאן אמרו ראוי שיהיה נעשה להם ניסים בביאה שניה כמו בביאה ראשונה, אלא שגרם החטא. ומפני כך עזרא שהעלם מבבל ביאה שניה, ראוי שתנתן התורה על ידו, כמו על ידי משה שהוציאם ממצרים. ויש לך להבין מאוד ענין הג"ש, דכתיב 'ומשה עלה אל האלקים', וכתיב 'הוא עזרא אשר עלה'. ופירוש זה, כי משה אשר העלה את ישראל ממצרים, והעלה אותם אל המדריגה העליונה, ולכך זכה שהוא עלה גם כן ונתעלה למעלה לקבל תורה... וכל ענין משה היה עליה, כמו שהעלה את ישראל ממצרים, כך הוא מעצמו עלה ונתעלה לקבל התורה. וכן עזרא שהעלה את ישראל מבבל, עד שהביאם אל הארץ שיקנו מעלתם הראשונה, ראוי ג"כ שיעלה הוא אל הש"י לקבל תורה כמו משה, אלא שהקדימו משה. ובמקום אחר [בפשטות כוונתו לכאן] בארנו קצת בענין אחר". ונראה שכוונת סוף דבריו היא, שכאן ביאר שהתעלות אחר התעלות שהיתה במתן תורה [התעלות מתוך האומות, והתעלות אל מדרגה שכלית] מיוחסת לישראל, שהם עלו מדרגה לדרגה. ואילו בח"א ביאר שההתעלות השניה היא של משה, שמחמת שמשה הוציאם ממצרים, לכך "זכה שהוא עלה גם כן ונתעלה למעלה לקבל תורה... וכל ענין משה היה עליה... הוא מעצמו עלה ונתעלה לקבל התורה" [לשונו שם]. וברור הוא שעליתו של משה קשורה היא לעלייתם של ישראל. ["לך רד וגו'" (שמות לב, ז), "לך רד מגדולתך, לא נתתי לך גדולה אלא בשבילם")], אך מ"מ זו הדגשה שלא נאמרה כאן. ולכך כתב בח"א "ובמקום אחר בארנו קצת בענין אחר".

וזהו שהעלה את ישראל למדרגת כתב אשורית.

בא לבאר, שהואיל ועזרא הוא מהדורא בתרא של משה, ומשה הקדימו בכל עניני מתן תורה, מדוע מ"מ נשאר שטח שמשה לא הקדים את עזרא בו, והוא שנוי הכתב.

ובזה לא שייך שמשה יקדים את עזרא, כי משה אוחז בשלב ההתחלה של ישראל, ועזרא בשלב שכבר התנתק מההתחלה.

ואף לטעם זה מן הנמנע שמשה יקדים את עזרא, כי כל עוד שהנבואה קיימת בישראל, אין הכתב זקוק להיות מאושר באותיות, וכפי שהתבאר בהערה 57. וראה דבריו באור חדש [עב:].

בכתב אשורית.

אודות שחטא נחשב ליציאה מן הסדר, כן התבאר למעלה פכ"ה הערה 15, ופמ"ח הערה 37. ובנצח ישראל פל"א [תרו.] כתב: "כי עיקר החטא הוא היציאה מן הסדר". והחומרה של חטא ששנה בה היא שהוקבעה היציאה מן הסדר, וכמבואר בח"א לערכין ל: [ד, קמג:].

וכמו שביאר באור חדש [סג.]: "יש לכל אומה ואומה מהות בפני עצמו, מה שהיא אומה זאת. וכל מהות הוא ציור שכלי מה שהוא. ועל דבר זה מורה הכתב, כי כל כתב הוא ציור הדבר. ומפני כי יש לכל אומה ואומה מהות בפני עצמה, והמהות הוא ציור מה שהוא הדבר, ולכך יש לכל אומה ואומה כתב בפני עצמו". וראה למעלה בהקדמה הערה 56.

נראה לבאר השייכות שבין כתב אשורי לאומה קדושה, כי "אשור" הוא מלשון קיום [ראה הערה הבאה], והקיום מתייחס לצורה, וכמו שכתב בח"א לערכין ל: [ד, קמג:]: "כי דבר זה ידוע מענין הצורה שיש לה מדריגה שניה, כי החומר יש לו מדריגה ראשונה, ואין מדריגת החומר מדריגה חזקה, רק מדריגה חלושה. ומדריגת הצורה מדריגה שניה, שהיא חזקה, ואין שנוי לה כלל, כאשר ידוע". ובח"א לסנהדרין צו: [ג, רח.] כתב: "החומר הוא חלש מאוד". ולכך כתב מאושר ראוי רק לעם קדוש.

לשונו בח"א לסנהדרין כא: [ג, קמא.]: "רבי סבר כי התורה נתנה בכתב הזה, וכאשר חטאו נשתנה הכתב. כי הכתב הוא מתיחס להם, והיה להם ציור מאושר, וכאשר היו ישראל מאושרים, ראוי להם כתב מאושר, כי הכתב מתיחס לכל אומה כפי מה שהיא, בציור שלה מה שהיא. וכאשר חטאו ישראל, ולא היה לישראל הציור המאושר בעצמם, נשתנה להם הכתב לרועץ. 'רועץ' הפך לשון 'אשור', כי 'אשור' הוא קיום ואשרנוהו. ולשון 'רועץ' הוא שבור, כלומר שלא היה להם הכתב המאושר, כמו שהם שבורים. וכאשר חזרו להיות מאושרים, החזיר להם הכתב המאושר. וזה שכתיב [זכריה ט, יב] 'שובו לבצרון אסירי התקוה גם היום מגיד משנה אשיב לך'. ורוצה לומר כי השיב לבצרון, שהוא לשון חוזק, לכן ישיב לך הכתב המאושר, כמו שהם מאושרים. והבן הדברים האלו".

כמבואר בהערה 54. והחילוק בין כתב ולשון של אומה מבואר באור חדש [סג.], שכתב: "יש לכל אומה ואומה מהות בפני עצמו מה שהיא אומה זאת, וכל מהות הוא ציור שכלי... ועל דבר זה מורה הכתב... והלשון, ידוע כשם שיש לכל אומה מהות שכלי, כך יש לכל אומה ואומה צורה מיוחדת... וההפרש שיש בין המהות ובין הצורה, כי המהות הוא שכלי בלבד, אבל הצורה אינו שכלית, רק שעל ידי הצורה נמצא הדבר בפעל... כי הלשון הוא מוצא הדבור אל הנגלה, ולכך יקרא הצורה שעל ידה נמצא בפעל 'לשון', כי הלשון יוצא אל הנגלה ונמצא בפעל".

ויש כאן מקום תמיה. שמבואר כאן שהכתב משתנה בהתאם למעלת האומה, ו"כאשר חטאו, ולא היה מעלתם אשר היה להם קודם, נשתנה הכתב". אמנם באור חדש [סג.] ביאר דרשת חכמים [מגילה י:] על הנאמר [ישעיה יד, כב] "והכרתי לבבל שם", "שם זה הכתב", בזה"ל: "ואמר שהכתב יכרת מהם עד שלא יהיה להם המהות אשר היה להם קודם. ודבר זה נקרא 'שם'... כי השם מורה על המהות של הדבר, כאשר ידוע מעניין השם. ואמר הכתוב כי דבר זה היה מאביד מהם המהות שהיה להם קודם, עד שלא יהיה להם המהות הראשון. ולכך מה שהקשו בתוספות [מגילה י:] הרי עדיין יש להם כתב לבבל, דבר זה אינו קשיא, כי אם עדיין יש בידם כתב, זהו בשביל שהיה להם כבר כתב, ונשאר הכתב אצלם בשביל שהורגלו בכתב שהיה להם כבר. ומ"מ אין ראוי שיהיה להם כתב, אחר שנאבד מן האומה המהות שלהם כבר, רק משום שהיה כבר בידם כתב זה, ונשאר הכתב אצלם, ודבר זה ידוע לכל משכיל עניין זה". הרי שלמרות שמעלת האומה ירדה, מ"מ הכתב הראשון נשאר בידם מתוך הרגל. ומדוע אצל ישראל כשירדו ממדרגתם נאבד מהם הכתב הראשון. מאי שנא כתב בבלי שנשאר בידי הבבלים למרות שירדו ממדרגתם, מכתב אשורי שנלקח מישראל כשירדו ממדרגתם. וזו הערה אלימתא. והנראה בזה, שהכתב של ישראל אינו רק כתב של האומה כפי שיש כתב לשאר אומות, אלא שהוא גם כתיבה של תורה. שהרי הכתב המדובר עליו כאן הוא כתב של כתבי הקודש. [וכפי שביאר בתחילת הפרק מדוע אין שנוי הכתב סותר ל"אלה המצות".] ולכך יש כאן הדדיות כפולה בין הכתב לישראל; (א) כל כתב מבטא את מהות האומה, כדרך שנוהג בשאר אומות. (ב) בנוסף לכך הכתב של כתבי הקודש מבטא שיתוף גורל עם ישראל, וכמו שנתבאר למעלה פנ"ו [ד"ה וזה שאמר], שכאשר ישראל בפיזור, אף התורה בפיזור. וזהו מצד הדין ש"קודשא בריך ואורייתא וישראל חד הם" [זוה"ק ח"ג עג.]. וראה פחד יצחק חנוכה מאמר י, אות ג, שנקודה זו נתבארה שם. ולכך, עד כמה שנוגע לכתב גרידא, שפיר אפשר לומר שהכתב הראשון נשאר בידי האומה מחמת ההרגל, וכפי שכתב באור חדש לגבי כתב בבלי. אך בנוגע לכתבי הקודש, כאן אי אפשר לומר שישאר בידי ישראל כתב שאינו תואם למדרגתם רק מחמת ההרגל, כי יש בכך סתירה ל"חד הם" של ישראל ואורייתא. ובכדי שה"חד הם" יחול לחלוטין, יש מן הצורך לשנות את הכתב בכל פעם שדרגת האומה תשתנה. ודו"ק.

רש"י שמות כו, לב: "והאונקליות הן הווין, שהרי כמין ווין הם עשוים". והראב"ע שם בפירושו הקצר כתב: "כי צורת הווין כמו וו"ין במכתב הנמצא בידינו היום". וכן כתב הרד"ק בספר השרשים, שורש וו, וז"ל: "והם יתדות שהיו יוצאים בעמודים עשויים כצורת ו"ו". וכן כתבו הגאונים, שוו הכלי לא נקרא כן אלא מפני שדומה לוי"ו של כתב [תשובת הגאונים הרכבי סימן שנח]. וראה להלן פס"ו הערה 161.

כפי שכתב בגו"א כמה פעמים, שכל שם עצם אין בו טעם, ואם יש בו טעם, בעל כרחך שנדרש לטעמו. וכמו שנאמר [בראשית י, יג] "ומצרים ילד את לודים ואת ענמים ואת להבים ואת נפתוחים", ופירש רש"י שם "להבים - שפניהם דומים ללהב".והרא"ם שם הקשה על רש"י "לא ידעתי מי הכריחו לפרש זה השם מכל שאר שמות". וכתב על כך הגו"א שם אות ד: "דכל שם אשר יש לו פירוש, כזה, שהוא לשון 'להב' וכיו"ב, על כרחך נקראים על ענין מה, דאין אדם קורא אותו בשם להב אלא אם כן יש לו שייכות, דאם לא כן, למה יקרא אותו בשם להב, אחר שאין לו שייכות. בשלמא שאר שמות, 'ענמים' ו'לודים', וכיו"ב, כיון דאין שום ענין נקרא בשם 'ענמים', יש לקרוא אותו בשם 'ענמים'. אבל להיות קורא אותו בשם 'להבים', למה יקרא אותו בשם 'להבים'. ולפיכך צריך לומר דפניהם דומים ללהב". וכן חזר וביאר שם פכ"ג אות ד, פל"ו אות יב, ובשמות פי"ח אות ג.

פירוש - שהיתד לא היה דומה לצורת וי"ו בכתב.

פירוש - לולא ההיקש ל"העמודים", היה מקום לומר כשיטת רבי, שאמנם היתדות נקראו "ווים" על שם אות וי"ו, אך לאחר זמן נשתנה הכתב, ועם זה גם נשתנה שם היתדות מ"ווים" לשם אחר. אך ההיקש ל"העמודים" מורה ששם "ווים" לא השתנה כלל, ומתוך כך מוכח שאף הכתב לא השתנה, כי אם הכתב היה משתנה, וצורת אות וי"ו לא היתה כמו יתד, היה השם "ווים" חסר משמעות.

בכתב של הלוחות, וכמו שמבאר והולך.

כמבואר בב"ר מז, א, ובשיהש"ר ה, יא ד"ה שחורות כעורב, והובאו למעלה פמ"ט [ד"ה ובמדרש]. ומדובר שם לאחר שנשתנה שמה של שרי לשרה [בראשית יז, טו], האות יו"ד נשתטחה לפני הקב"ה והתרעמה שנעקרה משמה של הצדקת. והקב"ה השיב לה שהיא מועברת משמה של שרי לשמו של יהושע.

שני טעמים לשיטתו של מר זוטרא [(א) הכתב עברי היה כל עוד שישראל היו בתחילתם. (ב) מתחילה לא הגיעו אל המדרגה של כתב אשורי]. והטעם נוסף לשיטתו של רבי [כשלא חטאו היה כתב אשורי, וכשחטאו נתחלף הכתב לעברי].

כנאמר בדניאל ה, ח, ומובא למעלה בהערה 9.

וצרף לכאן דבריו למעלה פמ"ז [ד"ה ועוד הביא], שכתב: "הפרש יש בין שכל האדם לתורה השכלית. כי אף שהאדם נמצא בשכלו ציור הדברים, אין דבר זה כמו שהוא ציור השכל בתורה. כי ציור שכל האדם, מפני שהוא בחומר, אי אפשר שיהיה שכל ברור, שהרי הוא בחומר. ומפני זה נאמר [שמות לב, טז] 'חרות על הלוחות', והיה המכתב בשני עבריהם, כמו שאמרו רבותינו ז"ל [שבת קד.] מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדים. כי זה מורה על שכל ברור, ויש ציור וחקיקה גמורה, עד שהם כתובים משני עבריהם [שמות לב, טו]. וזה מורה על רשימה ניכרת לגמרי. ודבר זה ראוי לציור התורה, שהוא כתב הלוחות, לפי שציור השכלי שבתורה הוא ברור לגמרי. ובפרט כתב הלוחות, כי למעלתם הם עוד יותר רחוקים מן החמרי לגמרי, ולכך היה כתב הלוחות בפרט משני עברי הלוחות. ודבר זה ברור מאד". ובודאי שחלק מברירותו של כתב הלוחות הוא היותו כתוב בכתב אשורי, המאושר באותיות. אמנם לאו דעת כולם היא. וראה בתורה שלימה כרך כט ח"א עמוד כ, שקיבץ שם ארבע שיטות עיקריות [אחת מהן של המהר"ל] בביאור הסוגיא בסנהדרין, והראה ששיטת הגאונים ורש"י ור"ת היא שהלוחות היו מתחילה בכתב עברי. והריטב"א מגילה ב: סובר שהלוחות וכן הס"ת שכתב משה היו בכתב אשורי, ואילו ספרי התורה שניתנו לישראל היו בכתב עברי. ועכ"פ בירושלמי מגילה פ"א ה"ט [הובא בהערה 22] מבואר שיש מ"ד הסובר שכתב הלוחות היה כתב עברי.

"איך אפשר לומר שהתורה ניתנה בכתב עברי, דהא אמרינן בפרק הבונה... מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדין, ודבר זה לא תמצא רק בכתב אשורית" [לשונו למעלה, וראה הערה 22].

ואע"פ שפסוק זה ["והלוחות מעשה אלקים המה"] נאמר על הלוחות הראשונות, ואילו הפסוק שהביא למעלה ["וכתבתי על הלוחות"] נאמר על הלוחות השניות, מכל מקום הכתב שבלוחות השניות היה שוה לכתב הלוחות הראשונות, כי שניהם היו כתב של הקב"ה, ולא נבדלו הלוחות השניות מהראשונות רק בנוגע לגופן של הלוחות [רש"י שמות לד, א]. ולכך בנוגע לכתב הלוחות אין הבדל בין לוחות הראשונות לשניות.

וגמרא זו הובאה למעלה פרק סג, ונתבארה שם. וכאן חוזר לשאלתו הראשונה בפרק זה: "לפי דעת מר זוטרא שהתורה ניתנה בכתב עברי, קשה, הרי לכתב עברי אין תגין", וראה הערה 21.

כתב כן בלשון ספק ["אפילו אם נאמר שאלו הכתרים אינם שייכים... רק לכתב המאושר"], כי בסמוך יבאר הסבר נוסף, שלפיו ניתן לקשור תגין גם לכתב עברי.

כמובא בירושלמי שקלים פ"ו סה"א, והובא למעלה פ"כ [ד"ה וזהו אמרם], ופנ"ט [ד"ה ומה שאמר]. וכאן כוונתו לומר שמדובר בכתב אלקי, ולא בכתב של בני אדם.

חזינן מדבריו שהתגין אינם מעכבים בכתב עברי, אך בכתב אשורי התגין יעכבו. ודבר זה שנוי במחלוקת ראשונים. שהרמב"ם פסק בהלכות ספר תורה פ"ז ה"ט שדין עשיית התגין בספר תורה אינו לעיכובא, אלא למצוה מן המובחר. וכן נמצא בשו"ת הרמב"ם פאר הדור, סימן סח, ובחינוך מצוה תריג. והרא"ש [סוף הלכות תפילין] כתב בשם בשימושא רבא שאף תגין קטנים אם לא עשאן פוסלין. והרא"ש חלק עליו, ודייק הטור יור"ד סימן רעד שדוקא התגין שלא הוזכרו בגמרא אינם פוסלין, אבל שעטנ"ז ג"ץ שנזכרו בגמרא [מנחות כט:] פוסלין. וכתב שכן דעת רבינו תם. והמחבר בשו"ע אור"ח סימן לו סעיף ג פסק כדעת הרמב"ם, שאם לא עשה תגין, אפילו שעטנ"ז ג"ץ, לא פסל.

ובבאר הגולה באר הרביעי [עב.] ביאר ההדגשה שהקב"ה הוא הקושר תגין לאותיות, והובא למעלה פס"ג הערה 11, ובהערה הבאה.

כי לא מדובר בתגין שהם מגוף האות שתבוא לחלק בין כתב אשורי לשאר כתב, אלא מדובר בתגין שהולבשו על האות מבחוץ, וזה ניתן לעשות בשאר כתב גם כן. וזה לשונו בבאר הגולה באר הרביעי [עב.]: "ולפיכך אמר שהיה מוצא הקב"ה שהיה קושר כתרים לאותיות, שהכתר מורה על מעלה היותר עליון, שאין אחר זה עוד, כי זהו עניין הכתר, שאין על המלך מעלה עוד [ראה דר"ח פ"ג מט"ז (קנבץ.), ולמעלה פכ"ט הערה 57, ופל"א הערה 44]. ומפני שהתורה היא יותר עליון, ולכך יש על האותיות שבה תגין, לומר לך שאין מעלה אחריה עוד. ואע"ג דפירוש 'היה קושר כתרים לאותיות', כי האות מצד עצמו כמו שעטנ"ז ג"ץ צריכים תגין [מנחות כט:], ושאר אותיות אינם צריכים תגין, מפני שהתורה עליון על כל כמו שהתבאר, ולכך צריכים האותיות שבה, דהיינו אותיות שעטנ"ז ג"ץ, הראוי אל התגין, צריך להיות להם תגין. ואין צריך תגין בגט ושאר כתיבה, כי אם בתורה, לפי מעלת התורה צריכין האותיות תגין. הרי התגין בתורה לומר, שהתורה היא סדר אלקי שאין אחריו עוד. ולכך הקב"ה היה קושר תגין לאותיות, כי התג הזה והכתר הזה שהוא יתברך קושר, אין על זה עוד". ומבואר מדבריו שהקשירה היתה רק על גבי אותיות שעטנ"ז ג"ץ, ולא על שאר אותיות, וזה בהכרח נסוב על כתב אשורי, כי בשאר כתב אין מקום לחלק בין אותיות שעטנ"ז ג"ץ לשאר אותיות. ובעל כרחך שדבריו בבאר הגולה הם לפי מהלכו הקודם, שהכתב שהיה לפני הקב"ה היה כתב אשורי, ולא שאר כתב. וכן כאן יחזור לבאר כמהלכו הקודם.

פירוש - אין מקום להקשות שיהיה שנוי בדברי תורה [כשעזרא שינה הכתב], וכפי שהבין בעל העקרים, והובא למעלה [ד"ה לכן בעל העקרים].