תנחומא נח, ג: "שנאמר [ישעיה ט, א] 'העם ההולכים בחושך ראו אור גדול', אלו בעלי התלמוד שראו אור גדול, שהקב"ה מאיר עיניהם באסור והתר בטמא ובטהור. ולעתיד לבוא, 'ואוהביו כצאת השמש בגבורתו' [שופטים ה, לא]".

מגילה כח: "ודאשתמש בתגא ["כתר תורה" (רש"י שם)] חלף... זה המשתמש במי ששונה הלכות, כתרה של תורה". והרמב"ם בהלכות תלמוד תורה פ"ג הי"ג כתב: "מי שרצה לזכות בכתר התורה יזהר בכל לילותיו, ולא יאבד אפילו אחד מהן בשינה... אלא בתלמוד תורה ודברי חכמה". וכבר התבאר בפרק הקודם שהלילה מיוחד לתורה שבעל פה. הרי שכתרה של תורה משתייך במיוחד ובמסוים לתורה שבעל פה.

דברים לב, מז "כי לא דבר ריק הוא מכם כי הוא חייכם ובדבר הזה תאריכו ימים על האדמה וגו'", ובירושלמי פאה פ"א ה"א דרשו את הפסוק לגבי לימוד תורה, ואמרו "אימתי הוא חייכם, בזמן שאתם יגעים בה".

כמבואר בפירוש המשניות לרמב"ם פ"א מ"ג, על פי אבות דרבי נתן פ"ה. וכמו שפירש רש"י סוכה [מג:] "והכירו בהן בייתוסין - הרגישו תלמידי בייתוס והן צדוקים, ואינם מודים בערבה, שאינה מפורשת מן התורה". והרשב"ם בבא בתרא [קטו:] כתב: "צדוק ובייתוס תלמידי אנטיגנוס איש סוכו, היו והיו שונין לתלמידיהן מה שקיבלו מאנטיגנוס [אבות פ"א מ"ג] 'אל תהיו כעבדים המשמשין כו". וטעו התלמידים בכך, שהיו סבורים דהכי קאמר, עבדו למקום ואל תקבלו שכר. ואמרו, כמו שאין בו ממש בדבר זה, כן כל דברי חכמים, וטעו ופקרו בדברי חכמים. ונקראו 'צדוקין' על שם צדוק, ו'בייתוסין' על שם בייתוס, באבות דרבי נתן (פ"ה)". ורש"י סנהדרין נב: כתב: "של צדוקין - שדורשין מקרא ככתבו". וראה למעלה פ"ו הערה 99.

כן כתב הרמב"ם בפירוש המשניות לאבות פ"א מ"ג כתב: "ומאז יצאו אלו הכתות רעות, ויקראו באלו ארצות... 'קראים', ושמותם אצל החכמים 'צדוקים' ו'בייתוסים'. והם התחילו להשיב על הקבלה ולפרש הפסוקים כפי מה שיראה להם, מבלתי שישמעו לחכם כלל". וכן הכוזרי סוף מאמר שני כתב: "ואחר כן אבקש אשאל אותך על טענתכם על הקראים". וכן הוא במאמר השלישי, אותיות לד, לה, מא, ועוד. וראה הערה הבאה.

בתפארת ישראל למשניות ידים פ"ד מ"ו אות נז, כתב: "דע, שבימי בית שני היו ב' תלמידים שלא הבינו יפה דברי רבן, ויצאו מהכלל, והתקוממו על ידן ב' כתות רעות בישראל, שהתעו את העם מדרך המקובל לנו מפי משה רבינו, אבל הם כפרו בקבלה, ופירשו התורה כפי דעתם הנפסדת, כל כת באופן אחר, וכולן היו כופרים בתחיית המתים, מדאין כתובה בתורה בפירוש. והיה עומד בראש כת אחת תלמיד אחד ששמו צדוק, ונקראו הנמשכים אחריו ועושין מצות התורה כפי שפירש להם הוא 'צדוקים'. והכת האחרת היה עומד בראשם תלמיד אחד שנקרא בייתוס, שהיה מלמדם הפירוש במצות התורה באופן אחר, ונקראו 'בייתוסים'. אבל הקראים כת רעה אחרת היא, שהתקוממה כמה מאות שנים אחר כך בימי הגאונים, על ידי איש אחד, ושמו ענן, שחרה לו שלא מנוהו נשיא, ולכן יצא והתפקר וכחש לתורה שבעל פה, ופירש גם הוא התורה כפי הנראה לו... דכולן מאמינים רק במקרא, דהיינו במה שכתוב בתורה בפירוש. לכך הושאל שם זה לכל אחת מהשלש כתות, לקרות כולם בשם 'קראים'". ולפי זה ברור ששם "קראים" אינו נמצא במשנה ובגמרא, כי כת זו נוצרה הרבה שנים לאחר מכן. אך מ"מ כוונתו היא שמצאנו אצל הראשונים שקראו אף לצדוקים ולבייתוסים בשם "קראים", ודבר זה לא נמצא במשנה ובגמרא.

כפי שאומרים הצדוקים [מנחות סה.]. ורש"י [ויקרא כג, יא] כתב: "ממחרת השבת - ממחרת יום טוב הראשון של פסח. שאם אתה אומר שבת בראשית, אי אתה יודע איזהו". ובגו"א שם [אות ט] ביאר מדוע מ"מ נאמר "ממחרת השבת", ולא "ממחרת הפסח", וכן הוא להלן ד"ה [ויותר עוד].

כמו [ויקרא טז, ב] "כי בענן אראה על הכפורת", שהצדוקים מפרשים שמדובר בענן קטורת, והיו נותנים הקטורת על האש מבחוץ [יומא נג.]. ושם מבואר תשובת חכמים על כך. וראה גו"א ויקרא פט"ז אות ד. וכן הפסוק [ויקרא יב, ד] "תשב בדמי טהרה", הצדוקים מפרשים שאפילו אם לא תראה דם תהיה יושבת ולא תטבול, כמו אם ראתה דם [רמב"ם הלכות איסורי ביאה פי"א הט"ו]. ועיין פירוש רד"צ הופמן לספר ויקרא ר"פ תזריע שהביא מספר הקראים שפירשו כן, והאריך לדחות פירושם גם מעצם משמעות הכתובים. וכן טבול יום שכשר בפרה אדומה, ואינו צריך הערב שמש [יומא מג:], ואילו הצדוקים היו אומרים שאינה נעשית אלא במעורבי שמש, כיון שנאמר בכל הפרשה "איש טהור" [במדבר יט, ט], ושם בגמרא למדו מהפסוקים שלא כדעת הצדוקים. וכן אמרו במשנה [מכות ה:] "אין העדים זוממין נהרגין עד שיגמר הדין, שהרי הצדוקין אומרים עד שיהרג, שנאמר [דברים יט, כא (לגירסת המהרש"א)] 'נפש בנפש'. אמרו להם חכמים, והלא כבר נאמר [דברים יט, יט] 'ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו', והרי אחיו קיים". ועוד.

שמספיק להאמין במקרא כדי להקרא "קראים".

"והרי נראה לעינים שהאומות לקחו תורה שבכתב, ומשתמשים בה כרצונם" [לשונו להלן סד"ה ואם יאמרו].

בהלכות תשובה פ"ג ה"ח "שלשה הן הכופרים בתורה; האומר שאין התורה מעם ה'... וכן הכופר בפירושה והוא תורה שבע"פ, והמכחיש מגידיה, כגון צדוק ובייתוס. והאומר שהבורא החליף מצוה זו... כל אחד משלשה אלו כופר בתורה". אמנם לא הכלילם בגדר "מינים", שהם הוזכרו בהלכה קודמת [הלכה ז] "חמשה הן הנקראים מינים", ושם לא הזכיר את הצדוקים. ועיין בלחם משנה שם שהאריך לבאר את דעת הרמב"ם בזה. ובפירוש המשניות לרמב"ם חולין פ"א מ"ב כתב: "צדוקי או בייתוסי, והן שני הכתות שהתחילו להכחיש בדבר הקבלה, כמו שבארתי באבות [פ"א מ"ג], עד ששב האמת אצלם שקר... והם שקורין אותן אנשי דורינו היום 'מינין' בשם מוחלט, ואינן מינין על האמת, אבל דינם להיות כדין המינין, לפי שהם מבוא למינות האמיתי". וראה למעלה פנ"א הערה 20. אך בח"א לשבת לא. [א, טו:] למד שאין הקראים בגדר "מינים", עיי"ש.

פירוש - בא לבאר שאין זה חסרון בתורה שבע"פ שישנן כתות הכופרות בה, וכמו שמבאר.

וכן הביא בנצח ישראל פכ"ה [תקכח.] שאלה שנשאל מחכמי האומות אודות המחלוקת בישראל.

של האומות.

כן הוא בספר עיקרים [לרבי יוסף אלבו] מאמר שלישי פרק כה, אך נשמט מרוב הדפוסים מחמת הצנזורה, אך נמצא ב"אוצר ויכוחים", עמוד 114, טור ימיני, וז"ל: "וכל שכן שקשה לו [ליהודי] להאמין בדברים שבאו בתורת ישו, בראותו שהדבר אשר שמו אותו עיקר ושורש לאמונתם, והוא שישו היה המשיח בן דוד, אינו ידוע אצלם אם היה בן דוד או לא. כי באונגליון של מתיאו פ"א מיחס את יוסף בעלה של מרים או ארוסה לפי דבריהם לשלמה ודוד, ואומר עליו שהיה מזרע המלוכה. בלוקס פ"ג אמר עליו שלא היה מזרע המלוכה, ומיחס אותו לנתן בן דוד". ושם מאריך לבאר עוד סתירות ומחלוקות שיש בדבריהם. ובספר הויכוחים עמוד 195, טור שמאלי כתוב בשם החכם היהודי: "תורת משה לא נכתבה אלא מאיש אחד, ולא מצינו בה דברים המתנגדים וסותרים זה את זה. אבל תורת האונגליון נכתבה מהרבה אנשים, ונמצאו בהם דברים מתנגדים וסתירות. כגון מה שאומרים במשפחת המשיח; שזה אומר שנולד ממשפחה אחת, וזה אומר שנולד ממשפחה אחרת וכיוצא בהם". ואודות שמציאות המחלוקת נחשבת לחסרון במסורה, הנה אמרו הראשונים שדברים שהם הלכה למשה מסיני אין מחלוקת בהם [רמב"ם בהקדמה לפירוש המשניות, ובהלכות ממרים פ"א ה"ג, תוספות יבמות עז: ד"ה הלכה], וכל דבר שנמצא בו מחלוקת בידוע שאינו קבלה ממשה רבנו [רמב"ם ממרים שם]. וכן אם זה שאמר את ההלכה אמר בפירוש שהלכה זו מסורת בידו שהיא הלכה למשה מסיני, לא יתכן שיחלוקו עליו חבריו [שו"ת חות יאיר סימן קצב אות כה]. הרי שמציאות המחלוקת מקהה את בהירות המסורה, וכמו שיתבאר יותר להלן. וראה הערה 27.

לשון הפחד יצחק חנוכה מאמר ג, אות ב: "הלא כך קבלנו מפיהם של חכמים, כי יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן אשר היו בימי פולמוס של יונים [ב"ר סוף פרשה סה], היו הראשונים שעמדו במחלוקת בדיני תורה [הפלוגתא הראשונה בדין סמיכה ביום טוב (חגיגה טז., רש"י ד"ה יוסי, ותוספות ד"ה יוסי, בשם הירושלמי, תמורה טז., רש"י ד"ה דופי)]. והיינו שעל ידי שהחשיכה יון את עיניהם של ישראל בגזרותיה, שגזרה להשכיחם תורתך, הרי החשכה-השכחה זו גרמה לידי המחלוקת הראשונה בסנהדרין היושבים בלשכת הגזית. באופן כי ריבוי הדעות וחילוקי השיטות במלחמתה של תורה עד ימינו אלה, הולך הוא ונמשך בקו ישר מהחשכת עיניהם של ישראל על ידי השכחת התורה של גזירות יון". הרי שהמחלוקות מורות על חסרון בקבלה. וכן רש"י תמורה ריש טז. כתב: "עד יוסף בן יועזר לא נחלקו בסמיכה ולא בשום דבר, שעדיין לא נתמעט הלב". והגמרא קודם לכן [תמורה טו:] אמרה "כל האשכולות שעמדו לישראל מימות משה עד שמת יוסף בן יועזר איש צרידה לא היה בהם שום דופי. מכאן ואילך היה בהן שום דופי". ועל כך ביארה הגמרא ש"דופי" פירושו המצאות המחלוקת. הרי המצאות המחלוקת בדברי חכמים נחשבת לדופי ולחסרון.

משלי כט, ט "איש חכם נשפט את איש אויל וגו'". ופירש רש"י שם "איש חכם נשפט - מתוכח עם האויל". ופירושו, שאין הויכוח בין החכמים לצדוקים נחשב למחלוקת בין החכמים, אלא לויכוח עם בין חכמים לכסילים.

קהלת ב, טז "כי אין זכרון לחכם עם הכסיל לעולם וגו'".

אודות שהמטיל ספק במושכלות ראשונות נחשב לפתי, ראה דבריו בנתיב הלשון פ"ט [ב, צ:], שכתב: "וראוי שיאמר על מי שבא להוכיח ולברר הדבר, שהוא מן המושכלות הראשונות, וירצה לברר בראיות ובהוכחות, שאותו אדם נחשב לפתי, כאילו אין אצלו מושכלות ראשונות ידועות בעצמם מבלי ראיה והוכחה. אך במה שלב האדם מלא הוללות, מעצים עיניו מראות האמת, וחשכו עיני שכלו, עד כי ישים האור לחושך, והמתוק למר, עד כי הורגל נפשו החסירה להכחיש המושכל ראשון ידוע לכל אדם, עד שצריך לברר אליו אף המושכלות הראשונות. ולכך אף כי הדבר הזה אין צריך ראיה והוכחה לאיש משכיל, אך לבני אדם קצרי השכל מאמינים לכל דבר, צריך ראיה ובירור". ובספר הויכוחים [עמוד 194] כתוב: "אין להתוכח עם מי שאינו מודה בההתחלות הראשונות, כמו שכתב אריסטו ושאר הפילוסופים".

פירוש - אם צדוק ובייתוס היו מפרשים פירוש חדש ועמוק, שלא היינו מעלים אותו בדעתינו מעצמנו.

מעין מה שכתב בח"א לשבועות ט. [ד, יא.] על פירוש שעומד כנגד דברי חז"ל, וז"ל: "ופירוש זה [המנוגד לדעת חז"ל] אפילו גמולי חלב יודעים". ובגו"א במדבר פכ"ח אות יא [ד"ה ואני] כתב: "ודברי הבאי הם אלו הדברים, כי גם רז"ל יודעים לפרש כך".

של חז"ל.

שנאמר [משלי כו, ה] "ענה כסיל כאולתו פן יהיה חכם בעיניו". וראה בביאור בהגר"א שם. וכן נאמר [משלי א, כב] "וכסילים ישנאו דעת". והרי שנאה נופלת על ההיפך לו [ח"א נדה טז: (ד, קנד.)]. וההפך מדעת אינו העדר דעת, אלא שהוא שמחשיב את סכלותו לחכמה.

כמבואר להלן [ד"ה ויותר עוד].

של הצדוקים והבייתוסים, ולא שיש בזה להוכיח על חסרון בקבלת המסורה.

"לא ראינו אינה ראיה" [עדיות פ"ב מ"ב]. ובכתובות כג. אמרו "לא ראינוה אינה ראיה". וצרף לכאן את דברי הריטב"א [ר"ה לג.], שכתב שכאשר יש דעה האומרת שקבלה גזרה שוה מסויימת, ויש דעה החולקת על כך, להלכה עושים כדעת מי שקיבל הגזרה שוה, שהחולק אינו חולק אלא מחמת שלא שמע, וזו אינה ראיה.

דוגמה לדבר; כמה מהראשונים כתבו שבדברים שהם הלכה למשה מסיני אין מחלוקת [ראה הערה 15]. וביאר שו"ת חות יאיר סימן קצב שהיינו שאין מחלוקת בעיקר הדבר, שזה יאמר טמא וזה טהור, או אסור ומותר, כשר ופסול, כדרך החולקים. אבל אפשר שיחלקו בפרטים של ההלכה ובענפים המסתעפים ממנה. וראה למעלה פ"ו הערה 42. וכן הוא בהקדמת הרמב"ם לסדר זרעים [עמוד לט בהוצאת מוסד הרב קוק].

לא מוכרח להיות.

מדבריו כאן, וכן מהמשך דבריו, משמע שנוף האילן הוא עיקר ויסוד האילן. אמנם בקידושין מ: מוכח שנוף האילן הוא "מעט ממנו" [רש"י שם]. וכן בח"א שם [ב, קמג:] ביאר שנוף האילן אינו עיקר האילן. ואולי בכל פעם שכתב "נוף" - יש להגיה "גוף".

מעין מה שכתב בח"א לסוטה לו: [ב, עג:]: "דומה אל גוף האילן שיוצאים ממנו ענפים. ויש ענף אשר הוא קרוב אל גוף האילן יוצאים גם כן ממנו ענפים דומים אל גוף האילן... רק בשביל שאין כחו של הענף כמו גוף האילן שהוא יונק מן העיקר... והענף אין לו כח בשלימות כמו שיש לגוף האילן להוציא הדבר אל הפעל בשלימות".

לעומת המחלוקות הנמצאות בשאר דתות, אשר נחלקו על יסודות דת, ובודאי שמחלוקות אלו מעידות על חולשת הדת. וכן מבואר להדיא בלשונו של בעל העיקרים [הובא בהערה 15], שכאשר המחלוקת נוגעת לשורש הדת, היא מורה על חולשת הדת. והיה נראה שאין כוונת המהר"ל לומר שמציאותה של מחלוקת בין החכמים בנוגע לפרטי המצוה היא בלתי נמנעת. שהרי המחלוקת הראשונה היתה רק בימי פולמס היוונים, ולא קודם לכן [ראה הערה 16]. וכן רש"י תמורה ריש טז. כתב: "עד יוסף בן יועזר לא נחלקו בסמיכה ולא בשום דבר, שעדיין לא נתמעט הלב". ואם המחלוקת היא בלתי נמנעת, מדוע היא לא נתקיימה מימות משה רבינו. אלא כוונתו היא שמן הנמנע שלא יצטרפו למצוה דברים פרטיים ודקים. אך לא שמן הנמנע שלא תהיה בהם מחלוקת. ומימות משה רבינו עד שמת יוסף בן יועזר, שאז טרם נתמעטו הלבבות, לא היתה מחלוקת כלל בישראל, אף לא בפרטי האילן המחוייבים להצמד לגוף האילן. אמנם למעלה כתב: "ואי אפשר שלא יהיה מחלוקת באיזה דברים אשר הם שייכים למצות ולהלכות פרטיים", ומכך משמע שהמחלוקת היא בלתי נמנעת, ולא רק שהפרטים בלתי נמנעים. ואולי לאחר שנתמעטו הלבבות, אזי המחלוקת היא בלתי נמנעת.

בדפוס לונדון הוסיפו כאן בסוגריים: "כאן חסר, ונראה דצריך להיות מה שהקשו למה לא נכתב הכל בפירוש בתורה". וכנראה שהצדוקים טוענים שהואיל והתורה שבע"פ לא נכתבה, יש בכך להורות על חולשתה וחסרונה.

וראה למעלה פס"ח הערה 80, שנקבצו שם שלשת הטעמים שנאמרו בפרק סח.

מלבד הטעמים העמוקים שנזכרו למעלה בפרק סח.

"דעת הראשון" - מושכל ראשון, השוה לכל נפש.

ויביא כאן שני טעמים נוספים לכך שהתורה שבע"פ לא נכתבה.

"לפי שמתקיימת גירסא שלה יותר מן הארוכה" [רש"י שם]. וכן בדר"ח פ"ב מ"י [צז.] ביאר שהטעם שישנה בדרך קצרה הוא כי נקל אז לזכור, אך אם ישנה בדרך ארוכה עלול לשכוח קצת מן הדברים.

כפי שכתב למעלה בהתחלת ההקדמה: "לא יאמר האדם כי התורה לא נתנה רק לגדולי החכמים, שהם רחוקים מן הטעות, אבל התורה ניתנה לכל".

וכן ביאר בח"א לשבת סג. [א, לח.] את מאמרם ז"ל [שם] "אין מקרא יוצא מידי פשוטו", שאם לא כן, אלא התורה היתה נתפסת רק לפי הדרש, אזי "לא היתה התורה נתונה רק ליחידי הדור היודעים הדרש, לא לכל ישראל, והתורה נתונה לכל ישראל, גדול וקטון. לפיכך צריך שיהיה הפשט אמת, ואין מקרא יוצא מידי פשוטו". וראה עוד בריש נתיב התשובה פרק א, אודות שקריאתה של תורה מגיעה לכל בני האדם, ולא רק לחכמים. וראה למעלה בהקדמה הערה 7.

אין כוונתו שתורה שבע"פ לא שייכת לכל אדם [אלא רק לחכמים], לעומת תושב"כ. כי בודאי אף התורה שבע"פ שייכת לכל אדם, והפסוק [דברים לג, ד] "תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב" נאמר גם על תורה שבע"פ, וכמבואר להדיא בויק"ר ט, ג. אלא דבריו נסובים על אופן המסירה, שבזה ישנו הבדל בין תורה שבכתב לתורה שבע"פ; כי בעוד תושבע"פ מסירתה היא על ידי רב, הרי שבתורה שבכתב אין המסירה באמצעות רב, אלא ספר תורה מונח לפני הכל, וכל הרוצה ליטול, יבוא ויטול, וכמבואר בקידושין סו., והובא למעלה פס"ח הערה 1. ובגו"א בראשית פי"א אות יז כתב: "התורה נכתבה כך, למי שאינו יודע להבין, יודע קצת כפי שכלו, ומי שיבין יותר יהיה יודע יותר, דלכל אחד ואחד כפי כחו התורה מדברת עמו".

פירוש - אין ראוי להתייחס לכל בני אדם כשוים בענין החכמה, ושלכולם תהיה גישה שוה לעניני החכמה.

תנחומא וילך אות ב: "אין החכמה אלא תורה". ובדר"ח פ"ג מ"ט [קלא.] כתב: "והחכמה היא התורה בפרט". וראה למעלה פ"ז הערה 10, פ"ח הערה 28, פכ"ה הערה 69, ופל"א הערה 19.

לא מצאתי להדיא שיבאר כן בבאר הגולה. אמנם בבאר הרביעי [נ.] ביאר שזו הסבה שהראשונים לא רצו לפרש ולגלות דברי חכמים, "מפני היראה שאם לא היה נכנס הפירוש בלב המעיין ישים ח"ו חסרון בדברי חכמים". אך כאן מבאר הטעם מדוע חז"ל עצמם העלימו את דבריהם. אמנם בתחילת הבאר הרביעי [מט.] רמז בקצרה לדברי הרמב"ם בהקדמתו לסדר זרעים, וכלשונו: "כי דבריהם [של חז"ל] כולם מחמדים והם עיקרי החכמה, ודברו בהם כאשר ראוי לחכמים להסתיר הדברים הנעלמים, כמו שהאריך הרב הגדול [הרמב"ם ז"ל] בנתינת טעם ודעת. וכל דבריו בכלל ופרט אין צריכים חיזוק סעד ותמך... ועל דבריו אין לגרוע ואין להוסיף... ואשר ימצא לעמוד על דבריו נמצאים הם לכל אדם". והרמב"ם בהקדמתו לסדר זרעים כתב כן, וז"ל [עמוד סה בהוצאת מוסד הרב קוק]: "ועשו דבר זה [שהעלימו החכמים את דבריהם] לענינים נפלאים מאוד... כדי לעוור עיני הכסילים שלא יזהירו לבותם לעולם. ואילו היית מראה להם זוהר האמתות יסבו פניהם מהם [כמו מדברים שאין חפץ בהם], כפי חסרון טבעיהם, שנאמר בהם ובדומיהם [קידושין עא.] 'אין מגלין להם את הסוד', מפני שאין שכלם שלם כדי לקבל האמתות על בורין". ושם מאריך טובא בענין זה.

כן כתב הרמב"ם במורה נבוכים ח"א פע"א, ויובא בהערה 49. אך המהר"ל מוסיף שסבת המחלוקת היא שלא ניכר עשיר בחכמה לפני דל בחכמה, וכל אחד יאמר אני כמותך. וזאת משום שהשלום נמצא "כאשר ישאר כל אחד בגבול שלו" [לשונו למעלה פ"ז (ד"ה כלל הדבר)]. אך כאשר הגבולות נעשים מטושטשים, והכסיל נכנס לתוך גבול החכם, אזי פורצת המחלוקת. ובח"א לשבת כה: [א, ח.] ביאר שנר שבת עושה שלום, וז"ל: "וזהו השלום כאשר יש הבדל בין הדברים. כי כאשר נקרא החושך 'ערב' מפני שבחושך הדברים הם מעורבים, ואין ניכר זה בפני זה, והם מעורבים יחד. והאור נקרא 'בוקר', שעל ידי האור יש ביקור בין הדברים בין זה לזה. וכאשר יש ביקור בין דבר לדבר הוא השלום אשר הוא בין הדברים, ואין האחד נכנס ומתערב בחבירו, רק כל אחד בפני עצמו". וראה גו"א בראשית פ"ד אות י, ושם הערה 63, ובגו"א במדבר פ"כ אות כג, ושם הערה 104, שהוזכר שם יסוד זה. וכן הוא למעלה פ"ז הערה 77, ופ"נ הערה 38.

לשונו למעלה פ"ז [ד"ה כלל הדבר]: "כי בודאי כל דברי תורה 'דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום' [משלי ג, יז], כלומר כי כל דרכיה של תורה הם טוב בעצמם, וזה כנגד מצות עשה. 'וכל נתיבותיה שלום', וזה כנגד לא תעשה. שכאשר ישאר האדם בחוק שנתן לו השם יתברך, שלא יעבור שס"ה מצות לא תעשה, ולא יצא האדם מן החוק המוגבל, ואז יש לו שלום. וכאשר יעבור החוק, ונכנס בגבול אחר שאינו ראוי לו, אין שלום לו. רק השלום כאשר ישאר ישאר כל אחד בגבול שלו". וראה הערה 77 בביאור חלקי הפסוק הזה. ולמעלה פ"כ [ד"ה ועוד יש] הזכיר בחדא מחתא החסד והשלום של התורה, וכן הוא למעלה פנ"ט [ד"ה ומה שאמר]. ובדרשת שבת הגדול [רכז:] כתב: "התורה היא השלום, כי התורה היא מסדרת הכל עד שהכל הוא מסודר, וסדר הוא השלום הגמור". וראה למעלה פכ"ה הערה 101, ופס"ב הערה 23. וכמו שהתורה ציותה [דברים יד, א] "בנים אתם לה' אלקיכם לא תתגודדו", ודרשו חכמים [יבמות יד.] "לא תעשו אגודות אגודות, כגון בית דין אחד בעיר אחת, פלגא מורים כדברי בית שמאי ופלגא מורין כדברי בית הלל". ובר"פ משפטים [שמות כא, א] פירש רש"י "למה נסמכה פרשת דינין לפרשת מזבח, לומר שתשים סנהדרין אצל המזבח". וכתב שם הגו"א אות ג: "ואם תאמר, דגם זה קשה, למה סנהדרין אצל המזבח. ואין זה קשיא, דהם שוים לגמרי, דהמזבח הוא משים שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, כי עליו מקריבים הקרבנות, שנקרא 'קרבן' על שהוא מקרב את האדם לבורא יתעלה, והמזבח שעליו ההקרבה הוא שמשים שלום בין ישראל לאביהם שבשמים. וכן איתא במכילתא [שמות כ, כב] 'ולא תניף עליהם ברזל' [דברים כז, ה], מה האבנים שאינם רואות ואינם שומעות, בשביל שמטילים שלום בין ישראל לאביהם שבשמים אמרה תורה 'לא תניף עליהם ברזל', המטיל שלום בין איש לאיש, ובין איש לאשתו, בין עיר לעיר, בין אומה לאומה, על אחת כמה וכמה שלא תבוא עליו פורענות. וכן המשפטים מטילים שלום בעולם. וכן אמרו במכילתא שמות כא, א] מה ראו דינין להקדים אותם לכל המצות שבתורה, כשהדין בין אדם לחבירו תחרות ביניהם, נפסק הדין שלום ביניהם. נמצא כי המזבח והדין הם מתקשרים ועושים שלום בעולם. כי צריך שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, ואחר כך צריך שלום בין איש לחברו, נמצא הכל מקושר. ובשביל זה היה המזבח ולשכת הגזית באמצע העולם, כמו שדרשו [סנהדרין לז.] 'שררך אגן הסהר' [שיה"ש ז, ג], זה לשכת הגזית, כמו שהטבור באמצע גוף האדם, כך לשכת הגזית באמצע העולם, כי האמצע מקשר כל החלקים לפי שהוא באמצע. נמצא המזבח ולשכת הגזית מאחדים ומקשרים הכל". והובא למעלה פכ"ח הערה 32.

שאמרו שם "זקן ממרא שרצו בית דינו למחול לו [על מיתתו, אין מוחלין לו]... כדי שלא ירבו מחולקת בישראל", וכך נפסק להלכה [רמב"ם הלכות ממרים פ"ג ה"ד].

ובגו"א שמות פכ"א אות ז האריך לבאר את הנזק שנגרם כאשר ראשי הקהל אינם בעלי מדריגה מתאימה.

אם התורה היתה ניתנת ביד הכל.

עפ"י חגיגה כב. "שלא יהא כל אחד ואחד הולך ובונה במה לעצמו". ובנית במה לעצמו מורה על התנתקות מהכלל, וכמו שכתב בנתיב השלום פ"ב [א, רכ.], וז"ל: "כי מי שבונה במה הוא עושה מזבח לעצמו, ופורש עצמו מן הצבור שיש להם מזבח ביחד, וזה בונה במה לעצמו". ובנתיב הענוה פ"ד [ב, י:] כתב: "אין ענין 'בונה במה לעצמו' רק שהוא אינו משתתף עם הכלל להיות לו עמהם מזבח אחד, רק עושה לו מזבח לעצמו, ובזה אינו משותף עם כלל בני אדם". ובח"א לב"ב עד. [ג, צט.] כתב: "והוא אמרם ז"ל [נדרים כב.] הנודר כאילו בונה במה. וזה כי הבונה במה לעצמו מוציא עצמו מן הכלל בבנין מה שהוא בונה לעצמו. וכך הנודר מוציא עצמו מן הכלל, ועושה עצמו יחיד, שהיה לו איסור מיוחד מה שאין הכלל... וזהו כאילו מקריב על במה שבנה לעצמו, ופורש עצמו מן הכלל". ובנצח ישראל פ"ה [פא.] כתב: "על ידי בית המקדש וירושלים נעשה כל ישראל כאיש אחד, לפי שהיה להם מזבח אחד, ולא היו רשאים לבנות כל אחד ואחד במה לעצמו [מגילה י.]".

מוסיף בזה עוד נקודה; כי עד כה ביאר שכתיבת התושבע"פ תגרום לרבוי המחלוקת בישראל. וכעת מוסיף שהיא תגרום להעדר מקור אחד עליון שכל ישראל כפופים לו, ויש בכך העדר אחדות, אף ללא רבוי המחלוקת. וכן כתב הרמב"ם במורה נבוכים ח"א פע"א, וז"ל: "תורה שבעל פה המקובלת לא היתה כתובה לפנים... לפי שהיתה הרחקה ממה שאירע בה בסופו של דבר, כלומר רבוי הסברות והסתעפות השיטות, ומשפטים בלתי ברורים שיארעו בהסרת המחבר... ויתחדשו מחלוקות בין בני אדם, ונעשים כתות ונבוכים במעשה. אלא נמסר הדבר לבית דין הגדול". א"כ במניעת כתיבת התושבע"פ יש בו משום "סור מרע" [הסרת המחלוקת], וכן "עשה טוב" [הכוונת ישראל לבית דין הגדול]. ומדוייק מלשונו שמעלת בית הדין הגדול הוא בתרתי; (א) היותו מקום אחד מרכזי לכל האומה. (ב) היותו נמצא בירושלים, שכתב "שלא היו צריכים לבית הדין הגדול שבירושלים". המעלה הראשונה התפרשה בגו"א דברים פי"ז אות ז, ויובא בהערה 52. ובנוגע למעלה השניה, הנה בנצח ישראל פנ"א [תתיט:] כתב: "וביאר לך כי שני מעלות יהיו לירושלים; אם המעלה שתהיה כוללת הכל וכו'". ועיי"ש בביאור הענין. וכן על הפסוק [תהלים קכב, ג] "ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדו", דרשו חכמים [ירושלמי ב"ק פ"ז ה"ז] ש"מחברת את ישראל זה לזה". הרי שירושלים מאחדת את כל ישראל. וראה נצח ישראל פ"ה הערה 62.

לשון הפסוק שם: "כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם בין דין לדין ובין נגע לנגע דברי ריבות בשעריך וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה' אלקיך בו". הרי שהמצאותו של הספק גורם לאחדות ישראל, כי פתרונו נמצא בידי בית הדין הגדול שבירושלים.

כי בכך נמנעת המחלוקת מצד הכסילים, והאחדות גוברת על ידי שההכרעה נמסרה לידי בית הדין הגדול שבירושלים, וכמו שהתבאר. ובגו"א דברים פי"ז אות ז [ד"ה ואם] כתב: "ואם תאמר, מאי שנא הני דכתב לה בפירוש בקרא, דהיינו 'בין דם לדם בין דין לדין בין נגע לנגע' [דברים יז, ח], וכל הני ערכין וחרמים ושאר מילתא [המוזכרים בספרי שם], לא כתב בפירוש בקרא. ויראה לומר, דכל הני ג' דברים, דהיינו דם נדה דם יולדת, וכן דין, וכן נגעים, הם תיקון מציאות מין האנושי וסדר מנהגינו. שהוא יתברך תיקן הווייתנו על היותר שלם. וידוע כי מציאות האדם יושלם בג' דברים; דכל אדם צריך תקון עצמו. וצריך לאשה, והוא תקון ביתו. וצריך לעסוק בממון כדי לפרנס עצמו ולהחיות עצמו, ובזה צריך לתקן מה שיש לו עם זולתו. ונגד האשה אמר 'בין דם לדם', דהיינו מה שתיקן לך הקב"ה איך יתנהג עם האשה להיות עמה בדם נדתה, וביולדת ובזיבה. וכן הנהגתו עם האחרים, והוא 'בין דין לדין'. וכן מה שצריך תקון עצמו, והוא נגעים, דהוא נגע בגופו. ואלו הם עיקר הנהגת האדם, שבו יושלם תקון מציאותו; בעצמו, ובאשתו, ועם אחרים. ואשתו הוא כמו ממוצע בין עצמו ובין אחרים, דאשתו כגופו דמי [ברכות כד.]. וכאילו אמר, אלו שלשה וכיוצא בהם, שהם כוללים כל הנהגתינו. ולפיכך אמר כי אלו הדברים ראוי לבית דין הגדול שבירושלים לתקן. כי הם 'עיני העדה' [במדבר טו, כד], אשר בם תולים כל העולם וכל הישוב. ולכך כתב כאן 'וקמת ועלית', כלומר שהבית דין הוא באמצע הישוב [סנהדרין לז.], שהכל פונין אליו. וראוי לבית דין אשר שם לישב ולהנהיג את ישראל. ואחר כך קאמר דאף שאר דברי ריבות יש לך לשמוע, כדי שלא ירבו המחלוקות בישראל. דזהו גם כן ישוב ישראל, שלא ירבו המחלוקות. ולפיכך זכר ג', שהם בעצמם תיקון הנהגת האדם, ואמר אחר כך כי אף שאר דברים מחויב לשמוע אליהם, כדי שלא ירבה המחלוקת, ויהיו כל חלקי ישראל מקושרים, ולא יהיה ריב ביניהם".

הצדוקים ומכחישי התורה שבעל פה.

ואם הכוונה היתה למחרת יום טוב, "למה לא כתב 'ממחרת יום טוב', ולמה הוצרך למכתב 'ממחרת השבת'" [לשונו בגו"א ויקרא פכ"ג אות ט].

שזהו התורה שבעל פה, שהיא פירוש התורה שבכתב, וכמבואר למעלה פס"ח הערה 1.

פרק סח [ד"ה ודבר זה].

פירוש - אם התורה היתה נכתבת, אזי היא לא היתה מתייחדת לישראל כפי שהיא צריכה להתייחד.

פירוש - אע"פ שהאומות מקבלות עליהן את אמיתות התורה שבכתב, עם כל זה התורה עדיין מיוחדת ומאורסת לישראל.

כפי שכתב בנצח ישראל פי"א [רצג.] "כאשר תראה בחוש, עם שהם [האומות] מודים בתורה, עד גבולה לא באו לקיים אותה. וכל זה מוכח כי אין התורה חלקם כלל". וזאת משום שחסרה להן התורה שבעל פה. וראה למעלה פס"ח הערה 78.

כמו שאמר רבי יוחנן לבייתוסין "ולא תהיה תורה שלמה שלנו כשיחה בטלה שלכם" [מנחות סה:].

כפי שכתב החינוך מצוה שו: "נצטוינו למנות ממחרת יום טוב של פסח עד יום נתינת התורה, להראות בנפשנו החפץ הגדול אל היום הנכבד הנכסף ללבנו, כעבד ישאף צל, וימנה תמיד מתי יבוא העת הנכסף אליו".

כפי שכתב למעלה פכ"ו [ד"ה וביאור ענין]: "כי התורה אינה מתייחסת לאדם, כי האדם בעל גשם, ואילו התורה היא שכלית". ולשונו בדרשת שבת תשובה [פב:]: "אין לתורה, שהיא שכלית, שום ענין אל הגשמי, ואדרבה, כאשר הגוף נחלש, וכוחו כלה ומתמעט, אז השכל מתגבר, וזה ראיה כי אין לתורה השכלית חלק בגשמי כלל". ובגיטין נז: אמרו "אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליהם". ובנצח ישראל פ"ז [קפב:] כתב לבאר: "דבר זה ענין מופלא, כי התורה והגוף שהם שני הפכים, ואם כן איך תתקיים התורה, שהיא שכלית, בגוף הגשמי, שהגשמי הפך הנבדל. ולפיכך אין קיום התורה באדם הגשמי, שהם כמו שני דברים שאינם מתדמים ומתיחסים ביחד, שאין להם עמידה ביחד. ולפיכך אין התורה מתקיימת רק במי שממית עצמו על התורה. ואדם כמו זה גופו אינו נחשב כלל, וכאילו אינו גופני כלל, שהרי הוא ממית ומסלק עצמו על התורה, ובזה התורה מתקיים, שהרי אינו בעל גוף. אבל מי שאינו ממית עצמו על התורה, והוא גופני גשמי, אי אפשר שתהיה מקוים בו התורה השכלית, שהיא אינה גשמית". וראה למעלה פי"ב הערה 60, שנרשמו שם המקומות שיסוד זה הובא בספר התפארת.

לשונו למעלה פי"ב [ד"ה ולכך אמר]: "כי לא היה מוכן לקבל התורה השכלית, שאין לה בחינה חומרית כלל, רק מי שיש לו מדרגה זאת גם כן, שהוא נבדל בלתי חמרי, כי לקבל התורה צריך הכנה". ובנתיב התורה ר"פ ו [א, כו.] כתב: "לפי מה שהתורה היא השכל העליון, שהוא נבדל מן האדם, ושכל האדם עומד בגוף האדם שהוא גשמי, ולכן צריך האדם אל הכנה שיקנה השכל הנבדל". ואודות כך ראה דבריו בגבורות ה' פע"ב [שכח.], שכתב: "כי כל דבר טבעי צריך לו הכנה מיוחדת. כי בודאי חומר האדם יש בו הכנה מיוחדת לקבל נפש המשכלת. וכך בעלי חיים יש הכנה בחומרם לקבל נפש המרגשת. וכן בכל הדברים אשר הם בנמצא צריכים הכנה מיוחדת לקבלתם... שכל הדברים העליונים צריכים להכנה... לכך לא היה ראוי להם [לאומות] התורה, כי אם אל ישראל יש הכנה אל התורה... ואי אפשר לומר כי העם אשר הם בלתי הכנה יקבלו דברים אלקיים, שצריך לכל הדברים הכנה. ואם לא היה צריך אל הכנה, היה אפשר לומר ג"כ כי יהיה החמור מקבל שכל האנושי. ואם כך הוא בדברים הטבעיים, בדברים העליונים כ"ש שצריך להם הכנה מיוחדת... כי השי"ת סידר את הכל בחכמתו, ונתן הכנה למי שראוי להכנה, והרחיק מן הכנה מי שאינו ראוי לאותה הכנה. ולפיכך אי אפשר להיות שיקבל דברים אלקיים מי שאין בו הכנה". וראה לעיל פ"א הערה 50. ובדרוש על התורה [לז:] כתב: "אין הדור זוכה לתורה זולת זה שאוהבים אותה עד שמוכנים לה, כי היא שכל נבדל אלקי, שצריך המקבל להיות מוכן לגמרי". וכן הוא בנתיב התורה בכמה מקומות [פ"ב (א, י.), פ"ג (א, יב:), פ"ד (א, כא:), ועוד].

שאז נעשינו לעם [למעלה פי"ב הערה 85, ופי"ז הערה 47]. ולמעלה פמ"ד [ד"ה ועוד כי] כתב: "לא הושלם העולם עד שהיו ישראל במציאות, ולפיכך יציאת מצרים, שאז היו ישראל לעם, הוא השלמת העולם". ובנצח ישראל פנ"ו [תתסז.] כתב: "עדיין לא היה לישראל מעלה העליונה הזאת, עד שיצאו [מ]מצרים, ולקחם השם יתברך לו לעם". ובגבורות ה' פנ"ט [רס:] כתב: "הוציאם ממצרים, שלא יהיו עבדים למצרים... כי קודם שיצאו ישראל ממצרים לא היה להם מציאות כלל... שהיו כמו עובר שנבלע בבטן אמו, כך היו נבלעים במצרים במה שהיו תחת רשותם. וכאשר יצאו ממצרים כאילו יצאו למציאות... ואחר שנמצאו במציאות העלה את ישראל... [עד] התדבקות עם השי"ת, וזה עוד מעלה יתירה".

לשונו למעלה פכ"ז [ד"ה אמנם מה]: "השם יתברך נתן למועדים זמן אשר הם שמחת ישראל, אשר זכו אל הטוב". וראה שם הערה 65. ובגבורות ה' פמ"ו [קעו:] כתב: "ומפני זה ראוי שיהיו הזמנים האלו קודש לה'... על ידי אותה שלימות הדביקות בו יתברך... ולכך בחג המצות בו יצאו ישראל ממצרים, שאז היו ישראל כאילו נולדו ונתהוו לעם".

כי רק במתן תורה זכו לשם "ישראל", וכמבואר למעלה פנ"ו [ד"ה אמנם רשב"י], וראה שם הערה 79.

אודות שבשבת הושלם העולם, ראה למעלה פ"מ [ד"ה אמנם דעת, וד"ה אמנם כאשר] שהרחיב בזה, וביאר שיש לשבת שני שמות; 'כלה' ו'מלכתא'. השם הראשון מורה על הברכה וההשלמה, והשם השני על הקדושה. ובבאר הגולה באר השני [לד.] כתב: "כי השבת הוא שהש"י ברא העולם והשלים אותו, לכך צוה הש"י שישבות האדם ביום הזה ששבת הש"י ממלאכתו, והשלים אותה... ועל זה בא עונג שבת לומר כי הש"י השלים העולם, ולא נמצא חסרון כלל, רק הכל הוא בעונג והשלמה... שעל זה באה מצות שבת, כי הכל נברא בהשלמה מן הש"י". ובח"א לשבת קיט. [א, סג.] כתב: "השבת היא השלמה לעולם, שבו נשלם שמים וארץ וכל צבאם... והרי 'ויכולו' [בראשית ב, א] ר"ל שכלה ונשלם הדבר, שהוא שלם, ראוי שלא יהיה בו חסרון". ומעין זה כתב בדר"ח פ"א מט"ז [נט.]. וכן הוא בנצח ישראל פי"ט [תכד:], ושם פל"ו [תרעז:]. ובגו"א ויקרא פכ"ג אות ט כתב: "לכך נקרא 'שבת', שלשון שביתה מלשון הפסק, וזה ידוע מאוד". וראה למעלה פכ"ז הערה 55, פ"מ הערה 6, ופמ"ד הערה 28, 42.

כי רק לאחר ההשלמה שהיתה ביצ"מ, ניתן לקבל את השלמת התורה. באופן שיצ"מ היא היא ההכנה למתן תורה. וכבר נתבאר בהקדמתו לנצח ישראל [ג.] שמחמת יצ"מ זכינו לגאולה האחרונה, וכלשונו: "כי מן המדריגה שקנו ישראל כשיצאו ממצרים, יקנו עוד מדריגה יותר עליונה. ואם לא שהוציאנו ממצרים, ולקח ישראל לו לעם, לא זכו לאותה מעלה עליונה שיקנו לעתיד, כי יציאת מצרים הוא סבה בעצם אל הגאולה העתידה". וכן מצאנו שמחמת יצ"מ זכו לארץ ישראל, וכלשונו בגו"א שמות פי"ג אות ח: "כי עם יציאת מצרים זכו בארץ, כדכתיב [שמות ו, ו-ח] 'והוצאתי אתכם והבאתי אתכם אל הארץ וגומר'". וכאן מוסיף דבר שלישי; שמחמת יציאת מצרים זכינו להכנה הנצרכת לקבלת התורה השכלית. והביאור בכל זה נמצא בדבריו בגבורות ה' ר"פ מד [קסו.], שכתב: "כי היציאה מארץ מצרים מורה שיש לישראל מעלה אלהית נבדלת מן הגשמית. וזה מוכח מפני שהוציא אותם מבית עבדים. שכבר התבאר כי העבד הוא חמרי, וכמו שאמרו חכמים [יבמות סב.] 'שבו לכם פה עם החמור' [בראשית כב, ה], 'עם הדומה לחמור'. והרבה פעמים התבאר זה, כי העבד שהוא משועבד, דומה לחמור שהוא משועבד מתפעל, ואינו פועל, כמו העבד הזה. ומה שהשם יתברך הוציא את ישראל מבית עבדים, היו יוצאים מן העבדות לקנות מעלה האלהית... ולפיכך אמר 'אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים' [שמות כ, ב]. שכל זה מורה שישראל קנו המעלה האלהית, ומאחר שקנו המעלה האלהית ראוי שיתיחד שמו יתברך על ישראל בפרט, כמו שאמר 'אנכי ה' אלהיך', כי הם ראוים לו יתברך". וראה למעלה פל"ז הערה 56. ומכלל "כי הם ראוים לו יתברך" נכללים מ"ת, א"י, והגאולה העתידה.

כפי שכתב למעלה פי"ב [ד"ה ולכך תמצא]: "כי כל הדברים, הצורה באה באחרונה, והחומר קודם. כי הצורה הוא המשלים, ראוי שיהיה באחרונה". ובגו"א דברים פכ"ה אות ג [ד"ה אמנם] כתב: "ארבעים יום של יצירת הולד [רש"י בראשית ז, ד], וביום האחרון, הוא יום ארבעים, מקבל הולד הנשמה, ובכל ל"ט [יום] הוא בריאת הגוף". ובבאר הגולה באר הראשון [כא.] כתב: "וידוע כי הצורה חלה באחרונה, וא"כ הצורה חלה באדם ביום ארבעים, כמשפט הצורה שחלה באחרונה". ובכלליות קבע שלחומר יש מדריגה ראשונה, ולצורה יש מדריגה שניה [ח"א לערכין ל: (ד, קמז:)]. ובגבורות ה' פנ"ו [רמט.] כתב: "החומר אינו רק התחלה, כי הצורה היא שלימות הנמצא... כי החומר נקרא התחלה, והצורה נקרא תכלית ושלימות". וראה למעלה פי"ג הערה 57, פ"מ הערה 45, ופמ"ט הערה 65.

לא מצאתי מקורו.

ועוד אודות ההכנה הנצרכת לקבלת הצורה, ראה דבריו למעלה פט"ז [ד"ה ואמר בשעה ראשונה], שכתב לגבי יצירת אדה"ר: "כי כל דבר יש לו חומר מוכן לקבל צורה, כי אין כל חומר מוכן לקבל. והנה המדרגה הראשונה היה לו חומר מוכן. וזה שאמר [סנהדרין לח:] 'שעה ראשונה הוצבר עפרו'". ובגו"א בראשית פ"א סוף אות סט הביא את דברי הגמרא [ברכות סא.] שמתחילה עלה במחשבה לבראות [אדם וחוה] שנים, ולבסוף נבראו אחד, וכתב לבאר: "רצו בזה כי הזכר והנקבה מחולקים בצורתן, ולכך כאשר עלה במחשבה לבראתם היו שנים, כי כאשר הם מושכלים הם שנים... אבל כאשר נברא בפעל בגופו, היה החומר מקבל צורת שניהם... שהחומר אינו מוכן לקבל צורת הזכר בפני עצמו וצורת הנקבה בפני עצמו, רק שהחומר מוכן לקבל צורת אדם. כי החומר שהוא אינו מיוחד, אינו כל כך במעלה כמו החומר שהוא מיוחד. שאין ספק כי מעלת חומר האדם אינו כמו חומר הבעל חי. וחומר בעל חי אינו כמו חומר הצומח. ולפיכך לא היה חומר האדם כל כך במעלה שיקבל צורת האדם הזכר בפני עצמו, והנקבה בפני עצמה, רק היה מוכן לקבל צורת האדם הזכר והנקבה בכלל". ובגו"א בראשית פ"ב אות כא כתב: "חומר האדם אינו כחומר שאר הנבראים, רק חומרו ממוצע מזוג בשווי לגמרי, אינו נוטה אל אחד הקצוות. וכן הפליגו חכמי הטבע להבדיל חומר האדם מחומר שאר בעל חי, שהוא יותר ממוצע". וכן כתב בח"א לנידה ל: [ד, קנח.]. ובגו"א בראשית פי"ד אות כא [ד"ה ואולי] כתב: "לפי ענין הצורה בערך זה ויחוס זה מתחבר חומר אליו בטבע. שאם הצורה ראויה מצד עצמה להמשך המציאות יתחבר לה דומה, הוא החומר שראוי לזה גם כן. כלל הדבר; כפי אשר ראוי לצורה יש לה חבור חומר". ובדר"ח פ"ב מ"ט [פט:] כתב: "הגוף הוא נושא לנפש. ויש מכוחות נפשו שאינו אשר אינו נבדל לגמרי, ויש כח נפשי נבדל לגמרי, והוא כח שכלי... ולכל אחד ואחד נושא מיוחד. ואין ספק כי אין אשר הוא נושא לכח אשר אינו נבדל לגמרי, הוא נושא לכח שהוא נבדל לגמרי, כאשר ידוע. ולפיכך אשר הוא נושא לכח הנבדל לגמרי, שהוא השכל, הוא יותר דק ויותר זך מאשר הוא הנושא אל הכח שאינו נבדל לגמרי כמו הנפש". וכן כתב בח"א לב"ב נח. [ג, פב:] אודות היחס שבין אברהם אבינו לעבדו אליעזר, שכפי מדרגת אברהם יש לו עבד בדמות אליעזר.

ובגו"א ויקרא פכ"ג אות ט כתב דברים המשלימים לדבריו כאן, וז"ל: "ואם תאמר, ולמה לא כתב ממחרת יום טוב, ולמה הוצרך למכתב 'ממחרת השבת'. יש לומר דקרא יום טוב 'שבת', שהיום טוב גם כן שבת, דהא יש בו שביתה. וכאן קרא אותו בשם 'שבת' דוקא, לפי שהשבת גורם מנין, שכאשר יש שבת מתחיל למחרת למנות ימי השבוע. ודבר זה ראוי לשבת, מפני כי השבת היא שביתה והפסק, שהרי הוא הפסק מלאכתו ושביתתו, ומפני שהשבת הוא הפסק - גורם התחלת מנין אחריו, שאחר כל הפסק - התחלת מנין. ולכך קרא יום טוב ראשון של פסח 'שבת' שהוא שביתה, וגורם מספר למחר 'וספרתם לכם שבע שבתות'. ואילו כתב 'וספרתם לכם ממחרת יום טוב', אין ענין הספירה שייך ליום טוב משום שהוא יום טוב, לפיכך אמר 'ממחרת השבת'. ופירוש זה ברור מאוד, שתולה התחלת הספירה בשבת, כי השבת היא שביתה ותכלית, וראוי לגרום התחלת חשבון. ויום טוב ראשון הוא גם כן שבת, שהרי יש בו שביתה והפסק ממלאכה, לכך נקרא 'שבת', שלשון שביתה מלשון הפסק, וזה ידוע מאוד. וההפסק הוא גורם התחלת מנין, ולפיכך אמר 'וספרתם לכם ממחרת השבת שבע שבתות'".

ובדרוש על התורה [י:] סלל לו דרך אחרת, וז"ל: "ומפני שנברא האדם לעמל, לכך נצטוו ישראל למנות ממחרת יום טוב של פסח... לבל יעלה על דעתם לומר הנה אנחנו בני חורין לגמרי כאשר הוציאנו ממצרים, דכל עוד היות האדם על האדמה איננו בן חורין, אבל לעמל יולד. ולא אמרה תורה להתחיל הספירה ביום טוב עצמו, כי הוראת התחלת הספירה היא על העמל... ויום טוב ראשון מורה על החירות, ואיך יהיו שני הפכיים, דהיינו החירות והעמל בזמן אחד יחד, כי אין ההפכיים נמצאים יחד. ומ"מ למחרת מיד בלי עוד הפסק זמן היה צורך שיהיו מכינים את עצמם לקבלת העמל הזה ועולו. והצדוקים הטועים מתחילין לספור למחרת שבת בראשית... דאל"כ למה כתיב 'וספרתם לכם ממחרת השבת', ולא כתיב 'ממחרת הפסח'... אכן דבר זה טעות הוא בודאי, כי לטעם שאמרנו הוצרך לכתוב 'ממחרת השבת', לומר כי ממחרת יום השביתה דוקא יספרו, שהשביתה היא להם בשביל שיצאו לחירות מן העבדות והמלאכה, ויש להם יום שבת וחירות בשביל זה". ופירושו, הטעם שנכתב "ממחרת השבת" הוא בכדי לבאר הספירה לא החלה כבר ביום טוב עצמו, וזאת משום ששביתה וספירה הן תרתי דסתרי, וכמו שביאר.

כמו שרבי עקיבא אמר לטורנוסרופוס הרשע [תנחומא תזריע, אות ה]: "מעשה בני אדם נאים משל הקב"ה. הביא לו רבי עקיבא שבלים וגלוסקאות. אמר לו, אלו מעשה הקב"ה, ואלו מעשה ידי אדם. אמר לו, אין אלו נאים יותר מן השבלים".

לשונו למעלה פ"ב [ד"ה ובמדרש עוד]: "ובמדרש עוד, כל מעשה ששת ימי בראשית צריכים עשיה אחרת, כגון חטים צריכים לטחון, החרדל צריך להמתיק, התורמוס צריך להמתיק, עד כאן. וכל זה מפני כי אין פעל הטבע בעל השלמה בעצמו אל האדם, שיש בו השכל שהוא על הטבע, וזהו מדרגת הטבע כמו שאמרנו. ולפיכך כל אשר נברא בששת ימי בראשית אין השלמה בו אל האדם. ולכך אין זה שאלה אם נברא התינוק בלא מילה, שזה שייך אל פעל הטבע במה שהוא פעל חסר, ואינו במדרגת ההשלמה אל האדם השכלי. ואילו נברא האדם בשלמות כאשר יצא מבטן אמו, אם כן היה האדם טבעי בלבד. ולכך נתנה לו המילה - שהיא השלמתו - ביום השמיני, כי כל השלמת האדם על הטבע... ואל תאמר כי יהיה חס ושלום בפעל השם יתברך דופי, אין זה כך, רק הכל הוא בחכמה. לפי אשר ראוי לעולם אשר יש בו הויה והפסד, אשר אינו בעל השלמה, ובפרט אל האדם השכלי. שהשכלי הוא על הטבע, ולכך אל האדם אין הטבע בעל השלמה, כי צריך לתקן מזונות שלו - החטים לטחון, והטבור לחתוך, והערלה למילה". וכן הביא מדרש זה בגו"א ויקרא פי"ט אות לה [ד"ה אלא].

ולכך לא נזכר עוה"ב בתורה, וכפי שביאר בתחילת הקדמה ראשונה לגבורות ה' [ב]: "השגת אדם מתיחסת אל האדם למה שהוא השגתו. ומחויב מזה שהדבר שהוא מושג לא יהיה נבדל מכל וכל מן האדם המשיג, שאם היה נבדל לגמרי מן האדם המשיג, אין ראוי שיהיה בו השגת האדם. כי כבר אמרנו שההשגה של אדם היא מתיחסת אליו, יחויב מזה שהדבר שהוא נבדל ממנו לגמרי, אחר שהוא נבדל ממנו, אין ראוי שיהיה לאדם השגה בו. וזהו הסבה שלא נזכר בתורה בפירוש עולם הבא, או השארת הנפש אחר המיתה. שאלו היה דברי תורה כמו מלך בשר ודם שהוא מזהיר את עבדיו שלא יעברו את צוואתו, ואז יזכו לשכר הטוב שהוא מבטיח אותם, אז באין ספק היה נזכר היעוד הטוב בעולם הבא ובגן עדן. וכשיסור האדם מן המצוה, וימרוד בבוראו, יהא נדון בגיהנם. אבל במה שהתורה היא דברי אלהים חיים ביד הנביא, לכך הדברים שבתורה לפי השגת הנביא, והדברים האלו הם נבדלים מן האדם ונבדלת ממנו, ולא יכנסו בגדר השגת הנביא דבר שהוא נבדל מן האדם". וראה למעלה פנ"ז הערה 8.

לשונו בח"א לב"ב יב. [ג, סו:]: "חכם עדיף מנביא, כי הנבואה הוא בחידה ובמראה, ואילו החכם יודע הנעלם והבלתי ידוע לאחרים, לא במראה ולא בחידות, רק שהוא משיג השגה ברורה, אשר השם יתברך מוציא שכל האדם מן הכח אל הפעל. והחכם יודע העתידות גם כן, שהרי יודע ומשיג דרכי ה'. ואם רואה לפניו רשע, משיג שכך יהיה לו לעתיד, וכן כל הדברים. עד שאם הוא חכם וגדול, יכול לדעת העתידות שיבואו יותר מן הנביא. כי אין דבר במקרה רק הכל הוא מסודר ממנו יתברך, והוא יתברך בא ממנו בסדר השכלי, ולכך האדם שהוא חכם יודע אף העתידות". וכן מבואר בהמשך דבריו בהקדמתו לגבורות ה', והובא למעלה פנ"ז הערה 20. וראה למעלה בהקדמה הערה 59, פי"ג הערה 53, פמ"ו הערה 69.

כמבואר בתנחומא תזריע אות ה, והובא בחלקו בהערה 74., ולמעלה פ"ב [ד"ה ובמדרש] הובא בארוכה.

אודות שיש לחכמים השכל הנבדל, זהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, אמרו בגמרא [ברכות מב.] "תכף לת"ח ברכה", וכתב על כך בנתיב התורה פי"א [א, מט:] בזה"ל: "כי הת"ח הוא הכנה שעל ידם תבוא הברכה לעולם, וזולת זה אין העוה"ז ראוי לברכה, כאשר הברכה היא מעולם העליון הנבדל. ולכך ע"י ת"ח, שיש בו השכל הנבדל, ויש לו דביקות בעולם העליון, מביא ברכה לעולם". וראה למעלה פכ"ז הערה 50. ותלמיד חכם, "יש בו השכל הנבדל" [לשונו בנתיב התורה פי"א (א, מט:)]. ובבאר הגולה באר השביעי [קמב.] כתב: "הת"ח יש לו דביקות בשכינה, בשביל שיש בת"ח שכל אלקי". ובנצח ישראל פל"ה [תרסא.] כתב: "תלמידי חכמים... [הם] אותם שיש בהם השכל". ובח"א לסנהדרין נב. [ג, קסב.] כתב: "כי השכל הוא נבדל מן הגוף, והת"ח דומה אל השכל, ועם הארץ דומה אל הגוף. וכאשר הת"ח יש לו מעלת השכל הנבדל, שהוא נבדל מן הגוף, כאשר ראוי אל השכל הנבדל, שלכך נקרא 'שכל נבדל' שהוא נבדל מן הגוף, ואז יש לו מעלתו. אבל כאשר השכל מעורב עם הגוף, אז השכל בטל אצל הגוף, כאילו אינו נמצא... ואין השכל במעלתו רק כאשר הוא נבדל מן הגוף, וזה מבואר למשכילים ולנבונים". ובח"א להוריות יג. [ד, ס:] ביאר את דברי הגמרא שם "ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ", וז"ל: "מפני שמעלת כ"ג, אע"ג שהיא גדולה, אינה שכלית. אבל הממזר, אע"ג שפגום הוא, זהו מצד הגוף, ובדבר זה לא יפגם השכל, כי השכל בפני עצמו נבדל מן הגוף, ולפיכך ממזר ת"ח קודם לכ"ג עם הארץ". ובאבות פ"א מ"ד אמרו "יהי ביתך בית ועד לחכמים והוי מתאבק בעפר רגליהם", וכתב שם בדר"ח [לג:] לבאר: "כלומר שלא יהיו החכמים נחשבים אליו כמו דרך החברים, שבזה ממעט במעלת החכמה כאשר עדיין אינו חכם כמותם. אבל יהיה מתחבר להם דהיינו להשפיל תחת רגליהם... ודבר זה ראוי, וזה מפני כי השכל גם כן הוא נבדל, ואם מתחבר לת"ח כמו שני חברים, לא היה החכם אצלו במדריגת השכל שהוא נבדל. ולא שיהיה נבדל לגמרי מן הת"ח, שא"כ לא היה הת"ח אצל האדם במדריגת השכל שהוא באדם. שנמצא השכל בביתו, הוא גוף האדם הגשמי שדומה לבית. כי השכל נבדל מן האדם, רק יש אל האדם קשור עם השכל, ובזה האדם מתאבק בשכל. וכך יהיה נוהג עם ת"ח בביתו, שיהיה נמצא ת"ח בביתו, אבל לא יהיה לו חבור גמור אליהם, רק מתאבק בעפר רגליהם כאשר ראוי לנהוג. וכאשר ימצא השכל באדם שהוא נבדל מן האדם אין לו חבור גמור עמו, רק שנמצא עמו, והבן זה". וראה גו"א שמות פי"ח אות כו, ושם הערה 194, ונצח ישראל פל"ה [תרסא.], ושם הערה 57.

אודות שהשכל מברר הכל, ומסולק מן הספק, ראה דבריו בדר"ח פ"א מט"ז [נג:], שכתב: "כי ר"ג בא לתת מוסר לאדם שיהיו כל עניניו ברורים, עד שאין ספק בהם. כי כאשר יש במעשיו אשר עושה ספק, לא נקרא בעל שכל. כי השכל כל עניניו ברור בלתי ספק, ועל הכסיל אומר [קהלת ב, יד] 'הכסיל בחושך הולך'. אבל האדם שירצה להיות בעל שכל, יהיו דבריו בבירור. ואם יצא האדם חוץ ממדה זאת, כאילו הוא יוצא מגדר מה שהוא אדם בעל שכל... כי אין ראוי לאדם רק שיהיו כל מעשיו ברורים מסולקים מן הספק, שכך ראוי לבעל שכל שלא יהיה הולך בחושך... כי מדה זאת היא ראויה אל בעל שכל שיהיו מעשיו נמשכים אחר השכל הברור". והובא למעלה בהקדמה הערה 112, ופמ"ו הערה 77. וכן כתב בדר"ח פ"ב מ"ט [צה.], וז"ל: "כי השכל הוא כמו נר מאיר יפה, ובו רואה את הנולד. הפך הכסיל אשר הולך בחושך, לא יראה מה שהוא לפניו. ולפיכך שבח רבי שמעון הרואה את הנולד. שבעל מדה זאת יש לו שכל זך ודק, ובשכלו הזך והפשוט הוא רואה את הנולד, כמו מי שרואה ע"י נר שהוא מאיר יפה ובו שמן זית זך, רואה על ידו למרחקים ביותר". ובבאר הגולה באר השני [לד:] כתב: "ויש ללכת אחר השכל, שהוא נר מאיר לאדם, ולא ילך בחושך. ובכל מעשיו יהיה נמשך אחר השכל והדעת, וכמו שאמר הכתוב [משלי ו, כג] 'כי נר מצוה ותורה אור'. אף כי נראה כי לפי הסברא ודת הנמוסית כי אין ראוי לעשות דבר זה, הרי אדם נברא על זה שכל מעשיו יהיו שכליים". וראה למעלה פנ"ט הערה 28.

מכחישי תורה שבעל פה.

והנה בנתיב התורה פי"א [א, מו:] גם הביא מאמר זה, וכתב עליו: "בא להודיע על מעלת החכם, שלא יאמר האדם כי בעל התורה הוא כמו שאר אדם, ואין שם 'תורה' נקרא עליו... ודבר זה אינו, רק כי התלמיד חכם כמו עצם התורה, ויש לו דמיון גמור אל התורה. ובודאי דבר זה הוא הטעם שאמרה תורה [ר' דברים יז, יא] 'לא תסור ימין ושמאל מכל אשר יורוך'. כי החכמים הם עצם התורה גם כן. וכמו שגזר השם יתברך ונתן התורה לישראל, כך נתן החכמים, והם גם כן עצם התורה". [וראה למעלה פנ"ט הערה 50]. הרי בעוד שכאן בירר את עדיפותו של החכם על פני התורה שבכתב, הרי בנתיב התורה טרח לבאר את השויון שביניהם, ותלה את מעלת החכם במעלת התורה. והרי "מי נתלה במי, הוי אומר קטן נתלה בגדול" [ב"ב יב.]. ונמצא ששם מבאר שמעלת התורה עולה על מעלת החכם, והרבותא היא שגם מעלת החכם נכללת בשם "תורה". ולכאורה אין הדברים האלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן. והנראה בזה, שהנה הר"ן בקידושין לג: [יד: בדפי הרי"ף ד"ה ומה] הקשה על הגמרא ממכות הנ"ל, שבקידושין שם אמרו "איבעיא להו, מהו לעמוד בפני ספר תורה... אמרי קל וחומר; מפני לומדיה עומדים, מפניה לא כל שכן". ומכך משמע שכבוד ס"ת הוא יותר מכבוד ת"ח, ודלא כגמרא במכות. ובישוב קושיא זו כתב בעל השב שמעתתא בהקדמתו [אות ע] בזה"ל: "ונראה לי לפי מה שכתב בספר תפארת ישראל [ומביא שם בארוכה את דברי המהר"ל כאן]... דעיקר תיקון והשלמת התורה על ידי החכמים דבצרי חדא. והרי זה כמי שיש לו כרם מלא גפנים נטע שורק, ואדם אין לעבוד את אדמתה, הנה כרמו כלא היה. אולם אם ישכור פועלים ויעבדו את עבודת הכרם ויעשו ענבים בקרן בן שמן, אז הידד הידד יקראו הדורכים, כרם חמד ענו לה. ומכל מקום לא יהיו הפועלים מיטב קנינו, כי אם הכרם הוא העיקר, אך הוא צריך אל הפועלים, ובלעדם לא יכון. וכמו כן הוא בתורה; אם אין תלמידי חכמים לברר ולתקן, והיה כדברי ספר החתום. שאין לך מצוה מפורשת בתורה; תפילין לא נודע כמה פרשיות ומה לכתוב [ראה למעלה פס"ח הערה 38]... ובלעדי הת"ח כלא היתה. אבל אם כבר החזקנו ידי המחזיקים הת"ח המתקנים אותה, וכבר אכלנו את לחמה ויינה שתינו, אז היא העיקר, ולא הפועלים. כמו המרגליות, בתחלת מציאתה סתומה ומכוסה, ואינה חשובה מאומה. וכשיש עבד נוקב מרגליות, אז הוא יעשנה ויחשבינה מאוד. אמנם לא יחשב העבד לעיקר, כי אם המרגליות. וכן בתורה, אם מפני לומדיה אנו עומדין, שהם הפועלים, וכבר תקנו אותה והשלימוה מפניה, לא כל שכן [לפניה], שהיא העיקר, והבן". וזהו הישוב לדברי המהר"ל. דבריו כאן נסובים אודות הצורך בתלמידי חכמים, שבלעדיהם הספר תורה יהיה חתום וסגור. ומבחינה זו כבוד החכמים עולה אף על כבוד התורה. אך לאחר שהחכמים יישרו את הדרך, וסקלו את האבנים, הרי החשיבות נתונה לתורה הברורה והצלולה, ועל כך נסובים דבריו בנתיב התורה. והחידוש שלו בנתיב התורה הוא, שאף על החכמים חל שם "תורה", ואין הם רק בגדר הפועלים המעבדים את הכרם והמרגלית, אלא שהם גופא בגדר של הכרם והמרגלית. וכמו שאמרו חכמים [ב"ק צב:] "חמרא למריה, טיבותא לשקייה". ופירש רש"י שם "היין של מלך הוא, והשותין אותו מחזיקין טובה לשר המשקה". כך הוא ביחס לתורה; התורה היא של מלך מלכי המלכים, והחכמים הם שרי המשקה. אך מבחינה מסויימת החכמים עצמם נדונים כיין גופא, ולא רק כשרי המשקים.

משלי ג, יט-כ "ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה בדעתו תהומות נבקעו וגו'". ובדר"ח פ"ג מי"ז [קנד:] כתב: "הכתוב נותן החכמה לארץ, דכתיב 'ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה בדעתו תהומות נבקעו'. ודבר זה מפני כי השמים יותר רחוקים מן הגשמי מן הארץ, ולפיכך ראוי לתת התבונה, שהוא יותר עמוק בחכמה, אל השמים... הרי לך מבואר כי הבינה יותר שכלי, ולפיכך ראוי לתת החכמה אל הארץ, והתבונה אל השמים. ונותן הדעת אל התהומות, כי לפי מה שאמרנו כי הדעת הוא שמבדיל בין דבר לדבר שיודע אמתת הדברים בהבדל שלהם, וכמו שאמרו ז"ל [ברכות לג.] שקבעו הבדלה בחונן הדעת, שעל ידי הדעת מבדיל בין דבר לדבר, שתדע מזה כי הדעת על ידו מבדיל בין דבר לדבר. ולפיכך אמר 'בדעתו תהומות נבקעו', כי הבקיעה הוא הבדלה, ויאמר כי בכח הדעת שלו היה מבדיל התהום".

פירוש - בכל נברא ונברא הושקעו חכמה ודעת בטרם שנברא בפועל. וכמו שאמרו במדרש [ויק"ר כט, א] לגבי בריאת האדם ביום ששי, ש"בשעה ראשונה עלה במחשבה, בשניה נתייעץ עם מלאכי השרת, בשלישי כנס עפרו, ברביעי גבלו וכו'". ומה פשרן של שתי השעות הראשונות, אלא שהן החכמה והדעת שהושקעו בבריאת אדם בטרם החלה בריאתו בפועל.

והטבע הוא חומרי ביחס לשכלי, וכמבואר למעלה פ"א הערה 52, פ"ב הערה 11, ועוד. ולמעלה פי"ט [ד"ה וכאשר בא] כתב: "הטבע שהיא חמרית, היא מבדלת בין השם יתברך ובין הבריות", וראה שם הערות 41, 42.

כפי שביאר בגו"א בראשית פ"א אות לג שהארץ לא עשתה את ציווי ה' שטעם העץ יהיה כטעם הפרי [רש"י בראשית א, יא], וכלשונו: "אין הפירוש שהאדמה עברה במזיד על ציווי הקב"ה, שאין יצר הרע בה שתהא עוברת על ציווי הקב"ה. אבל כי הארץ הזאת שנוי יש לה, שהיא בלבד נחשבת מן התחתונים... ובעבור חסרונה היא מחסרת מן השלימות תמיד... ובעבור חסרונה לא היתה ממלאת רצון בוראה, והיתה מחסרת מן השלימות". ובנתיב האמת פ"ג [א, רד:] כתב: "כי מצד שהארץ היא בלבד מן התחתונים, מוכנת היא לשינוי ושקר, ואינה מקבלת הגזירה שהיא מן השמים, ואינה נמשכת אחר גזירת עליונים. וזה מצד שהיא מן התחתונים ואינה מן העליונים. וזה שאמר [תהלים קטו, טז] 'השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'".

פרק ב [ד"ה ובמדרש עוד], והובא בהערה 75.

מעין מה שכתב בבאר הגולה סוף באר ששי [קמא.]: "וכל איש בעל דת תורת משה ומאמין בתורה שבכתב ובתורה שבעל פה, יהא ספר זה בבל יראה ובל ימצא, ולא יביט ולא יסתכל בו, לא ראיה שכלית, ולא ראיה חושית".

פירוש - זה כבר עידן ועידנים שאין אנשים נמשכים אחר דברי הצדוקים ובייתוסים.

ואם תשאל, מדוע בימי בית שני נמשכו הבריות אחרי הבלי הצדוקים והבייתוסים [ראה הערה 5], לעומת ימינו שאין נמשכים אחרי הבליהם. וכי נאמר דאכשר דרי [וכפי שתמה בגו"א בראשית פ"ד סוף אות לב בהקשר אחר]. אמנם זה לא קשיא, כי כל חטא ועון הוא שטות, וכמו שאמרו חכמים [סוטה ג.] "אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנס בו רוח שטות". אך אחיזתו של השטות היא רק לזמן קצוב, כמו כל יציאה מן הסדר שהיא רק לזמן מוגבל, וכמבואר בהקדמתו לנצח ישראל [י.], ושם הערה 18. ולכך הקנה מידה לאמיתתו של דבר מתגלה רק בהתמדתו בזמן. ומתוך שדברי הצדוקים אינם מושכים כיום איש, זה מוכיח בעליל כי אין דבריהם אלא דברי שטות, שכוחם יפה רק לשעה, ולא לדורות.