Notes by Rabbi Yehoshua Hartman on Tiferet Yisrael, Introduction
Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.
קידושין סו. "תורה... כרוכה ומונחת בקרן זוית, כל הרוצה ללמוד יבוא וילמוד". וא"כ פירוש "חפץ מונח" הוא שהחפץ נמצא במצב של הפקר, ולכך הוא בהישג יד של כולם. וראה הערה הבאה.
יומא עב: "שלשה זירים הן; של מזבח ושל ארון ושל שלחן. של מזבח - זכה אהרן ונטלו. של שלחן - זכה דוד ונטלו. של ארון - עדיין מונח הוא, כל הרוצה ליקח יבוא ויקח". והרי זר של ארון מורה על כתר תורה [רש"י שמות כה, יא]. ובדר"ח פ"ד מי"ד [קפט.] כתב בזה"ל: "כתר תורה נבדלת מן האדם... השכל נבדל מן האדם... ודבר זה רמזה התורה במה שבכתר של שלחן כתיב [שמות כה, כד] 'ועשית לו'. ובזר המזבח כתיב גם כן [שמות ל, ג] 'ועשית לו'. אבל אצל הארון כתיב [שמות כה, יא] 'ועשית עליו'. וידוע כי לשון 'עליו' משמע שהוא נבדל ממנו. אבל מלת 'לו' הוא מלת קנין, שהוא שלו, אינו נבדל ממנו... וזהו שאמרו [יומא עב:] כתר כהונה זכה בו אהרן וזרעו, כתר מלכות זכה בו דוד וזרעו, כתר של תורה מונח, כל הרוצה לזכות בו יזכה. ופירוש זה, כי לכתר כהונה צריך הכנה מיוחדת, ולכך זכה בה דוקא אהרן וזרעו, שהם מוכנים דוקא לזה. וכן כתר מלכות, צריך לכתר זה הכנה מיוחדת, וזכה בכתר זה דוד וזרעו, כי הם מוכנים לזה. ומפני כך אשר מוכן לכתר זאת אינו מוכן אל האחרת... אבל כתר תורה, מפני שהכתר הזאת הוא השכל הנבדל מן האדם, אין צריך בזה הכנה. ומפני כך היא מונחת לפני כל, כי אין צריך הכנה. והכל נרמז במה שבכתר הזאת כתיב 'עליו'".
פירוש - לא נאמר "זאת התורה אשר שם משה לבני ישראל", ואז מילת "לפני" היתה מושמטת.
שמות כא, א "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", ופירש רש"י שם: "אשר תשים לפניהם, כשלחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם". וביאר שם הגו"א סוף אות ד: "הכי פירושו, כמו שלחן הערוך לפני האדם ומוכן לאכול, שזה נקרא לגמרי לפני האדם, כיון שהוא ערוך ומוכן לאכול". וזו כוונתו כאן.
ופירושו, מפאת רוממות התורה, התורה נמצאת אל כל בני האדם. וכמו שאמרו בע"ז ב: שהקב"ה החזיר את התורה על כל האומות [ורק ישראל הסכימו לקבלה], וביאר שם בח"א [ד, כ.] בזה"ל: "כי התורה היא מצד הש"י, לכך היא שייכת לכל, כי התורה היא החכמה העליונה ושייכת לכל האומות, רק מצד המקבל שייכת לישראל דוקא, אבל מצד התורה עצמה - אין גבול אליה, והיא מונחת לפני הכל... אם יש כאן מקבל". וכן כתב בדר"ח פ"ה מכ"ב [ריש רעז:], וז"ל: "כי כ"כ מדריגת התורה עליונה כוללת הכל, עד שהכל משותפים בה, כי כוללת הכל אף האומות, שלכך ניתנה תורה במדבר, במקום הפקר, עד שאפילו האומות שייכים אל התורה. וכל זה מפני מדריגת ומעלת התורה העליונה שהיא על הכל והיא אל הכל, אם היו רוצים האומות לקבל התורה, רק הם לא רצו בתורה, אבל מצד נותן התורה היא שייכת אל הכל". ובגו"א שמות פ"כ אות ז כתב: "אבל נתינת התורה שייך לכל האומות, והקב"ה החזיר את התורה על כל האומות... כיון שהתורה שייכת אל כל האומות". ובנתיב העבודה פי"ג [א, קיח:]: "התורה שייך אל הכל, אך האומות לא היו רוצים לקבלה. וזהו מעלת התורה כאשר היא לכל". (5א) בלשון המהר"ל "רק" הוא כמו "אלא".
אודות שהחכם השכלי רחוק מהטעות, הנה אמרו בב"מ לג. "תלמידי חכמים ששגגות נעשות להם כזדונות", וכתב לבאר שם בח"א [ג, כ:]: "כי הת"ח הוא שכלי, ולכך נחשב השוגג אליו כזדון, לפי שקרוב להיות מזיד. שאילו שם אל לבו על זה כאשר ראוי, לא היה טועה. ודומה למי שהוא הולך ובידו נר מאיר, ונתקל, דודאי זה אפשר לו להיות נזהר". וכ"ה בדר"ח פ"ד מי"ד [קפה:] שכתב שם בתוך דבריו: "אבל בשכל אין שייך טעות". וכ"ה גבורות ה' פ"כ [צב:], ובנתיב התשובה פ"א הערה 31.
ועוד אודות שהתורה שייכת לכל, ולא רק לחכמים, הנה אמרו בשבת סג. "אין מקרא יוצא מידי פשוטו", וכתב לבאר שם בח"א [א, לח.], שאם לא כן, אלא התורה היתה נתפסת רק לפי הדרש, אזי "לא היתה התורה נתונה רק ליחידי הדור היודעים הדרש, לא לכל ישראל, והתורה נתונה לכל ישראל, גדול וקטון. לפיכך צריך שיהיה הפשט אמת, ואין מקרא יוצא מידי פשוטו". וראה עוד בריש נתיב התשובה פרק א, אודות שקריאתה של תורה מגיעה לכל בני האדם, ולא רק לחכמים.
לכאורה משמע מדבריו שזהו חשש שני שיהיה לבני אדם. כי החשש הראשון הוא "ולא יאמר האדם כי התורה לא נתנה רק לגדולי החכמים, שהם רחוקים מן הטעות". והחשש השני הוא "ולא יאמר גם כן אולי אשגה בתורה". וזה צ"ב, שהרי כבר בחשש הראשון ביאר שיחוד התורה לחכמים הוא משום "שהם רחוקים מן הטעות", ומשמע מכך שהתורה רחוקה משאר בני אדם מחמת האפשרות לטעות בה. וא"כ מה הוסיף החשש השני באומרו "אולי אשגה בתורה". אמנם כד מדייק בלשונו תראה, שהחשש הראשון עוסק בטעות ["רחוקים מן הטעות"], ואילו החשש השני עוסק בשגיאה ["אולי אשגה בתורה"]. ומשמע מדבריו ש"טעות" מתיחסת לשגגה עיונית, שטעה על ידי העיון והמחשבה. ואילו "שגה" מתיחסת לשגגה על ידי החושים והמעשה [עיין באילת השחר למלבי"ם, אות שסו]. וכנגד שני חששות אלו יעסוק המדרש שיובא מיד בסמיכות.
"שרש הלכה וטעמה" [לשונו בסמוך].
לפנינו במדרש "ודילוגו עלי אהבה", מלשון דילוג אותיות. וראה תוספות ע"ז כב: ד"ה רגלא שביארו ש"דגלו" הוא לשון של טעות ומעילה, והובא ביפה קול במדרש שם. וכן הוא בנתיב התורה פ"ו [א, כח:].
ברכות יא:, ובטור אור"ח סימן מז סעיף ה כתב שכך היא נוסחאת האשכנזים. וראה בדברי חמודות ברכות פ"א אות פא.
"כי 'ללמוד תורה' לא שייך רק על מי שלמד תורה ומכוין ההלכה לאמתתה... אבל מי שאינו מכוין ההלכה על אמיתתה אין זה למוד. לכך מברכין 'לעסוק בדברי תורה'" [לשונו בהמשך].
פסחים ז: "כל המצות מברך עליהן עובר ["קודם" (רש"י שם)] לעשייתן". וכן כתב להלן פט"ז ד"ה ועל חלוק. ובנתיב התורה פ"ז [א, לב.] כתב: "כי יש לברך על ברכת התורה כמו שאר ברכות המצות, שמברכין על המצות כלם". ובב"י בטור אור"ח סימן מז כתב בשם תשובת הרשב"א "שאלה, כשאנו מברכין על התורה בכל בוקר, למה אין אנו מברכין לאחריה. תשובה, קריאת התורה מצוה, ואין מברכין על המצות לאחריהם". ובקהלות יעקב ברכות סימן כב, הביא שיטות שונות בגדר הברכה של "אשר בחר בנו מכל העמים", וכתב: "אבל ... ברכת אקב"ו לעסוק בד"ת... ברכה זו ודאי הוא ברכת המצוות". וראה במנ"ח מצוה ת"ל.
לשונו להלן פ"ד [ד"ה ונתן להם]: "רמ"ח מצות עשה, שהם קנין מעשה, שעל ידם קונה מעלה ושלימות". הרי שמצות עשה מתייחסות למעשה. וראה להלן פל"ח ד"ה ועוד קשיא. וא"ת, והרי ישנן מצות רבות שאינן במעשה, אלא במחשבה, וכמו מצות אהבת ה' ויראת ה', וכיו"ב. [וראה בביאור הלכה סימן א (ד"ה הוא כלל) בהעתקת לשון החינוך בהקדמתו, שהביא שישנן שש מצות תמידיות ש"כל רגע שיחשוב בהן קיים מצות עשה", עיי"ש]. וכיצד כתב כאן ש"אין מצות עשה רק בדבר שיש בו מעשה". אמנם הענין יוסבר על פי דבריו בגבורות ה' ס"פ סב [רפג.], שכתב שם: "ואם תאמר, למה אין מברכין על הגדה [של פסח]... ויראה כיון דעיקר הדבר הוא מחשבת הלב, דצריך להבין מה שאמר... וכיון שהעיקר הוא בלב, לא שייך ברכה אלא במצוה שעיקר שלה במעשה. ומברך 'אשר קדשנו' כי המעשה הוא עיקר. ולפיכך אין מברכין על הגדה. ובתלמוד תורה אנו מברכין 'לעסוק בדברי תורה', שכל עסק שיש בו תלמוד תורה הוא המצוה, אע"ג שאינו מבין מה שאמר, רק שגורס כך ואינו מבין, הוי נמי מצוה. לכן הברכה 'לעסוק בדברי תורה'... ולפיכך שם יש ברכה". ומדבריו שם מתבארים שלשת היסודות הבאים; (א) אע"פ שישנן מצות עשה המתקיימות בלב, מ"מ מצות עשה המתקיימות במעשה הן יותר עיקר מהן. ["המעשה הוא עיקר", ובביאור הדבר ראה בח"א לקידושין מ: (ב, קמד.)]. (ב) ברכות המצות נתקנה על העיקר שבמצות עשה. [ואודות שברכה נתקנה על ה"עיקר", ראה פחד יצחק חנוכה, מאמר ט אות ו.] (ג) ברכת המצות נתקנה על מ"ע שקיומן במעשה, ולא על מ"ע שקיומן בלב. ולכך, מה שקבע כאן "ואין מצות עשה רק בדבר שיש בו מעשה", כוונתו שאין עיקר מצות עשה אלא בדבר שקיומו במעשה, וממילא אין ברכת המצות אלא על מ"ע שהיא בגדר "עיקר", וכלשונו בסמוך "ואין הברכה רק על מעשה המצוה". ולכך לק"מ משש המצות התמידיות, כי בודאי שישנן מצות שקיומן בלב, אך אין ברכת המצות על מצות שקיומן בלב. וראה עוד במבוא לדרשות המהר"ל, עמוד 10.
כמבואר בסנהדרין סה: לדעת רבי יוחנן. וראה גו"א בראשית פ"כ אות ח, ושם הערה 10. ולהלן פל"ו [ד"ה ואח"כ לא תחמוד] כתב: "כי הדבור... יש בו מעשה בשעת הדבור, והוא עקימת שפתיו". וכן כתב בנתיב התורה פ"ז [א, לב.], ויובא בהערה הבאה.
לשונו בנתיב התורה פ"ז [א, לב.]: "כי למוד שייך גם במחשבה, וברכה זאת שמברכין על התורה היא כמו ברכת המצות, שהוא על מעשה, לכך מברך 'לעסוק בתורה'... עד כי נראה שאין צריך לברך כאשר למד תורה בעיון ובמחשבה בלבד, רק צריך שיעשה מעשה, והדבור הוא מעשה נחשב, כמו שאמרו [ב"מ צ:] עקימת שפתיו הוי מעשה, ולכך הברכה הוא לעסוק בתורה". אמנם שם נראה שהוא מסתפק בדבר, כי הוסיף שם: "ומ"מ אין מכאן ראיה, כי אפשר לפרש ההפוך, כי 'עסק' נקרא כל שמתעסק ופונה אל דבר, אף כי אין כאן מעשה, מ"מ פונה אליו ועוסק בו, ולכך מברכין 'לעסוק'". ושם בפ"ד [א, כג:] כתב: "ולפי הנראה אין צריך לברך כלל על התורה כאשר עוסק במחשבה". וגם מלשון זה משמע שאינו קובע כן בודאות, אלא כמסתפק. ובשו"ע אור"ח סימן מז סעיף ד כתב: "המהרהר בדברי תורה אינו צריך לברך". והוא מהאגור שהובא בב"י שם, וטעמו משום דהא קיי"ל הרהור לאו כדיבור דמי, וכמו שכתבו התוספות בברכות סוף כ: אכן דעת הגר"א שם בסק"ב היא שגם על הרהור ד"ת חייב לברך. ועיין בבאור הלכה שם ד"ה המהרהר. והשאגת אריה בסימן כ"ד כתב להוכיח דעל הרהור בד"ת א"צ לברך. והב"י בטור אור"ח סימן תלב כתב שאין מברכים על ביטול חמץ, כי עיקר הביטול הוא בלב, ואין מברכים על מצוה שהיא בלב. ובשו"ת רעק"א סימן כט כתב שלפיכך אין זבה מברכת על ספירת שבעה נקיים, שעיקר ספירתה הוא בלב. וראה קהלות יעקב ברכות סימן יד.
וא"כ ביחס שבין "לעסוק" ל"ללמוד" נמצאים יתר וחסר; מחד גיסא "לעסוק" כולל יותר מ"ללמוד", כי "לעסוק" מחייב שיוציא בפה, ולא סגס בלימוד של עיון ומחשבה. ומאידך, "ללמוד" כולל יותר מ"לעסוק", כי "ללמוד" מחייב שיבין את הנלמד, ואילו "לעסוק" אינו מחייב כן, וכמבואר בגבורות ה' פס"ב [והובא בהערה 14]. ושני ההבדלים הללו הם הא בהא תליא; שמחמת ש"לעסוק" מוסב על הוצאה בפה, ממילא לא מונח בכך הצורך בהבנת הנלמד. ומאידך, מחמת ש"ללמוד" מוסב על המחשבה, בהכרח שיבין את הנלמד, שהרי ללא הבנה אין כאן תפיסת המחשבה. ובנתיב התורה פ"ד [א, כב.] האריך לבאר שעיקר מעלת לימוד התורה הוא דוקא כשמוציא הדברים בפיו, "אבל מי שלמד בעיון, אין השכל עם האדם שהוא גשמי... כאשר מוציא התורה בדבור, שהוא חיות האדם, ואז הדבור, שהוא החיים של אדם דבק בתורה... אבל אם עוסק בתורה על ידי מחשבה בלבד... אין המחשבה היא החיים אצל האדם... רק כאשר מוציא התורה בפה... אז בודאי דבק בתורה". ושם צירף יסוד זה כביסוס לדעתו ש"אין צריך לברך כלל על התורה כאשר עוסק במחשבה". וכן כתב בח"א לסנהדרין צט: [ג, רכז.]. וראה ההערה הבאה.
וא"כ "לעסוק" מורה על הדיבור בפה, ואילו "ללמוד" מורה על המחשבה והעיון. ולכאורה בדר"ח פ"ג מ"ב [קטז:] כתב את ההיפך. שבמשנה שם אמרו [לגירסת המהר"ל] "שנים שיושבין ויש ביניהם דברי תורה שכינה שרויה ביניהם... אפילו אחד שיושב ועוסק בתורה מעלה עליו הכתוב וכו'", הרי שעל שנים שלומדים אמרו "ויש ביניהם דברי תורה", ועל היחיד הלומד אמרו "עוסק בתורה", ולא אמרו "לומד בדברי תורה", וכתב לבאר בזה"ל: "ומפני כי שנים הם כאשר הם מדברים דברי תורה, היא תורה גמורה. שהתורה היא כאשר מוציא התורה בפה, וזה נקרא תורה גמורה. וזה שייך בשנים שצריך להוציא הדבור בפה. אבל אחד, אפילו אם מוציא מן הפה, הרי אפשר שיהיה בלא דבור. לכך אפילו אם מוציא הדבור בפה, לא נקרא זה דבור של תורה כלל. ופעמים הרבה אינו מוציא מן הפה, רק בעיון בלבד בלא דבור. ולפיכך אין הדבור עיקר, רק המחשבה. רק כאשר הם שנים, שאי אפשר בלא דבור כלל, זה נקרא 'דברי תורה'. ולפיכך נקרא זה עוסק בדברי תורה, ולא נקרא כאשר הוא ביחיד. שהרי תמצא [בראשית יז, יז] 'ויאמר בלבו', 'וחנה היא מדברת על לבה' [ש"א א, יג], ואין זה דבור ממש. וזה מפני כי אצל היחיד הדבור והמחשבה שוה. ולפיכך לא נקרא זה 'דברי תורה', רק כאשר הם שנים, שאז נקראו 'דברי תורה'. ולכך אצל שנים אמר 'שנים שיש ביניהם דברי תורה', ואצל אחד אמר 'אחד שיושב ועוסק בתורה'. לא קרא למוד של יחידי רק 'עסק' בלבד. ומפני זה הטעם תקנו בברכה 'לעסוק בדברי תורה', ולא 'ללמוד בתורה', וזה מפני כי הברכה נתקנה על יחיד, ולא נקרא זה למוד בדברי תורה, רק עסק בדברי תורה". הרי שביאר ש"לעסוק" מורה על לימודו של היחיד, שאינו בגדר "דיבור", ואילו "ללמוד" מורה על לימודם של שנים, המחייב דיבור. וזהו להיפך מדבריו כאן. אמנם כבר התבאר [הערה 16] שהמהר"ל גופיה בנתיב התורה מסתפק בהגדרת תיבת "לעסוק" [האם היא מורה על מעשה או על המחשבה], ולכך דבריו כאן הם לפי הצד ש"לעסוק" מורה על מעשה, ואילו דבריו בדר"ח הם לפי הצד ש"לעסוק" מורה על מחשבה.
טעם שני לכך שהברכה היא "לעסוק" ולא "ללמוד".
לשונו בנתיב התורה פ"ז [א, לב.]: "ומה שמברכין 'לעסוק בדברי תורה', ולא 'ללמוד תורה', נראה כי אם מברכין כך, היה משמע על התורה שהיא התורה כהלכה, כי זה עיקר התורה. ואם לא היה מכוין ההלכה, לא היה זה נקרא תורה. וזה אינו כלל, כי אף שאינו מכיון הלכה הוא גם כן מצוה, ולפיכך מברכין 'לעסוק בדברי תורה'".
חידוש גדול למדים אנו מדבריו כאן, והוא שאע"פ שברכת התורה נאמרת גם על לימוד שאינו מכוון להלכה, מ"מ צריך שהלומד יכוון ללמוד האמת. ואם חסרה ללומד כוונה זו, אינו רשאי לברך על לימודו ברכת התורה. ובע"כ שאז אין זה בגדר לימוד תורה כלל. וראה בביאור הגר"א לשו"ע אור"ח סימן מז סס"י שכתב "וכל שאינו מתכוון ללימוד אין צריך ברכה". וראה תוספות פסחים נ: ד"ה וכאן.
ונמצאנו למדים ארבעה הסברים לכך שברכת התורה נתקנה בלשון "לעסוק" ולא בלשון "ללמוד"; (א) הברכה נתקנה על המעשה. (ב) הברכה נתקנה גם אם אינו מכוון להלכה. [שני טעמיו שהוזכרו כאן ובנתיב התורה פ"ז (א, לב.).] (ג) הברכה נתקנה ללומד יחידי. [טעמו בדר"ח פ"ג מ"ב, והובא בהערה 18.] (ד) "כי כך משמע לשון 'למד' שהוא למד מאחר, אבל אם למד בעצמו לא הוה... ולכך אנו מברכין 'לעסוק בתורה' ולא 'ללמוד בתורה', דלשון 'ללמוד' משמע ללמוד מאחר, ואין מברכין על זה, רק שעוסק בתורה" [לשונו בדר"ח פ"ה מי"ד (רנד.)].
חוזר בזה לראש דבריו שהתורה מונחת לפני כל ישראל, "ולא יאמר ג"כ אולי אשגה בתורה" [לשונו למעלה]. ועוד אודות שהתורה ניתנה לכל אדם ואדם, ואע"פ שהשגגה עלולה להמצא, ראה גו"א בראשית פי"א ריש אות יז.
וא"ת, הרי כאשר לומד לעצמו אינו צריך שיכוון להלכה, ומדוע כשמלמד לאחרים מתחדשת חומרה זו. אמנם זה ל"ק, דבשלמא כאשר לומד לעצמו מקיים בזה מצות ת"ת, ומצוה זו נאמרת גם לשוגג בדבר, וכמו שנתבאר. אך כאשר מלמד לאחרים, הרי כל מטרת הענין היא לעזור לשומעיו שיעמדו על דבר אמת, שאל"כ, הרי יכולים האחרים הללו ללמוד לעצמם, ומה להם צורך במלמד. ובע"כ שהמלמד בא להאיר עיני הלומד, ולכך אם אינו מכוין להלכה - "למה לו". ולהלן בס"פ לו כתב: "והבן הדברים האלו מאוד, כי הנה לפניך דברים אמתיים אין ספק בהם למי שמעיין בהם". ובדר"ח פ"א מ"ב [ל:] כתב: "והנה מבואר לפניך פירוש מאמר זה באמת ובבירור". ובגבורות ה' פמ"ג [קסב.] כתב: "רק תבין את אשר לפניך, כי הדברים האמתים הם מגלים לך". הרי הדגיש את אמיתות הדברים אשר הם לפני השומע. ולפי דבריו כאן הענין מבואר היטב.
מוסיף כן להורות את הקושי שיש במלמד תורה לאחרים. שלאחר שביאר שיש על המלמד לכיון לאמיתה של תורה, מדגיש בזה שיש בהכוונה זו קושי גדול, כי "דרך האמת רחוק משימצא". ועוד אודות שהאמת רחוקה מבני אדם, הנה לשונו בבאר הגולה באר הרביעי [נ.] שכתב: "כי הדברים האלו לא יכנסו בלב הקורא רק בעיון רב מאוד, כי כך הם כל דברי אמת ויושר, נראים רחוקים בתחלת העיון, ולבסוף יתגלה ויאירו כשמש בצהרים". ובנתיב האמת פ"א [א, קצה:] כתב: "וקאמר [שבת קד.] כי לכך שקר מקרבן מיליה, כי אותיות 'שקר' הם ביחד, כי אין צריך לטרוח אחר השקר, ויכול לומר שקרים כמו שירצה. אבל האמת לא שכיח, ומפני כך אותיות של אמת מרוחקות, עד שאי אפשר שיהיו יותר רחוקים".
אודות על ירידת הדורות ביחס לחכמה, ראה בהקדמתו לבאר הגולה [ט-י] שהאריך בזה. וכן מבואר להלן פנ"ו [ד"ה אבל בדורות] שמחמת קלקול סדר הלימוד משתכחת התורה מלומדיה. וכן הוא בגו"א דברים פ"ו ריש אות ז, עיי"ש.
כמו שנאמר [משלי ג, כב] "ויהיו חיים לנפשך וחן לגרגרותיך", וביאר הגר"א שם "כלומר... נגד 'חכמה' אמר שיתנו 'חיים לנפשך', כמו שנאמר [קהלת ז, יב] 'החכמה תחיה בעליה'... 'חן לגרגרותיך' שיהיו דבריך נשמעים... כמו שנאמר [תהלים מה, ג] 'הוצק חן בשפתותיך', שתוכל להסביר לאחרים החכמה". הרי שרישא דקרא עוסק בהשגת החכמה, וסיפא דקרא עוסק שהחכמה תהיה לרצון לזולתו.
"למען לא ניגע לריק ולא נלד לבהלה" [מתפילת שחרית]. ובהקדמה שניה לגבורות ה' [ט] כתב: "וזה מבואר הנמנע והביטול שיהיה פועל ללא תכלית".
"מי יודע אם יהיו לרצון אמרי פיו לזולתו" [לשונו לעיל]. וכאן יוסיף לבאר שבדרך כלל "כל דברי זולתו אינם לו לרצון" [לשונו להלן].
שישמח השומע בחסרון שימצא בדברי חבירו, וכמו שיבאר.
כרבי נחוניא בן הקנה שהוזכר שם במשנה. ובפירוש המשניות לרמב"ם שם ביאר שדברי הגמרא נסובים על אודות תפילת רנב"ה.
ועל כך נתפלל רנב"ה שזה לא יארע לו במה שאמר "וישמחו בי חברי", וכמבואר בהמשך דבריו.
"שמח בשלימות" רומז בזה ששמחה מורה על שלימות. וזהו יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל, וכמבואר להלן בהקדמה זו, ,"ה ואחר כך אמר.
יש להעיר, שהנה הרמב"ם בהלכות תשובה פ"ד מנה עשרים וארבעה דברים המעכבים את התשובה, ואחד מהם "המתכבד בקלון חבירו" [שם הלכה ד]. ובנתיב התשובה פ"ח ביאר שעשרים וארבעה הדברים הללו מעכבים את התשובה כי "העבירה היא דביקה בו לגמרי, שהענין הוא דבר זר, ולכך החטא דבק בו... כי לפי מה שהחטא הוא הסרה מן הראוי, החטא דבק בו ביותר, והתשובה קשה". ועל פי זה ביאר אחד לאחד את אותם עשרים וארבעה מעכבים של תשובה. ולעומת זאת כאן ביאר הנהגה מגונה זו כטבעית ורגילה לאדם. ומלבד זאת יקשה לומר שרבי נחוניא בן הקנה חשש שיכשל בעבירה כ"כ חמורה שעליה אמרו חכמים [ב"ר א, ה] "כל המתכבד בקלון חבירו אין לו חלק לעולם הבא". ובע"כ שדבריו כאן אינם שייכים לגדר "המתכבד בקלון חבירו", כי המתכבד בקלון חבירו מתעטר בחסרונו של האחר, וחסרון האחר הוא הוא האיצטלא שבה הוא מתהדר. ומחמת כן החטא הזה דבק בו באופן שאינו בר הסרה, וכמבואר שם בנתיב התשובה [עמוד קכח]. מה שאין כן כאן, מדובר שהאדם שמח בלבו על חסרונו של האחר, אך אינו מתכבד ומתהדר בו. ועל כגון הא כתב כאן המהר"ל ששמחה פנימית זו היא טבעית לאדם.
ולא שהוא לא ישמח בכשלון חבריו. וכן פירש הב"י בטור אור"ח סימן קי, ובח"א למהרש"א שם.
שפירש שם "ולא אכשל וישמחו חברי על כשלוני". הרי ששמחת החברים אינה משתייכת לציור שיאמר דבר הלכה כהוגן, אלא לציור שיכשל בדבר הלכה. [אמנם עדיין ישנו חילוק בין פירוש רש"י לפירוש המהר"ל; כי לרש"י התפילה היא שחבריו לא ישמחו בכשלונו של האומר. ולמהר"ל התפילה היא שהאומר לא ישמח בכשלון חבריו.]
פירוש - מחמת שהשומע לא ילמד זכות על דברי האומר, ממילא דברי האומר לא יהיו לו לרצון, כי השומע ימצא מיד בדברי האומר רק חסרונות, ולא יטרח להתיגע לעמוד על עומק כוונתו, באומרו שבודאי האומר טעה. וראה בהקדמה לספר שערי יושר, שכתב שם: "אם המתלמד מאמין במעלת המלמדו, אז אם לא יבין בראשונה יתלה החסרון בעצמו, ויוסיף אומץ ליגע את עצמו, ואז יבין באחרונה. אבל אם דברי המלמדו קלים בעיניו, ולא שוה לו להתאמץ לעמול בהם, אז אם לא יקבל הדברים במשקל ראשון, יניחם או יבטלם בלבו, ודיו". ומעין זה אמרו חכמים [ברכות יט:] "גברא רבה אמר מילתא לא תחייכו עליה", וכן [שבת פא:] "גברא רבה אמר מילתא נימא בה טעמא". ואודות הלימוד לכף זכות, הנה נאמר [ויקרא יט, טו] "בצדק תשפוט את עמיתך", ודרשו על זה [שבועות ל.] "הוי דן את חברך לכף זכות". ובשערי תשובה שער ג אות ריח כתב: "אם האיש הוא ירא אלקים, נתחייבת לדון אותו לכף זכות על דרך האמת, גם כי יהיה הדבר קרוב ונוטה אצל הדעת לכף חובה".
(א) שמא המלמד לא יכוון להלכה. (ב) אף שיכוון להלכה, קרוב לודאי שדבריו לא ימצאו חן בעיני השומע.
אודות שחכמת התורה באה לאדם כירושה מהשי"ת, הנה נאמר [דברים לג, ד] "תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב". ובסנהדרין צא: "כל המונע הלכה מפי תלמיד כאילו גוזלו מנחלת אבותיו, שנאמר 'תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב', מורשה היא לכל ישראל מששת ימי בראשית". ובויק"ר ט, ג הביאו המעשה שע"ה אחד טען לרבי ינאי "ירותתי גבך דאת מונע לי... 'מורשה קהלת יעקב'". ועוד אודות שהתורה באה לאדם רק ע"י הקב"ה, וראה דבריו בנצח ישראל פל"א [ד"ה המאמר הזה], שכתב: "אבל יש לך לדעת, כי החכמות הם שתים בעולם; החכמה האחת היא חכמת התורה, והם דרכי השם, אשר חכמה זאת לא הוריש לשום אדם, כי היא שכל האלקי, כמו שהוא ידוע כי התורה בפרט היא שכל אלקי. ולא [נתן] זה כי אם לישראל, אשר צוה להם חקים ומשפטים. והחכמה הזאת היא מן השם יתברך, אשר נתן תורה לישראל. החכמה השניה היא חכמה האנושית... והאדם קונה החכמה שלו ממה שהוא רואה ומשיג, לא כמו התורה, אשר ניתנה לאדם מן השם יתברך". וזה לשונו בדר"ח פ"ג מי"ג [קלח:]: "דברי תורה קשה להגיע אליה להיות קנין אל האדם, במה שהתורה היא שכל עליון אלקי". ובתחילת דרוש על המצות [נ:] כתב: "אין התורה כשאר חכמות שישיגם האדם מעצמו, ולא ניתנו לו מהש"י בעצם. כמו התורה שמצד עצמה אין לה חבור אל האדם כלל, כאשר היא שכל אלקי נבדל, לכן צריך להתעצם ולהתחבר אליה". ודייק לה, שאמרו חכמים [ברכות נח.] שהרואה חכם מחכמי ישראל מברך "ברוך שחלק מחכמתו ליראיו", לעומת הברכה הנאמרת על חכמי האומות "שנתן מחכמתו לבשר ודם", הרי שחכמת התורה ניתנת לאדם כחלוקה מהשי"ת. ובנתיב התורה פי"ד [א, נט:] כתב לבאר: "כי לשון נתינה משמע אינו מן עצם החכמה שהיא אל השי"ת... ואין זה מאמתת חכמת השי"ת, שהיא נבדלת אלקית. אבל לישראל השפיע החכמה העליונה האלקית... אשר נתן משפט שכלי לגמרי לישראל... שאף הדברים הנגלים שהם בתורה הם שכל אלקי נבדל לגמרי". וזהו יסוד מוסד בספרי המהר"ל. וכ"ה בח"א לשבת לב. [א, כא.], דר"ח פ"א מ"ב [כה:], שם פ"ג מ"ט [קלב.], פ"ד מט"ו [קצ.], באר הגולה באר הרביעי [עח:], נר מצוה [סוף יא:], ח"א לקדושין לא. [ב, קלח.], ח"א לבכורות ח: [ד, קכג.], ועוד.
שהרי ברכת התורה היא "נותן התורה" לשון הוה, ולא "נתן התורה" לשון עבר, וכמפורש להלן ס"פ נו, וראה שם בהערות, כי הוא יסוד נפוץ בספרי המהר"ל.
וזהו כנגד החשש הראשון ש"דרך האמת רחוק משימצא". וראה להלן הערה 135.
וצ"ב, כיצד הקושי השני ["אשר כל דברי זולתו אינם לו לרצון"] יבוא על פתרונו. אמנם הענין מבואר על פי דברים שאמרו חכמים [דב"ר י, א] בזה"ל: "אמר הקב"ה, אם הטית אזנך לתורה, כשתבוא לפתוח בד"ת הכל משתתקים לפניך ושומעים דבריך, כשם שהטית אזנך לשמוע דברי תורה". ובדרוש לשבת תשובה [סו.] כתב על כך: "כי לא כל אדם זוכה שישתקו לפניו, רק מי שהוא בעל תורה באמת, והיינו שהטה אזנו לתורה ופנה עצמו מכל עסקיו לדברי תורה... וראוי שישתקו הכל ממנו מפני מעלת בעל תורה". ולכך "כאשר יכוין מעשיו אל השם יתברך" יזכה להיות בגדר בעל תורה שהכל שומעין לו. ומעתה הולך לבאר באריכות שכאשר התורה תהיה נלמדת עם סיבתה [הקב"ה נותן התורה], אזי התורה מקויימת היטב בידי לומדיה, והאדם מובטח מפני השגיאה והשיבוש. וראה הערה 86.
יומא ט: "מקדש ראשון מפני מה חרב, מפני ג' דברים שהיו בו; עבודה זרה, וגלוי עריות, ושפיכות דמים". וענין זה מבואר בנצח ישראל פרק ד. והרי הנביא ירמיה מזהיר על חורבן בית ראשון [רש"י ירמיה ט, ט].
פירוש - אין הנגר פועל ובונה את עצם הבית, אלא רק את התקרבות העצים.
אודות ההבדל בין המקרה לבין עצם, ראה דבריו הגבורות ה' פנ"ב [רכג:] שכתב: "כי יש שני פועלים; האחד - הוא פועל במקרה. והשני - הוא פועל בעצם. הפועל במקרה - משל זה הבית שהוא נשרף, ובא מטר וכבה את השריפה. המטר פועל הכבוי, והוא פועל במקרה, שלא היה מכוין לכבות, ואין המטר נמשך אחר השריפה כלל. השני - פועל בעצם ובכונה, כגון מי שרואה ביתו נשרף ומכבה אותו, זהו פועל בעצם, כיון שהיה כונתו הראשונה שהוא הכבוי מפני השריפה".
על מנת להבהיר נקודה זו [וכן לבאר ה"כל שכן שהוא סבה לקיום שלו"], ראה דברי הפחד יצחק, פסח, מאמר נח, שכתב: "הנה בלחם הפנים מצינו שבשעת סילוקו היה חם כבשעת סידורו [חגיגה כו:]. ובודאי שאין הנס הזה בא לשם תועלת המעשית שיש בחמימות הלחם... אלא מגלה הוא תוכן פנימי במהלך השפעת הטובה בעולם. ויובן הענין בהקדם הכתוב [תהלים לג, ט] 'כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד'... גם הרישא וגם הסיפא מתיחסים הם לאותו מצב ולאותה השעה... כי מצד הבחינה החיצונית הנראית לעיני בשר, הרי קיומו של כל דבר בכל רגע אינו אלא המשך קיומו של הדבר מן הרגע שלפני זה. החידוש אינו אלא בשעת ההתהוות, ומכאן ואילך אינו אלא המשך. אבל מצד הבחינה הפנימית... כל מעשי בראשית מתחדשים בכל רגע ורגע בטובו של חי העולמים, הרי קיומו של כל דבר מתחדש עליו בכל רגע ורגע... הדמות הפנימית מתחדשת היא בכל רגע מן האין אל היש, אלא שדמות פנימית זו מתכסית היא בדמות חיצונית שיש לה מראה של המשך... והנה כל עניני המקדש באים הם בהתאם להמצב הפנימי של העולמות. ועל כן בלחם הפנים, אשר שמו מורה על פנימיותו, נתבטלה לגמרי הדמות החיצונית של 'צוה ויעמוד', וממילא שלטה לגמרי הדמות הפנימית של 'אמר ויהי', עד שנתקיים בלחם בפנים שהיה סילוקו כסידורו, וחם כ'ביום הלקחו'". ולכך ברור הוא שהסיבה להתהוות הדבר, היא גם הסיבה להמצאות הדבר, כי המצאות הדבר היא היא התהוות הדבר באיתכסיא, ועל כן הסבה אדוקה והדוקה תמיד למסובב. וזהו ה"כל שכן", שהרי אם הסיבה חזקה דיה להוציא את המסובב מהכח אל הפעל באופן נגלה ובולט, כל שכן שהיא תעשה כן באופן נסתר ומכוסה.
ענין זה מבואר היטב בהקדמתו לנצח ישראל, וז"ל: "במה שכל סבה ראוי שתמצא עם המסובב, ואם לא כן לא היה סבה באמת. ואם אתה רואה סבה והוא אינו נמצא עם המסובב, אינה סבה באמת. המשל, כאשר אתה רואה שהבונה, הוא הנגר, והוא סבה אל הבית, והוא מת והבית נשאר, או אם אתה רואה האב, שהוא סבה אל הבן, והאב מת והבן נשאר, אין עליך לומר שהבנאי הוא סבה גמורה לבית, או האב סבה גמורה אל הבן, אל תאמר כך, שהסבה הוא שצריך שיהיה נשאר עם המסובב, שאם הוא סבה אליו להיות נמצא - גם הוא צריך לקיומו. וכאשר נשאר הבית עומד אחר שמת הבנאי, זהו בשביל שלא היה הבנאי סבה לעמידת הבית ולקיום שלו. כי לא היה הבנאי סבה רק אל התקרבות העצים זה לזה, ולהניח זה על זה, וכאשר אין הסבה - לא ימצא התקרבות העצים. אבל קיום הבית הוא לעצמו, כי הארץ הוא נושא אליו. אם כן הסובב לעמידת הבית הוא הארץ. ובודאי זאת הסבה היא נשארת עם המסובב, ולא יתכן הסרת הסבה הזאת וישאר המסובב. וכן אין האב סבה אל הבן, אבל האב סבה אל זריעת הזרע, וזאת הסבה נשארת, כי אם אין האב אין כאן זריעת זרע. אבל הסבה המקיים הבן הוא הטבע שנתן השם יתברך אליו. כי איך יתכן שיתן הסבה יותר ממה שנמצא בעצמו בו, ואם היה האב סבה לקיום הבן - אם כן תמצא שהאב יתן לבן יותר ממה שיש בו, כי יתן קיום לבן אף אחר שמת האב בעצמו, ולבנו יש לו חיות אחר מיתת האב, ודבר זה אי אפשר שיתן דבר מה שלא נמצא בו. אבל סבת קיומו מסבה אחרת, הוא השם יתברך, אשר הוא סבת הכל, ואין סבה זולתו". וראה בח"א לנדרים פא. [ב, כה:].
ואהבה פירושה חבור ודביקות בעצם, וכפי שביאר בנצח ישראל פנ"ב [ד"ה אמנם יעקב], וז"ל: "האהבה היא הדבוק והחבור בעצם... דבק נפשו, כמו האב לבן והאם לבנה". ולכך אם היו מברכים על התורה תחילה, היה בכך בטוי לאהבת המברך אל ה', ובכך היתה דביקות גמורה בין המברך אל ה'.
בנתיב התורה פ"ז [א, לב:] האריך לבאר ענין זה, ובתוך דבריו שם כתב: "אבל פירוש דבר זה, כי הברכה יש לו לברך בפה וגם בלב, וראוי שלגודל הטובה שנתן השם יתברך את התורה, כן ראוי שתהיה הברכה בכל לבבם כפי רוב הטובה שנתן להם התורה. כי הברכה שמברך האדם על המצות, נותן ברכה על החסד והטוב שעשה, ונתן לו מצוה זאת, ובשביל זה הוא אוהב השם יתברך בכל לבו".
לשונו בנתיב התורה פ"ז [א, לג:]: "כי הברכה הוא שהוא יתברך משפיע התורה לישראל, וכאשר הוא יתברך משפיע התורה לישראל, אז לא היו מתחילים לסור מן התורה. כי בזה שהוא יתברך נותן התורה להם, מחזיק גם כן התורה אצלם. וכל שכן הוא, אם נתן להם התורה מתחלה, כל שכן כאשר כבר היה להם התורה, שהוא יתברך מחזיק התורה אצלם שלא תוסר". וכ"ה בח"א לנדרים פא. [ב, כה:]. וראה הערה 65.
וכן ביאר את מאמרם בנדרים מא. "אין החולה עומד מחליו עד שמוחלין לו על כל עונותיו". שכתב שם בח"א [ב, יט:] בזה"ל: "כי החולה חוזר לבריאתו על ידי שהוא חוזר להיות כבראשונה, ואל"כ לא היה חוזר לבריאתו... ואביא לך משל; האילן הזה, שבא עליו הפסד בימות החורף עד שהעלים נפסדים, והוא בעצמו ג"כ מקולקל, כאשר נתרפא מחוליו בחודש ניסן, אז חוזר לקבל כח מן השורש ומתחדש כבראשונה. וכך הוא החולה אשר נשתנה מחמת החולי, אין חוזר לבריאתו רק מכח שהוא חוזר להוייתו הראשונה, ובזה הוא סלוק חטא שלו".
הרי מוכח שהשורש הוא המקיים את האילן; כי כל תיקון האילן נעשה על ידי השורש, ומאידך - לולא השורש אין לאילן שום קיום. הרי שהסיבה לאילן [השורש] הוא גם הסיבה לקיומו. וראוי לצרף לכאן דבריו בדר"ח פ"ו מ"ח [שז.], שכתב שם אודות כוחו של החטא בזה"ל: "כי הוא יתברך אחד בלבד ואין זולתו, ולפיכך המציאות והחיים שיש לאדם ולכל הנמצאים מפני שהוא יתברך אלקים חיים נותן חיים לדבקים בו. ואין לנמצאים מצד עצמם דבר, כי אם מה שמשפיע להם השם יתברך, ובזה הש"י אחד ואין זולתו. וזה שאמר [תהלים לו, י] 'כי עמך מקור חיים באורך נראה אור'... ודבר זה מצד הדביקות שהם דביקים בו יתברך [ראה הערה 101]. ואם מסלקים הדביקות... על ידי חטא... בא לשון 'כרת'... [כי] על ידי החטא נכרת מן הדביקות הזה. ולפיכך אצל הדביקות נזכר חיים, שנאמר [דברים ד, ד] 'ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים'... וידוע כי האילן והענפים כאשר דביקים בעיקר יש להם חיים מן העיקר, ואם נבדל הגוף מן העיקר מיד אין לו חיים".
והן שלוש העבירות החמורות שהוזכרו בגמרא [יומא ט:], והובא בהערה 43.
לשונו בנתיב התורה ספ"ז [א, לג:]: "וכאשר היו מחסרים שלא היו מברכים על התורה שנתן להם, אז השם יתברך לא היה מחזיק התורה אצלם שילכו בתורה... וזה היה התחלת הסרה, והתחלת הסרה גורם הסרה אחרת, עד שהוסרה התורה לגמרי. ודומה דבר זה כמו הבגד שהוא שלם, קודם שמתחיל לקרוע קשה לקבל הקריעה. וכאשר מתחיל הקריעה, בקלות מוסיף הקרע תמיד. וכן דבר זה מה שהיו מברכים על התורה היה זה גורם שהשם יתברך משפיע התורה לישראל, וזה היה גורם לקיים התורה ולשמור אותה, כי השפעת התורה לשמור ולעשות ולקיים ולא זולת זה. לכך כאשר לא היו מברכין בתורה תחלה, היה גורם שאבדה הארץ. והבן כי הדברים עמוקים מאוד מאוד, ועוד הארכנו במקום אחר [בפשטות כוונתו לדבריו כאן], ולכך האדם צריך להזהר בברכה זאת מאוד מאוד". ומבואר מדבריו שאי הקדמת ברכת התורה גורם לשני דברים; (א) הוא מביא את העבירה, שהרי הוא "התחלת הסרה, והתחלת הסרה גורם הסרה אחרת, עד שהוסרה התורה לגמרי", ומבחינה זו הוא קודם לעבירה [וכן מבואר בח"א לנדרים פא. (ב, כה.), שכתב "הסרה ראשונה מן השם יתברך גורם הסרה אחרת עד שיבוא אל הסרה גמורה, כי עבירה גוררת עבירה לגמרי".] (ב) הוא גורם שלא יהיה תיקון לעבירה לאחר שהעבירה כבר נעשתה, ומבחינה זו הוא מורגש לאחר שהעבירה נעשתה. ובפחד יצחק שבועות סוף מאמר ז כתב: "ולכוונה זו מטין הם דברי מאור עינינו המהר"ל, שכתב בביאור המאמר דסיבת החורבן היה מפני שלא ברכו בתורה תחילה, והיינו משום דבאמת היה החורבן בשביל העבירות החמורות שהוזכרו בדברי הנביאים ובדברי החכמים. אלא שענין חסרון ברכת התורה בא לבאר מפני מה לא החזיר אותם המאור שבתורתם למוטב [איכ"ר פתיחתא ב "הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו - המאור שבה מחזירן למוטב"]. ועל זה באה התשובה שמפני חסרון ברכת התורה לא היה כח בתורתם להאיר לפניהם להחזירם למוטב".
ובאור חדש [סג.] הדגיש גם כן, שאם אין הסיבה אדוקה במסובב, אין המסובב נחשב לבר קיום. שאמרו חכמים [מגילה י:] על הפסוק [ישעיה יד, כב] "והכרתי לבבל שם ושאר ונין ונכד נאום ה'", "שם - זה הכתב". וביאר שם באור חדש: "כי יש לכל אומה ואומה מהות בפני עצמן מה שהיא אומה זאת, וכל מהות הוא ציור שכלי... ועל דבר זה מורה הכתב... ואמר שהכתב יכרת מהם עד שלא יהיה להם המהות אשר היה להם קודם... ולכך מה שהקשו בתוספות [שם] הרי עדיין יש להם כתב לבבל, דבר זה אינו קשיא, כי אם עדיין יש בידם כתב זה, זהו בשביל שהיה להם כבר כתב, ונשאר הכתב אצלם בשביל שהורגלו בכתב שהיה להם כבר, ומ"מ אין ראוי שיהיה להם כתב, אחר שנאבד מן האומה המהות שלהם כבר... ודבר זה ידוע לכל משכיל ענין זה". וכתב על זה הפחד יצחק, פסח [מאמר ג, אות ב]: "דלעולם אין שום דרגא מתייחסת לבעליה לגמרי אם לא היו בעליה ראויים לקנות דרגא זו עכשיו, אבל אם כל עצמה של דרגא זו אינה קנויה לבעליה עכשיו אלא מפני שהיתה קנויה לו מכבר, הרי זה פגם גדול בשלימות הקנין". ופגם זה הוא מחמת שהסביה הוסרה, וממילא אין למסובב קיום משלו, וכל מציאותו נחשבת לדבר בטל ונכרת. וראה גו"א שמות פל"ב הערה 78, ובויקרא פט"ו הערה 53, ובהקדמה לנצח ישראל הערה 10.
"דבר זה נשאל לחכמים ונביאים ולמלאכים ולא פירשוהו, עד שפירשו הקב"ה בעצמו" [לשונו לעיל].
לשונו בנצח ישראל פל"א [ד"ה המאמר הזה]: "חכמה האנושית, וזאת החכמה היא גם כן באומות. אמרו במדרש [איכ"ר ב, יג] אם יאמר לך אדם יש תורה באומות - אל תאמין, שנאמר [ר' איכה ב, ט] 'אין תורה בגוים'. אם יאמר לך יש חכמה באומות - תאמין, שנאמר [ר' עובדיה א, ח] 'והאבדתי חכמה מאדום וגו", אם כן אית בהו. והאדם קונה החכמה שלו ממה שהוא רואה ומשיג, לא כמו התורה אשר ניתנה לאדם מן השם יתברך, אבל האדם צריך למושכלות שלו להשיג בנמצאים. ולפיכך קרא שכל האדם 'טייעא' [ב"ב עד.], אשר הוא סוחר ישמעאל, אשר כל סוחר סובב כל הארץ, וכך שכל האנושי צריך לסבב ולעיין בנמצאים, ומהם יקנה החכמה". וראה להלן פי"ח ד"ה באור זה. ועוד אודות השגת האדם, ראה דבריו בח"א לבכורות ח: [ד, קכב:] שביאר שם שבצעירותו השגת האדם היא בעניני העוה"ז, ובזקנותו השגתו היא בענינים נבדלים ועליונים.
לשונו בריש דרוש לשבת תשובה [סה.]: "אמרו חז"ל [ב"ב יב.] 'חכם עדיף מנביא', מפני כי החכם שמדבר דברי תורה או דבר חכמה, התורה או החכמה היא שלו. ולא כן הנביא, לפי שהנביא מדבר מצד רוח הקודש, ופי ה' דיבר, ולא נקרא שהוא שלו, ולכך עדיף חכם מנביא". וראה נתיב התשובה פ"א הערה 56. ועוד אודות שהנביא נמצא בעוה"ז, ראה להלן פנ"ז [ד"ה הנה המאמרים] שביאר שלכך לא הוזכר ענינו של העוה"ב בתורה, "כי אין השגת הנבואה רק לדבר שהוא בעולם הזה... אבל דבר שהוא לעולם הבא, אשר העוה"ב נבדל מעוה"ז... לא יפול זה בכח הנבואה כלל". הרי הנביאים הם בגדר "סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה". וראה בנתיב הכעס [ב, רלח.] שכתב: "החכמה והנבואה... הם מעלות עליונות אשר כל אחת ואחת מדריגה בפני עצמה... יש לכל אחד סדר מיוחד עם הש"י כאשר תבין".
אודות שהמלאכים הם מן העליונים, ראה בגבורות ה' פס"ז [שיב:] שכתב: "כי המלאכים הם תחת השם יתברך יושבים ראשונה במלכות לפני אלקים... מעלתם מצד שהם נבראים עליונים נבדלים". וכן מבואר להלן פכ"ד [ד"ה מה אנוש]. וראה בנצח ישראל פ"מ הערה 100, ובח"א לחולין צא. [ד, קד.]. ובח"א לגיטין סח. [ב, קכד:] כתב על השדים שהם "כוחות מתייחסות לעליונים ומתיחסות לתחתונים, עד שאמרו עליהם [חגיגה טז.] ששה דברים נאמרו במזיקין, שלשה יש בהן כבני אדם ושלשה דברים כמלאכים... כי אלו רוחנים הם משכילים בהשגה שהיא שייכת אל העליונים ותחתונים, שעצמם מתדמה לעליונים ולתחתונים... ולכך יש לו מתיבתא שהוא השגה של העליונים והשגה של התחתונים".
לשונו בח"א לנדרים פא. [ב, כד:]: "כי התורה האלקית היא על העולם הזה... למדריגה שהיא התחלת הכל... שהתורה היא אצילות מן השם יתברך... שהאציל את התורה שהיא התחלת הכל, כי היא נבראת קודם שנברא העולם... ולפיכך אמרו דבר זה שאלו לחכמים ונביאים ולמלאכי השרת ולא פרשוה, עד שפרשו הקב"ה בעצמו. וכאשר תבין את הדברים שבארנו לך, כי החטא הזה מה שלא ברכו בתורה תחלה, והוא התחלה לסור מן הש"י מה שלא ברכו בתורה להתדבק בו במה שהוא נותן התורה, ודבר זה הוא על הכל. ולפיכך דבר זה שאלו לחכמים ולנביאים ולמלאכי השרת ולא פרשו אותו, עד שפרשו הקב"ה בעצמו. ורוצה לומר בזה כי אף החכמים הנביאים והמלאכים אינם מגיעים למדריגה זאת מה שהאציל הש"י התורה מאתו, עד שפרשה הקב"ה בעצמו, שהוא המאציל... ויש להבין אלו ג' שזכר; חכמים, נביאים, מלאכי שרת. החכמה חכמת האדם שנברא בצלם אלקים, והנביאים, אשר עליהם יד ה' בנבואה, ומלאכי מרומים שהם מלאכי עליון, כל אלו ג' החלקים אינם מגיע עד המעלה אשר הוא יתברך השפיע התורה לישראל, ונבדל מהם השגה זאת. והבן זה מאוד, כי הוא עוד יותר עמוק". וראה ציון 83.
לשונו בנצח ישראל ר"פ ב: "סבת הגלות מבואר בעצמו בכתוב שהוא החטא שגרם כל זה".
איכ"ר פתיחתא ב: "הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו, מתוך שהיו מתעסקין בה המאור שבה היה מחזירן למוטב".
כי התורה היא סבה לחבור של הקב"ה בישראל, וכמו שביאר להלן פמ"ו ד"ה ואחר שצוה, וז"ל: "על ידי התורה יש לאדם חבור עם השם יתברך, ולכך מיד אחר התורה [פרשת משפטים] ציוה על המשכן [פרשת תרומה], לומר כי אז ראוים שתהיה שכינה ביניהם כיון שנתן להם התורה". וראה הערה 70.
"וכל שכן הוא, אם נתן להם התורה מתחילה, כל שכן כאשר כבר היה להם התורה שהוא יתברך מחזיק התורה אצלם שלא תוסר" [לשונו בנתיב התורה ספ"ז]. וראה הערה 50.
לשונו בנתיב התורה ספ"ז: "ויש לשאול, מאחר שמצוה לברך בתורה תחלה, אם כן למה לא היו מברכים בתורה תחלה". ובח"א לנדרים פא. [ב, כד:] כתב כן אות באות, והוסיף: "וחס ושלום שלא היו מברכין בתורה תחלה".
לשונו בח"א לנדרים פא. [ב, כד:]: "אבל פירוש דבר זה, כי בודאי היו מברכין בתורה תחלה בפה וגם בלב. רק לא היו מברכין השם יתברך על נתינת התורה כמו שראוי לברך על זה. כי יש לברך על כל דבר כפי הברכה שנתן השם יתברך. ולגודל הטובה והברכה, שהוא התורה שנתן השם יתברך לישראל, לא היו מברכין כל כך בכל לב, כי אי אפשר. ולפיכך אף על גב שהיו מברכין בפה, אבל הברכה בכונת הלב, כפי מה שראויה לברכה זאת, שהיא ברכת התורה, לגודל הטובה שנתן השם יתברך לישראל, לא היו מברכין. ואם כן לא היו דביקים בתורה כראוי". ומעין זה הוא בנתיב התורה ספ"ז.
פירוש - אין האהבה הראויה לשאר דברים מספקת לברכת התורה, כי כאן יש צורך באהבה גמורה, וכמו שיבאר.
אודות שפסגת האהב היא "בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך", ראה בנתיב אהבת השם פ"א [ב, מ:-מד:] שהאריך בזה טובא, ועמד שם על כך שרק באהבה אפשר לצוות שתהיה בכל הלבב והנפש, אך ביראה לא נאמר "את ה' אלקיך תירא בכל לבבך ובכל נפשך".
מה שכתב כאן שנתינת התורה היא "טובה על הכל", לכאורה אינו עולה בקנה אחד עם דבריו בגבורות ה' ס"פ נט [רסב:], שביאר שם את חמש עשרה המעלות הטובות למקום עלינו, וכיצד המעלות הן בגדר "מעלין בקודש". והנה שלש המעלות האחרונות הן; נתן לנו את התורה, הכניסנו לארץ ישראל, ובנה לנו את בית הבחירה. וכתב על כך שם בגבורות ה' בזה"ל: "ויותר מזה שנתן התורה הוא דבוק יותר. ויותר מזה שהכניסם לארץ ישראל, כי הארץ הזאת היא לחלקו של השם יתברך, וכמו שאמרו ז"ל [כתובות קי:] כל הדר בחוץ לארץ כאילו אין לו אלוה, וזהו הדבוק יותר. ויותר, שבנה להם בית הבחירה, והשם יתברך שוכן אתם לגמרי". ומכך משמע שנתינת ארץ ישראל ובנין בית המקדש עולים במעלתם אף על נתינת התורה. ושמעתי מחכ"א לבאר, שבודאי שפסגת הטובה היא התורה, וזו אינה צריכה לפנים. ונתינת א"י ובנין בית המקדש הם מבטאים ביותר את מעלת התורה, שאין נתינת א"י ובנין ביהמ"ק חולקים מקום לעצמם, אלא הם הגלוי העמוק יותר של החבור הקיים בנתינת התורה. וראיה לדבר, שהרי כתוצאה מנתינת התורה נצטוו ישראל לבנות משכן משום שהקב"ה אמר "נתתי לכם התורה, לפרוש הימנה איני יכול... אלא בכל מקום שאתם הולכים בית אחד עשו לי שאדור בתוכו, שנאמר [שמות כה, ח] 'ועשו לי מקדש'" [שמו"ר לג, א]. הרי ש"אין השכינה עם ישראל רק בשביל כי נתן להם התורה... ודבר זה תמצא במדרש רבות בפרשת תרומה" [לשונו בנתיב התורה פ"ו (א, כח:)]. ודפח"ח. ובדר"ח פ"ה מ"כ [ער:] כתב: "בית המקדש והתורה ענין אחד, שתי מדריגות זו על זו". והם הם הדברים.
ושם בח"א לנדרים [ב, כה.] הוסיף לבאר ענין זה, וכיצד מעלתה העליונה של התורה מפקיעה מהאפשרות לברך ברכת התורה כראוי. וראה הערה הבאה.
לשונו בח"א שם: "ועוד תדע כי המדריגה היותר העליונה על הכל, שאין מדריגה עליה הוא הברכה על התורה. כי התורה האלקית היא על העולם הזה, וכאשר הוא מברך אל השם יתברך... דבר זה על הכל, כי מגיע בזה למדריגה שהיא התחלת הכל. ולפיכך צריך אל כוונה יתירה ודבוק גמור בו יתברך. ודבר זה קשה ביותר... ואע"ג שהיו הת"ח דביקים בתורה, שהתורה היא אצילות מן השם יתברך, אבל שיהיו דביקים במאציל הוא השם יתברך... אין מדריגתו כל כך... אי אפשר דבר זה כי אם למי שהוא שכלי גמור, ואי אפשר זה אל כל ת"ח המדריגה הזאת העליונה על הכל שאין עוד אחריה... ואל זה צריך דבוק גמור, והוא קשה מאוד".
זהו הסבר שני בביאור הקושי של ת"ח לכוון כראוי בברכת התורה. ובעוד הסברו הראשון היה שלמרות היותם ת"ח נתקלים הת"ח בקושי לברך ברכת התורה כדבעי, הרי בהסבר זה יבאר שדווקא מפאת היותם ת"ח ישנו הקושי לכוון כראוי בברכת התורה.
ברכות סג: "חביבה תורה על לומדיה בכל יום ויום כיום שנתנה מהר סיני".
יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. ולדוגמה, בנתיב התשובה פ"ב [ד"ה ודוקא כאשר] כתב: "האהבה הוא הדבוק בו יתברך לגמרי, כמו שנאמר [דברים ל, כ] 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו'". ובנתיב העבודה פי"ג [א, קכ.] כתב: "העובד מאהבה הוא דבק בו, שנאמר [ר' דברים יא, כב] 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה'". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, לט.] כתב: "כי האהבה שיש לאדם אל השי"ת במה שהאדם מצד עצמו אינו דבר, רק מן השי"ת בא האדם, ואליו ישוב... האהבה אל השי"ת במה שהאדם שב רוחו אליו לגמרי, עד שאין לאדם מציאות בעצמו, ובזה הוא מתדבק לגמרי בו, וכדכתיב 'לאהבה את ה' אלקיכם ולדבקה בו', ובזה שייך אהבה גמורה". וכ"ה בדר"ח פ"א מ"ג [לב:]. ובנתיב ריע פ"א [ב, נב.] כתב: "בודאי האהבה הוא הדבוק בו יתברך לגמרי, כדכתיב 'לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו'". ובדר"ח פ"ו מ"ב [רפא.] כתב: "לשון 'ריע' רק על שנים שיש להם שתוף וחבור יחד. אבל האהבה מצד מה הוא יותר, שנפשו קשורה בנאהב. תדע לך דכתיב [ויקרא יט, יח] 'ואהבת לרעך כמוך'. אם כן גדול לשון אהבה מלשון ריע, כי האהבה הוא קשור הנפש בנאהב לגמרי, עד שנחשב כמותו.... כבר התבאר כי האהבה היא קשור הנפש בנאהב והתאחדות לגמרי". ובנתיב אהבת השם פ"א [ב, לח:] כתב: "ומה שאין אהבה לעצמו, מפני כי האהבה הוא התשוקה אל הנאהב, ואין כאן תשוקה כי הוא עצמו. ולכך האהבה בין איש לאשתו, כי הוא הדבקות הגמור, עד שנעשים דבר אחד, ויש בזה תשוקה. ואם כן האהבה מצד שהם דבר אחד, ומצד הזה היא האהבה, לא זולת זה". ודי בזה. וראה הערה 48.
נראה כוונתו, כי נתבאר בהערה הקודמת כי אהבה היא ההתאחדות שבין האוהב לנאהב ["עד שנעשים דבר אחד... מצד שהם דבר אחד"]. והרי התאחדות רק שייכת על ידי אחד ולא שנים, וכפי שכתב בגו"א במדבר פכ"ח אות יא [ד"ה אמנם כאשר] בביאור טענת הירח ש"אי אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד" [חולין ס:], וז"ל: "ויש לך לדעת, כי המלך הוא המקשר את מלכותו עד שהכל אחד. ולפיכך צריך שיהיה מלך אחד, ולא שני מלכים, כי איך יתקשר להיות אחד על ידי שנים, כי שנים הם מחולקים... כי אין אחדות אלא למלך, שהוא יחיד בעמו, ועל ידו יתקשר הכל להיות כלל אחד... ולכך אמרה 'אי אפשר לשני מלכים להשתמש בכתר אחד', כי כל מלך צריך שיהיה מיוחד, ולא יהיה לו שתוף אל זולתו כלל, רק מיוחד בעצמו". וראה גו"א בראשית פ"א הערה 295. הרי שאי אפשר שהעם יתאחד על ידי שני מלכים, כי "אם דבק בזה אינו דבק באחר". ובלשון חכמים [קידושין ז.] "אתתא לבי תרי לא חזיא".
בנתיב התורה ספ"ז ביאר יותר את הקושי שיש לתלמידי חכמים לקיים ברכת התורה כדבעי, לעומת שאר ברכות המצות, וז"ל [א, לג.]: "שהרי אף כי המצות הם עול על האדם, ועם כל זה מקיים המצוה ומברך השם שנתן לו המצות, ודבר זה הוא ברכה גמורה בכל לבבו, כאשר הוא מברך השם יתברך על דבר שנתן לו והיא לעול אליו. ולפיכך אין צריך שיהיה כל כך בכל לבו. אבל תלמידי חכמים שעוסקים בתורה ואוהבים התורה, וחפצים בה מצד עצם התורה שהיא חכמה, כי כל אדם בטבע אוהב החכמה, ולפיכך אין למוד התורה מורה על אהבת השם יתברך בשביל שנתן להם התורה. ולפיכך אין הברכה של תורה דומה אל ברכת המצות, שהוא לעול על האדם. אלא אם היה מכוין ביותר כאשר מברך על התורה, והיה מתדבק בו יתברך באהבה גמורה בשביל שנתן התורה. ודבר זה הוא קשה ביותר שיעשה זה, ולא נמצא. וזה שאמר 'שאין מברכין בתורה תחלה'. ומזה תוכל לדעת כי מאוד צריך האדם שיהיה נזהר שיברך על התורה בכל לבבו ובכל נפשו, ודבר זה שאי אפשר לתלמיד חכם להיות נזהר בזה".
"הוא" ההשפעה של תורה.
לשונו בנצח ישראל פנ"ט [ד"ה ובגמרא במסכת נדרים]: "השפע העליון הוא התלמידי חכמים שיוצא מישראל", וראה שם הערה 72. וזהו שאומרים "לקיים בנו חכמי ישראל". וזה לשונו בנתיב התורה ספ"ז: "והוא הסבה שלא יצא תלמיד חכם מהם כמו שאמרו שם, וזה מפני כי חסר מהם לתת ברכה אל השם יתברך שהוא יתברך נותן ומשפיע התורה, ומפני כך אין משפיע להם בן תלמיד חכם. כי השפעת תלמיד חכם הוא השפעת התורה בעצמו, וכאשר מחסרים הברכה שאינה כפי מה שראוי להיות על השפעת התורה, גורם דבר זה שאין השם יתברך משפיע להם בן תלמיד חכם". ובח"א לנדרים פא. [ב, כה.] כתב: "כי איך יושפע מהם ת"ח, כאשר אין להם דביקות בנותן התורה ומשפיע התורה, ואז היה משפיע ונותן ת"ח גם כן. ומפני שאין מברכים בתורה תחילה, שהוא נותן התורה, לכך אין השם יתברך נותן להם התורה, הוא התלמידי חכמים". ובנתיב התורה פי"א [א, מו:] כתב: "וכמו שגזר השם יתברך ונתן התורה לישראל, כך נתן החכמים, והם ג"כ עצם התורה".
נקודה זו מבוארת יותר בח"א לנדרים פא. [ב, כה.], וז"ל: "ועוד יש לך להבין, כי אין עצם התורה במה שמצות של תורה הם משפטים צדיקים והם אמת וישרים, כי לא זה עצם התורה. רק כי עצם [התורה] במה שהמשפטים והחוקים הם משפטי השם יתברך אשר נתן וסדר. ולפיכך מה שלא ברכו תחלה שנתן תורה, כאילו היו למודם בתורה בשביל שהם משפטים שהם אמת, וזה אינו, כי העיקר גם כן במה שהוא משפטי השם יתברך... ולכך כאשר לא ברכו בתורה תחילה נקרא זה 'ולא הלכו בה', דהיינו שלא הלכו בעצם התורה כפי מה שהוא".
שהחסרון המדובר כאן הוא אודות לקיחת התורה בלי סיבתה.
הגורם לחורבן הארץ.
כמבואר בהערה 61, קחנו משם.
בקידושין מ. אמרו "עבירה יש לה קרן ואין לה פירות", וכתב שם בח"א [ב, קמא.] לבאר: "פירוש, כי העבירה שהוא נמשך אחר החטא, שזהו מעשה תהו וההעדר, שזה ענין העבירה שנמשך אחר ההעדר. ולכך בעל עבירה נפסד ומקבל העדר... והפרי הוא מן המציאות מתחייב, ונמשך הפרי. כמו מן האילן נמצא הפרי. והעבירה שאין מציאות לה בעצמה, לא תוכל לומר שהיא עושה פרי". הרי דבר שהוא נטול מציאות ושרשים, אינו מוציא פירות. וכן השריש גם לאידך גיסא; דבר שיש לו מציאות וחיות, בהכרח שהוא מוציא פירות, וכלשונו בגבורות ה' פע"א [שכו.]: "כאשר האילן חוזר אל כח חיותו לגדל הפרי, נקרא 'לבלוב' מלשון לב, כלומר שחוזר אליו חיותו, שהיא בלב. וכמו שבאילן כאשר הוא מלבלב, שהוא חיותו של אילן, אז מחיותו מוציא כח לחוץ, וזהו ענין החיות הוצאת הכח, כאשר תבין ממה שאמרו חכמים [נדרים סד:] מי שאין לו בנים ואינו מוציא פירות, נחשב מת. מזה תראה כי כל חיות הוא מוציא כח לחוץ... אי אפשר שלא ימצא מכח חיותו שנותן שפע שלו לחוץ, והוא והצאת פרי שנולד ממנו, שהרי כל חיות נמשך ממנו פרי".
ודייק לה, שרק בברכת התורה ישנה הדגשה להוסיף בקשה מיוחדת בנוגע לצאצאים; "ונהיה אנחנו וצאציאנו וצאצאי עמך ישראל כולנו יודעי שמך וכו'", ולא מצאנו כן בשאר ברכות. אלא הם הם הדברים. שהואיל ורק מחמת ברכה זו ישנה אפשרות להמצאותם של צאצאים תלמידי חכמים, הרי שברכה זו היא היא הסוללת את הדרך לכך שיהיו בנים תלמידי חכמים. לכך דין שבברכה זו גופא יבוא הדבר לידי בטוי, ותיוחד הבקשה והדיבור לצאצאים, ולצאצאי צאצאים.
חוזר בזה לריש דבריו כיצד להנצל מהטעות בתורה.
אע"פ שרק מפסוק ח ואילך מדובר לגבי תורה [מ"תורת ה' תמימה משיבת נפש וגו'" עד סוף הפרק (פסוק טו) "יהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי לפניך ה' צורי וגואלי"], ומדבריו כאן משמע שהפרק כולו [מפסוקו הראשון "השמים מספרים"] מיישך שייכי למעלתה של תורה. אמנם הענין יבואר עפ"י מה שכתב בדר"ח פ"ו מ"ב [רפ:], שכתב שם: "התורה היא על העולם... ורמז זה דוד במזמור 'השמים מספרים כבוד אל', שזה המזמור יש בו ז' פסוקים 'למנצח לדוד השמים מספרים כבוד אל', והם שבע פסוקים עד 'תורת ה' תמימה', הוא השמיני. וידוע כי העוה"ז נכלל בז', שהם ימי בראשית, והתורה היא על העולם. ולכך סדר פסוק 'תורת ה' תמימה' שהוא מדבר מן התורה בפסוק שמיני... שהתורה היא על העולם הזה, שהוא נכלל במספר ז', שהם ז' ימי בראשית, והתורה היא על העולם, ולכך ראוי לה מספר שמונה". וכן כתב בקיצור להלן פ"ב ד"ה ודבר זה, נר מצוה [כא.], ובח"א לקידושין ל: [ב, קלה.]. וא"כ, בכדי להראות את מעלת התורה יש צורך להקדים לה שבעה פסוקים, בכדי שהתורה תוצב בפסוק השמיני. ולכך, אף שבעת הפסוקים הראשונים [שאינם מדברים ישירות על התורה] שייכים לכבודה של תורה.
לשונו בנצח ישראל פ"ה [סד"ה ועוד יש]: "הנפש בקלות מקבל קלקול, כי החשוב אינו יכול לסבול [שום קלקול], ודבר מועט מפסידו. ודבר זה רמזו חכמים במקום אחר כי החשוב הוא קודם לקבל הפסד". ושם בפרק לט [ד"ה עוד שם] כתב: "אשר אין כל כך שלם הבריאה, כמו בעלי חיים, יותר רחוקים מן ההפסד". דוגמה לדבר; איסור יין נסך, שנאסר בנגיעתו של גוי [שבת יז:]. וביאר הדבר בדרוש על המצות [נז.] בזה"ל: "כי היין אינו כמו שאר משקין שהם לגוף בלבד, אבל היין מפקח השכל... ומפני שהוא רוחני בלתי גשמי... לכן תיכף בנגיעת העכו"ם היין נאסר... ובעכו"ם דבק בכח שלו, הוא ע"ז, ואף בלא כונתו לנסך נמשך היין אל דבר רוחני, הוא אלהים אחרים... ודוקא היין, משום שהיין מוכן אל אלהות ביותר". הרי שדוקא מחמת שהיין הוא משקה רוחני, לכך קלקלתו מצויה בנגיעת עכו"ם. משא"כ פת ושמן, שאינם רוחניים כיין [וכמבואר שם בדרשה], לכך אין הם מתקלקים בנגיעת העכו"ם. דוגמא נוספת: דבריו בנתיב האמת פ"א [א, קצו.] לגבי שריפת קדשים, וז"ל: "קודש שנטמא הוא בשריפה, וחולין שנטמאו אינן בשריפה. וזה, כי כאשר הדבר הוא קודש ונטמא הוא מקולקל יותר ויותר, לפי שאין ראוי שיהיה בקודש דבר קלקול". וכן כתב בח"א לנדה ל: [ד, סוף קנט:]. וראה גו"א בראשית פל"ח סוף אות יט שרמז לזה. וצרף לכאן את אמרת הרמב"ן הידועה [אגרת ז, כתבי הרמב"ן, כרך א, עמוד שסח]: "כללו של דבר, כל המקודש מחבירו - חרב יותר מחבירו. ירושלים יותר חרבה מן הכל, וארץ יהודה יותר מן הגליל". וראה ציון 126.
"תורת ה'", "עדות ה'" [פסוק ח], "פקודי ה'", "מצות ה'" [פסוק ט], "יראת ה'" "משפטי ה'" [פסוק י].
אודות שאין דבר קרוב אל השי"ת יותר מן התורה, הנה כן מבואר להלן פל"ד [ד"ה ועוד יש], שכתב: "התורה היא מן השם יתברך... ואין דבר קודם לתורה, והיא ראשונה... כי התורה היא קרובה אליו יותר מכל, ולכך התורה מתייחסת ביותר אל השם יתברך". ובנתיב התורה פ"ד [א, סוף יז:], כתב: "אין דבר שהוא קרוב אל השם יתברך כמו התורה". ובגו"א שמות פ"כ אות ג [ד"ה ועוד] כתב: "התורה ניתנה מפיו יתעלה, ואין דבר קרוב אל האחד רק התורה". ובדר"ח פ"ו מ"ח [סוף שז.] כתב: "אין לך דבר שהוא קרוב אל הש"י כמו התורה, שהיא אצולה מן הש"י, ולכך התורה נקראת 'עץ' [משלי ג, יח], שהעץ הוא יוצא מן העיקר ונאצל מן העיקר, וכך התורה היא אצולה מן השם יתברך". ובהספד [עמוד קצ] כתב: "כי בעל התורה הוא תחת צל הקב"ה, ואין דבר שהוא תחת כנפי השם כמו התורה".
יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל. ולדוגמה; בנתיב התורה פ"ה [א, כו.] כתב: "אין אדם מתקרב אל הש"י כי אם על ידי התורה. כי האדם הוא בשר ודם, ומצד שהוא בשר ודם אין קירוב כי אם על ידי התורה השכלית, ובזה יש קירוב לאדם אל בוראו". ובנצח ישראל פ"ב [ד"ה ובירושלמי דשקלים] כתב: "כי על ידי התורה יש לישראל דביקות אל הקב"ה". ולהלן פמ"ח [ד"ה ועוד יש] כתב: "כי התורה היא החבור בין השי"ת, שהשפיע התורה, ובין האדם, הוא המקבל את התורה... החבור הגמור שיש אל האדם עם השם יתברך על ידי התורה". ולהלן פ"ט [ד"ה ועתה הבן] כתב: "כי התורה מוציאה את האדם מן הטבע ומביא אותו אל הדביקות בו יתברך... התורה היא מלמדת ומורה לך דרך החיים, שהאדם יקנה ההצלחה האחרונה, היא הדבקות בו יתברך, שנפשו תהיה צרורה בצרור החיים את ה', ודבר זה שיבוא אל הדבקות הזה הוא על ידי עשיית התורה. וזהו ההפרש שיש בין התורה ובין שאר החכמות; כי שאר החכמות אינם מביאין את האדם אל הדבקות הזה, אף כי בודאי על ידי החכמה ג"כ האדם הוא שכלי, מ"מ מה שקונה מן השכל אינו כדאי שיהיה דבק עם השי"ת, שהוא נבדל לגמרי מהכל. אבל מה שמביא האדם אל הדבקות היא התורה, שהיא מורה הדרך אל השי"ת, שעל ידי זה יהיה דבק בו יתברך... שהאדם יש לו חיבור אל השי"ת באמצעות התורה". ושם מאריך לבאר יסוד זה. ובגו"א במדבר פט"ו אות יח כתב: "והחבור שהוא אל אדם עם בוראו היא התורה, שהיא אמצעי בין האדם לבוראו". וראה שם הערה 61. וכ"ה בדרשה לשבת תשובה [סח.]. ובדרוש על התורה [לג.] כתב: "התורה היא הגורמת חבור בין עליונים ותחתונים, באשר היא מן העליונים וקבלוה התחתונים, שהוא החבור שיש לעליונים ותחתונים כאילו הם דבר אחד". וכ"ה בהספד [עמוד קצ]. והואיל ונתבאר כי אין דבר קרוב אל ה' יותר מן התורה [ראה הערה קודמת], ממילא ברור הוא שהאדם קונה דביקות גמורה אל ה' על ידי התורה.
דוגמה לדבר; רש"י [במדבר כג, ד] פירש כי בלעם בנה שבעה מזבחות כנגד האבות שבנו יחד שבעה מזבחות [אברהם בנה ארבעה מזבחות, יצחק - אחד, ויעקב - שנים]. ובגו"א שם [אות ג] ביאר שהאבות בנו שבעה מזבחות "כי יש להם דביקות בו יתברך בכל, נגד כל החלקים, כי השבע כולל כל החלקים... ומפני שיש להם דביקות בו יתברך בכל, ולא דביקות בחלק בדבר מה, בנו שבעה מזבחות, כי ז' הם כל החלקים". אמנם כל אב בפני עצמו לא בנה שבעה מזבחות, אלא רק הצירוף שלהם להדדי מגיע לשבעה מזבחות. ודבר זה נתבאר בגבורות ה' פס"ט [שיח.]. ותורף דבריו הוא כי כל אב דבק בה' בהתאם למידתו [מידת אברהם היא חסד, ומידת יצחק היא דין, ומידת יעקב היא רחמים], ולכך לכל אב בפני עצמו היתה דביקות מסויימת בה', ורק ביחד היו דביקים בה' לגמרי. וכן כתב בנתיב אהבת ה' פ"א [ב, מא.], וז"ל: "האבות היו דביקים בו יתברך כל אחד ואחד במידה מיוחדת, עד כי שלשה האבות היה להם הדבקות לגמרי, וכל אחד היה דבקות מיוחד". וראה הערה 96.
ובמכות י. אמרו שדברי תורה קולטים את הרוצח בשוגג. ובח"א שם [ד, א.] כתב לבאר: "כי התורה הפך מדת הרוצח, כי הרוצח הוא שנטה אחר הקצוץ והפירוד. והתורה היא הפך זה, שעל ידי התורה יש לאדם דביקות לגמרי עם השם יתברך. ולפיכך התורה קולט את הרוצח, והבן זה". אמנם באור חדש [קנח.] הביא מחלוקת חכמים בביאור הפסוק [אסתר ה, א] "ויהי ביום השלישי ותלבש אסתר מלכות", שאמרו במדרש [ב"ר נו, א] "באיזה זכות, רבנן אמרי בזכות יום השלישי של מתן תורה, שנאמר [שמות יט, טז] 'ויהי ביום השלישי בהיות הבקר'. ורבי לוי אמר בזכות של יום השלישי של אברהם אבינו, שנאמר [בראשית כב, ד] 'ביום השלישי וירא את המקום מרחוק'". וכתב שם באור חדש בזה"ל: "וחולקים מצד מה הדביקות בו יתברך יותר. כי למר הדביקות הזה הוא מצד התורה, שהיא שכלית, ומצד זה הוא הדביקות בו יתברך. ובודאי היו בעלי תורה, והיו לומדים תורה בתמידות, ולכך הוציאם השם יתברך מן הצרה הזאת. ולמר הדביקות בו יתברך הוא מצד שהיו מתענין ומתפללין אל הש"י. וכל אחד יש לו טעם מופלג מאוד; כי למר בזכות מתן תורה, שהתורה היא שכלית, וראויה שיהיה מצד זה הדביקות הגמור בו יתברך. ולמר ראוי לזה העקידה, לפי שיצחק מסר נפשו אל הש"י לגמרי, וזהו הדביקות הגמור... ומחלוקת שלהם עניין מופלא מאוד מאוד". והרי נתבאר לנו למעלה [הערה 92] שכל אב ואב [בפני עצמו] היה דבק בה' רק כפי המתחייב ממידתו, ולא זכה לדביקות גמורה הבאה על ידי התורה. ומהי סברתו של רבי לוי המחשיב את הדביקות העולה ממידתו של יצחק יותר מהדביקות העולה ממתן תורה. וצ"ע. וראה נצח ישראל פ"ה הערה 348.
ובמדרש תנחומא קדושים סימן ה אמרו "כל שם חביב להקב"ה - בו בשם קרא את ישראל", ומפרט שם שישראל נקראו בששה שמות חביבין [אלקים, חכם, דוד, בחור, חסיד וקדוש]. וכתב על כך בנצח ישראל פי"ב [ד"ה בארו ענין], וז"ל: "בארו ענין הדביקות הזה, שישראל הם דביקים בו לגמרי, עד שמצד דביקות זה מקבלים מן השם יתברך כל מעלה קדושה... ומפני כי תמצא דברים אשר הם מתחברים יש להם חבור של מה, לא חבור ודביקות גמורה, ולכך אמר כי בענין הזה אינו כך, רק כי יש לישראל דביקות מכל צד. לכך זכר כאן ששה שמות, כנגד ששה צדדין, עד שיש כאן דביקות מכל צד, וזהו הדביקות הגמור". ובגו"א בראשית פכ"ו אות כא כתב: "מספר ששה כנגד ו' קצוות; ארבע צדדין, והמעלה והמטה". וכן כתב בגבורות ה' פי"ב [סו:], ובח"א לב"מ פד: [ג, לו.].
אודות שמספר שש מורה על העדר נטיה לשום צד, כן כתב בנצח ישראל פכ"ד [ד"ה ויראה לומר] בביאור דעתו של רבי לוי [כתובות קיא.] שהקב"ה השביע את ישראל בשש שבועות בנוגע לגלות, וכלשונו: "ורבי לוי שאומר שהם שש שבועות... דעתו כך, כי השבועה שישאר עומד על ענין אשר עליו, ולא יהיה לו הסרה לשום צד. והצדדין הם ששה כאשר יצטרף אל זה המעלה והמטה, ולכך קאמר שהשביעם בשש שבועות". ומעין זה כתב בדר"ח פ"ה מ"ז [רמ.].
אמנם יש להעיר, כי כאן מתבאר שהדביקות הגמורה היא כנגד ששה צדדים, ואילו בגו"א במדבר פכ"ג אות ג ביאר שהאבות בנו יחד שבעה מזבחות [רש"י במדבר כג, ג] "כי יש להם דביקות בו יתברך בכל, נגד כל החלקים, כי השבע כולל כל החלקים" [והובא בהערה 92]. ובגבורות ה' פס"ט [שיח.] כתב: "כי הדבר שהוא שלם בלי חסרון הוא דבר שיש לו ששה קצוות, וביניהם האמצעי, שהוא נקרא 'היכל הקודש' [ספר היצירה פ"ד] מכוון באמצע. ומפני שהיה לאבות... דיבוק לגמרי בו יתברך, שהוא דיבוק שלם, ומספר שבעה הוא השלם, שהוא כנגד שש קצוות והאמצעי ביניהם... דבוק בשלימות". וכיצד כתב כאן שהדיבוק הגמור הוא על ידי המספר ששה, ואילו שם הצריך לדיבוק מעין זה את המספר שבעה. וצ"ע.
פירוש - הואיל והתורה תמימה ושלימה ללא חסרון, וכלשונו להלן ר"פ סז: "אחר שהתבאר לך כי תורת ה' תמימה בכל, ואין חסרון בה". ובח"א לגיטין ס: [ב, קכב:] כתב: "ראוי שיהיה הכל בשלימות, ובפרט התורה, דכתיב בה 'תורת ה' תמימה'... היא שלימה ותמימה".
בנדה ל: אמרו שכאשר העובר בבטן אמו מלמדין אותו את כל התורה. וכתב לבאר זאת בדרוש לשבת תשובה [עד:] בזה"ל: "כאשר הוא בבטן אמו, ואינו חסר דבר, אז מלמדין אותו כל התורה... כי מה שאין האדם יודע כל התורה, זה בעצמו מפני שכל אדם הוא חסר והתורה היא תמימה, ולכך כאשר ניתנה תורה לישראל לא היה בהם בעלי מומין ובעלי חסרון כלל [רש"י שמות כ, טו]... וכל זה מפני כי תורת ה' תמימה, ומפני כך ראוי שלא יהיה האדם חסר במה". הרי שתמימות התורה עושה שהאדם המקבלה יהיה ג"כ תמים.
לפנינו בנדרים שם איתא: "כל המתמים עצמו הקב"ה מתמים עמו, שנאמר [ש"ב כב, כו] 'עם חסיד תתחסד עם גבר תמים תתמם". אמנם בספרי שם [דברים יח, יג] אמרו "כשאתה תם חלקך עם ה' אלקיך". וכן הובא בח"א לנדרים שם [ב, ט.], ובדר"ח פ"ד מכ"ב [רו.]. ובנתיב התמימות פ"ב [ב, רז.] כתב לבאר: "וכבר בארנו כי המתמים עצמו הוא עם הש"י, כדכתיב 'תמים תהיה עם ה' אלקיך וגו". וכל זה מפני שאין לתמים רק מה שנתן הש"י אליו, ואינו מתחכם מדעתו. ואדם כמו זה אינו ברשות עצמו, רק הוא עם הש"י, וכדכתיב 'תמים תהיה עם ה' אלקיך'. שכאשר תהיה תמים, אין אתה מתחכם בתחבולות שלך שהם מעצמך. כי כאשר הוא משכיל, השכל הוא מן השם יתברך. אבל הערמה והתחבולה הוא לאדם מצד עצמו, ובשביל כך אינו עם הש"י... ומפני כך אמרו כי סופו של תמים שיהיה עומד לו השעה להיות מתרומם מעלה מעלה מצד תמימותו, שזהו מתעלה להיות עם הש"י, וכדכתיב 'תמים תהיה עם ה' אלהיך'".
הרי שחזינן שהתמים הוא עם השם יתברך לגמרי, שהרי צורת יעקב התם חקוקה בכסא הכבוד. וכלשונו בנתיב התמימות פ"א [ב, רז:]: "כי יעקב חלקו התמימות... ומפני מדה זאת זכה יעקב כי צורתו חקוקה בכסא הכבוד, כמו שאמרו 'צורת תם חקוקה בכסא הכבוד'. כיון שאמר 'צורת תם חקוקה בכסא הכבוד' מוכח כי מצד התמימות זכה לזה". ובנתיב העבודה פ"ג [א, פג:] כתב: "כי יעקב הוא ביד השם יתברך יותר משאר האבות, כי צורת תם חקוקה בכסא הכבוד". ובביאור מדת יעקב ותמימותו, והיות צורתו חקוקה בכסא הכבוד, ראה שם בנתיב התמימות פ"א שהאריך בזה, גבורות ה' ס"פ סז, ח"א לנדרים לב. [ב, ט.], ח"א לחולין צ: [ד, קג:], גו"א ויקרא פכ"ו אות נ, ושם הערה 151, נצח ישראל פמ"ד הערה 12, ושם פס"ב הערה 69.
אודות שהדביקות בה' מביאה לחיים, הנה זה יסוד נפוץ מאוד בספרי המהר"ל, וככמבואר בנצח ישראל פ"ז הערה 227, דר"ח פ"ו מ"ח [שז.], גבורות ה' פ"ח [מז.], שם פל"ו [קלז.], גו"א שמות פ"כ אות כט, ולהלן פל"א ד"ה וזה שאמר. וראה הערה 53. אמנם אודות דביקותו של התמים בה' המביאתו לחיים, הנה כן מבואר בדר"ח פ"ד מכ"ב [רו.], שכתב שם: "כי כאשר האדם תמים הוא נמשך אחר השם יתברך, כמו שדרך התמים להיות נמשך אחר השם יתברך. וכדכתיב [דברים יח, יג] 'תמים תהיה עם ה' אלקיך', ודרשו ז"ל [ספרי שם] כאשר אתה תמים הוא עמך השם יתברך. וכאשר הוא עם הש"י, אז הוא חי לעולם, כמו שבארנו פעמים הרבה, דכתיב [דברים ד, ד] 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום', שעל ידי הדביקות בו יתברך שהוא חי וקים, האדם גם כן חי וקים לעולם. והתמים מי שאין לו תוספת חכמה, כי זהו גדר התמים, שאינו מתחכם ביותר בערמה ותחבולה, רק הוא מאמין ותמים. ולפיכך כאשר הגיע לו ההתחכמות וההתבוננות, שהוא יותר מדאי, היה נפרד מן התמימות, והגיע לו המיתה". ובנתיב התמימות פ"א [ב, רו.] כתב: "הרי לך שני דברים שנמצאו בתמים; האחד שהקב"ה פודה אותו מיד שונאיו, ויש לו קיום נצחי עם זה. ואלו שני דברים נרמזים בלשון זה 'תמים תהיה עם ה' אלקיך'. כי כאשר הוא עם ה', יוצא מיד אשר רוצים לשלוט בו. וכאשר הוא עם ה', מקבל הקיום הנצחי מן השם יתברך, וכדכתיב 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום'. הרי שהדביקות בו יתברך גורם לו הקיום הנצחי. ומי שמבין בחכמה יבין שאלו שני דברים היו ביעקב; כי יעקב לא מת [תענית ה:], והיה צורתו חקוקה בכסא הכבוד עם השם יתברך. והיה יוצא מכל המתנגדים שלא שלטו עליו עד שעולה על הכל ומגיע עד כסא הכבוד... וכל זה בשביל שהיה יעקב איש תם, וסימן לזה כי 'תם' הפך מן 'מת'... כי כך ראוי אל התמים הנצחי".
לשונו בדר"ח פ"א מ"ב [כה:]: "כי כאשר יש באדם התורה, הוא נחשב בריאה טובה בעצמו, כאשר יש בו התורה השכלית. אבל אם אין בו התורה, אין האדם בעצמו נחשב טוב, כי חסר ממנו התורה, שהיא השלמת האדם במה שהוא אדם, והוא נמשל כבהמה נדמה, ואין זה נחשב בריאה, ואין ראוי לו המציאות... כי כל הנבראים שנבראו אין בהם חכמה האלקית העליונה. אף כי האדם הוא בעל שכל, אין זה רק שכל האנושי, שהוא מצורף אל החומר. ואין ראוי לעולם הקיום בשביל הטוב הזה, כי פחות ושפל הוא השכל האנושי. רק בשביל התורה שהוא השכל האלקי... כי בודאי שפלות בריאת האדם כאשר הוא נוטה להיות כמו בהמה, ומעלת הבריאה באשר הוא נבדל מן הבהמית, ואין זה רק על ידי התורה השכלית". וראה הערה .106 ובח"א לשבת לב. [א, כא.] כתב: "עמי הארץ הם חסרי השכל האלקי, אף כי יש להם שכל האנושי, הנה הם חסרים השכל האלקי". ובסנהדרין לח. עמדו על כך שהאדם נברא לאחר הבהמות, "שאם תזוח דעתו עליו אומרים לו יתוש קדמך במעשה בראשית". ובח"א שם [ג, קמט.] כתב: "כי האדם הוא יותר מורכב מן שאר בעלי חיים, כי שאר בעלי חיים כאילו היה הכל חומר, אבל האדם שיש בו דעת וחכמה, הוא מורכב משניהם, מגוף ושכל. והפשוט הוא קודם המורכב. ולכך אומרים לו יתוש קדמך, לפי שהיתוש הוא פשוט... והפשוט הוא ראשון למורכב. ואין להקשות הרי אדרבא, זה נחשב מעלה, שהרי יש באדם השכל. אין זה קשיא, כי דברינו כאשר אין האדם קונה על ידי התורה ומצות מעלה עליונה נבדלת, והוא רוצה לסמוך [על] מה שיש בו השכל האנושי, ואין דבר זה נחשב לכלום. ואז יש לומר אליו כי אדרבא היתוש קודם, וראשון לאדם מפני שהוא פשוט, והפשוט יותר ראשון למורכב. אבל אם הוא בעל תורה ומצות, אז קונה האדם מעלה נבדלת אלקית, והוא נבדל מן החמרי לגמרי... והוא יותר קודם אף מן המלאכים... שאם אין קונה מעלה הנבדלת על ידי תורה ומצות, היתוש קודם, לפי שהוא פשוט והפשוט קודם. אבל אם זוכה וקונה מעלה נבדלת, ובזה הוא פשוט לגמרי, כאשר יש לו מעלה אלקית נבדלת, והוא קונה מעלה נבדלת יותר אף מן המלאכים, כי להם לא נתנה התורה שהיא השכל האלקי הנבדל לגמרי. אבל כאשר לא קנה התורה והמצות".
לשון התנחומא וילך אות ב: "אין חכמה אלא תורה". ובדר"ח פ"ג מ"ט [קלא.] כתב: "והחכמה היא התורה בפרט". ולהלן פ"ט [ד"ה ויש לך] כתב: "על התורה נאמר [דברים ד, ו] 'כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני כל העמים'". ובח"א לר"ה טז. [א, קה.] כתב: "החיטים מחכימים [סנהדרין ע:]... ומזה הטעם מקריבים שתי הלחם בעצרת [ר"ה טז.], שבו ניתנה תורה [פסחים סח:], והיא החכמה". ובריש נתיב התשובה כתב: "התורה היא החכמה", וראה שם הערה 2. ולהלן פ"י [ד"ה ואחר כך] כתב: "אין ראוי שיקרא מי שהוא 'חכם', וידע בדברים הגשמיים, כמו שאין נקרא 'חכם' מי שהוא חכם במלאכת הרצענות, אף שהיא חכמה גם כן. ולכך דוקא החכם המעיין בענין הקדושה, וזה נקרא חכמה... כי הדברים הקדושים הם דברי חכמה". וכן כתב להלן פי"א [ד"ה הענין השני], ובדר"ח פ"ה מכ"ב [ערה.]. ובהקשר לזה משתלבים דברי הגמרא [שבת לא:], שדרשו על הפסוק [איוב כח, כח] "הן יראת ה' היא חכמה" - "שכן בלשון יוני קורין לאחת 'הן'". הרי שהחכמה היחידה היא זו הקשורה במיוחד ובמסוים אל השי"ת.
נראה כוונתו, שבאמצעות התורה ניתן לעמוד על המהלך הפנימי האלקי של הבריאה, בבחינת "היה הקב"ה מביט בתורה ובורא את העולם" [ב"ר א, א, וראה נצח ישראל פי"א הערה 147, ונתיב התשובה פ"ב הערה 141]. והרמב"ן בהקדמתו לחומש כתב: "תולדות ארבע הכוחות שבתחתונים, כח המחצבים וכח צמחי האדמה... בכלם נאמר למשה רבינו בריאתם ומהותם... והכל נכתב בתורה בפירוש או הרמז", ושם מאריך לבאר יסוד זה, וכיצד ליכא מידי דלא רמיזא בתורה. ומה שתלה כל זאת בענין של עדות, כי בגו"א במדבר פכ"ו אות ה ביאר שהשם יו"ד ה"א יכול להעיד על יחוסם של ישראל [רש"י במדבר כו, ה], כי האות יו"ד ניתנה לאיש, והאות ה"א ניתנה לאשה, ולכך השם המורכב מאותיות אלו יכול להעיד על יחוסם של ישראל, וכלשונו שם: "מי שהוא אצל הענין הוא יכול להעיד, וזה השם הוא אצל הזיווג מעיד עליהם". ולכך התורה שנמצאת אצל הענין שבכל דבר, יכולה להעיד על כל דבר.
ועוד אודות שהפתי עומד כנגד השכלי, כן מבואר בנתיב התשובה פ"א [ד"ה וכנגד ג'], שכתב שם: "שאין [הפתי] נמשך אחר השכל, רק אחר הגוף, ולכך יקרא 'פתי', שאין לו השכל והדעת", וראה שם הערה 19. וז"ל בנתיב התוכחה פ"א [ב, קפט:]: "ואמר שם [ילקו"ש ח"א רמז תשצ"ג] כי המקבל תוכחה נעשה חכם. כי המקבל תוכחה, שהם דברי חכמה מן המוכיח, אם כן הוא מקבל השכלי, ובזה הוא מוכן לקבל השכל גם כן, ויהיה נעשה שכלי. וזה שאמר שלמה [משלי טו, לא] 'אוזן שומעת תוכחת חיים בקרב חכמים תלין'. כי בודאי השומע תוכחה הוא גובר על גופו החמרי, ומקבל השכלי, ולכך בקרב חכמים תלין". וככל הדברים האלו ממש ניתן לומר לגבי המקבל תורה.
כמבואר בתחילת הערה 102. ובשבת ל. אמרו "כיון שמת אדם נעשה חופשי מן התורה ומן המצות", ובח"א שם [א, יא.] כתב: "אין מציאות נחשב רק על ידי התורה והמצוה האלקיות, ואל"כ אין המציאות החמרי נחשב מציאות, רק התורה והמצות האלקיות, ואין התורה והמצות חמריים. ולכך כיון שמת האדם, הוא חפשי מן המצות, כי התורה והמצות מציאות בשלימות אל הנמצא, וכאשר מת וקבל העדר אין כאן שלימות מציאתו, ולכך הוא פטור מן המשלימים מציאתו". ובנתיב יראת השם פ"ד [ב, לב:] כתב: "'פקודי ה' ישרים משמחי לב'... ואם הוא זוכה משמחתו, היינו שנותנת לאדם שלימות על שלימות, וזהו השמחה. שכל שמחה היא שלימות אל אשר יש לו שמחה, כמו שמבואר בכל מקום". וכן הוא בנתיב התורה פ"ח [א, לד.].
יסוד נפוץ ביותר בספרי המהר"ל. וכגון להלן פ"ל [ד"ה ולפיכך אמרו] כתב: "ראויה השמחה לחתן, כי כשם שהאבל הוא בהפסד ובהעדר, כך ראויה השמחה כאשר יש מציאות שלם". בגו"א במדבר פכ"ב אות מא כתב: "כי השמחה מורה על שלימות ועל המציאות. והאבל הוא להיפך, דהוא הפסד דבר". ובנצח ישראל פי"ט [ד"ה ואמר עלי עשור] כתב: "על השלימות דרך לזמר ולשורר... השיר מורה השמחה". ושם פס"ב [ד"ה ובזכות ולקחתם] כתב: "וידוע כי השמחה היא בשביל השלמה העליונה, כשם שהבכי והאבל בשביל הפסד". וכן כתב בגו"א בראשית פ"ו אות יב, דר"ח פ"ו מ"ב [רפב.], נתיב גמילות חסדים פ"ד [א, קסא:], נתיב יראת השם פ"ד [ב, לב:], ח"א לשבת ל: [א, יד:], ועוד ועוד. וזהו שאומרים "והראינו בבנינו ושמחנו בתיקונו", וכן "שמחם בבנין שלם". וראה הערה 33.
ואודות שהאבלות מורה על ההפסד - ראה במקורות שצויינו בהערה הקודמת. ומוכיח על דבר אחד [שמחה] מתוך הפכו [אבלות], כי כבר השריש "ידיעת ההפכים - אחת", וכמבואר בר"פ א בנצח ישראל, ושם הערה 1.
רומז בזה שהמיתה וההפסד שהגיעו למת, חלים גם על קרובי המת, וכפי שכתב בח"א לסנהדרין כב. [ג, קמב:]: "כאשר מגיע המיתה לאדם אחד, קרובים שהם בשר מבשרו בוכים עליו, כי ההפסד הזה שייך לו כאשר הגיע [ההפסד] לאותו שהוא עצמו ובשרו". ולכך האבילות אינה מורה רק על ההפסד שהגיע למת, אלא גם על ההפסד שהגיע לשאר בשרו גופא. וראה נצח ישראל פמ"א הערה 21.
לשונו בגו"א בראשית פ"א אות א: "שם 'תורה' אינו נופל אלא על מצות התורה, שהרי לשון 'תורה' הוא לשון הוראה, להורות לנו המעשה אשר נעשה. ולפיכך דוקא תורת משה נקרא 'תורה' [דברים לג, ד], מפני שבה כתובים המצות".וכן כתב בנתיב האמונה פ"ב [א, סוף רט.]: "אבל תורה שהיא לשון הוראה מה שהמלך גוזר ומורה לעם מה שיעשו ומה שלא יעשו".
והוראת המעשה מתייחסת להארת העינים. וצרף לכאן, שהסנהדרין - המורה הדרך לישראל - נקראת "עיני העדה" [במדבר טו, כד, עפ"י שיהש"ר א, טו ד"ה עיניך יונים].
ועוד אודות ששכלו ומעשיו של אדם צריכים להיות שלמים וברורים, הנה איתא באבות פ"א מט"ז "רבן גמליאל אומר, עשה לך רב והסתלק מן הספק ואל תרבה לעשר אומדות". וכתב לבאר בדר"ח שם [נג:]: "יש לשאול מה ענין הדברים האלה ביחד, שיעשה לו רב, ויסתלק מן הספק, ואל ירבה לעשר אומדות... דע כי ר"ג בא לתת מוסר לאדם שיהיו כל עניניו ברורים, עד שאין ספק בהם. כי כאשר יש במעשיו אשר עושה ספק, לא נקרא בעל שכל. כי השכל כל עניניו ברור בלתי ספק, ועל הכסיל אומר [קהלת ב, יד] 'הכסיל בחושך הולך'. אבל האדם שירצה להיות בעל שכל, יהיו דבריו בבירור. ואם יצא האדם חוץ ממדה זאת, כאילו הוא יוצא מגדר מה שהוא אדם בעל שכל. ומפני כי הספק שייך לאדם בג' דברים; אם בשכלו, כאשר אין דבר ברור לו, ויש לו פנים לכאן ולכאן. הספק השני הוא בכל הדברים אשר האדם יספק בהם, אשר לא ידע, ואין הדבר תולה בשכל כלל. והשלישי הוא ספק אשר הוא לאדם במעשה המצוה, שאין מעשה המצוה ברורים... וכנגד הראשון אמר שיעשה לו רב, כדי שיקנה בחכמה דבר ברור בלי ספק. ויסתלק מן הספק, פירוש מכל דבר אשר יספק... בכל דבר אשר אפשר שיגיע לו ממנו היזק, אל יכנס בספק כלל. כי אין דבר זה ראוי לאדם בעל שכל שיכנס בספק. וכנגד השלישי אמר שאל ירבה לעשר אומדות, שלא יסמוך על האומדנא בענין מעשה המצות... אף כי האומדנא הוא קרוב לודאי, אף מזה יסתלק. כי אין ראוי לאדם רק שיהיו כל מעשיו ברורים מסולקים מן הספק, שכך ראוי לבעל שכל שלא יהיה הולך בחושך... כי מדה זאת היא ראויה אל בעל שכל שיהיו מעשיו נמשכים אחר השכל הברור... שאם אין לו רב אין לו תורה ברורה, רק התורה בספק. ודבר זה אין ראוי להיות, רק תהיה תורתו ברורה". וזהו שכתב כאן ששכליות התורה מביאה האדם לשלימות, הן בדעתו, והן במעשיו. וראה להלן פמ"ו [ד"ה ואמר משכר], ובגו"א שמות פ"ו אות ד [ד"ה ויראה].
שאמרו שם שיראת שמים נמשלת לקב חומטין המעמיד את התבואה.
להלן פ"י ד"ה ואמר אף. וראה נצח ישראל פכ"ט ד"ה ואמר שאף.
ובביאור הדבר כתב בנתיב האמת פ"א [א, קצו.] בזה"ל: "יש לפרש מה שחותמו אמת, כי כל הנמצאים אף על גב שכולם ברא השם יתברך באמת, מכל מקום יש בהם בחינה שהם נוטים חוץ מן האמת. שהרי כל הנמצאים אפשרי מצד עצמם, ואינם מחויבים. אבל השם יתברך מחויב המציאות. וכבר התבאר כי ההפרש שהוא בין האמת והשקר, שהאמת הוא נמצא לגמרי, והשקר אין לו מציאות כלל, כי זהו ענין השקר. ושאר הנמצאים אף על גב שהם נמצאים, כיון שהם אפשרים מצד עצמם, ומצד עצמם אפשר שלא יהיו נמצאים, הנה אין אתם האמת הגמור. כלל הדבר, כי השם יתברך הוא האמת הגמור, שהוא מחויב המציאות בעצמו, והוא עצם האמת, ואין זולתו... שלכך חותמו יתברך אמת, כי הוא יתברך האמת הגמור, שהוא מחויב המציאות... וזה שאמר כי חותמו אמת, עצמו יתברך האמת, והבן הדברים מאוד".
ענין זה מבואר יותר להלן פ"כ [ד"ה ומפני כי], שביאר שיש לתורה שני שמות; "תורת חסד" [משלי לא, כו], ו"תורת אמת" [מלאכי ב, ו], "ונקראת 'תורת אמת' מפני אמתת הדברים, שהם ברורים בתורה" [לשונו שם]. ולהלן פנ"ט [ד"ה ואמר כי] כתב: "מושכלות התורה הם דברים ברורים וצרופים מאוד, שאין בהם דבר ספק, רק השגה מבוארת ניכרת". והואיל והתורה אמת, וחותמו של הקב"ה אמת, לכך "על ידי התורה מתדמה אל השם יתברך במה שאפשר להתדמות אל בוראו". ובנצח ישראל פל"ב [סד"ה ומה שאמר] כתב: "כי הוא יתברך אמת, וכאשר דבריו [של הלומד תורה] אמת לפי ההלכה, אז הקב"ה עמו, וזה מבואר", וראה שם הערה 156. אמנם קשה, כי בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמח:] הרחיב לבאר כי דוקא על ידי מידת החסד אפשר לאדם להתדבק בה', ולא באמצעות שאר מידות [ראה פחד יצחק ר"ה מאמר לא, אותיות ד, ו].. וכיצד כתב כאן שההתדמות הגדולה ביותר לה' היא על ידי תורה. וצ"ע.
"אמת בצד מה" - אמת מבחינה מסויימת, אך לא אמת גמורה, וכמבואר בהערה 115. וכן מבואר להלן פי"ז [ד"ה באורו כי] כי רק הקב"ה ותורתו ועמו ישראל מחוייבי המציאות, עיי"ש.
כי האמת היא רק אחת, וכמבואר כמה פעמים בספרי המהר"ל. ולדוגמה, בנתיב האמת פ"א [א, קצו.] כתב: "כי לכך חותמו של הקב"ה אמת, מפני שהוא יתברך אחד, ואין שני. ולפיכך חותמו של הקב"ה אמת, כי אין דבר שהוא אחד רק האמת הוא אחד. ואי אפשר שיהיה האמת שנים. שאם תשאל על האדם מה זה, הנה אם אתה אומר שהוא בהמה או חיה או עוף, וכל הדברים אשר אתה אומר עליו, הכל הוא שקר, והם רבים עד שאין קץ ואין תכלית אל השקר. ואילו האמת הוא אחד, שהרי הוא אדם, ולא דבר אחר. אם כן האמת הוא אחד, וכן כל דבר שקר הוא הרבה... וכן משמע מדברי הפיוט שתיקן בפיוט ר"ה [למוסף של יום א דר"ה, הפותח במלים "ועמך תלואים בתשובה"] 'אמת חותמו להודיע כי הוא אחד'. הרי לך כי לכך אמת חותמו של השם יתברך, להודיע שהוא אחד". ובדרוש על התורה [מא:] כתב: "והדבר שהוא אחד לא ימלט שהוא אמת לגמרי. וכמו שייסד הפייט 'אמת חותמו להודיע כי הוא אחד'. וכי מה ענין זה לזה, אלא שכל שיש לו דבר שני לו, אזי אותו דבר שהוא שני לו אי אפשר שלא ישתנה מן הראשון מצד מה, שהרי זהו ראשון, וזה שני, והוא הוא לשון 'שני' בעצמו. ואם כן אצל השני שהוא משונה, אין הדבר הראשון אמת אצלו, שהרי נמצא דבר שהוא שני שנוי לו. אבל הדבר שהוא אחד, הוא אמת גמור. לכן במה שחותמו אמת מודיע שהוא אחד".
בדברים לג, ב נאמר "מימינו אש דת למו", ופירש רש"י שם "אש דת - שהיתה כתובה מאז לפניו באש שחורה על גבי אש לבנה". וובביאור טבען של שתי אשים אלו, כתב שם בגו"א [אות ד] לבאר: "אש שחורה על גבי אש לבנה כו'. דבר זה סוד מופלא, כי התורה נקראת בשתי שמות; נקראת בשם 'חסד', 'ותורת חסד על לשונה' [משלי לא, כו], ונאמר [משלי ג, יז] 'דרכיה דרכי נועם'. ונקראת בלשון 'אמת', 'תורת אמת היתה בפיהו' [מלאכי ב, ו]. כי המצוה בעצמה עשייתה הוא הטוב ונועם. ולפיכך היה יסוד התורה אש לבנה. וכאשר תשכיל במצוה תמצא אותו אמת ונכון הוא. כמו כבוד אב ואם, ושמירת שבת, טוב ונועם הוא, וכאשר תשכיל בו נמצא שהוא ראוי ומחוייב לעשות. נמצא כי עיקר המצוה הוא טוב וחסד, וזהו מורה אש לבנה, כי הלובן מורה הטוב והזכות, דומה לאור שהוא טוב. והצורה, היא אש שחורה, כי השחור מורה על רשימה מבוארת היטב, כך התורה דבריה מבוארים ברורים". וכ"ה להלן פ"כ [ד"ה וזהו אמרם], ולהלן פנ"ט [ד"ה ומה שאמר].
לשונו להלן פמ"ו [ד"ה ביארו כי]: "והזהב יש לו מעלה מיוחדת מה שהוא נחמד לעיני האדם, ונהנה האדם ממנו, כדכתיב 'הנחמדים מזהב ומפז רב'... והנה התורה דבריה... הם נחמדים ומקובלים על השכל, ונהנים עיני השכל - שהוא המקבל - בהשגתו כאשר ישכיל בתורה".
כמבואר בגו"א בראשית פ"ג אות ח. ושם פט"ז אות ח כתב: "על דבר המחשבה שאדם מתבונן שייך 'ותרא'". ובגו"א שמות פי"ח אות כו כתב: "כמו שהעין הוא נהנה כאשר יראה ויביט דברים נאים וצורות משובחות שהם נאים לעין, כך עין השכל גם כן נהנה בראות הזיו וההוד מן השכינה, שזהו הנאת השכל". ורש"י בראשית יח, ב כתב: "וירא - לשון הבנה". ובדר"ח פ"ב מ"ט [צג:] העמיק בזה, וז"ל: "כח הראות הוא כח הנפשי נבדל יותר מכל שאר החושים. וכבר הביאו ראיות ברורות על זה איך כוח העין הוא כח נבדל... ועוד ראיה מהכתוב כי כח הראות הוא כח נבדל קרוב אל השכל, כי משתתף השכל עם הראות בלשון 'ראה', שכשם שיבוא לשון 'ראה' על העין, יבוא לשון 'ראה' על השכל... וכתיב [קהלת א, טז] 'ולבי ראה', ומזה מוכח כי כח הראות כח נבדל". הרי מחמת שכח הראיה הוא כח נבדל, לכך נופל לשון ראיה על השכל.
מנחות נג: "יבוא טוב ויקבל טוב... יבוא טוב זה משה... ויקבל טוב זו תורה, דכתיב [משלי ד, ב] 'כי לקח טוב נתתי לכם'". ובביאור הגמרא, ראה להלן פי"ב [ד"ה ובמסכת מנחות].
דוגמה לדבר; בחגיגה יב: אמרו "כל הפוסק מדברי תורה ועוסק בדברי שיחה מאכלים אותו גחלי רתמים". וכתב לבאר בנתיב התורה פט"ו [א, סג.]: "פירוש הפוסק מדברי תורה, שכל דברי תורה יש להם טעם טוב, כדכתיב 'ומתוקים מדבש ונופת צופים', ועוסק בדברים בטלים, שדברים בטלים אין בהם ממש וטעם. ולכך... מאחר שהוא מחליף התורה שיש לה טעם טוב בדבר שאין לו טעם, לכך לחמם שיהיו טועמים הוא גחלי רתמים. כאשר אינו רוצה בדבר שיש לו טעם טוב, מאכילין אותו גחלי רתמים, היינו כי לחמו הוא בטורח ובקושי ובצער גדול מאוד... שהמאכל שבא לו בצער ובקושי כאלו גחלי רתמים הוא אוכל". הרי שמי שכופר בטוב הגופני של התורה סופו ללקות בגופו ובמאכלו.
והפז הוא יותר מזוקק מהזהב, וכמו שכתב הרד"ק בספר השרשים פזז: "'עטרת פז' [תהלים כא, ד], הוא הזהב הטוב המזוקק, כי יותר הוא חזק המזוקק... כלומר מזוקק ומחוזק".
"ולפי מעלת הדבר צריך שיהיה נזהר שלא יכשל בו" [לשונו למעלה, וראה שם הערה 88].
רש"י שם: "נזהרתי בשמירתם בשביל רב טובך אשר צפנת. וללשון הזה 'עקב' כמו [בראשית כו, ה] 'עקב אשר שמע אברהם בקולי'". ומעין זה בראב"ע שם. ובגו"א דברים פ"ז אות ז כתב: "לשון 'עקב' הוא שכר". והרד"ק בספר השרשים, שורש ע.ק.ב. כתב: "העקב סוף הגוף... וכן אמר על השכר 'עקב', לפי שהשכר סוף המעשה... 'בשמרם עקב רב', שכר רב". והואיל ו"שכר מצוה בהאי עלמא ליכא" [קידושין לט:], ו"הים לעשותם ומחר לקבל שכרם" [עירובין כב.], לכך בהכרח שאיירי בשכר לעולם הבא.
לשונו בדר"ח פ"ד מ"ז [קעה.]: "כי לעומק דברי תורה אין אדם עומד עליהן, וקרוב האדם להכשל בדברי תורה... הן מצד קוצר המשיג, הן מצד עומק המושג... האדם יחשוב עצמו שאינו יודע כלום בתורה, ואין ספק כי זה בשביל עומק המושג ומשפטים העמוקים מני ים".
בא להדגיש שאין אדם בעולם המסוגל להבין דברי תורה על אמיתתם. וכמו שנאמר [בראשית כא, ז] "ותאמר מי מלל לאברהם וגו'", ופירש הרמב"ן שם: "כי מי בכל השומעים שאמר לאברהם מתחלה תניק בנים שרה, אין בעולם שיאמר אליו כן אפילו לנחמו, כי לא עלה זה על לב איש מעולם".
שזהו גדר "אומר מותר" [מכות ז:]. ודבריו כאן מבוארים יותר בדר"ח פ"ד מ"ד [קע.], שכתב שם: "דוד המלך אמר 'שגיאות מי יבין מנסתרות נקני גם מזדים חשוך עבדך אל ימשלו בי אז איתם ונקיתי מפשע רב'. אמר 'שגיאות מי יבין', כנגד השגגות. ואמר 'מנסתרות נקני' נגד אומר מותר, שהיה נסתר מעיני שכלו העבירה. ואין ספק כי אומר מותר אינו נחשב שוגג כמו מי שעשה בלא ידיעה, כי האומר מותר היה לו ללמוד. ואח"כ אמר 'מזדים חשוך עבדך' נגד המזיד, שיכפר השם יתברך מה שעשה במזיד, וזה כנגד מצות לא תעשה שצריכים כפרה. ואח"כ אמר 'אל ימשלו בי אז איתם' נגד החטאים החמורות, והם כריתות ומיתות ב"ד... ואח"כ אמר 'ונקיתי מפשע רב', הוא הפשע הגדול חלול השם... והנה סדר דוד כל החטאים, שהם ד' חלוקי כפרה שהיה רבי ישמעאל דורש [יומא פו.]; א' מצות עשה, ב' מצות לא תעשה, ג' כריתות ומיתות בי"ד, ד' חילול השם. רק לא זכר מצות עשה בכאן, שהתשובה מכפר מיד, כמו שאמרו [שם] עבר על מצות עשה ועשה תשובה אינו זז משם עד שמוחלין לו. אבל שאר חטאים שהתשובה תולה, היה מבקש רחמים כסדר". וכן כתב בח"א לסנהדרין קז. [ג, רנג.], וז"ל: "כי דוד אמר אחר שסדר מעלת התורה שהוא נזהר במצותיו, בקש מלפני השם יתברך שימחול על השגגות, כי מי יבין אותן. 'ומנסתרות' הוא החטא שהיה סובר שהוא מותר, והוא אסור. ודבר זה לא נקרא שגגה, רק שטעה בתורה, והיה לו ללמוד, ולכך אמר 'ומנסתרות נקני". ונתבארו דבריו כאן.
בזה חוזר לראש דבריו שבלימוד תורה לאחרים נמצאים שני קשיים; אפשרות הטעות, ושהדברים לא ימצאו חן בעיני השומעים.
שאמרו שם במשנה "כתבי הקודש לפי חבתן היא טומאתן, וספרי המירס שאינן חביבין - אינן מטמאין את הידים".
עד כאן דברי המדרש.
כי הדיבור ["אמרי פי"] מיועד לזולתו.
"כאשר יכוין מעשיו אל השם יתברך... גם עתה יתן לו תורתו, וידריך אותו בנתיבות אמת" [לשונו למעלה, ושם הערה 41].
"צורי" מלשון יוצרי. ובדברים לב, יח נאמר "צור ילדך תשי וגו'", ודרשו על כך חכמים [ויק"ר כג, יב] "התשתם כוחו של יוצר".
כמו שהקב"ה אמר על איבודם של המצריים "מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה [בתמיה]" [מגילה י:]. ובח"א לסנהדרין לט: [ג, קנז.] כתב: "כאשר נברא העולם נאמר [תהלים קד, לא] 'ישמח ה' במעשיו', מפני שהשם יתברך רוצה וחפץ במעשיו, ואיך ישמח בהפסד שלהם".
"מעשיך יקרבוך ומעשיך ירחקוך" [עדיות פ"ה מ"ז].
רומז בזה שהתשובה שה' ממציא לאדם נחשבת היא לגאולה, וכמבואר בנתיב התשובה פ"ב [ד"ה אמר], שכתב: "מפני שבעל תשובה חוזר בתשובה, ונבדל מן היצר הרע, ויוצא בזה לחירות. כי בעל החטא הוא משועבד למלך זקן וכסיל, זה יצר הרע... ומפני שהאדם תחת רשות יצרו אשר הוא מושל בו, ובעל תשובה יוצא לחירות מן היצר הרע, ודבר זה גאולה גם כן".
לשון הרבינו יונה בשערי תשובה [שער ראשון אות מב]: "ועוד יתפלל בעל התשובה אל השם... שיחפוץ בו וירצהו ויעתר לו כאשר אם לא חטא... כי יתכן להיות העון נסלח ונפדה מן היסורים ומכל גזירה, ואין לשם חפץ בו... ותאות הצדיקים ... להפק רצון מהשם יתברך ושיחפוץ בהם". ושם מאריך לבאר יותר יסוד זה. ואלו הם דברי המהר"ל כאן "עד שאני לרצון".
"לפני כל" לפני השומעים אותו, שהדברים ימצאו חן בעיניהם.
על פי הפסוק [ישעיה מא, י] "אל תירא כי עמך אני וגו' אף תמכתיך בימין צדקי". וכידוע, מידת הנצח היא לימין, וכמבואר בגו"א במדבר פכ"א הערה 187. וקצ"ב, מה ראה המהר"ל להאריך בענין זה [אודות הקושי לשום דברי תורה לפני זולתו] דוקא בהקדמתו לספר תפארת ישראל, ולא בשאר ספריו.
פירוש - דרך התורה נראה כבוד ישראל אל אומות העולם, וכמו שמבאר. וכל ענין ההתפארות היא כלפי זולתו, וכמבואר בפחד יצחק פסח מאמר טז. וראה גו"א בראשית פכ"ה הערה 38.
שבת עה. "מנין שמצוה על האדם לחשב תקופות ומזלות, שנאמר [דברים ד, ו] 'ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים', איזו חכמה שהיא לעיני העמים, הוי אומר זה חישוב תקופות ומזלות". וראה בנתיב התורה פי"ד [א, סא.] שביאר כיצד חישוב התקופות מורה לאומות את חכמתם של ישראל. ובאור חדש [צט:] כתב: "חכמי ישראל נודעים מחמת עבור השנה... כי דבר זה אין לעמוד על זה אלא מפי רוח הקודש... ולכך מה שחכמי ישראל היו יודעים העיתים בזה נודע שהם חכמים באמת, קולעים אל השערה ולא יחטיאו אפילו כהרף עין... ויצא להם שם בעולם בחכמה, וכדכתיב [דברים ד, ו] 'כי היא חכמתם ובינתכם לעיני כל העמים', וזה נאמר על סוד העיבור... שאין לאדם לעמוד על מהלך בכוכבים כאשר הוא, רק חכמי ישראל, שהם ידעו מפי רוח הקודש".
שכתב שם [יט]: "כי כל נבדל הוא מפואר, לפי שמסולק ממנו עכירות הגשמי... שדבר אשר אינו גשמי נקרא 'תפארת'".