"אור חדש" פירוש על מגילת אסתר. ונקרא בשם הזה, כדאמרינן בפרק קמא דמגילה (טז:) "ליהודים היתה אורה" (אסתר ח, טז), אמר רבי אלעזר אמר רב יהודא, "אורה" זו תורה, שנאמר (משלי ו, כג) "כי נר מצוה ותורה אור". ויש לשאול, הרי כבר היה להם התורה מסיני. בשלמא מה שאמר (מגילה טז:) "וששון" (אסתר ח, טז) זו המילה, וכן "ויקר" (שם) זה התפילין (מגילה שם), דבר זה יתבאר בסמוך כי בשביל זכות* מצות המילה ובשביל מצות התפילין היו גוברים על המן. אבל "ליהודים היתה אורה" זו תורה נראה שאין לפרש בשביל התורה היו גוברין על המן, כי זה אין צריך לומר, כי כל זכות מה שיש לישראל, הכל הוא התורה, לכך לא היה צריך לכתוב זה.

אבל מה שאמר "אורה" זו התורה, כדאמרינן במסכת שבת בפרק רבי עקיבא (פח.), "ויתיצבו בתחתית ההר" (שמות יט, יז), מלמד שכפה עליהם הר כגיגית, ואמר להם; אם אתם מקבלים התורה, מוטב. ואם לאו, שם תהא קבורתכם. אמר רב אחא בר יעקב, מכאן מודעא רבה לאורייתא. אמר רבא, אף על פי כן הדר קבלוה בימי אחשורוש, שנאמר (אסתר ט, כז) "קיימו וקבלו", קיימו מה שקבלו כבר, עד כאן. והרי חזרו ישראל וקבלו התורה, ואם לאו, הרי יש מודעה רבה לאורייתא, והוצרכו לחזור ולקבלה.

והתוספות הקשו שם (שבת פח. ד"ה כפה), והלא כבר הקדימו "נעשה" ל"נשמע" (שמות כד, ז). ותרצו התוספות, ושמא היו חוזרין בהם כשראו האש הגדולה. והא דאמר בפרק קמא דע"ז (ב:) 'כלום כפית עלינו הר כגיגית', משמע אם היה כופה עליהם הר כגיגית לא היה להם תשובה, והכא אמר ד'מודעא רבה לאורייתא' שהיו חוזרים בהם, היינו על שלא קבלוה, אבל מה שלא קיימוה* איכא תשובה, עד כאן דברי התוספות.

ובאמת התירוץ הוא קשה מאוד, כי מה שהקדימו ישראל "נעשה" ל"נשמע" הוא זכות הגדול של ישראל, ואיך נאמר שהיו חוזרים ממה שאמרו "נעשה ונשמע". ושם אמר (שבת פח.) נמשלו ישראל לתפוח, מה תפוח פריו קודם לעליו, אף ישראל הקדימו "נעשה" ל"נשמע". ולפירוש התוספות הרי היו חוזרין בהם כשראו האש הגדולה. ועוד אמרו שם (שם), בשעה שהקדימו ישראל "נעשה" ל"נשמע" באו ק"ך רבוא של מלאכי שרת וקשרו לכל אחד שני כתרים, אחד כנגד "נעשה" ואחד כנגד "נשמע". ולפירוש התוספות הרי היו חוזרים בהם. ועוד, כי לפירוש התוספות משמע כי מה שכפה עליהם הר כגיגית הוא מודעא רבה מה שלא קיימו ישראל התורה. אם כן יש לשאול, כי אף על גב שחזרו וקבלו עליהם בימי מרדכי את התורה, מכל מקום הדורות שהיו קודם שחזרו וקבלו בימי מרדכי איך נענשו על שלא קיימו את התורה, והרי יש מודעא רבה, ועדיין לא חזרו וקבלו את התורה.

וצריך לומר לפירוש התוספות, כי הוא יתברך יודע הוא שלא היו חוזרין רק בשביל שראו את האש הגדול, ודבר זה אינו חזרה. כי ישראל היו סבורין כי תמיד ידבר השם יתברך עמהם כך, ויהיה להם החרדה*. אבל השם יתברך ידע כי לא יהיה זה רק בפעם הזה, וכמו שאמרו אחר כך (שמות כ, טז) "דבר אתה עמנו ונשמעה", לכך אין זה חזרה. ומכל מקום יש כאן מודעא, דסוף סוף היו חוזרין. רק בשביל דהדר וקבלו עליהם, אגלאי מלתא למפרע שלא היו חוזרין רק בשביל שהיו סבורין כי ידבר השם יתברך עמהם תמיד, ולא יוכלו להתקיים, כמו שאמרו (דברים ה, כב) "אם יוספים אנחנו לשמוע את קול ה' אלקינו עוד ומתנו". ומה שחזרו וקבלו עליהם התורה, אין זה רק גלוי מלתא שלא תוהו.

והנראה כי לא היו חוזרים בהם כלל. ומה שהקשו בתוספות (שבת פח.) למה כפה עליהם הר כגיגית, הרי כבר קדמו* "נעשה" ל"נשמע", דבר זה מפני כי התורה שהיא לישראל בה קיום העולם, וכמו שאמר (שבת פח.) אם מקיימין את התורה מוטב, ואם לאו, אחזיר את העולם לתוהו ובהו. ואם כן התורה הוא מחויב והכרחי. ומה בכך שהם קבלו התורה והקדימו "נעשה" ל"נשמע", מכל מקום נתנה לישראל התורה כמו שהיא בעצמה, וכיון שהתורה בעצמה הכרחי, כך נתנה* תורה לישראל בהכרח הגמור, שאם אין התורה, העולם חרב. ומה שאמר (שם) דאיכא מודעא רבה לאורייתא, דסוף סוף כיון שהיתה התורה בהכרח, דבר זה הוא מודעא רבה לאורייתא. ואיך לא יהיה כפה עליהם הר כגיגית, כי יאמרו כי התורה אינה מוכרחת ומחויבת בעולם, רק שבאה התורה לעולם בשביל שרצו בה ישראל, שהיו מקבלים אותה מדעתם, ואינו דבר מוכרח. ואין הדבר כך, כי התורה היא מחויבת בהכרח. ואם לא היה התורה, היה חוזר העולם לתוהו ובוהו. וכפי מה שהיא* התורה בעצמה, כך היה קבלתה, שהכריח אותם על זה.

ועוד בשביל כך היה כופה עליהם הר כגיגית, כדי שיהיו אנוסים, שהיה מאנס אותם על קבלת התורה. וכיון שהיו ישראל אנוסים, ובמאנס כתיב (דברים כב, כט) "לא יוכל לשלחה כל ימיו", וכן לא יפרד ישראל מן השם יתברך לעולם. וכך אמרו במדרש על* הפסוק (שם) "ולו תהיה לאשה לא יוכל לשלחה כל ימיו", כשבא הקב"ה לתת תורה לישראל, כפה עליהם הר כגיגית שיקבלו תורתו, וכיון שכך הרי ישראל אנוסתו של הקב"ה, ובאנוסה כתיב "לא יוכל לשלחה כל ימיו". ואילו המפתה אין בה שלא יוכל לשלחה. והטעם הוא כיון שהיה מאנס אותה, אם כן הוא היה מכריח אותה אל החבור הזה, והחבור שהוא הכרחי אין לזה סילוק כלל, כיון שהיה החבור הכרחי.

והפירוש אשר פרשנו הוא פירוש זה בעצמו. ולא אמר במדרש הזה* בשביל שיהיה* אנוסים כפה עליהם, רק מה שהוא מתחייב מזה שהכריח אותם על התורה, שמתחייב מזה שאין השם יתברך מפריד מאתו ישראל. אבל עיקר הסבה שהיה מכריח אותם הוא הטעם אשר אמרנו, כי התורה בעולם היא הכרחית.

ובמדרש תנחומא בפרשת נח (אות ג) מקשה קושיא זאת, למה הוצרך השם יתברך לכפות עליהם הר כגיגית, והלא כבר אמרו (שמות כד, ז) "נעשה ונשמע". ופירש שם כי לא קבלו רק תורה שבכתב, ולא תורה שבעל פה, כי תורה שבעל פה יש בה דקדוקי מצות שהם עזים וקשים, ולכך כפה עליהם הר כגיגית. וגם לפירוש זה קשה, דסוף סוף לא היו רוצים בתורה שבעל פה*, ואין הדעת נוחה בזה למעט זכות ישראל בתורה, הן התורה שבעל פה, הן התורה שבכתב.

ונראה כי אין הפירוש שלא היה רוצים לקבל עליהם תורה שבעל פה עד שכפה עליהם הר כגיגית, רק כי רצה לומר כי מה שכפה עליהם הר כגיגית הוא בשביל כי כך ראוי. כי התורה שבכתב היא ראשונה לקבלה, לכך קבלתה היא בלא כפיה. כי ישראל מצד עצמם הם ראוים ומוכנים לתורה על כל פנים, ואין שייך לכפות עליהם ההר כאשר הם מוכנים מצד עצמם אל התורה. אבל התורה שבעל פה אין קרובה כל כך קבלתה כמו התורה שבכתב, כי תורה שבכתב קודם לקבל, ואחר כך תורה שבעל פה. וישראל מצד עצמם מוכנים לתורה, ובתורה שבכתב הרי יש להם תורה. לכך קבלתה של תורה שבעל פה, שכפה עליהם ההר כגיגית.

אבל שלא יהיה ישראל רוצים בתורה שבעל פה, והיה צריך לכפות עליהם ההר ולמעט זכותם של ישראל, דבר זה אינו. רק שפירוש המדרש כי הכל היה כפי הראוי להיות, כל אחד ואחד. ומפני שקשה דכיון שאמרו (שמות כד, ז) "נעשה ונשמע", הרי אמרו זה על תורה שבכתב ועל התורה שבעל פה ביחד. ועל זה אמר כי זה אינו, כי התורה שבעל פה יש בה דקדוקים קשים מאוד, ולכך קבלת תורה שבכתב בפני עצמו, וקבלת תורה שבעל פה בפני עצמו, וכל אחד היה קבלתה כפי מה שהוא, כמו שאמרנו. וכאשר תבין דברי חכמים על אמתתם, תדע להבין כי הפירוש אשר אמרנו הוא עיקר, והוא ברור.

ואמר (שבת פח.) כי אף על פי כן "הדר קבלוהו בימי אחשורוש". כי כאשר הוסיפו במצות מקרא מגילה, ודבר זה כמו הוספה, וכמו שאמרו בפרק קמא דמגילה (יד.), ארבעים ושמונה נביאים ושבע נביאות עמדו לישראל, וכולם לא פחתו ולא הוסיפו על התורה אפילו אות אחת, חוץ ממקרא מגילה. מאי דרוש, אמר רבי חייא בר אבין אמר רבי יהושע בן קרחה, ומה אם מעבדות לחירות אומרים שירה, ממיתה לחיים* על אחת כמה וכמה, עד כאן. וכאשר יש כאן הוספה, אם כן העיקר קודם, ולפיכך כאשר קיבלו מעצמם ההוספה הזאת, שהוא מקרא מגילה, בזה קבלו כל התורה שהיא ראשונה, ובתוספת נמצא העיקר מקל וחומר. ואם כן מעתה אין כאן מודעא כלל. ולפיכך אמרו (מגילה טז:) "ליהודים היתה אורה" (אסתר ח, ט) זו תורה. אף על גב שכבר היה להם התורה מסיני, מכל מקום צריך שלא [י]היה כאן מודעא רבה לאורייתא. ומה שאין כאן מודעא זה היה על ידי מקרא מגילה, כאשר קבלו מדעתם מקרא מגילה.

ואמר (מגילה טז:) "ושמחה"* (אסתר ח, ט) זו יום טוב, דכתיב (אסתר ט, יט) "על כן היהודים הפרזים היושבים בערי הפרזות עושים את יום ארבעה עשר לחודש אדר שמחה ומשתה ויום טוב". אף על גב שלא קבלו עליהם לעשות יום טוב, מכל מקום שמחה של יום טוב איכא.

"וששון" (אסתר ח, טז) הוא המילה, שנאמר (תהלים קיט, קסב) "שש אנכי על אמרתיך" על המילה (מגילה טז:). ומה שנקראת המילה "ששון" ביותר משאר מצות, וזה כמו שיש אבילות על המת, שהוא חסרון שמגיע אל האדם בשביל מתו, כך הששון והשמחה נאמר כאשר הדבר הוא בשלימות הגמור. ועל ידי המילה האדם שלם, כמו שאמרו במסכת נדרים (לא:) גדולה מילה שלא נקרא אברהם "תמים" עד שנמול, שנאמר (בראשית יז, א) "התהלך לפני והיה תמים".

ומפני כי עמלק הוא ראשית גוים, דכתיב (במדבר כד, כ) "ראשית גוים עמלק", לכך היה שונא עמלק המילה, שהוא שייך לישראל דוקא, ולא לגוים. לכך כתיב אצל עמלק (דברים כה, יח) "אשר קרך בדרך ויזנב את הנחשלים אחריך". ואמרו במדרש (תנחומא תצא, ט) מה של בית עמלק עושים, היו מחתכין מילותיהן של ישראל וזורקין אותם כלפי מעלה, ואומרים בזה בחרת, הא לך מה שבחרת, עד כאן. וכל זה מפני כי עמלק הוא עיקר וראשית הגוים, לכך מאסו במילה, שהיא מיוחד לישראל. וכאשר* היו גוברים על המן, שהוא מזרע עמלק, היה זה בזכות המילה, שהיא רחוקה מן עמלק, שהוא "ראשית הגוים", ולכך אמר (מגילה טז:) "וששון" זו המילה.

ואמר (אסתר ח, טז) "ויקר" זה תפילין (מגילה טז:). כי בתפילין שם ה' נקרא על האדם, כדכתיב (דברים כח, י) "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך", ואמרו (ברכות ו.) זו היא תפילין של ראש. ודבר זה היה כאשר נצחו את המן. כי הוא יתברך, אשר שמו נקרא עליהם, פעל כל זה. וכתיב (אסתר ט, ב) "נקהלו היהודים בעריהם בכל מדינות המלך אחשורוש לשלוח יד במבקשי רעתם ואיש לא עמד בפניהם כי נפל פחדם על כל העמים". ולכך אמר (מגילה טז:) "ויקר" (אסתר ח, טז) זה תפילין, כי מפני כי שם ה' נקרא עליהם, יראו ויפחדו מהם.

והתבאר כי מה שאמר (אסתר ח, טז) "ליהודים היתה אורה", זו תורה (מגילה טז:). ואף על גב שכבר קבלו התורה, היו צריכין לקבלה חדשה לתורה, מפני שיש מודעא רבה לקבלת התורה (שבת פח.), לכך היו צריכים לקבלה חדשה. לכך שם החבור הזה ["אור חדש"], שהוא פירוש על המגילה. גם כי המן הרשע הוא שבקש להחשיך העולם כלו על ידי שבקש להשמיד ולהרוג את כל היהודים (אסתר ג, ו), ורצה לאבד* ישראל, שהם אורו של עולם. והפך הקב"ה מחשבתו להאיר אור עולם, וכדכתיב (אסתר ח, טז) "ליהודים היתה אורה וגו'".

לכך החבור הזה "אור חדש", ובאור הזה יהיו הבריות נהנין, והודאה אל השם יתברך יהיו נותנין, כעל כל גמלנו (עפ"י ישעיה סג, ז), ומיד אויבי ה' הצלנו. וכן בכל דור ודור יעשה לנו, עד כי ישלח משיח צדקינו, ואור חדש יזריח השם יתברך עלינו, במהרה בימינו אמן.

בספר משלי (ט, א) "חכמת נשים בנתה ביתה וגו'", במדרש "חכמת נשים בנתה ביתה טבחה טבחה [מסכה יינה] אף ערכה שלחנה" (שם פסוק ב), זו אסתר המלכה, בשעה שהגיע צער לישראל התקינה סעודה לאחשורוש ולהמן הרשע, ושכרתו ביין ביותר. וסבר היה המן בעצמו שחלקה לו כבוד, והוא לא ידע שפרשה לו מצודה, שמתוך ששכרה אותו יין, קנתה [לה] אומתה לעולם. "אף ערכה שלחנה" בעולם הזה ובעולם הבא, איזה, [זה] שם טוב שקנתה. שכל המועדים עתידים להבטל, וימי הפורים לא בטלים לעולם, שנאמר (אסתר ט, כז) "ולא יעבור וגו'". רבי אלעזר אומר, אף יום הכפורים לא יבטל לעולם, שנאמר (ויקרא טז, לד) "והיתה זאת לכם לחקת עולם", עד כאן.

ויש מפרשים מה שאמר 'כל המועדים עתידים להיות בטלים', היינו על ידי גזירת שמד יהיו בטלים המועדים, אבל פורים ויום הכפורים לא נתבטלו על ידי שמד, וזה הבטחה בלבד לישראל. ואין לזה טעם כלל, למה כל המועדים בטלים על ידי שמד, ואין אלו שנים בטלים.

אבל המדרש הזה בא לפרש מדריגת פורים. ואמר כי אסתר שהיתה נביאה, כמו שאמרו במסכת מגילה (יד.), בחכמתה בנתה בית ישראל על ידי שזמנה את המן, ובזה בנתה בית ישראל. וזה כמו שאמרו* ז"ל במסכת מגילה (טו:) שלכך זימנה אסתר את המן, שנאמר (משלי כה, כא-כב) "אם רעב שונאך האכילהו לחם כי גחלים אתה חותה על ראשו וגו'". ופירוש זה, שכאשר שונא שלך הוא מקבל ממך, וזה כאשר אתה נותן לו לחם, והוא חפץ לקבל ממך, ובדבר זה הוא נמסר לידך, שהוא מקבל. שכל אשר מקבל מאחר, בזה הוא נמסר בידו, והוא תחת רשותו. ובזה השפילה את המן, ועלו ישראל על השונא שלהם, הוא הרשע המן. ובזה "גחלים אתה חותה על ראשו", כי היה נותן עצמו אל ההעדר מעיקר שלו, וזה נקרא "ראשו", ובזה קנתה אסתר את ישראל, ודבר זה עוד יתבאר.

ויש לפרש גם כן, כי מה שאמר כאן 'התקינה סעודה להמן ושכרתו ביין', כאשר האדם הוא* בטוב לבב כאילו אינו חסר כלל, דבר זה הוא לתקלה ולמכשול אליו. כי האדם צריך שיהיה תמיד בדעתו שאינו בשלימות, וצריך השלמה, ואז האדם מקבל השלמה מן השם יתברך. אבל כאשר האדם הוא בטוב ובשלימות, ואינו חסר דבר, זה הוא לתקלה אליו. כי כאשר נשלם דבר אחד, דבק בו ההעדר, ודבר זה בארנו במקום אחר.

וראיה לזה, כי היצר הרע, אשר הוא חסרון לאדם, אינו נמצא אצל האדם רק כאשר הושלם ויצא לאויר העולם. וכל זמן שהוא בבטן אמו, ולא הושלם יצירתו, אין דבק בו ההעדר (סנהדרין צא:). ולכך כאשר המן היה בטוב לב במשתה היין, וכאילו אינו חסר דבר, ואסתר בקשה להפילו, היה שלחנה אליו לפח, שיפול ברשת אסתר ומרדכי.

ועוד כי האדם כאשר סר ממנו השכל, ונעשה בעל גוף לגמרי, בזה הוסר מן האדם כחו שיש לו מלמעלה, בשביל שהאדם הוא שכלי, ויש לו כח מלמעלה. ולכך אמר שעשתה לו סעודה, שיהיה בטוב לב, ושכרתו, ובזה הוסר שכלו. וכאשר היה עם זה שיקבל האכילה מן אסתר, שהיתה שונאה* להמן, והיא רוצה לאבדו, ולא היה לו כחו, כי נסתלק כחו ממנו כאשר שכרתו, ואז נפל ביד אסתר, ובזה קנתה אומתה. ולכך אמר (משלי ט, א) "חכמת נשים בנתה ביתה".

ומה שאמר (משלי ט, א) "חצבה עמודיה שבעה", פירוש, המעשה הזה של אסתר יש לו קיום, כי הדבר שהוא עומד על ז' עמודים יש לו קיום שלא יתבטל. וזה שאמר שכל המועדים יהיו בטלים, ואילו פורים לא יהיה בטל לעולם, ויש לו יסוד קיים לנצח. אף על גב דבפרק קמא דברכות (יב:) סבירא להו לרבנן שאף יציאת מצרים לא יהיה בטל. אין צריך לומר בשביל זה כי המדרש הזה סובר כבן זומא, דאמר (שם) יציאת מצרים יהיה בטל. אלא אף כרבנן אתיא, דאף רבנן אומרים (שם) כי לעתיד יהיה שעבוד מלכות עיקר, ויציאת מצרים טפל. ולפיכך כל המועדים אשר הם זכר ליציאת מצרים בלבד, והם טפלים לשעבוד מלכיות, שייך לומר שיהיה בטול למועדים, כאשר אינם עיקר. אבל פורים אינו זכר ליציאת מצרים, דבר זה לא יהיה בטל.

ויש לפרש, כי פורים שבא בשביל שהמן היה עומד לכלותינו מן העולם, שלא יהיו נמצאים כלל. ואם היה חס ושלום המן מכלה ישראל, לא הגיעו ישראל לימי המשיח כלל. ולכך ימי הפורים לא יהיו נבטלים, מאחר שימי הפורים באים על זה שלא היה המן מכלה ישראל מן המציאות לגמרי, עד כי לא יהיו נמצאים כלל, והשם יתברך נתן להם המציאות. ולכך יקיימו המועד הזה אף לעתיד לימות המשיח, שאם לא היה פורים, לא הגיעו לימי המשיח. אבל יציאת מצרים, אף אם לא יצאו ממצרים, אפשר שיהיה להם משיח, ועל ידי המשיח היו נגאלים. ולכך כל המועדים שהם זכר ליציאת מצרים יהיו בטלים. מה שאין כך בעניין* פורים, שאם לא היה ביטול למחשבת המן חס ושלום, היו ישראל כלים, ולא הגיעו אל הגאולה של המשיח.

אמנם מי שסבר כי גם יום הכפורים לא יהיה בטל, דעתו כי אלו שני ימים, דהיינו ימי הפורים ויום הכפורים, דומים בענין זה; כי ימי הפורים, מפני שהמן היה רוצה לכלות אותם מן העולם, ודבר זה הוא ביטול* גופם. ומפני כך ימי הפורים הם ימי המשתה ושמחה (אסתר ט, כב), וזהו הנאות הגוף. וצריך שיהיה השכרות כל כך עד שיסלק השכל, וכמו שאמרו (מגילה ז:) צריך לבסומי בפוריא עד שלא ידע בין ארור המן ובין ברוך מרדכי. כלומר, כיון שתקנו ימי הפורים למשתה ושמחה, שהוא הנאת הגוף, לכך צריך שיהיו נמשכים לגמרי אחר הנאת הגוף, עד שיסולק השכל לגמרי. כי הגוף והשכל שני הפכים, שאם האחד קם השני נופל, וכל אשר הוא נוטה אחר השכל, הוא נגד הנאת גופו. לכך אמרו (שם) שצריך לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, שאז יסולק השכל לגמרי, והאדם נעשה גופני לגמרי. ואפילו בין ארור המן ובין ברוך מרדכי לא ידע, אף שבשביל ארור המן וברוך מרדכי הוא המשתה והשמחה עצמו, ואפילו זה אינו יודע, כל שכן שלא ידע להבחין בין דבר לדבר בשאר דבר. אמנם עוד יתבאר דבר זה. ומפני כך קבעו ימי משתה ושמחה, שהוא הנאת הגוף.

וזהו הפך יום הכפורים, כי יום הכפורים מסולק מן הנאת הגוף, שכל דבר שהוא הנאת הגוף הוא אסור ביום הכפורים; הן אכילה ושתיה, הן רחיצה וסיכה, הן נעילת הסנדל, תשמיש המיטה, הכל אסור (יומא עג:). ודבר זה, כי יום הכפורים כפרת* החטא והעון, אשר החטא הוא כרת ואבוד לנפש האדם. וכמו שבאו ימי הפורים על שהיה המן מבקש לכלותם, והציל השם יתברך אותם (-מהם-) [ממנו]. כך סמאל הרשע המקטרג, והוא צר ואויב לאדם, מבקש לאבד את הנשמה ולבטל אותה, והשם יתברך מציל אותנו ממנו. ומזה הטעם אף יום הכפורים לא יהיה בטל, כי אם לא היה יום הכפורים, היה בטול לנפש לגמרי מפני החטא שהוא לנפש, והיה מגיע להם* אבוד מן סמאל הצורר, שהוא עומד לכלות נפש האדם, כמו שהיה עומד עלינו המן לכלות ישראל מצד הגוף, והקב"ה מציל אותנו מידו.

ולכך שני הימים האלו, אשר הם באים על שהשם יתברך מציל אותנו מן הכליון לגמרי, הן מצד הגוף הן מצד הנשמה, לא יהיו בטלים. כי שאר המועדים אפשר הבטול להם, מפני שהם זכר ליציאת מצרים, ואף אם היו עוד משועבדים במצרים, היו באחרונה נגאלים, לכך אפשר להם הבטול. אבל אלו שני המועדים, שהם באים על שהשם יתברך הציל אותנו, ונתן לנו השארית והמציאות, לא יהיה דבר זה בטל לעתיד. כי אם לא היו אלו שתי גאולות, הן גאולה מצד הגוף והן גאולה מצד הנפש, היה כאן אבוד לגמרי, ולא היה כאן גאולה אחרונה שתהיה לימות המשיח. ולכך אלו שני ימים לא יהיו בטלים.

אבל מי שלא אמר רק ימי הפורים לא יהיו בטלים, אבל יום הכפורים אפשר להתבטל, מפני כי יש הרבה צדיקים שאין השטן יכול להם מפני שהם צדיקים, ולכך אף אם לא היה יום הכפורים, לא היה מציאות האדם בטל לגמרי. אבל ימי הפורים, מפני שהיה חפץ המן לכלות הכל, הן צדיק הן רשע, ודבר זה היה אבוד לגמרי. ומי שאמר יום הכפורים לא יהיה בטל, סבר כי הצדיקים הם מועטים, ואף הצדיק "אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" (קהלת ז, כ), וכמה דורות שרובם חייבים, ובזה פליגי.

ואף על גב שאנו אומרים גם ביום הכיפורים (תפילות היום) "זכר ליציאת מצרים", וכל אשר הוא זכר ליציאת מצרים יהיה בטל. פירוש זה, שהשם יתברך בחר בישראל שהוציא אותם ממצרים, ובשביל שהוציאנו ממצרים ולקח אותנו לעם נתן לנו יום זה, שהוא יום סליחה וכפרה להציל את נפשינו. אבל סוף סוף יום הכפורים עצמו הוא הצלת ישראל מן אבוד הנפש. כך היה נראה פירוש זה, אבל עוד יתבאר. והרי מזה נראה מעלת הגאולה הזאת שיש לה מעלה זאת שאין לה ביטול, וגודל הנס.

ובפרק שלוח הקן (חולין קלט:), אמרו ליה פפונאי לרב מתנא, מצא קן בראשו של אדם, מהו. אמר להו (ש"ב טו, לב) "ואדמה על ראשו". משה מן התורה מניין, (בראשית ו, ג) "בשגם הוא בשר". המן מן התורה מניין, (בראשית ג, יא) "המן העץ". אסתר מן התורה מניין, (דברים לא, יח) "ואנכי הסתר אסתיר". מרדכי מן התורה מניין, דכתיב (שמות ל, כג) "מר דרור", ומתרגמינן (שם) "מירא דכיא".

ויש לתמוה מה ששאלו דוקא על אלו דברים מניין הם מן התורה. ומה ענין זה לזה לומר 'מצא קן בראשו' ואחר כך 'משה מן התורה מניין'. ויראה כי כל ענין השאלה על ענין האדם ומהו מעלתו; ולכך שאלו 'מצא קן על ראשו של אדם', אם נאמר כי האדם אף שהוא בעל אדמה, מכל מקום יש לו השכל. ולכך נחשב האדם כאילו הוא למעלה מצד השכל אשר יש לו. ולכך אמר 'מצא קן בראשו', כי אצל קן צפור כתיב (דברים כב, ו) "כי יקרא קן צפור בדרך או על הארץ", ואמרינן (חולין קלט:) מצא קן בשמים אינו חייב בשלוח, כי דווקא קן בארץ חייב לשלוח. ולכך אמר 'מצא קן בראשו של אדם', כי ראשו של אדם שם השכל, לכך שאל אם נחשב האדם שהוא בארץ, וחייב בשלוח. או נאמר, כי מצד השכל נחשב שאינו בארץ, ואינו חייב בשלוח. והשיב לו "ואדמה על ראשו", כי אף על ראשו נקרא "אדמה". ובודאי האדמה הוא בתחתונים לגמרי, ועם שהוא על ראשו של אדם, אשר שם השכל, אף שהשכל מקומו למעלה, עם כל זה לא בטל ממנה שם "אדמה".

ולכך שאל אחר כך אם כן 'משה מן התורה מנין'. כלומר מאחר שאמרנו כי האדם אינו נחשב שכלי בעצמו, ולכך אפילו אדמה על ראש האדם נקרא "אדמה", כי שכל האדם הוא עומד בגוף, וכאילו הוא בטל אצלו, כמו שאמרנו. אם כן האדם שהוא אדם פרטי, מנין שיש לו רמז בתורה השכלית. וכך יש לחשוב כי כך הוא האדם הפרטי, שאין לפרטי חשיבות כמו זה, וקודם שימצא האדם הגשמי אין לו רמז בתורה השכלית. ואף על משה יש לשאול מנין שנרמז בתורה. ועל זה אמר כי יש רמז בתורה למשה, ולכך אין לומר כי האדם הוא שוה אל שאר מיני בעלי חיים, שהרי יש לאדם פרטי קודם היותו רמז בתורה.

ומפני כי דבר זה שייך אל הצדיק, מפני מעלתו אשר יש לו. לכך שאל "[המן] מן התורה מניין" שיש לו לרשע רמז בתורה. שמזה יש ללמוד כמה גדול כח הרע ברשעות, עד שיש לו רמז בתורה השכלית. כי גדול כחו ברשעות, וכחו הרע כח* בלתי גשמי.

ומפני שאמר "המן מן התורה מניין", אמר "מרדכי מן התורה מניין", וכן "אסתר מניין". כי אין סברה שיהיה המן נרמז בתורה, ולא יהיה מרדכי ואסתר נרמז* בתורה. כי מרדכי ואסתר הם הפכים להמן, ואין זה בלא זה, וידוע כי ידיעת ההפכים אחד. ולכך אחר ששאל "משה מן התורה מנין", שיש לו רמז בתורה קודם היותו נמצא, שאל אחר כך "המן מן התורה מנין". כלומר, כי יש לומר דוקא מי שיש לו מעלה אלקית, כמו משה רבינו עליו השלום, יש לומר כי מפני מעלתו האלקית אינו נחשב גשמי. אבל המן, שהוא הפך זה שהיה רע, מניין שהוא נרמז בתורה השכלית קודם היותו*, עד שיש ללמוד מזה כי נחשב כח המן, אף שהוא רע מאוד, אין כחו כמו שאר אדם אשר הוא טבעי גשמי, אבל כחו הרע בלתי גשמי. ועל זה אמר כי בודאי נרמז בתורה השכלית, שנאמר (בראשית ג, יא) "המן העץ הזה וגו'". כלומר, כמו שיש לאדם בעל מעלה כמו משה, שאינו נחשב גשמי. וכך גם כן בהפך, שיש אדם שהוא רע מאוד, ובשביל גודל כח הרע שיש לו אין כחו גשמי. ולפיכך נרמז בתורה קודם היותו נמצא במציאות הגשמי. ואמר אם נרמז המן מן התורה, אי אפשר שלא יהיה נרמז גם כן מרדכי ואסתר, כי ידיעת ההפכים אחד, ואין זה בלא זה. ועל זה אמר כי בודאי מרדכי ואסתר נרמזו בתורה גם כן. ומורה זה על האדם, שאין להיות נחשב מציאותו רק גשמי, הן לטוב הן לרע, רק כי כח האדם גדול מאוד, הן לטוב הן לרע, אף אם מקומו בין התחתונים עם הנמצאים הגשמיים.

ומה שרמז משה בלשון "בשגם" (בראשית ו, ג), פרשנו בחבור גבורות השם (פרק יח), עיין שם ותמצא מבואר.

ומה שנזכר מרדכי בלשון (שמות ל, כג) "ואתה קח לך בשמים ראש", יש לך להבין בחכמה, כי מרדכי הפך המן; כי המן כחו מאדים, שהיה רוצה להשמיד ולהרוג הכל. ומספר "המן" "מאדים", כמו שיתבאר. ומרדכי כל עניינו הפך זה, להציל מן המות, כאשר עשה בענין זה. לכך נרמז מרדכי בזה שאמר "קח לך בשמים ראש", לפי שהקטורת מציל מן המיתה ומן המגיפה ומן מלאך המות, אשר הוא ממונה על המיתה. ולכך נרמז מרדכי בקטורת, שהוא עוצר המיתה. וכך היה גם כן מרדכי מכלה האבדון והמיתה מן העולם, ולכך נרמז בו מרדכי.

והמן הפך זה, שנרמז במה* שכתוב (בראשית ג, יא) "המן העץ וגו'", כי אכילה הזאת* הביא המיתה לעולם. ועץ הדעת מוכן למיתה מיום שנברא, וכך המן היה מוכן לאבד ולהרוג מיום שנברא. והאכילה הזאת שהביא המיתה היה על ידי נחש הקדמוני, וכן המן שהוא מזרע עמלק המעוקל, והוא נחש עקלתון (ישעיה כז, א), וממנו המיתה בא לעולם. ולכן המן, שהוא מזרע של עמלק, שכל ענינו להשמיד ולהרוג, נרמז בתורה בלשון זה שאמר הכתוב "המן העץ וגו'", כי עץ הדעת היה מביא המיתה לעולם. והמן היה רוצה לאבד את ישראל, שהם עיקר העולם, וכאילו היה רוצה לאבד כל העולם. ולכך ראוי שיהיה נרמז המן בלשון "המן העץ וגו'", ויש לך להבין דבר זה מאוד.

ואסתר נרמז בלשון (דברים לא, יח) "אנכי הסתר אסתיר וגו'" (חולין קלט:), ולמה כתיב שני הסתרות. רק כי הסתר ראשון שהיו תחת מלכות אחשורוש, שהיו משועבדים לו, ויותר מזה תחת המן. ולכך* אחר שכתיב (דברים לא, יז) "והסתרתי פני מהם", חזר לכתוב כי עוד יבא על ישראל שני הסתרות, וזה "ואנכי הסתר אסתיר וגו'", לרמוז על שני הסתרים שאמרנו. וכיון שבימי המן היה כאן הסתר תוך הסתר, לא היה ראוי להיות הגואל רק אסתר. שמורה השם על גודל הצניעות שהיה בה, כי הצנועה נסתר בלתי נגלה, ודבר זה יתבאר עוד. לכך הגיע תפילתה גם כן אל מקום עליון הנסתר, ושם יש בטול לכח המן. ולכך מה שכתיב (דברים לא, יח) "ואנכי הסתר אסתיר", שמורה זה על הסתר פנים, דבר זה עצמו מורה כי הגואל מן סתירת פנים הוא אסתר. וזה כי כאשר היו ישראל בהסתרות פנים, ראוי שיהיה הגואל אותם מן הסתרת פנים מי שיש לו המדה הראויה לזה, והוא הצניעות והסתר, כמו שהיה לאסתר הצניעות.

וכך מרדכי, שנרמז בלשון (שמות ל, כג) "בשמים ראש" הכתוב אצל הקטורת, מורה על ההסתר. כי הקטורת הוא נסתר כאשר ידוע, שהרי היו מקטירים אותו לפני ולפנים ביום הכפורים (יומא נב:), ובשאר ימות השנה לא היו מקטירין אותו כי אם על המזבח בפנים (שמות ל, פסוקים ז, ח). וכאשר היו מקטירין על המזבח, היו פורשין מן העזרה, שיהיה הקטורת בחשאי. וכן אמרו על הקטורת (יומא מד.) יבא דבר שבחשאי, שהוא הקטורת, ויכפר* על דבר שבחשאי, הוא לשון הרע. ומזה תבין כי אסתר בת זוג למרדכי, שנקרא על שם 'מרי דכיא', והדברים האלו עמוקים מאוד, ואי אפשר לפרש יותר. וכאשר היו ישראל בהסתר פנים מן השם יתברך, ראוי שיהיה הגואל מרדכי ואסתר, שהם מגיעים בתפילתם אל הנסתר.

ומזה תבין כמה גדול הנס שהיה להם, כי המן שהיה מזרע עמלק, כחו היה להביא המיתה. והשם יתברך הציל אותנו על ידי מרדכי מהמן הרע. ולכך אמרו במדרש (שמו"ר ב, ד) כל מי שנאמר בו "היה" מתוקן היה לגאולה; "ומשה היה רועה צאן יתרו" (שמות ג, א), מתוקן היה לגאולה. "איש יהודי היה ושמו מרדכי" (אסתר ב, ה), מתוקן היה לגאולה. ועוד יתבאר דבר זה מה שאמרו שימי הפורים לא יהיו נבטלים.

ומפני גודל* הנס יסד דוד המלך עליו השלום מזמור "למנצח על אילת השחר" (תהילים כ״ב:א׳) על גאולה זאת. ופירוש "על אילת השחר" (תהלים כב, א), רצה לומר מי שהוא יושב בחשך בצרה, ומצפה שיצא מן החשך הצרות אל אור הגאולה. וקאמר "אילת", שכל דבר אשר יש אליו תשוקה נקרא "אילת", כי הזכר של האילה* משתוקק(-ת-) מאוד אל האילת. וכך אמרו במסכתא יומא (כט.) "מה אילה חביבה על הזכר כל שעה כמו שעה ראשונה". ולכך נקרא גאולת אסתר "שחר", כי הלילה הוא חושך, וקודם עלות השחר הוא חושך נוסף על חושך הלילה. וכן היה בימי מרדכי ואסתר, שהיה חושך תוך חושך, כמו שאמר הכתוב (דברים לא, יח) "ואנכי הסתר אסתיר", כי היו תוך הגלות שהיו תחת יד אחשורוש, ועתה נוסף על זה חושך וצרות המן. וזה לגמרי דומה אל קודם עלות השחר, שהוא חושך על חושך, והאדם משתוקק אל האור, והיו הם מתענים וצועקים אל השם יתברך שתבא להם אור התשועה.

ובמדרש (ילקוט שמעוני תהלים, רמז תרפה), "למנצח" (תהלים כב, א), למי* שהוא קופץ כאיל ומאיר לעולם בשעת חשיכה. ואימת הוא מאיר, בלילה. אף על פי שהוא לילה, יש בו אורה; אור הלבנה, והככבים והמזלות. אימתי הוא חושך, בעלות השחר, והלבנה שוקעת, והכוכבים נכנסין, והמזלות הולכים להם, אותה שעה אין חשך גדול הימנו. ואותה שעה הקב"ה (-עולה את העולם ו-)מעלה את השחר מתוך החשך, ומאיר לעולם. וכן הוא אומר (בראשית טו, יב) "והנה אימה חשיכה גדולה נופלת עליו", "חשיכה" זו מדי בימי אסתר. דבר אחר, "על אילת השחר", למה נמשלה אסתר לשחר, לומר לך מה השחר עולה והכוכבים שוקעים, אף אסתר בבית אחשורוש היא היתה מאירה, והמן ובניו שוקעים, עד כאן.

הנה המדרש פירש "אילת השחר" על מי שיושב בגלות בחשך, ומצפה אל הגאולה. ולשון "אילת", שהשם יתברך קופץ כאילה ומאיר לעולם. והקפיצה הזאת רצה לומר, שלא תחשוב כי לא היתה הגאולה הזאת נס כמו שאר גאולות, שלא תמצא בגאולה זאת נס נגלה כלל, ולפיכך יש לחשוב כי הגאולה הזאת היה כמנהג של עולם, ולכך אמר שאינו כך, רק שהשם יתברך היה קופץ כאילה. וזה מפני שהשם יתברך פעל דבר זה, והיה על ידי נס, ולכך לא היה נעשה ענין המגילה הזאת בזמן נמשך. כי הדבר שהוא בזמן, הוא הטבע ומנהגו של עולם, שנעשה בזמן. אבל דבר שהוא מן השם יתברך, פעל זה נעשה בלא זמן נמשך. כמו שתמצא בכל המגילה שהיה הנס במהירות ובקפיצה, דכתיב (אסתר ה, ה) "ויאמר המלך מהרו את המן וגו'", (אסתר ו, י) "ויאמר המלך מהר קח את הלבוש ואת הסוס", (אסתר ו, יד) "ועודם מדברים ויבהילו את המן וגו'". הרי כי הכל נעשה במהירות הגדול, מפני כי הוא מן השם יתברך, ואינו תחת המשך הזמן, לכך נקרא 'אילת שקופצת'.

ועוד נראה כי בעל המדרש מפרש כי נקרא השחר "אילת", כי השחר הוא יוצא מן החשך אל האור, כמו אילה שקופץ ממקום זה למקום אחר. וכן השחר, כאשר הוא עולה מן החשך הגדול שהיה לפני זה אל האור, דבר זה נקרא קפיצה ממקום למקום אחר. וזה נאמר על הגאולה, כאשר השם יתברך מעלה את ישראל מן חשך הגלות אל אור הגאולה, נקרא זה שקופץ כאילה, ומוציא ישראל מן חשך הגלות אל הגאולה. כי מתחלה היו בצרה, ודי היה שיוציא אותם מן הצרה, אבל יצאו מן הצרה שהיו רוצים שונאיהם למשול בהם, והם משלו בשונאיהם. ולכך נקראת גאולה זאת "אילת", ופירוש זה נכון.

ובירושלמי (ברכות פ"א ה"ג, יומא פ"ג ה"ב), רבי חייא בר אבא ורבי שמעון בן חלפתא היו מהלכין בהדה בקעתא דארבל, וראו אילת השחר. אמר לו רבי חייא, כך היא גאולתן של ישראל. אמר לו, היינו דכתיב (מיכה ז, ח) "כי אשב בחשך ה' אור לי", בתחלה היא באור קימעא, ואחר כך (אסתר ו, יא) "ויקח המן את הלבוש ואת הסוס", ואחר כך (שם ח, ח) "ואתם כתבו על היהודים", ואחר כך (שם ח, טז) "ומרדכי יצא מלפני המלך", ואחר כך (שם שם) "ליהודים היתה אורה ושמחה וכו'". אמר רב יהודה בר רבי סימן, בית שיש בו נחשים, מביאין קרן של אילת, ומעשנין בתוכו, ומיד הנחשין בורחים. כך כשבאת אסתר, ברח המן.

והירושלמי מפרש "אילת השחר", כי האילה היא קופצת ממקום למקום עד שהיא מתרחקת מאוד. כך גאולתן של ישראל, לפי מדריגות הגאולה שהיא מן השם יתברך, אין הגאולה בפעם אחת, אלא זה אחר זה, שאין באים אל המדריגה העליונה הזאת בפעם אחד. ולפיכך מדמה אותה* אל האילה, שהיא קופצת במהירות זה אחר זה, עד שהוא מתרחק מאוד. וכך גאולתן אינו בפעם אחת, כי אי אפשר דבר זה שיהיה בפעם אחת, כי הגאולה היא נקראת "אור", וכתיב (מיכה ז, ח) "כי ה' אור לי", כלומר כאשר ישראל הם בחושך הגלות, "ה' אור לי", כלומר השם יתברך בעצמו גואל אותם. ודבר זה אי אפשר שיהיה בפעם אחת, לגודל השפלות שיש לישראל בגלותן, ומעלתן העליונה אשר יש להם בגאולתן, ולכך אינו בפעם אחת. ומכל מקום הוא במהירות היותר כמו שהתבאר למעלה, ולפיכך הגאולה כמו אילה, שהיא קופצת ממקום למקום במהירות, עד שהיא מתרחקת ביותר*. ודבר זה מבואר למי שיבין את זה.

ומה שאמר (ילקו"ש ח"ב רמז תרפה) בית שיש בו נחשים מביאין קרן של איל, והנחשין בורחים. בא לומר כי לכך נקראת אסתר "איילת" גם כן, כי קרן אילת מבריח הנחשים, וכך אסתר היתה מברחת מבית אחשורוש המן, שהוא בודאי נחש הממית, שהוא מזרע עמלק, שהוא "נחש עקלתון" (ישעיה כז, א), שכך הוא שם "עמלק", שהוא מעוקל. וענין אחד הוא המן עם הנחש.

וביומא פרק ג' (כט.) אמרינן*, מה אילה זו קרניה מפוצלות לכאן ולכאן, אף השחר מפצל לכאן ולכאן. אמר רבי אידא, ולמה נמשלה אסתר לאילה, מה אילה זו רחמה צר וחביבה על בעלה כל שעה ושעה כשעה ראשונה, אף אסתר היתה חביבה על אחשורוש כל שעה ושעה כמו בראשונה. אמר רבי יוסי, למה נמשלה אסתר לשחר, מה שחר זה סוף כל הלילה, אף אסתר סוף כל הניסים. והא איכא חנוכה, ניתן לכתוב קאמרינן. והא ניחא למאן דאמר ניתן לכתוב, אלא למאן דאמר לא ניתן לכתוב, מאי איכא למימר. מוקים לה כדרבי בנימין בר יפת אמר רבי יוחנן, למה נמשלו צדיקים כאילת*, לומר לך מה אילה זו כל זמן שמגדלת קרניה מפוצלות, אף צדיקים כל זמן שמרבין בתפילה תפילתן נשמעת, עד כאן.

והם מפרשים "אילת השחר" מפני כי השחר מתפצל האור לכאן ולכאן, שיוצא העולם מן החשיכה אל פעל האורה. וכל דבר שיוצא אל הפעל, מתפצל לכאן ולכאן, כי הדבר שהוא גולם בלא פצול, אין זה נקרא שיצא אל הפעל, כי עדיין הוא גולם. וכאשר מתפצל לכאן ולכאן, ואין עוד גולם, בזה הוא יוצא אל הפעל. ולכך נקרא השחר, שיוצא היום אל הפעל מן החשך, שיש לו פצולים, כמו כל דבר שהוא יוצא אל הפעל, ונקרא "אילת", שקרן אילת יש לו פצולים. ונקראת הגאולה גם כן "אילת", כי הגאולה היא אורה כמו אור השחר, שהוא יציאה אל* הפעל.

ומפני כי לא הוי ליה למכתב רק "למנצח על השחר", שהרי מזמור זה נאמר על הגאולה, שהגאולה הוא כמו השחר, ולא הוי צריך למכתב "אילת". ולכך קאמר כי גאולת אסתר ראוי שיהיה נקראת "אילה"* על שם אסתר, (-ו-)[ד]היתה חביבה על בעלה. וזה כיון שלא ידע משפחתה ומולדתה כלל, נחשבת כל שעה כמו שעה ראשונה, כי כך הוא כל דבר שאינו מכיר בו, אין לו חבור אליו, והיתה נחשבת כמו בתולה כל שעה. ועוד, כי מפני צניעות של אסתר, שנקראת "אסתר" על שם הצניעות, שהיתה נסתרת תמיד, ולא יצאה לחוץ אל הנגלה. לכך נתן לה השם יתברך שתהיה חביבה על בעלה כמו שעה ראשונה, כי דבר שהוא צנוע ואינו רגיל עם אחר*, הוא חביב עליו כמו שעה ראשונה, שחביב עליו בודאי. ודבר זה ידוע בחכמה מאוד. ולכך לשון "אילת" מורה על עיקר מעלת אסתר.

ורבי יוסי שאמר (יומא כט.) "למה נמשלה אסתר לשחר כו'", ופירוש זה כי הניסים שייכים ללילה, כי היום הוא מיוחד להנהגת הטבע, והניסים הם בלילה. וכך תמצא שהיתה מכת בכורות בלילה (שמות יב, כט), אבל היציאה ממצרים ביום (במדבר לג, ג). כי היום הוא מיוחד להנהגת הטבע, והיציאה עצמה הוא כסדר העולם. ולכך פירש "על אילת השחר", היינו סוף הלילה (יומא כט.), אשר הלילה מיוחד לניסים, בסוף הלילה הוא קרוב אל היום, כאשר מתחיל להאיר, ואינו נחשב לא מן היום, ולא נחשב מן הלילה. וגם כן הנס של אסתר נס נסתר, ולא היה נס נגלה כלל, אינו דומה אל הלילה, ששייכים לו הניסים. ומפני שהיה נס על כל פנים, אינו מדמה אותו גם כן ליום, שבו הנהגת הטבע. ולכך אמר "על אילת השחר", כמו השחר שהוא קרוב ליום וקרוב אל הלילה, שהרי אמרינן בברכות (ח:) שאם קרא אחר עלות השחר קריאת שמע של לילה, יצא. וכן אם קרא בו קריאת שמע של יום, גם כן יצא. ולכך גאולת אסתר הוא דומה לגמרי אל השחר. ומה שנס הזה הוא יותר נס נסתר מכל ניסים, דבר זה יתבאר בסמוך.

ומה שאמר (יומא כט.) כי גאולת אסתר סוף כל הניסים שנתנו להכתב, ואילו חנוכה, אף על גב שהיה נס נגלה, אפילו הכי לא נתן להכתב. דבר זה ענין אחר, כי המן שהוא צורר לישראל מזרע עמלק, ורמז עליו בתורה גודל כחו, בודאי דבר זה הוא יותר רושם כאשר היו ישראל גוברים עליו, לכך נכתב מפורש ברשימה ובכתיבה. וכמו שאמר הכתוב (דברים כה, יט) "לא תשכח".

ולמאן דאמר (מגילה ז.) כי גם מגילת אסתר לא נתן לכתוב, מפני כי לא היה נס נגלה, לכך לא נתן להכתב נגלה. ומפרש "על אילת השחר" (תהלים כב, א) שהצדיקים כל זמן שמרבין בתפילות, תפילתן נשמעת. פירוש, כי הנס בימי המן היה בשביל שהשם יתברך שמע תפילתן, ועל זה סובב כל המזמור של "אילת השחר" שיסד אותו דוד על גאולה זאת. ולא היה גאולה שהגיעו ישראל לצרה וזעקו אל השם יתברך ושמע השם יתברך תפילתם, כמו זאת. לכך הגאולה הזאת נקראת "אילת", כי קרן האילת יש לו פצולים מכאן ומכאן, והקרן אשר אין לו פיצול הוא גולם סתום. וכאשר יש לו פצולים, אז הקרן יצא אל הפעל, ואינו סתום. וכך כאשר הצדיקים מרבים בתפילה, ותפילתן יוצאת לפעל, ולא יאמר "סָתַם תפילתי" (איכה ג, ח), רק יוצא לפעל ונגלה לפני השם יתברך, כמו הקרן הזה שהוא יוצא לפעל, ואינו גולם סתום. וכמו זה היתה גאולת אסתר, שהיתה על ידי תפילה, שבאותו זמן היו יושבים בחשך, והיה להם כמו השחר, שהוא חשך ולא אור, ועל ידי שלא היה סתימה לתפילתם*, רק היה תפילתם יוצאת לכל, כקרן אילה שיוצא ומתפצל, והשחר עצמו גם כן מתפצל, כמו שאמר בירושלמי לעיל כי אור השחר מנפצת והולך תמיד. ומפני כי אין גאולה שנעשית על ידי תפילה כמו זאת, כמו שאמר (אסתר ט, לא) "דברי הצומות וזעקתם", לכך נקראת הגאולה הזאת על שם התפילה. ונקראת "אילת השחר", כי היו מתחזקין בתפילה, והיה תפילתן יוצאת לפעל, ולא היה להם כיסוי וסתימה, רק התפילה היתה לפני השם יתברך בפעל. והבן הפרושים שפרשו חכמים בלשון "אילת", והם פרושים ברורים מאוד. ולכך אמרה אחר כך (תהלים כב, ב) "אלי למה עזבתני", וזה קודם שנשמע תפילתה אמרה בתפילתה "אלי למה עזבתני".

ובמדרש (ילקו"ש תהלים רמז תרפה) יום ראשון אמרה "אלי", יום שני אמרה "אלי", יום שלישי צעקה בקול גדול (תהלים כב, ב) "אלי אלי למה עזבתני". דבר אחר, "אלי" בים, "אלי" בסיני, ועזבתני. וביאור זה, כי יום ראשון כאשר לא היתה* נענה בתפילה, אין ראיה שהשם יתברך עזב אותה, ולכך לא אמרה "למה עזבתני" בתפילתה. וכן ביום השני גם כן עדיין לא אמרה "אלי למה עזבתני". אבל ביום השלישי, שכבר שלשה ימים עברו, ואין השם יתברך עוזב את הצדיקים בצרה יותר מג' ימים (ב"ר נו, א), וכמו שנתבאר אצל (אסתר ד, טז) "וצומו עלי שלשת ימים". ולכך ביום הג' אמרה "למה עזבתני", אבל שני ימים ראשונים לא אמרה "אלי אלי למה עזבתני".

ועוד במדרש (ילקו"ש תהלים רמז תרפה) "למה עזבתני", נשתנו עלי סדרו של עולם, נשתנה עלי(-ו-) סידרן של אמהות. שרה אמנו, על ידי שעכבה פרעה לילה אחד, לקה הוא וכל בני ביתו בנגעים (בראשית יב, יז). אני שאני נתונה בחיקו של רשע כל השנים הללו, ואין אתה עושה לי* ניסים. פירוש זה, כי כאשר אסתר היה עליה רוח הקודש גם כן, לכך אמרה שנשתנו עליה סדרי בראשית, שהיה גם כן ראוי לעשות לה השם יתברך נס להפיל את הרשע, כמו שעשה לשרה שהיתה נביאה, ועשה הקב"ה נקמה בפרעה שלקח אותה לאשה. וכך היה ראוי לאחשורוש, להפיל אותו, מאחר שלקחה באונס, והרי היא נביאה*, ולנביא ראוי שיהיו ניסים, וזה ידוע.

ועוד במדרש (ילקו"ש תהלים רמז תרפה), שלש* פעמים כתוב "אלי אלי". אמרה אסתר לפני הקב"ה, רבונו של עולם, שלש מצות הזהרתה לאשה; נדה, וחלה, והדלקת הנר, כלום עברתי על אחת מהן, "למה עזבתני". ויש לשאול במדרש זה, וכי אין כאן שאר עבירות לתלות בו. ויש לפרש, כי אלו ג' מצות שכיחים ביותר, ואם לא עברה אותם שהם שכיחים ורגילים, כל שכן שלא עברה על מצוה אחרת.

ועוד, מפני כי ראתה אסתר שהיה עליה רוח הקודש, ונסתלק ממנה רוח הקודש. והיתה אומרת, בודאי לכך נסתלק ממני רוח הקודש, בשביל שאין האשה מוכנת לרוח הקודש, בעבור שאינה בשלימות. ולא מצינו רק שבע נביאות עמדו לישראל. ולכך חשבה כי אינה ראויה לרוח הקודש, בעבור שאין האשה בשלימות כמו הזכר. ולכך אף על גב שהיה עליה הנבואה, נסתלקה ממנו הנבואה. ועל זה אמרה וכי עברתי על שלשה מצות אלו, כי אלו מצות נתן השם יתברך לאשה, להשלים חסרון שלה מה שאינה בשלימות כמו הזכר. וזה כי האדם יש בו ג' דברים, והם חלקי האדם, השכל והנפש והגוף. ואצל האשה, כל אלו ג' חלקים אינם לאשה בשלימות בערך הזכר. ולכן נתן השם יתברך אלו מצות לאשה, להשלים חסרון האשה; כי הדלקת הנר, מצוה הזאת שהיא הדלקת הנר תקון השכל שבאדם, כי ידוע כי השכל דומה לנר המאיר לאדם. וכאשר האשה מקיימת מצות הדלקת הנרות לשבת (שבת כה:), שהוא מצוה אלקית, דבר זה תקון השכל, ופרשנו זה במקומו*. וטהרת האשה מדם נדתה, דבר זה גם כן טהרת הנפש, "כי הדם הוא הנפש" (דברים יב, כג), וכאשר האשה מטהרת עצמה מן הדם הזה, שהוא דם טמא מתועב, והוא מצוה אלקית, אז נפשה טהורה. וחלה הוא דומה לגוף האדם, כי גוף האדם הוא כמו עיסה מעורבת. וכן אמרו במדרש על אדם הראשון 'בשעה ארבעה מן היום גבלו הקב"ה'. הרי כי בריאת גופו של אדם כאילו מגביל את העיסה. והרי בודאי גוף האדם הוא דומה אל העיסה. וכאשר האדם מפריש חלה, והחלה היא מצוה אלקית קדושה (במדבר טו, יט), אז החלה הוא תקון האשה בגופה, עד שיש קדושה עליה גם כן. ובכל הג' לא עברה, אם כן יש בה הכנה אל רוח הקדש כמו הזכר, ו"למה עזבתני".

ובגמרא (מגילה טו:) "אלי אלי למה עזבתני" (תהלים כב, ב), אמר רבי לוי, כיון שהגיעה אסתר לבית הצלמים, נסתלקה ממנה שכינה, ואמרה "אלי אלי למה עזבתני", שמא אתה דן על השוגג כמזיד, ועל אונס כרצון. או שמא [על] שקראתיו* כלב, שנאמר (שם פסוק כא) "הצילה מחרב נפשי מיד כלב יחידתי". חזרה וקראתו* "אריה", דכתיב (שם פסוק כב) "הושיעני מפי אריה".

ופירוש זה, כי היתה חושבת בשביל שקראה אחשורוש "כלב", כי הכלב הוא הפחות שבנמצאים, עד שאינו נחשב בריאה. והרי מלכות פרס אחת מארבע מלכיות (דניאל ז, ה) שהיה ממליך הקב"ה בעולם תחת מלכות ישראל. ואני קראתי את אחשורוש, שהוא מן ארבע מלכיות שהם מולכים בעולם, וקראתי אותו "כלב", שהכלב כאילו אינו מציאות נחשב, ויהיה לפי זה העולם כאילו אינו נחשב מציאות כלל, שהרי העולם נוהג על ידי ארבעה מלכיות. לכך היתה אסתר חושבת שחטאה בזה מה שקראה אותו "כלב", כאילו העולם אינו נחשב דבר, וזה אינו כבוד שמים. ולכך אמרה שמא בשביל כך נסתלק מעלי רוח הקודש, כי מי שיש עליו רוח הקודש אין מחשיב העולם כל כך בשפלות. אף אם הוא רשע מצד עצמו, מכל מקום מצד המלכות יש בו חשיבות. לכך קראה אותו אחר כך (תהלים כב, כב) "ארי", כי מצד שנתן השם יתברך לאריה* המלכות (חגיגה יג:), הוא אריה, אבל מצד עצמו נחשב כמו כלב, כאשר הוא רשע, והוא נבדל מכל הנמצאים כמו הכלב.

ואמרה (תהלים כב, ג) "אקרא יומם ולילה ולא דומיה לי". פירוש, כי האדם כאשר קורא מתוך צרה, אז הקריאה הוא משני פנים; האחד, שיעזור אותו מן הרשע, אשר ידו גברה עליו בכח זרועו שלו, וילחם השם יתברך נגדו, וישבר השם יתברך זרועות* רשע (עפ"י תהלים י, טו) אשר יושב בשלוה ובהשקט ובאורה, ואין ראוי ליתן מאוי רשע (עפ"י תהלים קמ, ט). ועל התפילה זאת אמרה* "אקרא יומם", זהו עניין אחד. העניין השני, שירחם עליהם*, ולא יתן אותם לכלותם, כי הם יושבים בצרה ובחשיכה, וכנגד זה אמרה "ולילה ולא דומיה לי".

ובגמרא מוכח כי פסוק זה (תהלים כב, ג) "אקרא יומם ולילה ולא דומיה" פירושו בעניין אחד. וכך יש לשם (מגילה ד.), אמר רבי יהושע בן לוי, חייב אדם* לקרות המגילה בלילה ולשנותה ביום, שנאמר "אקרא יומם ולילה ולא דומיה לי". אתמר נמי, אמר רבי אמי, חייב אדם לקרות המגילה בלילה ולשנותה ביום, שנאמר (תהלים ל, יג) "למען* יזמרך כבוד ולא ידום ה' אלקי לעולם אודך".

ופירוש זה, כי מצד שתי בחינות היה כאן צרה גדולה; הבחינה האחת, מצד גודל כח המן, שעמד עליהם לכלותם. והשני, מצד שפלות ישראל בעצמם. ודי היה באחד, כי היו ישראל באותה שעה שפלים, והיו בגלות בין האומות. וכנגד זה יש לקרות המגילה בלילה, כאשר ישראל היו יושבים בחשך הגלות, והשם יתברך עזרם. ועוד יותר מזה גודל כח ישראל, שהיו גוברים על המן. ולכך חייב לקרות ביום גם כן, וכמו שאמרנו כי אילו השם יתברך היה עוזר ישראל, והציל אותם מן הצרה הגדולה הזאת, היה די. ויותר מזה, שהגדיל השם יתברך את ישראל, עד שהיו מושלים על שונאיהם, והיה להם ששון ושמחה ויקר (אסתר ח, טז). והנה הוציאם מן הצרה הגדולה אל ההפך, אל השמחה הגדולה. וכנגד זה חייב לקרות המגילה שני פעמים; האחד בלילה, מפני שהיו יושבים ישראל בחשך הצרות, והוציא השם יתברך אותם מן החשך. ומפני שהגיעו ישראל אל ההפך, הוא השמחה הגדול, עד שהיה להם אורה ששון ושמחה ויקר, חייב לקרות המגילה גם כן ביום, שהוא כולו אורה.

ומה שאמר (תהלים כב, ג) "אקרא יומם ולא תענה ולילה ולא דומיה", ומקדים היום לפני הלילה, והיה לו לומר "אקרא לילה ולא תענה ויום לא דומיה לי". ונראה לפרש מפני כי תפילת היום הוא עיקר, כדאיתא בפרק קמא דברכות (ו:), אמר רבי חלבו אמר רב הונא, לעולם יזהר אדם בתפילת מנחה, שהרי אליהו לא נענה רק בתפילת מנחה, שנאמר (מ"א יח, לו) "ויהי בעלות המנחה ויגש אליהו", עד כאן. לכך אמרה "אקרא יומם וגומר". אבל בודאי תפלת הלילה הוא קודם, מפני שאין תפילת הלילה רק להוציא אותם מתוך הצרה והחושך, אבל תפילת היום היה שיתן להם השם יתברך אורה להתגבר על שונאיהם, כמו שאמרנו.

אמנם לפי פשט הכתוב "אקרא יומם ולילה ולא דומיה" נראה פירוש זה לפי פשוטו, כי מפני שכבר נמסרו להשמיד ולהרוג, כמו שאמר (אסתר ז, ד) "ואילו לעבדים ולשפחות נמכרנו וגו'", שדבר זה אם נמכרו לעבדים היתה צרה בודאי, אבל צרה זאת הוא לאבדם לגמרי. ולפיכך על זה ראוי להתפלל אל ה' יומם ולילה, כמו שהיתה צרה זאת צרה גמורה, ולא היה לצרה זאת ההפסק*, כאשר היה לאבדם. ולכך היו צועקים יום ולילה להושיע אותם מן הצרה הזה. ולכך כאשר הושיעם השם יתברך, יהיו צריכים לתת הודאה ושבח להקב"ה על אשר עשה עמהם והציל אותם, צריכים גם כן לתת אל השם יתברך שבח לילה ויום, כפי הצרה שהיה להם. וכאשר נותן שבח אל השם יתברך בלילה וגם ביום, נקרא השבח הזה שבח לעולם, ולכך מביא קרא (תהלים ל, יג) "למען יזמרך כבוד ולא ידום ה' אלקי לעולם אודך" (מגילה ד.). כי השם יתברך אשר עשה לנו תשועה כמו זאת, שהושיע אותם* מתוך הצרה שכבר נמסרו למות, לדבר הזה אין לו קץ וסוף, ולכך "לעולם אודך".

ועוד יש לך להבין, כי היה צרתם ממדרגה עליונה אשר היא כוללת לילה ויום, וכן תשועתם ממדריגה עליונה כוללת יום ולילה. ולכך "חייב אדם לקרות המגילה בלילה ולשנותה ביום" (מגילה ד.), והבן זה מאוד.

ואמר (תהלים כב, ד) "ואתה קדוש יושב תהלות ישראל". ובמדרש (ילקו"ש תהלים רמז תרפה), רבי שמואל בר חנינא אומר, כל קלוס שישראל מקלסין להקב"ה, כבודו יושב ביניהם, שנאמר "ואתה קדוש יושב תהלות ישראל". וביאור זה כמו שפרשנו בחבור גבורות השם כי ישראל הם עלולים מן השם יתברך בעצם ובראשונה, והעלול הוא מורה על שבחו של העילה, כי אין עלול בלא עילה, ויורה העלול על מציאות עילה, ועל מהות העילה, וזהו שבחו, וכמו שפרשנו זה באריכות במקום אחר. ולכך ראוי אל ישראל בפרט השבח והתהלה מטעם אשר אמרנו. וזה שכתיב (דברים ד, ז) "ומי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו בכל קראינו אליו". ומפני כך אמר שהשם יתברך יושב ביניהם כאשר הם משבחים אותו, כי אין קרוב אל השם יתברך בשבחים ובתהלות כמו ישראל, ומטעם אשר אמרנו.

ולכך אמרו ז"ל (חולין צא:) חביבין ישראל מן המלאכים, כי המלאכים מזכירים שמו אחר שלשה תיבות "קדוש קדוש קדוש ה' צבאות" (ישעיה ו, ג), וישראל מזכירין שמו אחר שני תיבות "שמע ישראל ה' אלקינו" (דברים ו, ד). וזה גם כן כמו שאמרנו, כי ישראל שהם העלול הראשון מן השם יתברך, אינם כמו המלאכים, שנקראו "מלאכים" מפני שהם שלוחים ומלאכים, והרי הם שלוחי השם יתברך לשמור את האדם. אבל ישראל נקראים "בנים" אל השם יתברך (דברים יד, א), ולכך השבח שהוא מן ישראל שהם עלולים ראשונים קודמים למלאכים, כי הם יותר קודמים, ומורים על העילה. ומפני כי העבד נבדל מן אשר הוא עבד אליו, ולכך מזכירין שמו אחר שלשה תיבות, כי שלשה (-קדושות-) [תיבות] מורה הבדל, ופחות משלשה אין כאן הבדל גמור, סימן לדבר פחות משלשה הוי כלבוד (ברכות כה:), ובשלשה לא הוי לבוד. אבל ישראל מזכירין שמו אחר שני תיבות, והוא פחות משלשה, להורות כי יש להם חיבור וצירוף אל השם יתברך, כמו שיש לבן חיבור וצרוף אל האב, ולכך מזכירין שמו אחר שני תיבות. ולכך אמר (תהלים כב, ד) "ואתה קדוש יושב תהלות ישראל", כי כבודו יושב ביניהם. ומה שאמר "יושב תהלות ישראל" לשון "יושב", דבר זה מופלג מה שנקרא השם יתברך "יושב תהלות ישראל", מפני כי ישראל בשבחים* שלהם ממליכים הקב"ה, והמלך מצד מלכותו נקרא שהוא "יושב על כסא* מלכותו" (אסתר ה, א).

ובפרק גיד הנשה (חולין צא:), חביבין ישראל לפני הקב"ה, שהמלאכים אין אומרים שירה אלא פעם אחת ביום, ואמרי ליה פעם אחת ביובל, ואמרי ליה פעם אחת לעולם, וישראל אומרים שירה בכל עת ובכל שעה שירצו. וישראל מזכירין השם לאחר שני תיבות "שמע ישראל* ה'" (דברים ו, ד), ומלאכי שרת אחר שלשה תיבות "קדוש קדוש קדוש ה' צבאות" (ישעיה ו, ג). ואין מלאכי שרת אומרים שירה למעלה, עד שישראל אומרים שירה למטה, שנאמר (איוב לח, ז) "ברן יחד כוכבי בוקר", ואחר כך (שם) "ויריעו כל בני אלקים".

והנה אמרו כי אין המלאכים אומרים שירה עד שאמרו ישראל שירה. כי ישראל הם קודמים מפני כי הם נקראו "בנים" (דברים יד, א), והתולדה מורה על העילה הראשונה, ולכך שירתם קודמת למלאכים. וזה שאמר (תהלים כב, ד) "ואתה קדוש יושב תהלות ישראל", כי השם יתברך יושב ושומע לתהלתם* קודם לכל הנבראים, מפני שהם בנים אל השם יתברך, ואין ראשון אל האב רק הבן.

ואמר (תהלים כב, ה) "בך בטחו אבותינו בטחו ותפלטימו". מפני הבטחון שהיה להם בו יתברך, ותפלטימו מן צרות, שלא התחילו הצרות לבא, והיה מפלטם מן הצרות. ואמר (שם פסוק ו) "אליך זעקו ונמלטו", כלומר יותר [מ]זה, כאשר בא להם צרה פתאום, זעקו אל השם יתברך להושיעם, ונמלטו. ואמר (שם פסוק ו) "בך בטחו ולא בושו", כי עוד יותר מזה, אף כאשר לא היו בצרה, רק היו בבושה ובכלימה, "בך בטחו ולא בושו", כי (תהלים כה, ג) "כל קויך לא יבושו". "ואנכי תולעת ולא איש" (תהלים כב, ז), ולכך אין בטחוני רק בו יתברך. "חרפת אדם" (שם), כלומר כי ישראל בין האומות הם לחרפה, עד שאינו נחשבים אדם. ולא עוד, כי כל העם בזוי בעיניהם בכלל, לא האדם היחידי בלבד, ולכך אין בטחוני רק בו יתברך.

ובמדרש (ילקוט שמעוני תהלים רמז תרפו) "ואנכי תולעת ולא איש חרפת אדם ובזוי עם", מה התולעת היא בזויה, אף ישראל בזויים בעיניהם, שוחקים עליהם. ולכך אמר (תהלים כב, ח) "כל רואי ילעיגו לי". ובא להגיד גודל הצרה שהיה להם, ועם כל זה על ידי תפילתם הציל אותם השם יתברך מן האויב. וכל המזמור הזה עד הסוף מפרש כמה גדול תוקף הנס, שעשה השם יתברך להם. ואין להאריך בפירוש המזמור עוד. וסוף המזמור (תהלים כב, לב) "יבאו ויגידו צדקתו לעם נולד כי עשה", פירוש, יגידו צדקתו של השם יתברך, אשר עשה "לעם נולד", שנחשב כאילו נולדו, שהרי היו נוטים למות, לכך נחשב כאילו נולדו מחדש.

ויש לתמוה, שכיון שכל כך היה הצרה, איזה חטא היה גורם הצרות הזאת, כי אי אפשר שיהיה זה בלא חטא. ובגמרא (מגילה יב.), שאלו תלמידיו את רבי שמעון בן יוחאי, מפני מה נתחייבו ישראל באותו דור כליה. אמר להם, אמרו אתם. אמרו לו, מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע. אמר להם, אם כן אותם שבשושן יהרגו, שבכל העולם כולו אל יהרגו. אמרו לו, אמור אתה. אמר* להם, מפני שהשתחוו לצלם נבוכדנצר. אמרו לו, וכי משא פנים יש בדבר. אמר להם הם לא עשו אלא לפנים, אף הקב"ה לא עשה עמהם רק לפנים, עד כאן.

ומה שאמר להם "אמרו אתם", מקשים וכי דרך הרב כאשר שואלין אותו תלמידיו, הרב יאמר להם "אמרו אתם", כי לכך שאלו, כי לא ידעו. ויראה, מפני שאמרו "למה נתחייבו שונאים של ישראל כליה", ולא שאלו רק למה נתחייבו* כליה ואבוד, דאם לא כן, לא היה להם לומר "מה חטאו ישראל שבאותו דור שנתחייבו כליה", ולא שאלו רק על הכליה. ועוד, מה שאלו, שמא לא נתחייבו דבר כלל, רק כי המן היה מבקש להרוג אותם, כמו שדרך הרשע לעמוד על הצדיק, והשם יתברך שמע תפלתם, והציל אותם מן המן הרשע. אלא בודאי הם היו יודעים שנתחייבו עונש, כי ידעו שהיה בהם חטא, רק שנראה דבר זה דוחק שבשביל חטא זה יהיו חייבים כליה. ולכך היו רוצים לעמוד על הבירור, להיות עונש גדול כזה לכלות ולאבד את שם ישראל, "ולא יזכר שם ישראל עוד" (תהלים פג, ה), כמו שהיה רוצה המן לאבד את* ישראל. ועל זה אמר "אמרו אתם" מה חטא היה בישראל, שאפילו שאין זה קשיא מה שאין החטא כל כך שיהיה חייבין עליה כליה כמו שאתם שואלים "למה נתחייבו כליה", אבל משמע מדבריכם כי על כל פנים ראוים הם לעונש, מה עונש יש להם. ועל זה אמרו "מפני שנהנו וכו'". אבל אין לומר מאחר שאין ראוי שיהיו חייבים כליה, אם כן מנין להם, שמא לא היה כאן חטא כלל, רק כי היה זה המעשה המן הרשע שחשב על היהודים, והשם יתברך היה מהפך מחשבת רשע, ואין כאן עונש ישראל. כי זה אינו, שאם לא היה כאן עונש, כאשר הפך מחשבתו, כמו שראוי שיהיה נהפך מחשבת רשע, לא היה ראוי שיקבעו בשביל זה ימי פורים, כיון שאין חטא בישראל שיהיה עליהם בא עונש, כי אין הקב"ה נותן את ישראל ביד רשעים, רק כי היה כאן חטא. ולפיכך אמר להם "אמרו אתם", ועל זה השיבו בשביל שנהנו מסעודתו של אותו הרשע, ובשביל (-עונש-) [חטא] זה ראוים עונש, אבל אנו שואלין מפני מה נתחייבו כליה, ולא יהיו נשאר מהם כלל. ואז אמר להם כי לפי דבריכם (-ש-)אפילו עונש אין לחייב אותם רק אותם שבשושן, אבל בשאר עולם מה* עשו כלל.

ואמר להם מפני שהשתחוו לעבודה זרה, ובשביל זה נתחייבו כליה מן העולם. כי זה עצם ישראל שהם אל השם יתברך, כאשר מורה שם "ישראל", אשר חתם בשמם שם "אל", ודבר זה קיום ישראל. שאף אם הם פזורים ומפורדים בין אומות העולם, לא הוסר משמם שם "אל". ובשם העצם שלהם, שהוא שם "ישראל", מורה שהם אל השם יתברך. וכאשר הם חס ושלום עובדים עבודה זרה, והם לאלהים אחרים, ראוים לעונש להמחה שמם מן העולם לגמרי.

ואז אמרו אם כן משא פנים יש בדבר זה וכו' (מגילה יב.). ואין להקשות, הרי בפרק מי שמתו (ברכות כ:) אמרינן, אמרו מלאכי שרת לפני הקב"ה, כתיב בתורה (דברים י, יז) "אשר לא ישא פנים", והלא אתה נושא פנים לישראל, דכתיב (במדבר ו, כו) "ישא ה' פניו אליך". ומשני הא בישראל, הא באומות העולם. כי אין זה קשיא, דבמסכת נדה (ע:) אמרינן הא קודם גזר דין, הא לאחר גזר דין. ומשמע דאף בישראל אין נושא פנים לאחר גזר דין. ובודאי זה היה אחר גזר [דין], כיון שניתנו ביד המן, אם כן כבר נגזר דין מלמעלה עליהם, והתחילה הגזירה לצאת אל הפעל.

ונראה כי אף לדברי רבי שמעון בן יוחאי* דלעיל, מה שיצאת הגזירה עתה, היה זה מפני שנהנו מסעודתו של אחשורוש. כי אותו מעשה שהשתחוו לצלם נבוכדנצר היה גורם אותו חטא שהיו נהנים עתה מסעודתו של אחשורוש. ואף כי לא נהנו מן הסעודה רק אותם אשר בשושן, מכל מקום [מה ש]היה גורם להיות נזכר להם עון הצלם (-בזמן החטא-) שהשתחוו לצלם, היה זה שנהנו מסעודת אחשורוש. ולכך הכתוב מספר ענין הסעודה (אסתר א, ה-ח), שהוא הדבר שהיה גורם שיהיה נזכר חטא הצלם. כי חטא זה שנהנו מסעודה של אחשורוש הוא גם כן קרוב לעבודה זרה לגמרי, כאשר סעודתו היה לשבח מלכותו. שהיה אחשורוש מארבעה מלכיות שהם בעולם, אשר הם מתנגדים לישראל, שהם דביקים בו יתברך, ואילו ארבע מלכיות הם דביקים בעבודה זרה. וכאשר היו נהנים מן הסעודה שעשה לשם ולתפארת מלכות האומות, בזה היו נותנים שֵם לעבודה זרה. רק שאין זה עבודה זרה גמורה, ומפני זה לא היה ראוי שיתחייבו כליון לגמרי, כאשר אין זה עבודה זרה גמורה. ולכך היה עון זה גורם לזכור עון הצלם*. גם לא עשו החטא רק אותם שהיו בשושן.

ומה שלא יצאת הגזרה לפעל כאשר השתחוו לצלם, מפני שלא היה מוכן להיות נפרעים על חטאם כי אם על ידי המן, שהיה מזרע עמלק, והוא צר הצורר. ואין המן ראוי לגדולה כי אם על ידי אחשורוש, שהיה* מנשאו. גם מפני כי אלו ד' מלכיות, כל אחת ואחת עמדה על ישראל בענין אחד; כי מלכות בבל החריבה בית המקדש (מ"ב כה, ט), והגלה ישראל לבין האומות (שם פסוקים יא, כא), ולא תקום* על ידי מלכות אחת צרה פעמיים. לכך מאחר כי מלכות בבל החריבה בית המקדש, לא היה במלכות זה צרת המן. לכך היה צרה זאת במלכות מדי, שניה למלכיות בבל. ולא היה ראוי שיצא עוד צרה לפעל מן מלכיות בבל, רק כאשר נהנו מסעודת אחשורוש, היה נזכר להם אותו חטא.

ועל מה שהשיב בשביל שהשתחוו לצלם נבוכדנצר (מגילה יב.), אין להקשות אם כן אותם בלבד יהיו נענשים. דודאי נבוכדנצר היה מעמיד הצלם בכל מקום, דכתיב (דניאל ג, ה) והיה כאשר ישמעו התוקעים יפלו על פניהם, כמו שמבואר בכתוב.

ויש שואלין, כי אם היה הנס גדול כל כך, למה לא נעשה בכל המגילה הזאת נס נגלה. ומפני כך אמרו כי אין זה מורה על גודל הנס של המגילה הזאת כאשר לא היה בכל מעשה של המן נס נגלה, ולא כן חנוכה שנעשה נס נגלה בנרות חנוכה. אבל יש לך לדעת כי הפך זה הוא, כי מה שלא נעשה נס נגלה במגילה הזאת הוא בשביל גודל הנס, שהוא גדול ביותר, עד שבא ממקום עליון הנסתר, ואי אפשר להיות אותה מעלה בנגלה. ומטעם זה לא נכתב גם כן השם בנגלה בכל המגילה הזאת, רק נרמז בנסתר. ולא היה הנס כי אם על ידי אסתר, שנקראת כך על שכל ענינה היה נסתר, כי צנועה היתה, כמו שיתבאר דבר זה באריכות. וכן מרדכי גם כן ראוי שיהיה על ידו נס זה, וכמו שנתבאר. ואפילו חנוכה היה נס נגלה, ובגאולה זאת לא היה הנס נגלה. והכל בשביל שהנס היה להציל מהמן הרשע, שגדול היה כחו כמו שיתבאר, ולכך הנס הזה ממקום עליון נסתר. ולא היה כאן נס נגלה גם כן, רק כפי מה שבא משם הגאולה היה הנס, וכאשר היה ממקום עליון, שהוא נסתר ונעלם, היה הנס גם כן נסתר ונעלם.

וזה שאמרו* במדרש (אסת"ר ג, י) כל מקום שנאמר במגילה "מלך" סתם, פירוש הן מלך הקב"ה, הן מלך אחשורוש. ובמקום שכתיב "המלך אחשורש", במלך אחשורש, עד כאן. ופירוש זה, כי במגילה הזאת לא נזכר השם בפירוש מטעם אשר אמרנו, לפי שבא הצלתם ממקום עליון נסתר, וכל הדברים היו נעשים למטה ולמעלה. ולפיכך בכל מקום שכתיב "המלך", הוא המלך אחשורש שהיה פועל כמו שנגזר עליו מן השם יתברך, שהוא מלך עולם, ודברים אלו ברורים.

אמנם לקמן עוד פרשנו כי נס הזה היה כאשר כבר היו בגלות, ואינו דומה לנס חנוכה, שהיה בית המקדש נבנה וקיים, ולא היו ישראל בחשיכות הגלות כמו שהיו בימי אחשורש, שישבו ישראל תוך חשיכת הגלות, ותוך חשיכת הגלות באה צרה זאת. ואף כאשר השם יתברך היה מסלק הצר הצורר, הוא המן, עדיין אין אל ישראל הגאולה, שהרי יש כאן חשיכת הגלות. ולכך אף כאשר עשה השם יתברך להם נס, לא היה כאן נס נגלה, כאשר יושבין ישראל בחשך הגלות.

וטעם זה ענין אחד עם הטעם הראשון, כי הא בהא תליא; כי לכך היה בא הנס הזה לישראל ממדריגה עליונה מאוד, מפני כי היו ישראל באותו זמן בגלות, והצרה הזאת היתה צרה תוך צרה. לא כמו נס חנוכה, כי באותו זמן היה בית המקדש בנוי. ומפני כך היה צריך להיות גאולה באה ממדריגה עליונה נסתרת, ולכך לא היה כאן נס נגלה, ועוד יתבאר.

ומפני* גודל הנס דקדקו רז"ל* ביותר במגילה הזאת לפרש כל דבר ודבר, כמו שנמצא במסכת מגילה פירוש כל המגילה, עם הפתיחות לזאת המגילה, והכל הוא בשביל הנס הגדול. ולכך מהם יש ללמוד לעשות גם כן לפרש איזה דברים במגילה הזאת, לדעת תוקף הנס הזה.