משנה זו באה ללמד, שכל הטרוד בקבורת המת פטור מקריאת "שמע". משנה זו היא המשך של המשנה לעיל ב,ה: חתן פטור מקריאת "שמע". משנה מי שמתו מוטל לפניו – שמת לו אחד מקרוביו שהוא חייב להתאבל עליו, והמת מונח בביתו ועדיין לא קברוהו, שהוא אונן, - פטור מקרית "שמע" (בדפוסים של המשנה נוסף 'ומן התפילה', אבל אינו בכתבי היד של המשנה) ומן התפילין. נושאי המיטה – של המת בלוויה, וחילופיהן – אלה שמחליפים את נושאי המיטה הראשונים ונושאים במקומם, וחילופי חילופיהן – אלה שמחליפים את נושאי המיטה השניים ונושאים במקומם**, את שלפני המיטה ואת שלאחר המיטה** – בין נושאי המיטה ההולכים לפני המיטה ובין נושאי המיטה ההולכים אחריה, דין אחד להם**: את שהמיטה** (בקטעי גניזה של המשנה: 'את שלמיטה') צורך בהן – לשאת אותה, שעדיין לא נשאו את המיטה, - פטורין – מקריאת "שמע" ומן התפילין**, ואת שאין המיטה** (בקטעי גניזה של המשנה: 'ואת שאין למיטה') צורך בהן – לשאת אותה, שכבר נשאו את המיטה, - חייבין – בקריאת "שמע" ובתפילין**. אלו ואלו** – בין אלה שיש למיטה צורך בהם ובין אלה שאין למיטה צורך בהם, פטורין מן התפילה.

הנוסח בכתבי היד של המשנה: 'את שלפני המיטה ואת שלאחר המיטה: את שלפני המיטה צורך בהן - פטורין, ואת שלאחר המיטה צורך בהן - חייבין'. וכן הוא ב"שרידי הירושלמי".

במסכת שמחות י,א שנו: אָבֵל, כל זמן שמתו מוטל עליו - פטור מקרית "שמע", ומן התפילה, ומן התפילין, ומן כל מצוות האמורות בתורה. ושם י,ה שנו: הוציאוהו סובלי המיטה, את שלפני המיטה ואת שלאחר המיטה: שלפני המיטה, שלמיטה צורך בהם - פטורים מקרית "שמע" ואסורים בנעילת הסנדל; שלאחר המיטה, שאין למיטה צורך בהם - חייבים בקרית "שמע" ומותרים בנעילת הסנדל. אלו ואלו פטורים מן התפילה ומן התפילין.

לפי הנוסח במסכת סופרים, הנוהג היה שאלו ההולכים לפני המיטה הם אלו שעדיין לא נשאו את המיטה, ואלו ההולכים לאחר המיטה הם אלו שכבר נשאו את המיטה.

בדברים רבה ט,א נאמר: הלכה: אדם מישראל שמתו מוטל לפניו, מהו שיהא מותר לו להתפלל? - כך שנו חכמים (משנה ברכות ג,א): מי שמתו מוטל לפניו - פטור מקריאת "שמע" ומן התפילה. - ולמה לימדונו רבותינו כן? - כיוון שרואה צרתו לפניו, דעתו מובלגת (מופלגת, מוסחת, וקריאת "שמע" ותפילה צריכות כוונה). אבל משנקבר, כל שבעת ימי האבל הוא זקוק (חייב להיזקק) לכל דבר של מצווה. • • •

תלמוד במשנה שנינו: "מי שמתו מוטל לפניו" כול'. מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): ומן (ב"שרידי הירושלמי": 'מן', ובכתב יד רומי: 'וכן מן') התפילין – מי שמתו מוטל לפניו - פטור מן התפילין**.**

נראה שהברייתא שהביאו בירושלמי כאן היא הברייתא במסכת שמחות י,א (ראה לעיל). ונראה שבנוסח המשנה לפי הירושלמי לא היו המילים "ומן התפילין", ורק בברייתא במסכת שמחות שנו אותן, וממנה נשתרבבו למשנה (וכן כתב ב"פירושים וחידושים בירושלמי"). אפשר ש"תני" כאן משמש לציון פסקה מהמשנה, כמו בכמה מקומות בירושלמי. ואם כן, בנוסח המשנה לפי הירושלמי היו המילים "ומן התפילין". רז"פ הגיה את הברייתא שהביאו בירושלמי כאן: "ומן התפילה", שבברייתא שנו: "מקריאת שמע ומן התפילין ומן התפילה", ואילו במשנה שנינו: "מקריאת שמע ומן התפילין".

כאן התחלת מקבילה בירושלמי מועד קטן ג,ה. מביאים ברייתא (בעניין איסור הנחת תפילין באבלות): אָבֵל, ביום הראשון – של אבלותו (ביום המיתה והקבורה), - אינו נותן תפילין – אסור לו להניח תפילין**, ביום השני** – של אבלותו ואילך, - הוא נותן תפילין – מותר לו להניח תפילין**, ואם באו פנים חדשות** – אם ביום השני ואילך באו בני אדם לנחם את האבל, שעדיין לא היו קודם לכן, - (במסירה שלפנינו נשמט בשל הדמיון מה שבין 'פנים חדשות' כאן ל'פנים חדשות' להלן, והושלם על ידי מגיה) הוא חולצן כל שבעה – הוא צריך להסיר את התפילין, כדי להראות את אבלותו בפני הפנים החדשות, כי לגביהם נחשב האבל כביום הראשון, וכשילכו חוזר ומניחן**; דברי רבי אליעזר** (בן הורקנוס, תנא בדור השני). רבי יהושע (בן חנניה, מגדולי התנאים בדור השני) אומר: בראשון ובשני (כן הוא בכתב יד רומי. ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה: 'ביום הראשון וביום השני') – של אבלותו, - אינו נותן תפילין – אסור לו להניח תפילין**, ביום השלישי** – של אבלותו ואילך, - הוא נותן תפילין – מותר לו להניח תפילין**, ואם באו פנים חדשות** – אף אם ביום השלישי ואילך באו בני אדם לנחם את האבל, שעדיין לא היו קודם לכן, - אינו חולצן – אינו צריך להסיר את התפילין, שאלה שבאו ביום השלישי ואילך הרי זה כאילו באו אחרי ימי האבלות**.**

אבל פטור מן התפילין, משום שקשה לו שלא יסיח דעתו מהן כשאין דעתו מיושבת מחמת צערו.

ותמהים (על המשנה או על הברייתא במסכת שמחות): אם ביום השני אינו נותן תפילין – לדעת רבי יהושע**, צורכה מימר:** – וכי יש צורך לומר (במשנה או בברייתא במסכת שמחות): מי שמתו מוטל לפניו – שמת לו אחד מקרוביו שהוא חייב להתאבל עליו, ועדיין לא קברוהו, פטור מן התפילין**?!** (בתמיהה) כיוון שאפילו ביום השני אינו מניח תפילין לדעת רבי יהושע, היש צורך לומר הלכה זו שמי שמתו מוטל לפניו פטור מן התפילין?! שהרי אם ביום השני של אבלותו, שהוא אבל ואינו אונן, אינו מניח תפילין, כל שכן שאינו מניח תפילין לפני שנקבר המת, שהוא אונן! ולמה צריך התנא במשנה או בברייתא במסכת שמחות לשנות שמי שמתו מוטל לפניו פטור מן התפילין? ומתרצים: אלא בגין דתנא דא, תנא דא – אלא לפי ששנה זאת (דבר זה), שנה זאת (בגלל שהיה התנא צריך לשנות שמי שמתו מוטל לפניו פטור מקריאת "שמע", שאינו פטור ממנה אלא כשמתו מוטל לפניו ולא כשהוא אבל, שנה גם שהוא פטור מן התפילין, שעניין קריאת "שמע" גרר אחריו עניין תפילין, אבל באמת אין התנא צריך לשנות תפילין, כיוון שאפילו ביום השני הוא פטור מהן).

הקשו לפי דעתו של רבי יהושע, ואף שאין הלכה כמותו בנתינה, כדי להגדיל את הקושיה, אף שגם לפי דעתו של רבי אליעזר, שהלכה כמותו בנתינה, היו יכולים להקשות: אם ביום הראשון אינו נותן תפילין, צורכה מימר... - כיוון שביום הראשון אחרי הקבורה אינו מניח תפילין לדעת רבי אליעזר, היש צורך לומר הלכה זו שמי שמתו מוטל לפניו פטור מן התפילין?! ("פירושים וחידושים בירושלמי").

ופוסקים הלכה: רבי זעירה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) [אמר בשם מר עוקבן (אמורא בבלי) שאמר בשם שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) (בכתב יד רומי: 'עוקבן בשם רבי שמואל'); רבי זעירה (המוסגר נשמט במסירה שלפנינו על ידי הדומות והושלם על פי "שרידי הירושלמי" והמקבילה)] אמר בשם רב ירמיה (בר אבא, אמורא בבלי בדור השני) שאמר בשם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים): הלכה כרבי אלעזר (צריך לומר: 'אליעזר', וכן הוא ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי) בנתינה – פסק ההלכה בעניין הנחת תפילין הוא כדברי רבי אליעזר, שביום השני של אבלותו מותר לו להניח תפילין, שבדבר זה הלכה כרבי אליעזר ולא כרבי יהושע, וכרבי (בכתב יד רומי: 'והלכה כרבי') יהושע בחליצה – פסק ההלכה בעניין חליצת תפילין הוא כדברי רבי יהושע, שאם ביום השלישי של אבלותו ואילך באו פנים חדשות, אינו צריך להסיר את התפילין, שבדבר זה הלכה כרבי יהושע ולא כרבי אליעזר**.** ומציעים בעיה: רבי זעירא בעי – שואל (מסתפק במה שאמרו שמואל ורב): נתן ביום השני כרבי אליעזר – אם הניח תפילין ביום השני של אבלותו, שביום השני מותר לו להניח תפילין, שהלכה כרבי אליעזר, ובאו פנים חדשות**, מהו שיֵעָשֶׂה רבי אליעזר כרבי יהושע שלא לחלוץ?** – האם תהיה ההלכה, שהיא כרבי אליעזר בעניין נתינה ביום השני, כרבי יהושע בעניין חליצה אפילו ביום השני, שלא יהא צריך להסיר את התפילין? - האם, כשאמרו שמואל ורב שהלכה כרבי יהושע בחליצה, נתכוונו רק לעיקר דעתו בעניין חליצה, שאם באו פנים חדשות - אינו חולץ, ולא נתכוונו גם לימים שבהם דיבר רבי יהושע, שהם יום השלישי ואילך, ולכן, אם ביום השני באו פנים חדשות, אין צריך להסיר את התפילין, שההלכה כרבי יהושע בעניין חליצה אפילו ביום השני; או שמא, כשאמרו שמואל ורב שהלכה כרבי יהושע בחליצה, נתכוונו לא רק לעיקר דעתו בעניין חליצה, שאם באו פנים חדשות - אינו חולץ, אלא נתכוונו גם לימים שבהם דיבר רבי יהושע, שהם יום השלישי ואילך, ולכן, אם ביום השני באו פנים חדשות, צריך להסיר את התפילין, שההלכה כרבי יהושע בעניין חליצה ביום השלישי ואילך? ומשיבים: אמר רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): וכיני (במסירה שלפנינו הוגה על ידי מגיה 'וביני', והוא שיבוש): – ו(כי) כך היא: נתן ביום השני כרבי אליעזר, נַעֲשָׂה רבי אליעזר כרבי יהושע שלא לחלוץ?! (בתמיהה) – וכי תהיה ההלכה, שהיא כרבי אליעזר בעניין נתינה ביום השני, כרבי יהושע בעניין חליצה אפילו ביום השני, שלא יהא צריך להסיר את התפילין?! אלא ההלכה אינה כרבי יהושע בעניין חליצה ביום השני, וצריך להסיר את התפילין. ומציעים קושיה (על תשובתו של רבי יוסי בירבי בון): ואִין כיני – ואם כך היא (שההלכה אינה כרבי יהושע בעניין חליצה ביום השני), נימא (המונח השתבש בהשפעת הבבלי, וצריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": 'נימר'. ובכתב יד רומי ובמקבילה: 'נאמר'): – נֹאמַר: הלכה כרבי אליעזר! – קיצור לשון יש כאן, והכוונה: אם כך היא, שבשני נותן וחולץ, היה צריך לומר: הלכה כרבי אליעזר בשני, ולא היה צריך לומר: הלכה כרבי אליעזר בנתינה! - אם ההלכה כרבי יהושע בעניין חליצה ביום השלישי ואילך, אבל לא ביום השני, היו שמואל ורב צריכים לנסח את דבריהם באופן אחר ולומר שהלכה כרבי אליעזר ביום השני וכרבי יהושע ביום השלישי ואילך, ומזה היינו למדים, שביום השני הלכה כרבי אליעזר בין בעניין נתינה, שמותר להניח, ובין בעניין חליצה, שאם באו פנים חדשות - צריך לחלוץ; אבל כיוון ששמואל ורב אמרו שהלכה כרבי אליעזר בנתינה וכרבי יהושע בחליצה, מזה אנו למדים, שביום השני הלכה כרבי אליעזר רק בעניין נתינה, שמותר להניח, אבל לא בעניין חליצה, שאם באו פנים חדשות - אינו צריך לחלוץ, שההלכה כרבי יהושע בעניין חליצה אפילו ביום השני (על פי "פירושים וחידושים בירושלמי", אך שלא כדבריו שמשפט זה הוא המשך מימרתו של רבי יוסי בירבי בון).

עד כאן המקבילה בירושלמי מועד קטן. נראה שהסוגיה הזו מקורה בברכות, ומכאן הועתקה למועד קטן.

במסכת שמחות ו,ג שנו: ביום הראשון - אינו נותן תפילין, בשני - נותן תפילין, בשלישי - באו אחרים לנחמו - חולצן; דברי רבי אליעזר. רבי יהושע אומר: ביום הראשון וביום השני - אינו נותן תפילין, ביום השלישי - נותן תפילין, באו אחרים לנחמו - הרי זה [אינו] חולצן.

התנא של ברייתא זו שנה גם בדברי רבי אליעזר "בשלישי", כדי להתאים את סגנונו עם סגנונו של רבי יהושע, ופירושו שגם בשלישי חולצן, וכל שכן בשני, וכן בשאר הימים ("פירושים וחידושים בירושלמי").

בבראשית רבה ק,ז ובבראשית רבה (תיאודור-אלבק) כי"ו פרשה קא נאמר: מהו ליתן תפילין? - רבי אליעזר ורבי יהושע. רבי אליעזר אמר: בראשון - אינו נותן, ובשני - הוא נותן, ואם באו פנים חדשות - חולץ; ורבי יהושע אמר: בראשון ובשני - אינו נותן, ובשלישי - נותן, ואם באו פנים חדשות - אינו חולץ. - ואם ביום שני אינו נותן, איצטריכא למימר: מי שמתו מוטל עליו פטור מן התפילה ומן התפילין?! - אלא כיון דתנא הדא תנא הא. - רבי זעירא רבי ירמיה בשם רב, רבי זעירא ומר עוקבא בשם שמואל: הלכה כרבי אליעזר בנתינה, וכרבי יהושע בחליצה. - רבי זעירא בעי: מהו ליתן בשני כרבי אליעזר, מהו שיעשה רבי אליעזר כרבי יהושע שלא לחלוץ?

בבראשית רבה לא נמצא סופה של הפסקה המקבילה מן "אמר רבי יוסי בירבי בון".

בבבלי מועד קטן כא,א אמרו: תנו רבנן: אבל, שלושה ימים הראשונים - אסור להניח תפילין, משלישי ואילך ושלישי בכלל - מותר להניח תפילין, ואם באו פנים חדשות (משלישי ואילך) - אינו חולץ; דברי רבי אליעזר. רבי יהושע אומר: אבל, שני ימים הראשונים - אסור להניח תפילין, משני ואילך ושני בכלל - מותר להניח תפילין, ואם באו פנים חדשות (משני ואילך) - חולץ. אמר עולא: הלכה כרבי אליעזר בחליצה, והלכה כרבי יהושע בהנחה. איבעיא להו: בשני לעולא, חולץ או אינו חולץ? תא שמע: אמר עולא: מניח וחולץ ומניח (בשני) אפילו מאה פעמים. תניא נמי הכי: יהודה בן תימא אומר: מניח וחולץ ומניח אפילו מאה פעמים. רבא אמר: כיוון שהניח - שוב אינו חולץ. - והא רבא הוא דאמר: הלכה כתנא דידן, דאמר: שלושה! - מצווה שאני.

בבבלי משתמשים בביטוי 'מניח תפילין', ובירושלמי משתמשים בביטוי 'נותן / לובש תפילין'. בבבלי החליפו דברי רבי אליעזר בדברי רבי יהושע ודברי רבי יהושע בדברי רבי אליעזר.

החילוף הגדול יותר שבין הירושלמי והבבלי הוא בסגנון הדברים, שבירושלמי אמרו: "בראשון... בשני... בשלישי...", ובבבלי אמרו: "שלושה ימים הראשונים... משלישי ואילך ושלישי בכלל... שני ימים הראשונים... משני ואילך ושני בכלל...". ונראה שהברייתא בבבלי היתה שנויה בלשון זו: "אבל, שלושה ימים הראשונים - אסור להניח תפילין, משלישי ואילך - מותר... דברי רבי אליעזר. רבי יהושע אומר: אבל, שני ימים הראשונים - אסור להניח תפילין, משני ואילך - מותר...", ונחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע בזמן תוקפו של אבל, שלרבי אליעזר - תוקפו של אבל שלושה ימים, ולרבי יהושע - תוקפו של אבל שני ימים, וכשם שנחלקו בתפילין, כך נחלקו בכל שאר הדברים שאבל אסור בהם בימים הראשונים, שלרבי אליעזר - אסור שלושה ימים, ולרבי יהושע - אסור שני ימים; ואמוראי בבל סברו בכל שאר הדברים שאבל אסור בהם כרבי אליעזר, שקיבלו דעתו של בר קפרא שסובר כרבי אליעזר (מחלוקת בר קפרא וחבריו בירושלמי להלן), אבל בתפילין סברו כרבי יהושע משום ש"מצווה שאני", אבל לא שינו סגנונה של הברייתא אלא הוסיפו בה את המילים "ושלישי בכלל" בדברי רבי אליעזר ו"ושני בכלל" בדברי רבי יהושע כדי ללמדנו ששונה תפילין משאר הדברים, והוספה זו גרמה זרות הלשון בברייתא שנדחקו הראשונים ליישבה ("פירושים וחידושים בירושלמי").

ואולי יש להחליף את סדר המילים בברייתא, וכך צריך לומר: שלושה ימים הראשונים אסור להניח תפילין, ושלישי בכלל, משלישי ואילך מותר להניח תפילין וכו'; דברי רבי אליעזר. רבי יהושע אומר: שני ימים הראשונים אסור להניח תפילין, ושני בכלל, משני ואילך מותר להניח תפילין וכו' ("משנתו של רבי אליעזר בן הורקנוס", עמוד 217, הערה 6).

מה שאמרו בבבלי: "תניא נמי הכי: יהודה בן תימא אומר: מניח וחולץ ומניח..." פירושו, שלעולא, בן תימא סבור כרבי אליעזר בחליצה וכרבי יהושע בהנחה, שכך היא הלכה, אלא שבשני מניח וחולץ ומניח, ואף שבדברי בן תימא לא נאמר כלל "שני", עולא פירש כן. ולרבא, שחולק על עולא, בן תימא סבור כרבי יהושע, ולא אמר דבריו בשני אלא בשאר הימים שהוא מניח לדעת רבי יהושע ("פירושים וחידושים בירושלמי").

פסק ההלכה שאמר עולא בבבלי הוא פסק ההלכה שאמרו רב ושמואל בירושלמי. גם בבבלי (סתם התלמוד) וגם בירושלמי (רבי זעירא) שאלו, מה תהיה ההלכה בעניין חליצה ביום השני. בבבלי אמר עולא שביום השני חולץ, ורבא אמר שביום השני אינו חולץ. ואילו בירושלמי (לפי פירושנו) אמר רבי יוסי בירבי בון שביום השני חולץ, והקשו עליו, שממה שאמרו רב ושמואל מוכח שביום השני אינו חולץ. • • •

כיוון שדיברו בסוגיה הקודמת בפטור של מי שמתו מוטל לפניו ממצוות תפילין, מדברים בסוגיה הזו בפטור משאר מצוות. מציעים מדרש: אמר רבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): כתיב (בכתב יד רומי: 'כתוב'): – כתוב (בפרשת קורבן הפסח וחג המצות): "לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ" (דברים טז,ג) – אתה חייב לזבוח פסח ולאכול מצות בגלל הפסח, כדי שתזכור את יציאת מצרים בכל שנה ושנה; ויש לדרוש מהמילים "ימי חייך": - ימים שאת (שאתה) עוסק (ב"שרידי הירושלמי": 'עסוק', וכן להלן) בהן בחיים, ולא ימים שאת (שאתה) עוסק בהן במתים – ממצווה זו יש ללמוד לכל המצוות, שאין אדם מצווה עליהן כשהוא עסוק במתים. ולכן מי שעסוק בצורכי המת - פטור מכל המצוות**.**

פירוש המפרשים, שמפסוק זה אנו למדים שמי שמתו מוטל לפניו פטור מקריאת "שמע", קשה להעמידו, שמה עניין קריאת "שמע" ליציאת מצרים. ולפי פשוטם של דברים כיוונו לומר כאן, שבקשר עם מצוות מצה נאמר "למען תזכור... כל ימי חייך", והוא בניין אב לכל המצוות, שאין אדם מצווה עליהן כשהוא עסוק במתים. וראוי לשים לב על הלשון "עסוק בהן במתים", שקשה להוציאה מפשוטה ולומר שמשמעה: בשעה שהוא מצטער על מתו או בשעה שדעתו טרודה בקבורת מתו. ואולם אם כיוונו לעסוק ממש, קשה, דרשה זו למה לי, והלא כלל גדול בתורה: העוסק במצווה פטור מן המצווה. וכשנעמוד על עיקרם של דברים נראה, שבאמת לא נמצא הכלל הזה שבבבלי לא בירושלמי ולא במקורות התנאים, ולדעת הירושלמי אין עוסק במצווה פטור מן המצווה אלא ממצוות קריאת "שמע" בלבד, ודרשה זו הוצרכה לפטור את העוסק במת משאר מצוות ("פירושים וחידושים בירושלמי").

ומציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): מי שמתו מוטל עליו (שמוטל עליו לקבור את קרובו שמת), אם רצה להחמיר על עצמו – ולקיים את המצוות, אף על פי שהוא פטור מהן, - אין שומעין לו – ומורים לו שלא להחמיר על עצמו**.** ומבררים את טעמו של הדין: למה? – מדוע מי שמתו מוטל עליו - פטור מקרית "שמע", ומן התפילה, ומן התפילין, ומן כל מצוות האמורות בתורה, ואם רצה להחמיר על עצמו - הרי זה לא יחמיר? - האם מפני כבודו של המת – שהרואים אותו מתעסק במצוות, יחשדוהו שהוא מתעצל בקבורת קרובו המוטלת עליו, ויש בזה גנאי למת**, או** שמא משום (בכתב יד רומי: 'מפני') שאין לו – למי שמתו מוטל עליו, מי שישא משואו (בכתב יד רומי: 'משאו', וכן להלן) – שאין אחר שיטפל בקבורת קרובו, והיא מוטלת עליו, ועל ידי טרדתו במצוות, יתאחר בקבורת קרובו המוטלת עליו**?** ומציעים מקרה נפקות בין שני ההסברים: מה נפוק מביניהן (צריך לומר כמו בכתב יד רומי וברש"ס: 'מה נפיק מביניהון')? – מה יוצא מביניהם? (מה הנפקות בין שני ההסברים הנזכרים?) - היה לו מי שישא משואו – שיש אחר שיטפל בקבורת קרובו, ואין היא מוטלת עליו. במקרה זה יש נפקות בין שני ההסברים הללו, כמפורט להלן**. ואין** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי וברש"ס: 'אִין') תימר: – אם תאמר: מפני כבודו של המת - אסור – לו להחמיר על עצמו ולקיים את המצוות, והוא פטור מכל המצוות אף במקרה זה**, ואם תאמר** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי וברש"ס: 'ואִין תימר'): מפני שאין לו מי שישא משואו - הרי יש לו מי שישא משואו – והוא חייב בכל המצוות במקרה זה**.** ומציעים קושיה ממקור תנאי: והתני (ב"שרידי הירושלמי": 'והא תני', וכן להלן): – והרי (התנא) שונה / שנוי (בברייתא): מי שמתו מוטל עליו, פטור מנטילת לולב – בחג הסוכות**!** – וכיוון שהברייתא מדברת אף ביום טוב, שבו אין קבורת קרובו מוטלת עליו (ביום טוב גויים מתעסקים במת לקבור אותו (בבלי שבת קלט,ב וביצה ו,א)), נמצא שהוא פטור מכל המצוות מפני כבודו של המת, ולא מפני שאין לו מי שיישא משואו. ומתרצים (בהצעת פרשנות לברייתא על ידי העמדתה במקרה מסוים): תיפתר – תתפרש (הברייתא), בחול – בברייתא מדובר במקרה של חול המועד של חג הסוכות, שבו קבורת קרובו מוטלת עליו, ולא במקרה של יום טוב, והוא פטור מכל המצוות, אם מפני כבודו של המת, ואם מפני שאין לו מי שיישא משואו**.** ומציעים קושיה ממקור תנאי: והתני: – והרי (התנא) שונה / שנוי (בברייתא): מי שמתו מוטל עליו, פטור מתקיעת שופר – בראש השנה**!** ויש לתמוה: אית לך מימר בחול לא ביום טוב?! – יש לך לומר (האם אתה יכול לומר) שהברייתא תתפרש בחול ולא ביום טוב?! והרי ראש השנה הוא יום טוב! ולכן אי אפשר לפרש את הברייתא כפי שהוצע לפני כן. וכיוון שהברייתא מדברת ביום טוב, שבו אין קבורת קרובו מוטלת עליו, נמצא שהוא פטור מכל המצוות מפני כבודו של המת, ולא מפני שאין לו מי שיישא משואו. ומתרצים: אמר רבי חנינא (ב"שרידי הירושלמי": 'חנניה', ובכתב יד רומי: 'חגיי'): מכיון שהוא זקוק לו (בכתב יד רומי אין מילה זו) להביא לו – למת ממקום אחר, ארון – שבו קוברים את המת, ותכריכין – שבהם עוטפים את המת**, -** ויש להציע סיוע: כיי דתנינן תמן: – כמו (המשנה) ההיא ששנינו שם (משנה שבת כג,ד): מחשיכין על התחום – מותר ללכת בשבת עד סוף תחום השבת, כדי לצאת ממנו מיד כשתחשך, לפקח על עיסקי הכלה – לטפל בצורכי הכלה לשם הכנסתה לחופה, ועל עיסקי המת – או לטפל בדברים הדרושים לקבורת המת, כגון להביא לו ארון ותכריכין, חלילים – שבהם מנגנים ללוות את הקינה בזמן לוויית המת, ומקוננות – נשים שאומרות דברי קינה וחוזרות עליהם בזמן לוויית המת (עד כאן המשנה, אלא שהמילים 'חלילים ומקוננות" אינן במשנה, ונראה שהן אשגרה מתוספתא נדרים ב,ז שבה נמנו ארבעה דברים אלה שמביאים למת) – הרי שארון ותכריכים הם מהדברים שזקוקים להביא למת**, - כמי שהוא נושא משאו** (ב"שרידי הירושלמי": 'משוא') – אף שביום טוב אין קבורת קרובו מוטלת עליו, מוטל עליו לטפל בדברים הדרושים לקבורת המת, כגון להביא לו ארון ותכריכים ממקום אחר, ולכן אף ביום טוב דינו כמי שקבורת קרובו מוטלת עליו, והוא פטור מכל המצוות מפני שאין לו מי שיישא משואו, שאין אחר שיטפל בעיסקי המת להביא לו ארון ותכריכים, ועל ידי טרדתו במצוות, יתאחר לטפל בעיסקי המת**.**

במסכת שמחות י,א שנו: אָבֵל, כל זמן שמתו מוטל עליו - פטור מקרית "שמע", ומן התפילה, ומן התפילין, ומן כל מצוות האמורות בתורה, ואם רצה להחמיר על עצמו - הרי זה לא יחמיר, מפני כבוד המת.

במסכת שמחות אמרו, שהטעם שהוא פטור מכל המצוות הוא מפני כבוד המת.

הברייתא "אם רצה..." היא הברייתא שבשמחות י,א, ואולם מסדרי הירושלמי השמיטו ראש ברייתא זו, משום ששווה בעיקרו לראש המשנה שבה אנו עומדים. החילוף היותר חשוב שבין המשנה והברייתא הוא, שלפנינו במשנה לא נזכרו כל מצוות האמורות בתורה. וכבר טרחו ראשונים למצוא טעם לחילוף זה. וכדי לעמוד על עיקרם של דברים, עלינו לשים לב על חילוף הלשון שבין המקורות, שבמשנה נאמר "מוטל לפניו" ובברייתא שבשמחות "מוטל עליו". ובבבלי ברכות בראש הפרק נשאו ונתנו האם לפניו ממש או כל זמן שמוטל עליו לקוברו כמוטל לפניו דמי. ואין ספק שהמשנה דקדקה בלשונה ואמרה "מי שמתו מוטל לפניו", להשמיענו שהאונן פטור מקריאת "שמע" ומתפילה משום שהן צריכות כוונה, וכשמתו מוטל לפניו צער האבל גדול כל כך עד שאינו יכול לכוון. אומנם אין בזה טעם לפטור את האונן משאר מצוות שבתורה, שהכל מודים שאין צריכות כוונת הלב, ואף מי שאומר מצוות צריכות כוונה לא אמר שצריכות כוונת הלב אלא כוונה לצאת מה שאפשר גם כשמצטער באבלו. ולכן המשנה שנתה כאן "מי שמתו מוטל לפניו" שהוא פטור מקריאת "שמע" ומן התפילה, והברייתא בשמחות הוסיפה שכל זמן שמתו מוטל עליו, כלומר במי שהקבורה מוטלת עליו, פטור לא לבד מאלה שתי מצוות אלא גם מכל מצוות שבתורה. שלוש הלכות במת:** א**. העוסק במת, בין במת שלו בין במת של אחרים, פטור מקריאת "שמע" ומכל מצוות האמורות בתורה, לבבלי על פי הכלל העוסק במצווה פטור מן המצווה, ולירושלמי משום שנאמר "כל ימי חייך" - ימים שאת עסוק בהן בחיים.** ב**. מי שמתו מוטל לפניו פטור מקריאת "שמע" ומתפילה ואפילו בשעה שאינו עוסק בצורכי המת, משום שמצוות אלו צריכות כוונת הלב ומרוב צערו אינו יכול לכוון.** ג**. חוץ משתי הלכות אלה מצינו בברייתא שבשמחות י,א: "כל זמן שמתו מוטל עליו - פטור מקרית "שמע"... ומן כל מצוות האמורות בתורה, ואם רצה להחמיר על עצמו - הרי זה לא יחמיר". והפירוש של "מוטל עליו" תלוי בשני הטעמים שאמרו כאן בירושלמי, שלטעם אחד פירושו שחייב בקבורתו, ולטעם שני פירושו שמוטל עליו ממש שאין אחר שיטפל בו, ובלשון הירושלמי: "שאין לו מי שיישא משואו". ולטעם הראשון פטור משום כבודו של המת, שהרואים אותו מתעסק במצוות אחרות יחשדוהו שהוא מתעצל בקבורת קרובו המוטלת עליו, ויש בזה גנאי למת שיאמרו כמה גרוע אותו האיש שאפילו קרובו אינו חש לו. ולטעם השני פטור משום החשש שמא על ידי טרדתו במצוות אחרות יתאחר בקבורת קרובו המוטלת עליו. ובין לטעם זה בין לטעם זה יש בהם טעם לא רק לפוטרו מן המצוות אלא גם לאסור עליו אם רוצה להחמיר, שאין לו לאדם להתנהג בחסידות אם על ידי זה ייגרם ביזיון או ניבול למת. ולפי זה, אף ששני טעמים אלה בעיקרם נאמרו על הרישא של הברייתא "כל זמן שמתו מוטל עליו", מכל מקום נסדרו בירושלמי על הסיפא "אם רצה להחמיר", משום שהם כוללים גם את הטעם על הסיפא. ואולם יפה הקשו על הטעם "משום שאין לו מי שיישא משואו" מהברייתות על לולב ושופר, שהרי לפי טעם זה לא בלבד שרשאי להחמיר אלא שחייב בכל המצוות שבתורה כל זמן שאינו עוסק במת. ומה שנראה לנו בפירוש הסוגיה "והתני פטור מנטילת לולב..." עד "מכיוון שהוא זקוק להביא לו ארון..." הוא, שגם בארץ ישראל היו נוהגים לקבור את המת ביום טוב על ידי עממים, וזהו שהקשו על הטעם "משום שאין לו מי שיישא משואו": ממה נפשך, אם יש לו עממים - הרי יש לו מי שיישא משאו והוא חייב במצוות, ואם אין לו עממים - הרי אי אפשר לו לקוברו ביום טוב, ואם כן אין חשש שיטריד את עצמו במצוות וישכח קבורת מתו. ואולם לא הקשו על הטעם "מפני כבודו של המת", שכבודו הוא שקרובו מפקח על הקבורה ואף כשאחרים עוסקים בה, וגם ביום טוב הרואה אותו עוסק במצוות יאמר שאינו חש לכבוד המת לפקח על העממים שעוסקים בו. והשיבו על הקושיה ואמרו: "מכיוון שהוא זקוק להביא לו ארון...", שאף שיש לו מי שיישא משאו לקבור את המת, שביום טוב אי אפשר לו לקבור את מתו בעצמו, מכל מקום הכנת הקבורה, להביא ארון ותכריכים, מוטלת עליו, ולכן פטור הוא ממצוות ביום טוב כבשאר הימים. ולחזק דבריהם, שלא רק הקבורה מוטלת על הקרוב אלא כל צורכי המת, הארון והתכריכים, הביאו המשנה שבשבת "מחשיכים על התחום...", שהתירו שבות של שבת החמורה כדי להביא ארון ותכריכים במוצאי שבת. ועד כאן לא אמרו אלא במת שנקבר ביום טוב על ידי עממים, שבין לטעם "מפני כבודו של המת" ובין לטעם "משום שאין לו מי שיישא משואו" יש טעם לפוטרו, אבל בשבת שאין קוברים את המת לא על ידי ישראל ולא על ידי עממים אין טעם לפוטרו. ואפילו ביום טוב לא אמרו שפטור אלא בשקוברים אותו בו ביום, אבל לא בשמשהים אותו למחרתו, אלא שאפשר שלטעם "מפני כבודו של המת" גם בשמשהים אותו פטור, שהרואה את קרובו של המת מתעסק במצוות והוא אינו יודע שמשהים את המת יחשדהו שמתעצל בקבורתו שאינו מפקח על העממים שמטפלים בו ("פירושים וחידושים בירושלמי"). • • • כאן התחלת מקבילה נוספת בירושלמי מועד קטן ג,ה.

הסוגיה על כפיית המיטה אין מקומה כאן והועתקה ממועד קטן, ששם המקום הראוי לה. ונראה שחסר כאן המעשה המובא במועד קטן קודם סוגיה זו על רבי מנא ששאל שתי שאלות, אחת בכפיית המיטה ואחת בקריאת "שמע" ותפילה, והשאלה השנייה מקומה כאן, שיש לה קשר עם דברי המשנה והברייתא במי שמתו מוטל לפניו. והסופרים השמיטו את המעשה ששייך כאן והעתיקו את הסוגיה על כפיית המיטה שאינה שייכת כאן ונשנתה שם בקשר עם מעשה זה ("פירושים וחידושים בירושלמי").

המיטה שלהם היתה עשויה מארבעה קרשים סביב, והיו מסרגים אותה בחבלים, ועליהם היו מציעים כרים וכסתות, ובארבע קרנותיה היו ארבע רגליים, העולים למעלה מעט משפת המיטה. והכפייה היא, שהופך את המיטה על פניה והרגליים זקופות למעלה, ועל הצד האחר של החבלים מציעים את הכרים ואת הכסתות. בבבלי מועד קטן כז,א; נדרים נו,א וסנהדרין כ,א אמרו: תנו רבנן: הכופה מיטתו (מחמת אבלו), לא מיטתו בלבד הוא כופה, אלא כל מיטות שיש לו בתוך ביתו הוא כופה (גם אם אינו ישן בהן).

מביאים ברייתא (בעניין חובת כפיית המיטה באבלות): (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'מתני'', ונמחק על ידי מגיה) מאימתי כופין (הופכים, מטים) את המיטות? – ממתי חייב האבל בכפיית כל המיטות שיש לו בבית? כלומר, ממתי האבלות מתחילה? - משיצא המת מפתח החצר – של ביתו, כדי לקוברו, שמשעה זו האבלות מתחילה**; דברי רבי אליעזר** (בן הורקנוס, תנא בדור השני). ורבי יהושע (בן חנניה, מגדולי התנאים בדור השני) אומר: משייסתם הגולל (אבן עגולה שהיו סותמים בה את פתח מערת הקברים החצובים בסלע) – לאחר שנקבר המת ונסתם הקבר, שמשעה זו האבלות מתחילה**.** ומספרים: וכשמת רבן גמליאל (נשיא הסנהדרין ביבנה ותנא בדור השני), כיון שיצא מפתח החצר אמר רבי אליעזר לתלמידיו (ב"שרידי הירושלמי": 'לתלמידין', ובמקבילה: 'לתלמידים') – של רבן גמליאל**: כפו את המיטות** – בביתו של רבן גמליאל**!** – רבי אליעזר לשיטתו, שכופים את המיטות משיצא המת. וכשנסתם הגולל, אמר (בכתב יד רומי נוסף 'להם') רבי יהושע (ב"שרידי הירושלמי" נוסף 'לתלמידין', ובמקבילה נוסף 'לתלמידים'): כפו את המיטות! – רבי יהושע לשיטתו, שכופים את המיטות משייסתם הגולל. אמרו לו (התלמידים לרבי יהושע): כבר כפינום על פי הזקן (ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה: 'זקן'. - חכם) – כבר כפינו את המיטות משיצא המת על פי הוראתו של רבי אליעזר**.**

אין הכוונה בברייתא זו לכפיית המיטה דווקא, אלא להתחלת דיני האבלות, אולם כיוון שלא כל אדם נוהג ללכת תמיד נעול נעליים או ללא עטיפת הראש, נקטו דבר השווה בכל אדם. אבל אפשר שלא נחלקו התנאים אלא לעניין כפיית המיטה ולא לשאר דברים.

במסכת שמחות יא,יט שנו: מאימתי כופה אדם את המיטה? - משיצא המת מפתח החצר; דברי רבי אליעזר. ורבי יהושע אומר: משייסתם הגולל. מעשה, כשמת רבן גמליאל, כיוון שיצא מפתח החצר, אמר להם רבי אליעזר: כפו את המיטות! וכיוון שנסתם הגולל, אמר להן רבי יהושע: כפו את המיטות! אמרו לו: כבר כפינו על פי זקן.

בבבלי מועד קטן כז,א אמרו: תנו רבנן: מאימתי כופים את המיטות? - משיצא (המת) מפתח ביתו; דברי רבי אליעזר. רבי יהושע אומר: משייסתם הגולל. מעשה, כשמת רבן גמליאל, כיוון שיצא מפתח ביתו, אמר להם רבי אליעזר (לבני הבית): כפו מיטותיכם! וכיוון שנסתם הגולל, אמר להם רבי יהושע: כפו מיטותיכם! אמרו לו: כבר כפינו על פי זקן (חכם).

בירושלמי ובמסכת שמחות גרסו "מפתח החצר", ובבבלי גרסו "מפתח הבית". נראה ששורשו של החילוף בזה, שבארץ ישראל רוב הבתים היו פתוחים לחצר והחצר היתה פתוחה למבוי או לרשות הרבים, ואולם בבבל הבתים לא היו פתוחים לחצר, שהרבה בתים לא היו להם חצרות כלל, ולכן בארץ ישראל התחילה לווית המת כשיצא המת מפתח החצר, ובבבל כשיצא מפתח הבית ("פירושים וחידושים בירושלמי").

ומביאים ברייתא: בערב שבת – בין השמשות (הזמן שמן שקיעת החמה עד צאת הכוכבים), או מן המנחה ולמעלה, הוא זוקף (מעמיד ישר) את מיטתו (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי", בכתב יד רומי ובמקבילה: 'מיטותיו') – האבל חייב לזקוף את מיטותיו שיש לו בבית שהיו כפויות (הפוכות), כדי שלא ייראה בשבת כאבל**, ובמוצאי שבת הוא כופן** – הוא חוזר וכופה את מיטותיו שיש לו בבית, ששבת אינה מפסיקה בחיוב כפיית המיטה**.**

בתוספתא מועד קטן ב,ט שנו: בערב שבת זוקף את מיטתו, ובמוצאי שבת כופה, אפילו לא נשתייר לו אלא יום אחד בלבד. ובמסכת שמחות י,י שנו: ליל שבת בין השמשות זוקף את המיטה, במוצאי שבת חוזר וכופה אותה.

בבבלי מועד קטן כז,א אמרו: תנו רבנן: מאימתי זוקפים את המיטות בערב שבת? - מן המנחה ולמעלה (והלאה). - אמר רבה בר הונא: אף על פי כן, אינו יושב עליה עד שתחשך. - ולמוצאי שבת, אף על פי שאין לו אלא יום אחד (שימי אבילותו נגמרים ביום ראשון) - חוזר וכופה (את המיטות).

הברייתא שבבבלי מפרשת את הברייתא שבתוספתא ובירושלמי, שבה נאמר שבערב שבת הוא זוקף את מיטתו, והברייתא הבבלית מפרשת, שערב שבת משמעו מן המנחה ולמעלה ("פירושים וחידושים בירושלמי").

כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי נדרים ז,ה. ומציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): דרגש – מיטה קטנה, השזורה ברצועות עור צפופות, והיו משתמשים בה לשכיבה ולהסיבה, - נזקפת – האבל משאיר אותה כמו שהיא, ואינה נכפית – אינו צריך להפוך אותה, משום שהיא נמוכה ואין הכפייה ניכרת בה**. רבי שמעון בן אלעזר** (תנא בדור החמישי) אומר: שומט (משליך, מפיל, מוציא. מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה) קלבינטרין (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי", בכתב יד רומי ובמקבילה במועד קטן: 'קלמנטרין'. - משענת הגב של הדרגש או הספה או הכיסא (מילה שמקורה ביוונית) ("ריהוט הבית במשנה", עמוד 234)) שלה – שהוא חלק ממנה**, ודיו** – די (מספיק) לו בשינוי זה, ואינו צריך להפוך אותה, שהרי כבר אינה ראויה להשתמש בה כדרכה, וזה נחשב ככפיית המיטה**.** ופוסקים הלכה: רבי יוסה (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): הלכה כרבי שמעון בן אלעזר – פסק ההלכה הוא כדברי רבי שמעון בן אלעזר, שדי בהשמטת המצעים**.**

במסכת שמחות יא,י שנו: דרגש (הנכסית) [נזקפת ו]אינה נכפית. רבי שמעון בן אלעזר אומר: מוריד קלמנטרין שלה, ומניחה כמות שהיא.

בבבלי מועד קטן כז,א, נדרים נו,א-ב וסנהדרין כ,א-ב אמרו: תנו רבנן: דרגש - לא היה כופהו (הופכו), אלא זוקפו (מעמידו על צידו). רבן שמעון בן גמליאל אומר: דרגש - מתיר את קרביטיו (הלולאות המחזיקות את המצעים), והוא נופל מאליו. כי אתא רבין (מארץ ישראל) אמר: שאילתיה לההוא מרבנן ורב תחליפא בר מערבא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שמיה, דהוה שכיח בשוקא דגילדאי (בשוק עושי העורות) / דצלאי (בשוק מוכרי העורות), ואמר לי: מאי דרגש? ערסא דצלא (מיטה של עור). אמר רבי יעקב בר אחא אמר רבי יהושע בן לוי: הלכה כרבן שמעון בן גמליאל.

בירושלמי ובמסכת שמחות - דרגש בלשון נקבה. ובבבלי - דרגש בלשון זכר. בירושלמי ובמסכת שמחות - רבי שמעון בן אלעזר. ובבבלי - רבן שמעון בן גמליאל. גם בבבלי וגם בירושלמי פסקו אמוראים כרבן / כרבי שמעון בן גמליאל / אלעזר.

רבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי יוסי (בכתב יד רומי: 'רבי אסי', ובמקבילה במועד קטן: 'רבי יסא'. - אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): מיטה שניקליטיה (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'שנקליטיה'. - שני לוחות המחוברים למיטה, אחד למראשותיה ואחד למרגלותיה, ששימשו משענות לראש ולרגליים (מקור המילה נקליטין ביוונית: משענות הראש והרגל של המיטה)) עולין ויורדין בה (במקבילה: 'עמה') – אינם קבועים במיטה, שאפשר ליטול אותם ממנה ולתת אותם בה, - שומטן – האבל מוריד את הנקליטים**, ודיו** – די לו בשינוי זה, ואינו צריך לכפות את המיטה, שהרי כבר אינה ראויה להשתמש בה כדרכה, וזה נחשב ככפיית המיטה**.**

בבבלי מועד קטן כז,א, נדרים נו,ב וסנהדרין כ,ב אמרו: אמר רבי יעקב בר אחא אמר רבי אסי: מיטה שנקליטיה יוצאים (בולטים מן המיטה ומחוברים בה, ואי אפשר לכפות אותה) - זוקפה (מעמיד אותה על צידה), ודיו.

בירושלמי דיברו במיטה שנקליטיה אינם מחוברים בה, שמוציא את הנקליטים ודיו, ואינו צריך לכפות את המיטה. ואילו בבבלי דיברו במיטה שנקליטיה מחוברים בה, שדי לו בזקיפה, אבל אם נקליטיה אינם מחוברים בה ויכול לכפותה, אין די לו בזקיפה, וצריך לכפות את המיטה.

נוסח הירושלמי פשוט וברור, אבל נוסח הבבלי מעורפל ובלתי מובן. ואולי אפשר לשער ששני המאמרים הם מאמר אחד, ו"יוצאים" שבבבלי פירושו כמו "עולין ויורדין" שבירושלמי, והכוונה שאפשר להוציאם, ואולי היה כתוב "מיטה שנקליטיה יוצאים ונכנסים". ומילת "ונכנסים" נשמטה בהמשך הזמן, ומזה בא כל הסבך במאמר הזה. ואפשר שרק אחרי שנשמטה המילה "ונכנסים", הגיהו בבבלי "זוקפה" במקום "שומטן" שבירושלמי ("עיונים ומחקרים", עמודים 85-86).

אמרו לעיל, שמיטה חייב לכפותה, ודרגש אינו חייב לכפותה. ושואלים: אי זו היא מיטה ואי זה הוא דרגש? ומשיבים: אמר רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי): כל שמסרגין (קולעים כמעשה רשת) על גופה – אם כורכים על קרשי המיטה את החבלים שאורגים בהם את תחתית המיטה שתי וערב, - זו היא מיטה, וכל שאין מסרגין על גופה – אם אין כורכים על קרשי המיטה את החבלים שאורגים בהם את תחתית המיטה שתי וערב, - זהו דרגש. ומציעים קושיה ממקור תנאי (על רבי ירמיה): והא תנינן: – והרי שנינו (משנה כלים טז,א): המיטה והערסה (בכתב יד רומי ובמקבילות, וכן בכתבי היד של המשנה: 'והעריסה'. - מיטה) – שהם כלי עץ, - מקבלים טומאה משישופם בעור הדג – משישפשף את קרשי המיטה והעריסה בעור של דג כדי להחליקם; אבל קודם לכן אינן ראויות לשימוש, לפי שהקרשים מסרטים את גופו של השוכב בהן, ולא נגמרה מלאכתן**!** ויש לשאול: אם מסרג הוא על גופה – אם מיטה היא זו שהוא מסרג על גופה, כמו שאמר רבי ירמיה**, לאי זה דבר הוא שפה?** – למה הוא צריך לשפשף אותה? והרי אין קרשי המיטה מסרטים את גופו של השוכב בה, שקרשי המיטה מכוסים בחבלים שמסרגים בהם את המיטה! ומתרצים (בהצעת פרשנות למשנה על ידי העמדתה במקרה מסוים): אמר רבי אלעזר (בן פדת, אמורא בדור השני): תיפתר – תתפרש (המשנה), באילין ערסתא קיסרייתא דאית להן נקבין – ב(מקרה של) אלה המיטות הקיסריות (של העיר קיסריה) שיש להן נקבים (בקרשי המיטה, ומכניסים בנקבים את החבלים שמסרגים בהם את המיטה. מיטה כזו הוא צריך לשפשף אותה, כיוון שאין קרשי המיטה מכוסים בחבלים, ובה המשנה בכלים מדברת).

עד כאן המקבילה בירושלמי נדרים.

במשנה בנדרים שם נזכרו מיטה ודרגש. המעתיקים שהעתיקו ממועד קטן לנדרים, לא היו צריכים להעתיק אלא את הקטע "אי זו היא מיטה, ואי זה הוא דרגש?...", אלא שהעתיקו עימו גם את הקטעים שלפניו "תני: דרגש... מיטה שנקליטיה..." שאינם שייכים לשם כלל.

בבבלי מועד קטן כז,א, נדרים נו,ב וסנהדרין כ,א-ב אמרו: איזהו מיטה ואיזהו דרגש? - אמר רבי ירמיה: מיטה - מסרגים אותה על גבה (קושרים את הסירוג המחזיק את המצע על גבי קרשי המיטה), דרגש - מסרגים אותו מתוכו / מגופו (קושרים את הסירוג בנקבים שבתוך קרשי המיטה). - מיתיבי: כלי עץ, מאימתי מקבלים טומאה? המיטה והעריסה - משישופם בעור הדג; ואי מיטה מסתרגת על גבה, למה לי שיפת עור הדג? - אלא הא והא מתוכם / מגופם, מיטה - אעולי ואפוקי בבי זייני (מכניסים ומוציאים את הסירוג בנקבים שבקרשי המיטה), דרגש - אעולי ואפוקי באבקתא (מכניסים ומוציאים בלולאות הקשורות לקרשי המיטה).

"מסרגים על גבה" שבבבלי הוא "מסרגים על גופה" שבירושלמי, ו"מסרגים מתוכה / מגופה" שבבבלי הוא "אין מסרגים על גופה" שבירושלמי. "מיטה - אעולי ואפוקי בבי זיני" שבבבלי הוא "ערסייתא קיסרייתא דאית להן נקבין" שבירושלמי. יש לפרש את מה שהשיבו בבבלי: "אלא הא והא מתוכם / מגופם..." על פי התשובה המקבילה בירושלמי, שהמשנה בכלים מדברת במיטה שמסרגים אותה מתוכה / מגופה, ואף שגם דרגש מסרגים אותו כך, יש בין מיטה כזו ובין דרגש הבדל אחר ("מיטה - אעולי ואפוקי בבי זיני, דרגש - אעולי ואפוקי באבקתא"), אבל יש מיטה אחרת שמסרגים אותה על גבה, כדברי רבי ירמיה, והיא אינה צריכה שפשוף וגמר מלאכתה משנסתרגה ומקבלת טומאה בלא שפשוף (על פי ר"מ המאירי).

התשובה בבבלי ("אלא הא והא מתוכם / מגופם...") אינה באה לסתור את דברי רבי ירמיה אלא לפרשם. כלומר, מה שאמר רבי ירמיה "מיטה - מסרגים אותה על גבה" אין הכוונה לגמרי על גבה, אלא בניגוד לדרגש שהרצועות קשורות בלולאות שעל המיטה, במיטה הן יוצאות דרך הנקבים בארוכות המיטה ("מקורות ומסורות", מועד ג, עמוד תקעא). • • •

שואלים: מניין לכפיית המיטה (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'המיטות')? – מהו המקור שלמדים ממנו חובת כפיית המיטה באבלות? ומשיבים: רבי קריספא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): נאמר (לאחר אובדן רכושו ובניו של איוב): "וַיֵּשְׁבוּ אִתּוֹ לָאָרֶץ שִׁבְעַת יָמִים וְשִׁבְעַת לֵילוֹת**"** (איוב ב,יג) – רעי איוב, שבאו אליו לנחמו, נהגו מנהג אבלים וישבו על הקרקע להצטער בצערו**, 'על הארץ' אין כתוב** (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'כת'', והסדר בדפוס ונציה טעה בפתרון הקיצור: 'כתב') כאן – שאילו היה כתוב "וישבו איתו על הארץ", היה משמע שישבו על הקרקע ממש**, אלא "וַיֵּשְׁבוּ אִתּוֹ לָאָרֶץ" - דבר שהוא סמוך לארץ** – שישבו על דבר שהוא סמוך לקרקע**. מיכן** (מכאן) – מהכתוב הזה למדים, שהיו ישינין על גבי מיטות כפופות (צריך לומר: 'כפויות', כמו בכתב יד רומי ובמקבילה) – רעי איוב ישנו על מיטות כפויות, ששינה על מיטה כפויה היא שינה על דבר הסמוך לקרקע. מכאן שהאבל חייב לישון על מיטה כפויה בשבעת ימי האבלות, ולכן הוא חייב בכפיית המיטה**.**

לשון הירושלמי קשה, שבאיוב נאמר "וישבו" והם דורשים אותו על שינה. ויש לומר, שעל ידי דילוג סופרים חסר לפנינו מאמר שלם, וכך צריך לומר: "וישבו איתו לארץ" - "על הארץ" אין כתוב כאן, אלא "וישבו איתו לארץ" - דבר שהוא סמוך לארץ. [מיכן שהיו יושבין על מיטות כפויות. "ויקם המלך ויקרע את בגדיו וישכב ארצה" (שמואל ב יג,לא) - "על הארץ" אין כתוב כאן, אלא "ארצה" - דבר שהוא סמוך לארץ.] מיכן שהיו ישינין על מיטות כפויות. ובתחילה דרשו מ"וישבו לארץ" שבאיוב שיושבים על מיטות כפויות, ואחר כך דרשו מ"וישכב ארצה" שבדוד (באבלו על מיתת בנו אמנון) שישינים על מיטות כפויות ("פירושים וחידושים בירושלמי").

מהו טעם הדבר שהאבל חייב בכפיית המיטה? - בר קפרא (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) אמר: אמר הקב"ה לאבל: איקונין (תמונה, דמות, צורה (מקור המילה ביוונית)) אחת טובה היה (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'היתה') לי בתוך ביתך וגרמתני לכופפה (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה: 'לכפותה') – האדם המת שהיה בביתו של האבל היה בצלמו ובדמותו של האלוהים, שהרי האלוהים עשה את האדם בצלמו ובדמותו, והאבל בעוונותיו גרם לאלוהים להפוך את צלם דמותו ולהפילו לארץ, שכשמת המת בטלה דמות אלוהים שבו**, אף את** (אתה) כְּפֵה את מיטתך – לכן גם האבל חייב להפוך את מיטתו ולהניחה לארץ כשמת המת, כיוון שהמיטה קשורה ליצירת האדם, שהמיטה משמשת להזדווגות מינית. לפי לשון זו, כפיית המיטה היא עונש לאבל מידה כנגד מידה**.** ומציעים מסורת חלופית עלומת שם: ואית דמפקין לישנא: – ויש שמוציאים את הלשון (אומרים את הדבר בלשון אחרת, מציעים ניסוח אחר של הלשון שאמר בר קפרא): יִכָּפֶה הסרסור (מתווך בין קונה ומוכר. - כן הוא גם במקבילה. ובכתב יד רומי: '(ו)יִכָּפֶה / כְּפֵה הסרסור' (הסוגריים, הניקוד והלוכסן אינם בכתב היד), והוא כפל גרסה בשל חילופי גרסה, שיש שגרסו 'יכפה הסרסור' ויש שגרסו 'כפה הסרסור', ועל פי כתב יד רומי הגיה מגיה במסירה שלפנינו כאן) – כך הוא ניסוח הדברים: איקונין אחת היתה לי... ייכפה הסרסור - לכן גם תיהפך מיטתו של האבל, כיוון שהמיטה היא הסרסור ביצירת האדם, שהמיטה משמשת להזדווגות מינית וכביכול מתווכת בין הקב"ה לאביו ולאימו של האדם. לפי לשון זו, כפיית המיטה היא כביכול עונש למיטה מידה כנגד מידה, שהמיטה היא כסרסור בין הקונה למוכר שנעשה על ידו מיקח והפסיד הקונה באותו מיקח, שהסרסור חייב לשלם את ההפסד**.**

בבבלי מועד קטן טו,א-ב אמרו: אבל חייב בכפיית המיטה, דתני בר קפרא: דמות דיוקני נתתי בכם (בבני אדם, שנבראו בצלם אלוהים), ובעוונותיכם הפכתיה (שמת אותו אדם ובטלה דמות אלוהים שבו) - יהפכו הכל מיטותיכם עליה.

גם בירושלמי וגם בבבלי אמר בר קפרא אותו טעם.

בבבלי נוסף פירוש למילה היוונית 'איקונין', והצירוף שבא בבבלי במקום 'איקונין' הוא 'דמות דיוקני'. בבבל, שלא היתה תחת השפעתה של התרבות היוונית, זקקה המילה היוונית תרגום עברי: דמות=איקונין, שהפכה אחר כך 'דמות דיוקני'.

הביטוי "כפה איקונין" לקוח ממנהג היוונים והרומיים, שהיו מעמידים להם איקונות של מלכיהם, וכשמתו מלכיהם או כשמרדו בהם היו הופכים איקונותיהם ומעמידים אחרים תחתיהם ("פירושים וחידושים בירושלמי").

מהו טעם הדבר שהאבל חייב לישון על מיטה כפויה? - ומביאים מחלוקת אמוראים: רבי יונה ורבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) תרויהון (צריך לומר: 'תריהון', כמו במקבילה) – שניהם אמרו בשם רבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) - חד אמר: – (חכם) אחד אומר (בשם רבי שמעון בן לקיש): מפני מה הוא (האבל) ישן במיטה (בכתב יד רומי: 'על גבי מיטה', ובמקבילה: 'על מיטה') כפויה? (בכתב יד רומי ובמקבילה וברש"ס נוסף 'כדי') שיהא נוער (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'ניעור') בלילה ונזכר שהוא אבל – כדי שאם יתעורר בלילה משנתו, יראה שהוא שוכב על מיטה כפויה וייזכר שהוא אבל, שאין לאבל להסיח דעתו מן האבלות בלילה כשאינו ישן (אבל רשאי הוא לישון ולהסיח דעתו מן האבלות בלילה); וחרנה אמר: – ו(החכם) האחר אומר (בשם רבי שמעון בן לקיש): מתוך שהוא ישן על (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'על גבי') מיטה כפויה, הוא נוער (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'ניעור') בלילה ונזכר שהוא אבל – מפני שהוא ישן שלא כדרכו, אינו יכול לישון והוא מתעורר בלילה משנתו ונזכר שהוא אבל, שאין לאבל לישון ולהסיח דעתו מן האבלות בלילה**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי מועד קטן. • • •

כאן התחלת מקבילה נוספת בירושלמי מועד קטן ג,ה. בסוגיה הזו ממשיכים לדבר בפטור של אונן ממצוות. מביאים ברייתא (בעניין דברים שאסרו על האונן לפני הקבורה): אָבֵל, כל זמן (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה) שמתו מוטל לפניו – שהמת מונח בביתו ועדיין לא קברוהו, שהוא אונן, - אוכל אצל (בכתב יד רומי: 'בבית') חבירו – צריך לאכול בבית חבירו, ואסור לו לאכול בביתו (אסור לאונן לאכול בפני המת, לפי שהוא כלועג למת אם אוכל בפניו, כיוון שהמת אינו יכול לאכול, והכתוב אומר: "לֹעֵג לָרָשׁ חֵרֵף עֹשֵׂהוּ" (משלי יז,ה) - הלועג לעני הוא מבזה את יוצרו, את ה'), ואם אין לו חבר – שיאכל אצלו, - אוכל בבית אחר – צריך לאכול בבית אחר שיש לו, ואסור לו לאכול בביתו שהמת מונח בו**, ואם אין לו בית אחר** – שיאכל בו, אלא ביתו שהמת מונח בו, - עושה מחיצה ואוכל – צריך לאכול כשמחיצה מבדילה בינו ובין המת**, ואם אינו יכול לעשות מחיצה** – בינו ובין המת, - הופך (מפנה) את פניו לכותל ואוכל – צריך לאכול כשפניו אל הכותל, ואסור לו לאכול כשפניו אל המת**. ולא מיסב** (בכתב יד רומי ובמקבילה נוסף 'ואוכל') – בכל מקום שהאונן (אף שאין המת מונח בביתו) אוכל, אסור לו לאכול כשהוא מיסב (יושב כשהוא מוטה ונשען קצת על צידו), אלא צריך לאכול כשאינו מיסב**, ולא אוכל כל צורכו** – אסור לו לאכול כל צורכו, אלא אוכל רק מה שצריך להשקיט רעבונו, ולא שותה כל צורכו – אסור לו לשתות כל צורכו, אלא שותה רק מה שצריך להשקיט צמאונו**, ולא אוכל בשר ולא שותה יין** – אסור לו לאכול בשר ולשתות יין**. ואין מזמנין עליו** – אין מצרפים את האונן לברכת המזון בחבורה, הואיל והאונן אינו מותר לאכול בחבורה אלא בינו לבין עצמו, והוא מברך ברכת המזון לעצמו**, ואם בירך** – ברכת הזימון, - אין עונין אחריו "אמן" (המילה 'אמן' כאן ולהלן היא אשגרה ("פירושים וחידושים בירושלמי")) – אחרים השומעים את ברכת הזימון שבירך אינם עונים אחריו, שאין האונן מברך ברכת הזימון לאחרים**, ואחרים שבירכו** – ברכת הזימון, - אינו עונה אחריהן "אמן" – אונן השומע את ברכת הזימון שבירכו אינו עונה אחריהם, שאין אחרים מברכים ברכת הזימון לאונן (בברכת הזימון המזמן אומר לחבריו "נברך..." והם עונים אחריו "ברוך..."). הדא דתימר (הצורה הנכונה: 'דתמר', כלומר, דת מר, דאת אמר. והצורה 'דתימר' היא מן השיבושים שנשתגרו בירושלמי. בכתב יד רומי ובמקבילה: 'במה דברים אמורים', והם ביטויים נרדפים. במסירה שלפנינו הוחלף הביטוי התנאי המקורי 'במה דברים אמורים' בביטוי האמוראי השגור 'הדא דתימר') – זאת שאתה אומר (דבר זה שאתה אומר שאסור לאונן לאכול ולשתות כדרכו ואינו מצטרף לזימון), - בחול – שמת לו מת בחול (ימים שאינם שבת ולא חג), שבחול הוא צריך לנהוג באנינות**; אבל בשבת** – שמת לו מת בשבת, - מיסב ואוכל – מותר לאונן לאכול כשהוא מיסב**, ואוכל בשר ושותה יין** – מותר לו לאכול בשר ולשתות יין**, ואוכל כל צורכו ושותה כל צורכו** – מותר לו לאכול ולשתות כל צורכו**, ומזמנין עליו** – מצרפים את האונן לזימון**, ואם בירך** – ברכת הזימון, - עונין אחריו "אמן" – אחרים השומעים את ברכת הזימון שבירך עונים אחריו**, ואחרים שבירכו** – ברכת הזימון, - עונה אחריהן "אמן" – אונן השומע את ברכת הזימון שבירכו עונה אחריהם; שבשבת מותר לאונן לאכול ולשתות כדרכו והוא מותר לאכול בחבורה, משום כבוד השבת, וכיוון שהוא מותר לאכול בחבורה, הוא מצטרף לזימון**.** אמר רבן שמעון בן גמליאל (השני, נשיא ותנא בדור הרביעי): הואיל והתרת(י) (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'והתרתה') לו את כל אלו – כיוון שהותר לאונן בשבת לאכול ולשתות כדרכו**, חייבהו בשאר כל המצות** (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'מצותיה') של התורה! – צריך לחייב את האונן בשבת בשאר המצוות! אם חיי שעה (החיים הגשמיים והגופניים החולפים מהר והנאתם קיימת רק להווה) התרת לו – אם הותר לאונן מזון שאינו אלא חיי שעה, שבשבת מותר לו לאכול ולשתות כדרכו**,** האם חיי עולם (החיים הרוחניים שחשיבותם נשמרת וקיימת לדורות) לא כל שכן?! – בוודאי ובוודאי שצריך לחייב את האונן במצוות שהם חיי עולם! - תנא קמא ורבן שמעון בן גמליאל נחלקו האם אונן חייב במצוות בשבת. לפי תנא קמא, אין בין שבת לימות החול אלא שבימות החול אונן אסור לאכול ולשתות כדרכו ואינו מצטרף לזימון ובשבת מותר לאכול ולשתות כדרכו והוא מצטרף לזימון, אולם בשבת הוא פטור מהמצוות כמו בימות החול. ולפי רבן שמעון בן גמליאל, הדין נותן שבשבת הוא חייב בכל המצוות.

ופוסקים הלכה: (בכתב יד רומי נוסף 'רבי חייא בר בא') רבי יודה בן פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): הלכה כרבן שמעון בן גמליאל – פסק ההלכה הוא כדברי רבן שמעון בן גמליאל, שבשבת אונן חייב בכל המצוות**.**

דברי הברייתא שאסור לאונן לאכול בפני המת הם במי שמתו מוטל לפניו, כמפורש בתחילת המשפט המדבר בעניין הזה. דברי הברייתא שאונן אסור לאכול ולשתות כדרכו ואינו מצטרף לזימון הם אף במי שמתו מוטל עליו (על חילוף הלשונות "לפניו" ו"עליו" עיין למעלה ב"פירושים וחידושים בירושלמי").

אף על פי שאונן פטור מכל המצוות, הוא חייב בברכת המזון, שכבר אמרו למעלה שהוא פטור משום כבוד המת או משום שאין לו מי שיישא משואו, ויש בדברים אלו טעם לפטור אותו ממצוות שיש בהן מעשה כתקיעת שופר ונטילת לולב וכדומה, אבל אין בהם טעם לפטור אותו מברכת המזון שאין בה מעשה, ואדם מברך ברכה זו בינו לבין עצמו בשעה קטנה מבלי טורח. ומה שאמרו שאונן פטור מקריאת "שמע" ומתפילה, ואף שאין בהן מעשה, הוא משום שצריכות כוונה, ובברכת המזון יוצא גם אם לא כיוון, ולכן הוא חייב בה, ורק אינו מצטרף לזימון ("פירושים וחידושים בירושלמי"). נראה לומר שיש לפנינו בברייתא זו שבירושלמי לשונות כפולות. יש שגרסו בלשון קצרה: "ואין מזמנים עליו", כלומר, שאין מצטרף לזימון, שכולל שני דברים, שאין מברך ברכת הזימון לאחרים ואין מברכים לו, ויש שגרסו לשון ארוכה: "אם בירך - אין עונים אחריו, ואחרים שבירכו - אינו עונה אחריהם" ("פירושים וחידושים בירושלמי").

במסכת שמחות י,ג שנו: אוכל אצל חבירו, ואם אין לו חבר - אוכל בבית אחר, ואם אין לו בית אחר - עושה לו מחיצה ואוכל, ואם אינו יכול לעשות לו מחיצה - הופך פניו כלפי הכותל ואוכל. ואינו מיסב ואוכל, ואינו אוכל כל צורכו, ואינו אוכל בשר ואינו שותה יין, ואין מזמנים עליו (אין מצרפים אותו לזימון), ואין אומרים לו: "ברך!" (אינו מברך ברכת הזימון לאחרים). במה דברים אמורים? בחול; אבל בשבת - אוכל כל צרכו, ואוכל בשר ושותה יין, ומזמנים עליו. - רבן גמליאל אומר: אבל בשבת כאילו אינו אבל.

לתנא קמא, אף שמזמנים עליו בשבת, אין אומרים לו ברך, ונחלק עליו רבן גמליאל ואומר, שכשם שמצרפים את האונן לזימון, כך אומרים לו ברך ("פירושים וחידושים בירושלמי"). דברי תנא קמא בירושלמי הם דבריו במסכת שמחות. דברי רבן גמליאל (או רבן שמעון בן גמליאל) שונים הם בשני מקורות אלה. קשה הוא מאמרו של רבן גמליאל לפי הנוסח שבמסכת שמחות: "אבל בשבת כאילו אינו אבל", שאין טעם למה השתמש כאן בלשון "אבל" ולא ב"אונן", והלא לא נחלקו תנא קמא ורבן גמליאל באבל כלל אלא באונן, והיה לו לומר: "אונן בשבת כאילו אינו אונן". יש לשער שבמסכת שמחות חסרים דברי רבן גמליאל באונן שנמצאו לפנינו בין בבבלי בין בירושלמי, ולא נשנו בו אלא דבריו באבל, ועיקר הנוסח במסכת שמחות הוא: "[רבן גמליאל אומר: הואיל והתרת לו וכו'. וכן היה] רבן גמליאל אומר: אבל בשבת כאילו אינו אבל". והסופרים דילגו מן "רבן גמליאל אומר" עד "רבן גמליאל אומר", ועל ידי דילוג זה חסר לפנינו המאמר הראשון של רבן גמליאל שעיקר מקומו כאן ולא נשנה אלא המאמר השני שלו ששבת דוחה אבלותו של אבל, שלא נזכר כאן אלא אגב המאמר הראשון שלו ששבת דוחה אנינותו של אונן. ובירושלמי חסר המאמר השני, שסוגיה זו נאמרה בהלכות אונן ולא הביאו מהברייתא שבמסכת שמחות אלא מה שנצרך לעניין אונן והשמיטו מה שעניינו הלכות אבל ("פירושים וחידושים בירושלמי").

בבבלי מועד קטן כג,ב וברכות יז,ב-יח,א אמרו: מי שמתו מוטל לפניו - אוכל בבית אחר, ואם אין לו בית אחר - אוכל בבית חברו, ואם אין בית לחברו - עושה מחיצה, ואם אין לו דבר לעשות מחיצה - מחזיר פניו (מן המת) ואוכל. ואינו מיסב ואוכל, ואינו אוכל בשר, ואינו שותה יין, ואינו מברך (ברכה שלפני המזון / ברכת המזון / לאחרים), ואינו מזמן, ואין מברכים עליו (עבורו), ואין מזמנים עליו (אין מצרפים אותו למניין המזמנים), ופטור מקריאת "שמע", ומן התפילה, ומן התפילין, ומכל מצוות האמורות בתורה. ובשבת - מיסב ואוכל, ואוכל בשר, ושותה יין, ומברך, ומזמן, ומברכים עליו, ומזמנים עליו, וחייב בקריאת "שמע" ובתפילה ובכל מצוות האמורות בתורה. - רבן גמליאל אומר: מתוך שנתחייב (בשבת) באלו - נתחייב בכולן. מאי בינייהו? - אמר רבי יוחנן: תשמיש המיטה איכא בינייהו (שלדעת רבן גמליאל, כיוון שבשבת נתחייב בכל המצוות, חייב גם במצוות עונה עם אשתו בשבת).

לפי הבבלי, בין לתנא קמא ובין לרבן גמליאל, בשבת אונן חייב בכל המצוות, ואין ביניהם אלא מצוות עונה (חובת האישות של הבעל בזמנה) בשבת. ואילו לפי הירושלמי, לתנא קמא בשבת אונן פטור מהמצוות, ולרבן גמליאל בשבת אונן חייב בכל המצוות.

כשאמר רבי יוחנן, שרבן גמליאל ותנא קמא נחלקו בדבר שבצנעה האם נוהג בשבת או לא, כיוון למאמר השני של רבן גמליאל: "אבל בשבת כאילו אינו אבל", שבו הדגיש בניגוד לדעת תנא קמא, שאין שום אבלות בשבת ואפילו לא דבר שבצנעה. אולם אמוראי בבל שלא קיבלו ברייתא זו כולה ולא שנו בה את המאמר השני של רבן גמליאל, הוכרחו לומר שרבי יוחנן בא לפרש מחלוקת תנא קמא ורבן גמליאל באונן ("פירושים וחידושים בירושלמי"). הנוסח הבבלי של ברייתא זו שונה מהנוסח בירושלמי ובמסכת שמחות לא רק בסגנון אלא גם בעיקרי הלכות. בבבלי נאמר במפורש בדברי תנא קמא: "וחייב (בשבת) בכל מצוות האמורות בתורה", מה שלא נזכר לא במסכת שמחות ולא בירושלמי, ולא עוד אלא שלפי הירושלמי, לתנא קמא הוא פטור מכל המצוות. בבבלי שנו דברי רבן גמליאל בסגנון כזה: "מתוך שנתחייב באלו - נתחייב בכולן", ונראה שכיוון שלפי הבבלי גם תנא קמא מודה שבשבת חייב במצוות, הוכרחו לשנות בדברי רבן גמליאל "שנתחייב", שהניגוד הוא בין כל המצוות למצוות עונה ("פירושים וחידושים בירושלמי"). בנוסח הבבלי לא נזכר ש"אינו אוכל כל צורכו", שאפשר שכללוהו ב"אינו מיסב", שכל סעודה חשובה שלהם היתה בהיסב. אשר ללשון שבבבלי: "ואינו מברך ואינו מזמן ואין מברכים עליו ואין מזמנים עליו", הראשונים העירו על ההתאמה שבין הבבלי והירושלמי, שבמקום "ואינו מברך ואין מברכים עליו" שבבבלי נאמר בירושלמי: "ואם בירך - אין עונים אחריו אמן, ואחרים שבירכו - אינו עונה אחריהם אמן". ואולם כבר אמרנו לעיל שצריך למחוק "אמן", ו"אין עונים אחריו" ו"אינו עונה אחריהם" מתאים ל"אין מזמנים עליו", אלא שלשונות כפולות הן. ולא רחוק כלל לומר שבבבלי הורכבו שתי ברייתות לאחת, שיש ששנו "ואינו מברך ואינו מזמן", ש"מברך" הוא מברך בזימון, ו"מזמן" הוא מצטרף לזימון, ויש ששנו "ואינו מברך ואין מזמנים עליו", ואין בין "מזמן" ל"מזמנים עליו" ולא כלום. וכשנשנו שתי לשונות אלו כאחת, הוסיפו "ואין מברכים עליו" כדי להקביל זה ל"ואינו מברך" כמו ש"ואין מזמנים עליו" מקביל ל"ואינו מזמן", והוצרכו לפרש ש"מברך" וכן "מברכים" משמעו ברכת "המוציא" או ברכת הנהנין אחרת או ברכת המזון. ולפי זה, הבבלי חולק על מסכת שמחות, שלפי מה שאמרנו לעיל, דעת ברייתא זו היא שאונן, אף שהוא פטור מהמצוות המעשיות, חייב בברכת המזון וכן בכל הברכות אלא שאינו מצטרף לזימון, ולדעת הבבלי הוא פטור מכל הברכות. ודעת הירושלמי לפי גרסת הספרים היא כדעת הבבלי, אבל לפי פירושנו הוא מסכים לדעת מסכת שמחות ("פירושים וחידושים בירושלמי"). בנוסח הברייתא בבבלי, המשפט "וחייב בקריאת "שמע"..." אשגרת לשון הוא, ומשום שבסוף הברייתא נשנו בחיוב כל הדברים שנאמרו בראשה לשלילה, הוסיפו הגרסנים "וחייב בקריאת "שמע"...", בניגוד למה שנאמר בחול "ופטור מקריאת "שמע"...". ועל ידי הוספה זו נתרבו המחלוקות בין הבבלי והירושלמי, והוכרחו לומר "תשמיש המיטה איכא בינייהו", שאם לא כן במה נחלקו רבן גמליאל וחכמים ("פירושים וחידושים בירושלמי").

מבחינת הלשון שבברייתא, לפי נוסח הבבלי, קשה לראות הבדל בין תנא קמא ורבן גמליאל, שכן תנא קמא מחייב אותו בקריאת "שמע" ובתפילה ובכל מצוות האמורות בתורה, ורבן גמליאל מחייב אותו ב"אלו" וב"כולן". נראה שלפני רבי יוחנן הנוסח ברבן גמליאל היה כמו שהוא במסכת שמחות: "רבן גמליאל אומר: אבל בשבת כאילו אינו אבל", ואילו לתנא קמא אבל הוא אלא שחייב במצוות האמורות בתורה (ובדרבנן). ונפקא מינה בתשמיש המיטה והדומה לו, לתנא קמא אסור ולרבן גמליאל מותר. אך כיצד התעורר הנוסח של הבבלי? נראה שבמקור היו שתי גרסאות או שתי מחלוקות: באחת היה כמו שאמרו בירושלמי; ובאחת היה כמו שאמרו בבבלי בתנא קמא: "וחייב בקריאת "שמע" ובתפילה ובכל מצוות האמורות בתורה", עם דברי רבן גמליאל שבמסכת שמחות: "אבל בשבת כאילו אינו אבל". ובבבלי נתחלפו סופי הברייתות, ובמקום הנוסח של רבן גמליאל שבמסכת שמחות הביאו את הנוסח שבירושלמי בשינוי המילים "הואיל והיתרת לו את כל אלו..." ל"מתוך שנתחייב באלו...". ובמסכת שמחות נתחלפו סופי הברייתות להיפך מן הבבלי ("מקורות ומסורות", מועד ג, עמודים תקסד-תקסה).

ומביאים ברייתא: נמסר לרבים – לאחר שמסר האונן את המת לציבור (אנשי העיר), כדי שיתעסקו בקבורת המת, - אוכל בשר ושותה יין – מותר לאונן לאכול ולשתות כדרכו, שמאותה שעה שנמסר המת לרבים, אין מוטל עוד על האונן להתעסק בקבורתו**. נמסר לכַּתָּפִים** (סבלים, נושאי משא על כתף) – לאחר שמסר האונן את המת לסבלים, כדי שיתעסקו בהוצאת המת מביתו וימסרו אותו לרבים שיתעסקו בקבורתו, - כמי שנמסר לרבים – הדין כשנמסר לכתפים הוא כמו הדין כשנמסר לרבים, ומותר לאונן לאכול ולשתות כדרכו (הכתפים היו בעלי מלאכה פרטיים).

עד כאן המקבילה בירושלמי מועד קטן.

כל צורכי המת היו נעשים על ידי הקרובים עצמם, ולכן לא התירו להם לעסוק במצוות אחרות. לאחר שהקרובים עשו את כל צורכי המת, היו מוציאים אותו לרחוב העיר או למקום אחר המיועד לכך לסופדו ולבכות עליו, ושם נתקבצו כל אנשי העיר לגמול חסד עם החיים ועם המתים, והקרובים מסרו להם את המת, ואנשי העיר היו נושאים אותו משם לבית הקברות. לא קרובי המת בעצמם הוציאו את המת מביתו למקום הרבים, אלא שנעשה על ידי כתפים הרגילים לשאת משא ("פירושים וחידושים בירושלמי"). • • •

כיוון שהסוגיה הקודמת סיימה באכילת בשר ושתיית יין לאונן, מדברים בסוגיה הזו באכילת בשר ושתיית יין לאבילים בימי האבילות. מספרים: כד דמך – כשמת רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי), קביל – קיבל (אירח בימי האבילות) רבי חייא בר ווה (רבי חייא בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אבילוי – את אביליו (את קרובי המת), ואייכלון בשר (מילה זו נכתבה על ידי מגיה במסירה שלפנינו על הגרד. אולי היה כתוב כאן 'קופד') ואשקיתון חמר – והאכיל אותם (את האבילים) בשר והשקה אותם יין (כדי להפיג קצת את הצער שבלב האבילים). כד דמך – כשמת רבי חייא בר אבא, קביל – קיבל (אירח) רבי שמואל בר רב יצחק (אמורא בדור השלישי) אבילוי – את אביליו, ואייכלון בשר ואשקיתון חמר – והאכיל אותם (את האבילים) בשר והשקה אותם יין**.** כד דמך – כשמת רבי שמואל בר רב יצחק, קביל – קיבל (אירח) רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אבילוי – את אביליו, ואייכלון טלופחין – והאכיל אותם (את האבילים) עדשים (סוג קטנית, ולא האכילם בשר). ומסבירים: מימר כמה דהוא מנהגא – לומר (בא ללמדנו) כמו שהוא המנהג (מאכילים את האבלים כמו המנהג שנהגו באותו מקום, שיש מקום שנהגו להעלות לבית האבל בשר ויין ויש מקום שנהגו להעלות עדשים).

במסכת שמחות יד,יג שנו: הכל מעלים לבית האבל - גלוסקאות, בשר, ודגים, ובחבר עיר - קטניות ודגים. ורבן שמעון בן גמליאל אומר: במקום שנהגו אפילו מעשה קדירה.

במדרש תנחומא (בובר) פרשת 'תולדות' סימן ג נאמר: מקדם היו מכניסים אל האבל עדשים ולבית המשתה עדשים.

לפי דברי מדרש תנחומא, נהגו בארץ ישראל לאכול עדשים בבית האבל ובבית המשתה (חתונה). שורש מנהג זה הוא במה שחשבו הקדמונים, שאכילת עדשים מביאה לבדיחות דעת, ולכן אכלו עדשים לא רק בבית המשתה אלא גם בבית האבל להפיג קצת את התוגה שבלב האבילים, ומטעם זה עצמו יש שנהגו לאכול בשר ולשתות יין ("פירושים וחידושים בירושלמי").

ומספרים עוד: רבי זעירא מידמך – כשהוא מת**, פקיד** (בכתב יד רומי: 'פקד') ומר: – ציווה (את קרוביו) ואמר: לא תקבלון עלי יומא הן (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'יומהין' במילה אחת) אבלא למחר (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'ולמחר') מרזחייא – לא תקבלו (על עצמכם לעשות) עליי (על מותי) היום (ביום מותי) אֵבֶל ולמחר (בימי האבילות) מרזחים (משתאות, הילולות. כלומר, אל תעשו בימי האבילות סעודות אבילים העלולות להגיע לשכרות ולהוללות).

בבבלי כתובות סט,ב אמרו: מאי מרזיחא? אָבֵל, דכתיב: "אַל תָּבוֹא בֵּית מַרְזֵחַ וְאַל תֵּלֵךְ לִסְפּוֹד" (ירמיהו טז,ה).

'בית מרזח' במקרא הוא מקום שעורכים בו סעודות לאבילים. המילה 'מרזח' מצויה במקרא בשני פסוקים: ירמיהו טז,ה ועמוס ו,ז. הכוונה במילה 'מרזח' למשתה, אם של שמחה ואם של אבל. מילה זו מצויה גם בלשונות שמיות, ומשמעה משתה, וכן הילולה ומשתה לכבוד המת.

במדרש שמואל כג,ח ובקוהלת רבה ז [א] ד נאמר: "וימת שמואל" (שמואל א כה,א), "ואיש במעון ומעשהו בכרמל" (שם כה,ב) - הכל סופדים וטופחים על מיתתו של הצדיק, והרשע הזה (נבל) עושה לו מרזחים (משתאות, הילולות).

דברי המדרשים המגנים את מי שעושה מרזחים בעת אבל הם כדברי רבי זעירא בירושלמי כאן.

ומספרים עוד: רבי יצחק (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) בריה ד- – בנו של רבי (הוה) [חייא (הסופר במסירה שלפנינו טעה בהעתקה. תוקן על פי כתב יד רומי)] כָּתוֹבָה – הסופר, מטתיה אונס – הגיעו אונס (קרה לו אסון של מות קרוב). ועלון לגביה – ונכנסו אצלו רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) ורבי יודן (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי), והוה חמר (בכתב יד רומי: 'חמריה') טב ואישתון (בכתב יד רומי: 'ושתין') סגין וגחכין (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'וגחכון') – והיה יין (יינו של האבל) טוב ושתו הרבה וצחקו**. למחר אתון בעיין מיעול גביה** – למחר באו (רבי מנא ורבי יודן) רוצים להיכנס אצלו**. אמר לון:** – אמר להם: רבנין – החכמים**, אכן** (בכתב יד רומי וברש"ס: 'הכן / הכין') בר נש עביד לחבריה?! – כך אדם עושה לחבירו (כשבא לנחמו)?! לא הוינן חסרין אתמל אלא מיקום ומירקוד – לא היינו חסרים אתמול אלא לקום ולרקוד**.**

ומציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): עשרה כוסות – של יין, שותין בבית האבל – בסעודות שהיו עושים בשבעת ימי האבילות לאבל ולמנחמים שבאו לנחם אותו ואוכלים עימו**: שנים לפני המזון** (האוכל) – שני כוסות מהם שותים קודם האכילה**, וחמשה בתוך המזון** – חמישה כוסות מהם שותים בתוך האכילה**, ושלשה לאחר המזון** – שלושה כוסות מהם שותים לאחר האכילה**. אלו** (בכתב יד רומי נוסף 'הם') שלשה שלאחר המזון: אחד לברכת המזון – ברכת הזימון לברכת המזון שכללה את ברכת האבילים הראשונה**, ואחד לגמילות חסדים** – ברכה רביעית שבברכת המזון לאבילים שכללה גמילות חסדים**, ואחד לתנחומי אבילים** – ברכה שלישית שבברכת המזון לאבילים שכללה תנחומי אבילים, ושותים כוס לאחר כל אחת מהברכות האלו, שתיקנו כוס לכל ברכה משלוש ברכות האבילים שהיו כלולות בברכת המזון (הסדר הנכון הוא כמו במסכת שמחות: אחד לברכת המזון, ואחד לתנחומי אבילים, ואחד לגמילות חסדים. בארץ ישראל קראו לברכת הזימון (ההזמנה לברך) בשם ברכת המזון, מפני שבארץ ישראל אמרו בברכת הזימון: "נברך על המזון שאכלנו" ("תוספתא כפשוטה", זרעים, עמוד 51, הערה 64)). וכשמת רבן שמעון בן גמליאל (צריך לומר: 'וכשמת רבן גמליאל', כמו להלן), הוסיפו עליהן עוד שלשה כוסות**: אחד לחזן הכנסת** (שמש, משגיח בבית הכנסת), ואחד לראש הכנסת – לכבודם, שהם מתעסקים בלוויית המת ובקבורתו**, ואחד לרבן** (בכתב יד רומי נוסף 'שמעון בן') גמליאל (כמו שהוא במסירה שלפנינו, כן הוא במסכת שמחות ובבבלי) – לכבודו ולזכרו של רבן גמליאל (כמבואר בבבלי, ראה להלן). וכיון שראו בית דין שהיו (בכתב יד רומי: 'שהם') משתכרין והולכין – כיוון ששתו כוסות רבים כל כך**, גזרו** (הטילו איסור, אסרו) עליהן – על הכוסות שהוסיפו, והחזירום למקומן – שלא ישתו יותר מעשרה כוסות, כמו שתיקנו בתחילה**.**

רבי זעירא חשש שסעודות אבילים עלולות להגיע לשכרות ולהוללות, כפי שאירע אצל רבי יצחק בריה דרבי חייא כתובה, וכפי שאירע כשהוסיפו על הכוסות שהיו שותים בבית האבל.

במסכת שמחות יד,יד שנו: עשרה כוסות שותים בבית האבל, שניים לפני המזון, וחמישה בתוך המזון, ושלושה לאחר המזון, אחד לברכת אבלים (צריך לומר כמו בירושלמי: לברכת המזון), ואחד לתנחומי אבלים, ואחד לגמילות חסדים. חזרו והוסיפו עוד שלושה, אחד לראש הכנסת, ואחד לחזן הכנסת, ואחד לרבן גמליאל. וכשראו חכמים ובית דין שמשתכרים ויוצאים, גזרו עליהם והחזירום למקומם.

נוסח הברייתא במסכת שמחות מתאים לנוסח שבירושלמי ולא לנוסח שבבבלי.

בבבלי כתובות ח,ב אמרו: אמר עולא, ואמרי לה במתניתא תנא: עשרה כוסות (של יין) תיקנו חכמים (לשתות) בבית האבל: שלושה קודם אכילה - כדי לפתוח את בני מעיו (שיהיה לאבל תיאבון לאכול), שלושה בתוך אכילה - כדי לשרות אכילה שבמעיו (כדי שהאוכל יתעכל היטב), וארבעה לאחר אכילה - אחד כנגד (לעומת, בהקבלה ל-) ברכת "הזן" (שבברכת המזון), ואחד כנגד ברכת הארץ, ואחד כנגד ברכת "בונה ירושלים", ואחד כנגד ברכת "הטוב והמטיב" (ושותים את ארבעת הכוסות לאחר ברכת המזון). הוסיפו עליהם עוד ארבעה כוסות: אחד כנגד (כלפי, ביחס אל) חזני העיר (שמשי העיר, שמתעסקים בלוויית המת ובשאר צורכי ציבור), ואחד כנגד פרנסי העיר (שמסייעים בקבורת עניים ובתקנתם), ואחד כנגד בית המקדש (כזיכרון לבית המקדש שנחרב), ואחד כנגד רבן גמליאל. התחילו שותים ומשתכרים (כיוון ששתו כוסות רבים כל כך). החזירו הדבר ליושנה (שלא ישתו יותר מעשרה כוסות). מאי רבן גמליאל (שהזכירו אותו לטוב בבית האבל)? - דתניא: בראשונה היתה הוצאת המת (לקבורה) קשה לקרוביו יותר ממיתתו (בשל הוצאות הקבורה המרובות), עד שהיו מניחים אותו ובורחים, עד שבא רבן גמליאל ונהג קלות (זלזול) בעצמו, והוציאוהו בכלי פשתן (ולא בבגדים מפוארים), ונהגו כל העם אחריו להוציא בכלי פשתן (ומשום כך הזכירו אותו לשבח).

לפי הבבלי שתו קודם אכילה שלושה כוסות ולא שניים כמו שנאמר בירושלמי ובמסכת שמחות, ואולם מהתוספתא ברכות ד,ח מוכח שהיה מנהגם של בני ארץ ישראל לשתות שני כוסות קודם סעודה (אחת לפני הסעודה, ואחת בתוך הסעודה לפני התחלת האכילה). וקרוב הדבר שבבבל שהקפידו על זוגות שינו מנהג ארץ ישראל והנהיגו שלושה כוסות קודם סעודה. ולאחר שהוסיפו כוס אחד לפני אכילה הוכרחו לגרוע ממניין הכוסות שבתוך אכילה, כדי שלא להוסיף על מניין עשרה שקבעו חכמים, ואולם גרעו שניים, שאם לא כן נמצאו כוסות שבתוך האכילה זוגות, והעמידו אותם על שלושה במקום חמישה שנהגו בהם בארץ ישראל. ועל ידי השינויים האלה שהנהיגו בבבל במניין הכוסות שקודם אכילה ושבתוך אכילה, הוצרכו להוסיף כוס אחד לאחר הסעודה, שלא לפחות ממניין הכוסות שקבעו חכמים, ולכן אמרו בבבלי ששותה ארבעה כוסות לאחר אכילה, ובהן לא חששו לזוגות, שכבר אמרו (בבלי פסחים קט,ב) כוס של ברכה אין מצטרף לרעה ("פירושים וחידושים בירושלמי").

המושג חזן העיר מתחלף במקורות עם חזן הכנסת, ופרנסי העיר עם ראשי הכנסת.

בתוספתא ברכות ג,כד שנו: מקום שנהגו לומר ברכת אבילים שלוש, כולל את הראשונה ב'תחיית המתים' (כשמברך ברכת המזון כולל את ברכת האבילים הראשונה בברכת הזימון, שמזכיר בה תחיית המתים. ברכת הזימון לאבלים פתחה: "נברך מנחם אבלים על המזון שאכלנו...") וחותם בה "מחיה המתים" ("ברוך אתה ה' מחיה המתים"), שנייה ב'תנחומי אבילים' (ברכה שלישית שבברכת המזון לאבילים פותחת: "נחם ה' אלהינו את אבילי ציון ואת אבילי ירושלים עירך...") וחותם בה "מנחם עמו בעירו / ועירו", שלישית ב'גמילות חסדים' (ברכה רביעית שבברכת המזון לאבילים כוללת אזכרה של גומלי חסדים עם האבל) ואינו חותם (משום שאין לברכה זו חתימה).

ברכת האבילים נאמרה בבית האבל בברכת המזון שלאחר הסעודות שנערכו בשבעת ימי האבילות. לפי התוספתא, ברכת הזימון לברכת המזון נסתיימה בברכת תחיית המתים, שתי הברכות הראשונות של ברכת המזון לא הוסיפו בהן דבר, בברכה השלישית (שפתחה בנוסח ארץ ישראל ב"נחם") הוסיפו תנחומים לאבילים, ובברכה הרביעית (ברכת "הטוב והמטיב") הזכירו את גמילות החסדים של מנחמי האבילים. רוב המקורות שמזכירים את ברכת האבילים עוסקים בברכת האבילים בבית האבל או בבית הכנסת. מקורות בודדים מזכירים את ברכת האבלים ברחבה של העיר לאחר הקבורה.

פירושו של בעל "תוספתא כפשוטה" לתוספתא בברכות אינו מפרש את התוספתא כפשוטה. הקושי העיקרי הוא בניסוחה של התוספתא. לפי פירוש זה המונחים "ראשונה", "שנייה" ו"שלישית" מתייחסים לשלוש ברכות האבילים שנזכרו בתוספתא לפני כן, ואילו המונחים "תחיית המתים", "תנחומי אבלים" ו"גמילות חסדים" הם כינויי שלוש מברכות המזון לאבילים. מלשון התוספתא, על פי פירוש זה, נראה שהיא באה לבאר כיצד יש לשלב את ברכות האבילים בברכת המזון. לא היה לתוספתא לנקוט אלא את כינויי הברכות הרגילים של ברכת המזון, שלתוכן יש לשלב את הברכות לאבלים ולחתום בהתאם. כך היה לתוספתא לומר: "כולל את הראשונה בברכת הזימון (או "המזון") וחותם בה 'מחיה המתים', שנייה בברכת ירושלים וחותם בה 'מנחם עמו בעירו', שלישית ב'הטוב והמטיב' ולא היה חותם". אלא שלא כך נאמר, וכל נושא ברכת המזון לא נרמז כלל בתוספתא ("ברכת חתנים וברכת אבלים", "כנישתא" ג, עמוד קסח).

אפשר שהנוסח של התוספתא שלפנינו משובש, והיה נוסח מקורי שהיה תואם לפירושו של בעל "תוספתא כפשוטה". הנוסח המקורי היה: "כולל את הראשונה בברכת המזון וחותם בה 'מחיה המתים', שנייה בבניין ירושלים וחותם בה 'מנחם עמו בעירו', שלישית ב'הטוב והמטיב' ואינו חותם". שני שלבים של שינויים היו לנוסח המקורי הזה. בשלב הראשון נוספו כינויי ברכות האבילים: "כולל את הראשונה 'תחיית המתים' בברכת המזון... שנייה 'תנחומי אבילים' בבניין ירושלים... שלישית 'גמילות חסדים' ב'הטוב והמטיב'..." (ואולי נוספו כינויי ברכות האבילים שלא במקום הראוי: "כולל את הראשונה בברכת המזון 'תחיית המתים'... שנייה בבניין ירושלים 'תנחומי אבילים'... שלישית ב'הטוב והמטיב' 'גמילות חסדים'..."). בשלב השני קוצר הנוסח המסורבל שנוצר תוך השמטה בטעות של כינויי שלוש מברכות המזון ונוצר הנוסח שלפנינו: "כולל את הראשונה ב'תחיית המתים'... שנייה ב'תנחומי אבילים'... שלישית ב'גמילות חסדים'...".

ראש הכנסת וחזן הכנסת ראש הכנסת עמד בראשו של בית הכנסת. הוא דאג לסדרים הדתיים והכספיים של בית הכנסת. ליד ראש הכנסת שירת החזן. החזן ניהל את העבודה והסדיר את הקריאה ואת התפילה. הוא הכין את ספר התורה לקריאה והזמין את הקוראים לקרוא בתורה. הוא פנה לאחד המתפללים לעבור לפני התיבה ולשמש שליח ציבור בתפילה. הוא הקריא לכוהנים את ברכת הכוהנים מילה במילה. בכנסים שבתענית ציבור הוא הכריז על התקיעות והתרועות בסיומי הברכות. פעמים הרבה הוא עבר לפני התיבה או קרא בתורה, כשלא היה אדם אחר שיערוך את התפילה או שיקרא. במגביות שנערכו בבית הכנסת הוא הכריז על התרומות. הוא עזר לתינוקות בבית הספר כשהמורה לא נמצא שם. בערב שבת ובמוצאי שבת הוא תקע להודיע על כניסת השבת ועל יציאתה ("בשלהי הבית השני ובתקופת המשנה", עמוד 158). • • •

כאן התחלת מקבילה בירושלמי נזיר ז,א. שואלים: כהן, מהו שיטמא (בכתב יד רומי: 'ומהו שיטמא כהן', כמו להלן) לכבוד רבו? – האם מותר לכוהן להיטמא למת לכבוד רבו שמת? - ומספרים: רבי ינאי זעירא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) דמך חמוי – מת חמיו**. הוא הוה חמוי והוא היה** (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'הוא הוה') רביה – הוא (שמת) היה חמיו והוא היה רבו (של רבי ינאי זעירא). שאל לרבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) ואסר ליה – שאל (רבי ינאי זעירא) את רבי יוסי (האם מותר לו שהוא כוהן להיטמא לחמיו, כיוון שאדם חייב בכבוד חמיו כבכבוד אביו) ואסר לו (להיטמא). שמע רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) ומר: – שמע רבי אחא (את דברי רבי יוסי) ואמר: יטמאו לו תלמידיו – ואף הכוהנים שבהם, וכיוון שרבי ינאי זעירא היה תלמידו, מותר לו להיטמא לכבוד רבו. מכאן שמותר לכוהן להיטמא לכבוד רבו שמת**.** ומספרים עוד: רבי יוסי נטמאו לו תלמידיו – ואף הכוהנים שבהם, ואכלו בשר ושתו יין – קודם קבורת רבם, בעוד שהיו אוננים. מכאן שמותר לכוהן להיטמא לכבוד רבו שמת (במקבילה אין המילים 'רבי יוסי', והגרסה: 'נטמאו לו תלמידיו', שלא תלמידי רבי יוסי נטמאו לו, אלא תלמידי חמיו של רבי ינאי זעירא נטמאו לו). אמר לון – אמר להם (לתלמידים) רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): חדא מן תרתי לא פלטת לכון! – אחת מן השתיים לא נמלטה מכם! (לא נמלטתם מהשגה על אחד משני הדברים שעשיתם) אם אבילים אתם – אם אתם נוהגים כמו אבילים על קרובם שמת, ולכן נטמאתם למת**, למה אכלתם בשר ולמה** (בכתב יד רומי ובמקבילה אין מילה זו) שתיתם (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'ושתיתם') יין? – שהרי האבילים על קרובם שמת אסורים לאכול בשר ולשתות יין כשהם אוננים (כאמור בברייתא לעיל), ואם אין אתם מתאבלין (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה: 'אבילים') – אם אין אתם נוהגים כמו אבילים על קרובם שמת, ולכן אכלתם בשר ושתיתם יין**, למה נטמאתם?**

נראה שרבי ינאי זעירא שאל את רבי יוסי מהו שיטמא לכבוד חמיו, ולכן אסר לו להיטמא, אבל אילו שאל את רבי יוסי מהו שיטמא לכבוד רבו, היה מתיר לו להיטמא. והראיה לכך היא, שכשמת רבי יוסי נטמאו לו תלמידיו, ואין עולה על הדעת שתלמידיו של רבי יוסי עשו אחר מותו דבר שבחייו לא סבר כך או שלא שמעו את דבריו שאסר. ורבי אחא, ששמע את הדברים וידע שהמת היה גם רבו של רבי ינאי זעירא, אמר: "ייטמאו לו תלמידיו", שמותר לו להיטמא כיוון שהיה רבו. אומנם ייתכן, שבתחילה סבר רבי יוסי שאסור לכוהן להיטמא לכבוד רבו, ומשום כך אסר לרבי ינאי זעירא להיטמא, אך כששמע רבי יוסי את דברי רבי אחא חזר בו והתיר, ולכן כשמת רבי יוסי נטמאו לו תלמידיו.

מאמרו של רבי מנא, שאם תלמיד מיטמא לרבו, אסור הוא באכילת בשר ושתיית יין כל זמן שרבו מוטל לפניו כשאר אונן, הוא הקשר שבין הסוגיה הזו "כוהן מהו שייטמא לכבוד רבו" ובין הסוגיות הקודמות שמדברות באכילת בשר ושתיית יין לאונן ולאבל.

עניינן של הסוגיות שלהלן הוא אותו עניין של הסוגיה הקודמת, והוא שיש מצוות החשובות כל כך שכוהן מיטמא להן. ושואלים עוד: מהו שיטמא כהן (לכבוד) [לתלמוד (תוקן על פי כתב יד רומי והמקבילה. 'לכבוד' הוא אשגרה מלעיל)] תורה? – האם מותר לכוהן להיטמא למת בשביל לימוד תורה (כגון המקרים שלהלן)? - ומספרים: רבי יוסי (בכתב יד רומי: 'ר' יונה', אבל בכתב יד רומי בירושלמי כלאים: 'ר' יוסה') הוה יתיב מְתַנֵּי ועאל (בירושלמי כלאים: 'והוה תמן') מיתא – היה יושב ומשנן (לומד לעצמו מקרא או משנה), ונכנס מת (הכניסו מת לבית הכנסת או לבית המדרש שישב בו רבי יוסי, כדי להספידו). מָן דנפיק (צריך לומר כמו במקבילה ובירושלמי כלאים: 'דנפק'. ובירושלמי בבא מציעא: 'מן דקם', וכעין זה בכתב יד רומי) ליה לא אמר ליה כלום – מי (מתלמידיו הכוהנים) שיצא לו (מאותו מקום כשנכנס המת, כדי שלא ייטמא בטומאת אוהל המת) לא אמר לו כלום (לא אמר לו רבי יוסי שאינו צריך לצאת), ומָן דיתיב (צריך לומר כמו במקבילה ובירושלמי כלאים: 'דיתב') ליה לא אמר ליה כלום – ומי (מתלמידיו הכוהנים) שישב לו (שנשאר לשבת באותו מקום ולא יצא כשנכנס המת, אף על פי שייטמא בטומאת אוהל המת) לא אמר לו כלום (לא אמר לו רבי יוסי שהוא צריך לצאת. מכאן שאין הדבר ברור האם מותר לכוהן להיטמא למת כדי ללמוד תורה).

הסיפור הזה מובא גם בירושלמי כלאים ט,ב ובבא מציעא ב,ט. בירושלמי כלאים שם אמרו: תני: אין מדקדקין במת בבית המדרש (כשיש מת בבית המדרש, אין צריכים לומר לכוהנים שיצאו כדי שלא ייטמאו).

ומספרים עוד: רבי נחומיה (בכתב יד רומי: 'נחומי', ובמקבילה: 'ניחומי') בריה ד- – בנו של רבי חייא בר אבא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר: אבא לא הוה עבור (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'עבר', ובמקבילה: 'עביר') תחות כפתה דקיסרין (עיר על חוף ים התיכון) – אבי (שהיה כוהן) לא היה עובר תחת הכיפה (מבנה שהיתה בנויה עליו כיפה - גג נטוי בצורת המעטפת העליונה של חצי כדור) של קיסריה (מחשש שיש מת הקבור תחת הכיפה, ונטמאו העוברים שם בטומאת אוהל המת). רבי אמי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) (בכתב יד רומי נוסף 'אמר'. ובמקבילה: 'ורבי אמי עבר', וכן הוא ברש"ס, וכך נראה שצריך לומר. וברמב"ן: 'ורבי אמי הוה עבר'. ואפשר שהוא המשך דברי רבי נחומי) – רבי אמי, שהיה כוהן, היה עובר תחת הכיפה של קיסריה, שהיתה הדרך לבית המדרש עוברת שם, ולא רצה להקיף, משום שסבר שמותר לכוהן להיטמא למת כדי ללמוד תורה (המילים 'רבי אמי' אינן תחילתו של הסיפור הבא, משום שבסיפור הבא לא סופר על רבי אמי כלום, והיה לו לומר מה עשה רבי אמי שהיה כוהן).

ומספרים עוד: רבי חזקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) ורבי כהן (אמורא בדור השלישי והרביעי, אחיו של רבי חייא בר אבא) ורבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) הוו מטיילין באילין פלטיותא דציפורי (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'דקיסרין') – היו מטיילים (הולכים) באלה הרחובות (מקומות פתוחים (מקור המילה ביוונית)) של ציפורי (עיר בגליל התחתון). הגיעו לכיפה, ופירש (התרחק) רבי כהן – שהיה כוהן, שלא רצה לעבור תחת הכיפה, מחשש שיש מת הקבור תחת הכיפה, ונטמא העובר שם בטומאת אוהל המת. ואף על פי שהיו עסוקים בלימוד תורה, סבר רבי כהן שאסור לכוהן להיטמא למת כדי ללמוד תורה**. הגיעו למקום טהרה** – לאחר שיצאו מהכיפה**, וחזר אצלן** – שב רבי כוהן אליהם**. אמר לון:** – אמר להם (רבי כהן לרבי חזקיה ולרבי יעקב בר אחא): במה עסקין (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה: 'במה הויתון עסיקין')? – במה (באיזה דבר) הייתם עסוקים (בזמן שפירשתי מכם)? אמר רבי חזקיה לרבי יעקב בר אחא: לא תימור (בכתב יד רומי: 'תימר') ליה כלום! – אל תאמר לו (לרבי כהן) כלום (ממה שהיינו עסוקים)! ומסתפקים למה אמר רבי חזקיה כך: אִין משום דבאיש (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'דבאש') ליה דפרש – אם משום שהטריד אותו (הציק לו לרבי חזקיה) שפרש (רבי כהן), שמיטמא (בכתב יד רומי נוסף 'כהן') לתלמוד תורה – שסבר רבי חזקיה שמותר לכוהן להיטמא למת כדי ללמוד תורה, ולא היה לו לרבי כהן לפרוש מהם, שהיו עסוקים בלימוד תורה, - לא ידעין – אין יודעים (האם משום כך אמר רבי חזקיה שלא יאמר לרבי כהן כלום), ואִין משום דהוה נוייסן (צריך לומר: 'גוייסן', כלומר, גַיְסָן, גס הדעת, אדם גאה ויהיר. בכתב יד רומי: 'נויסן'. ובמקבילה: 'סייסן', ונתחברו שתי האותיות הראשונות לאחת. וברמב"ן: 'גייסן') – ואם משום שהיה (רבי כהן) גייסן (ואין מלמדים תורה לגסי הרוח), - לא ידעין – אין יודעים (האם משום כך אמר רבי חזקיה שלא יאמר לרבי כהן כלום).

בבבלי עירובין נה,א אמרו: רבי יוחנן אמר: "לא בשמים היא" - לא תימצא (תורה) בגסי רוח (שמגביהים עצמם כאילו הם בשמים). ובדברים רבה (ליברמן) פרשת 'ניצבים' נאמר: "לא בשמים היא" - רבי אחא אמר: אינה בגסי הרוח שהם עולים למעלה. והיכן היא שכונה? באותם שעושים עצמם לא. ובמדרש תנחומא פרשת 'כי תבוא' סימן ג נאמר: אין התורה מתקיימת בגסי הרוח אלא במי שדעתו נמוכה עליו. ואמר רבי אחא: "והחוכמה מאין תימצא?" (איוב כח) - מהו "מאין"? מאותם שעושים עצמם כאין. ובירושלמי פסחים ה,ג אמרו: רבי שמלאי אתא גבי רבי יונתן. אמר ליה: אלפן אגדה. אמר ליה: מסורת בידי מאבותיי שלא ללמד אגדה לא לבבלי ולא לדרומי, שהן גסי רוח ומעוטי תורה, ואת נהרדעאי ודר בדרום.

יציאת כוהן מן הארץ אסורה בגלל טומאת ארץ העמים שמעבר לתחומי הארץ, ורק במקרים מיוחדים היא מותרת. בתוספתא מכות ד,יז ובמסכת שמחות ד,יג שנו, שכוהן שיצא חוץ לארץ מלקים אותו מכות מרדות. ומציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): מטמא (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'מיטמא הוא') כהן ויוצא חוצה (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'לחוץ') לארץ – מותר לכוהן לצאת מהארץ לחוץ לארץ, אף על פי שהיוצא לחוץ לארץ נטמא, שחכמים גזרו על עפרה ועל אווירה של חוץ לארץ שהם מטמאים, לדיני ממונות (הלכות בענייני כספים בין אדם לחבירו) ולדיני נפשות (הלכות בעניינים שעליהם הנאשם מתחייב מיתה) – כדי להעיד ולדון בדינים הללו, כשהם נידונים בחוץ לארץ**, ולקידוש החודש** (קביעת יום ראש החודש) ולעיבור השנה (הוספת חודש לשנה) – כדי להעיד ולדון בדברים הללו, כשמקדשים את החודש ומעברים את השנה בחוץ לארץ, כיוון שאין יכולים לקדש ולעבר בארץ**,** ולהציל שדה מן הגוי – כדי לטעון נגד הגוי בחוץ לארץ שרוצה לקחת את שדהו**, ואפילו ליטור** (מילה יוונית שפירושה: מורה, מלמד. וכאן צריך לומר: 'ריטור' - מילה יוונית שפירושה: מליץ, סניגור) יוצא ועורר (מערער) עליה – אפילו אין השדה של הכוהן, מכל מקום אם הוא ריטור, ונשכר על ידי אחר לערער בשבילו על השדה, מותר הכוהן לצאת לחוץ לארץ כסניגור ולערער על השדה, כדי להצילה מן הגוי**,** וללמוד תורה ולישא אשה – מותר לכוהן לצאת לחוץ לארץ כדי ללמוד שם תורה או כדי למצוא שם אישה שיישא אותה**.** רבי יודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) אומר: אם יש לו מאיכן (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'מאין') ללמוד – תורה בארץ, - אל יטמא – אסור לכוהן לצאת מהארץ לחוץ לארץ כדי ללמוד**. רבי יוסי** (בר חלפתא, תנא בדור הרביעי) אומר: אפילו יש לו מאיכן (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'מאין') ללמוד תורה – בארץ, - יטמא – מותר לכוהן לצאת מהארץ לחוץ לארץ כדי ללמוד, אם יש לו ממי ללמוד בחוץ לארץ**, שלא מכל** (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'מהכל') אדם זוכה (מצליח) ללמוד – אלא ממי שזכה לו לתלמידו בתורה ובחוכמה**. אמרו עליו על** (בכתב יד רומי ובמקבילה נוסף 'רבי') יוסף הכהן, שהיה מיטמא ויוצא אחר רבו לצידן (צידון, עיר בלבנון על חוף ים התיכון) – שהיא חוץ לארץ, כדי ללמוד תורה מרבו**. אבל אמרו** – חכמים**: אל** (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'לא') יצא כהן לחוץ לארץ – כדי לישא אישה, אלא אם כן הבטיחו לו אשה – מסוימת, ויוצא לחוץ לארץ כדי לישא אותה. אבל אסור לכוהן לצאת לחוץ לארץ כדי לחזר שם אחר אישה שיישא אותה**.**

ברייתא זו היא הוספה (על ידי עורכי התלמוד או הסופרים), משום שיש בה רמז לאמור בחלק הקודם של הסוגיה ("מיטמא כהן... ללמוד תורה"). יש להבדיל בין יוסף הכוהן (משנה חלה ד,יא ועוד), שלא היה כנראה מן החכמים, לרבי יוסי הכוהן, תנא בדור השני ותלמידו של רבן יוחנן בן זכאי.

במסכת שמחות ד,יד שנו: מיטמא כוהן ויוצא לחוץ לארץ לדיני ממונות ולדיני נפשות, לקידוש החודש ולעיבור השנה, ולהציל שדהו מן הגוי, אפילו ליטול (צריך לומר: ריטור) יוצא ועורר עליה, ללמוד תורה ולישא אישה. רבי יהודה אומר: אם אין לו מאין ללמוד - ייטמא, ואם לאו - אל ייטמא. רבי יוסי אומר: אף על פי שיש לו מאין ללמוד - ייטמא, שלא מכל אדם זוכה ללמוד. ומעשה ביוסף הבבלי שנטמא ויצא חוץ לארץ ללמוד אצל רבי יוסי בציידן.

בתוספתא מועד קטן א,יב שנו: לוקחים מן הגויים (בחול המועד) שדות, בתים וכרמים, בהמה, עבדים ושפחות, מפני שהוא כמציל מידם (והוא כדבר האבד), וכותב ומעלה בערכאים. ואם היה כוהן - מיטמא להם להעיד / לערער ולדון עליהם (על שדות, בתים וכרמים וכו') בחוצה לארץ, ומיטמא לתלמוד תורה ומיטמא לישא אישה. - רבי יהודה אומר: אם יש שם מי שילמוד - הרי זה לא ייטמא, ואם לאו - הרי זה ייטמא. - רבי יוסה אומר: אף על פי שיש שם ממי שילמד - הרי זה מיטמא, שאין מכל אדם זוכה ללמוד אלא ממי שזכה לו. ובתוספתא עבודה זרה א,ח-ט שנו: הולכים ליריד של גוים ולוקחים מהם בתים, שדות וכרמים, עבדים ושפחות, מפני שהוא כמציל מידם, וכותב ומעלה בערכאים. כוהן מיטמא להם להעיד ולדון עליהם בחוצה לארץ, ומיטמא ללמוד תורה ולישא אשה. - רבי יהודה אומר: אם יש לו ממי שילמד - הרי זה לא ייטמא, ואם לאו - הרי זה ייטמא. - רבי יוסי אומר: אף על פי שיש לו ממי שילמד - הרי זה ייטמא, שאין מכל אדם אדם זוכה ללמוד אלא ממי שיזכה לו. אמרו עליו על יוסף הכוהן שהיה מיטמא ויוצא אצל רבי יוסי לציידן. לא יצא הכוהן לחוצה לארץ אפילו לישא אשה, אלא אם כן הבטיחוהו.

בבבלי עירובין מז,א ועבודה זרה יג,א אמרו: תניא: הולכים ליריד (שוק) של גויים (שנועד לכבוד עבודה זרה) ולוקחים (קונים) מהם בהמה ועבדים ושפחות, בתים שדות וכרמים, וכותב (שטרות) ומעלה (מאשר אותם) בערכאות (בתי המשפט) שלהם, מפני שהוא כמציל מידם (שכן על ידי אישורם לא יוכלו לערער ולחזור בהם ממכירתם). ואם היה כוהן - מיטמא בחוצה לארץ (כדי) לדון ולערער עימהם (על קניינים שלו), ומיטמא (הכוהן בחוץ לארץ כדי) ללמוד תורה ולישא אשה. - אמר רבי יהודה: אימתי (אמרו דבר זה)? - בזמן שאין מוצא (ממי) ללמוד (ממנו בארץ), אבל בזמן שמוצא (ממי) ללמוד - לא ייטמא. - רבי יוסי אומר: אף בזמן שמוצא (ממי) ללמוד - ייטמא, לפי שאין מכל אדם זוכה ללמוד. אמר רבי יוסי (ראיה לדבריו): מעשה ביוסף הכוהן שהלך אצל רבו לצידן (שהיא חוץ לארץ) ללמוד תורה.

ושואלים עוד: מהו שיטמא כהן לנשיאת (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'לנשיאות', וכן להלן) כפים? – האם מותר לכוהן להיטמא למת כדי לשאת את כפיו בתפילה ולברך את העם (כגון המקרה שלהלן, שהיה מת בבית הכנסת, האם מותר לכוהן להישאר שם ולשאת את כפיו)? - ומספרים: מגבילה (בכתב יד רומי: 'גדילה', ובמקבילה בתוספת של מגיה: 'גבילה') אחוי ד- – אחיו של רבי אבא בר כהן (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) אמר קומי – לפני רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) בשם רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): מיטמא כהן לנשיאת כפים – מותר לכוהן להיטמא למת כדי לשאת את כפיו**. שמע רבי אחא ומר:** – שמע רבי אחא (את דברי מגבילה שאמר בשמו) ואמר: אנא לא אמרית ליה כלום – אני לא אמרתי לו (למגבילה) כלום**. חזר** – רבי אחא, ואמר – הציע הסבר עובדתי חלופי לטעותו של מגבילה**: או דילמא לא שמע מיני אלא כיי דמר** – או שמא לא שמע ממני אלא כ(מימרה) ההיא שאומר רבי יודה בן פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) בשם רבי אלעזר (בן פדת, אמורא בדור השני): כל כהן שהוא עומד (שוהה) בבית הכנסת ואינו נושא את כפיו - עובר ב'עשה' – מפר מצווה חיובית שציווה ה', וסבר מימר – וסבר (מגבילה) לומר, שמצות 'עשה' (ציווי לעשות ולקיים דבר מה) דוחה (מבטל) למצות (צריך לומר: 'למצוה') ב'לא תעשה' (ציווי להימנע מלעשות דבר מה) – המצווה המוטלת על הכוהן לשאת את כפיו דוחה את המצווה המוטלת עליו שלא להיטמא למת, ולכן אמר מגבילה בשם רבי אחא שמותר לכוהן להיטמא למת כדי לשאת את כפיו**. אנא לא אמרית ליה כלום** – אני לא אמרתי לו כלום (רבי אחא סבר שבמקרה זה אין מצוות 'עשה' דוחה למצוות ב'לא תעשה'). אייתוניה ואנא אלקוניה (צריך לומר: 'אלקיניה'. ובכתב יד רומי ובמקבילה: 'מלקי ליה') – הביאו אותו (את מגבילה אליי) ואני אלקה (אכה) אותו (על שאמר בשמי דבר שלא אמרתי).

בירושלמי חלה ב,א; ביצה א,ג ונדרים ג,ט אמרו, שרבי יונה אמר שמצוות 'עשה' דוחה למצווה ב'לא תעשה' אף על פי שאינה כתובה בצידה, ורבי יוסי אמר שאין מצוות 'עשה' דוחה למצווה ב'לא תעשה' אלא אם כן היתה כתובה בצידה. נראה שמגבילה סבר כרבי יונה ורבי אחא סבר כרבי יוסי, שהרי כאן מצוות 'עשה' אינה כתובה בצידה של מצווה ב'לא תעשה'. ומגבילה שאמר לרבי יוסי בשם רבי אחא רצה לומר לרבי יוסי שרבי אחא חלוק עליו וסבור כרבי יונה.

בכתבי היד של המשנה ובירושלמי: "מצוה בלא תעשה" (ולא "מצות לא תעשה"). בקצת מקומות בירושלמי נשתבש על ידי הסופרים ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 490).

ומספרים עוד: רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) הוה יתיב מְתַנֵּי בכנישתא מדדתה בקיסרין (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'מרדתה דקיסרין', או כמו במקבילה: 'מדרתה דקיסרין') – היה יושב ומשנן (לומד לעצמו מקרא או משנה) ב(בית) הכנסת "מרדתא" / "מדרתא" של קיסריה**, והוה תמן מיתא** – והיה שם מת (היה מונח מת בבית הכנסת). אתת ענתא דנשיאות כפים ולא שאלון ליה – באה העונה (זמן) של נשיאות כפיים ולא שאלו אותו (הכוהנים שהיו שם האם מותר להם להיטמא למת כדי לשאת את כפיהם בבית הכנסת, שסברו שמותר). אתת ענתא דמיכלא ושאלון ליה – באה העונה של האכילה (זמן הסעודה) ושאלו אותו (הכוהנים שהיו שם האם מותר להם להיטמא למת כדי לאכול בבית הכנסת). אמר לון: – אמר להם (רבי אבהו): על נשיאות כפים לא שאילתון לי – על נשיאות כפיים לא שאלתם אותי**, ולמיכלא** (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'ועל מיכלה') שאלתון (בכתב יד רומי: 'אתון שאלין') לי – ועל אכילה שאלתם אותי**?!** – שהיה לכם לשאול על נשיאות כפיים שהיא מצוות 'עשה', ואם הייתי אומר לכם שמותר לכוהן להיטמא למת כדי לשאת את כפיו, היה לכם לשאול על אכילה שהיא רשות! כיון דשמעון כן, הוה כל חד וחד (במקבילה נוסף 'מינהון') שבק גרמיה וערק (בכתב יד רומי: 'שמט גרמיה ונפק וערק ליה', ובמקבילה: 'שמט גרמיה וערק', וכן הוא ברש"ס. הלשון במסירה שלפנינו 'שבק... וערק' הוא כנראה בהשפעת הבבלי, וצריך לומר כמו במקבילה) – כיוון ששמעו כך (מה שאמר להם רבי אבהו, שהתרעם עליהם על ששאלו שלא כהוגן), היה כל אחד ואחד שומט (מוציא) את עצמו (ממקומו) ועורק (בורח, נמלט, מפני שכל אחד ואחד חשש בעצמו להתיר או לאסור להיטמא למת כדי לאכול, שהרי רבי אבהו לא השיב על שאלתם).

בבבלי סוטה לח,ב אמרו: אמר רבי יהושע בן לוי: כל כוהן שאינו עולה לדוכן, עובר בשלושה 'עשה': "כה תברכו", "אמור להם", "ושמו את שמי" (במדבר ו).

בירושלמי אמרו שעובר ב'עשה'. ובבבלי אמרו שעובר בשלושה 'עשה', והוא על דרך ההפלגה, שאין הכוונה שהוא עובר בשלושה 'עשה' ממש, אלא הוא עובר ב'עשה' אחד', שאינו מברך, ומעלה עליו הכתוב כאילו עבר בשלושה 'עשה'.

כנישתא מרדתה דקיסרין הניגודים והשנאה שבין היהודים והנוכרים בקיסריה, שנסתייעו בשליטים הרומיים, היו מקור מתמיד לסכסוכים ומריבות בסוף ימי הבית השני. תעלול של אחד הנוכרים ליד בית כנסת ביום השבת שימש עילה להתפרצותו של המרד הגדול ברומיים, שבסופו בא החורבן. בית כנסת זה נודע בכינוי "כנישתא מרדתא".

הוה כל חד וחד שמט גרמיה וערק בירושלמי ביצה ב,ו סיפרו: תלמידוי דרבי יוסי הוון יתיבין. נפלת מנרתא קומיהון (נפלה מנורה של חוליות לפניהם בליל יום טוב ונתפרקה, מפני שחוליותיה לא היו תקועות בהידוק), והוה כל חד וחד שמיט גרמיה וערק (שנחלקו תנאים האם מותר להחזיר את החוליות למקומן ולזקוף את המנורה ביום טוב, וכל אחד ואחד מהתלמידים חשש להתיר או לאסור).

גם הסיפור כאן וגם הסיפור בירושלמי ביצה מסתיימים באותה הלשון: "הוה כל חד וחד שמט גרמיה וערק". משם יש ללמוד לכאן, שאין לפרש כאן שכל אחד ואחד שמט עצמו וערק מחמת הבושה או מפני הטומאה. וגם מכאן יש ללמוד לשם, שאין לפרש שם שכל אחד ואחד שמט עצמו וערק מפני שהחמירו כמי שאוסר. אילו כן, היה צריך לומר בשני הסיפורים שיצאו או שהלכו להם. אלא גם שם וגם כאן יש לפרש באותו אופן שכל אחד ואחד שמט עצמו וערק מפני שכל אחד ואחד חשש בעצמו להתיר או לאסור.

אמר רבי ינאי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): מיטמא כהן לראות את המלך – שלכבוד המלך, ואפילו מלך ממלכי אומות העולם, מותר לכוהן להיטמא למת (כגון המקרה שלהלן. - רבי ינאי היה כוהן (ירושלמי תעניות ד,ב: 'רבי יניי מן דעלי' - מוצאו משל עלי הכוהן)). ומספרים: כד סליק (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'סלק') דוקליטיינוס מלכא להכא – כשעלה (כשבא) דיוקלטיאנוס המלך (הקיסר הרומאי) לכאן (לארץ ישראל), חמון לרבי חייא בר אבא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) מיפסע על קיבריה דצור (עיר בגליל הלבנוני על חוף ים התיכון) בגין מיחמיניה – ראו את רבי חייא בר אבא (שהיה כוהן) פוסע (צועד, דורך) על הקברים (בבית הקברות) של צור בשביל לראותו (את דיוקלטיאנוס. - דיוקלטיאנוס בא לארץ ישראל דרך צור, ורבי חייא בר אבא היה באותו זמן בצור. רבי חייא בר אבא סבר שמותר לכוהן להיטמא למת בשביל לראות מלך, כי מצווה לראות מלך, כאמור להלן. ניתן ללמוד מסיפור זה על היחס החיובי שזכה לו דיוקלטיאנוס קיסר מצד החשובים שבחכמי ארץ ישראל). רבי חזקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם (ו)רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) (בכתב יד רומי ובמקבילה נוסף 'רבי חייה' (בר אבא)) שאמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): מצוה לראות גדולי מלכות – השרים והאנשים החשובים של השלטון**. לכשתבוא** (כשתשוב, כשתחזור) מלכות בית דוד, יהא יודע להפריש (להפריד, להבדיל) בין מלכות למלכות – בין מלכות בית דויד למלכות הגויים, שכבודה של מלכות בית דויד יהיה רב יותר מכבודה של מלכות הגויים**.**

בבבלי ברכות יט,ב אמרו: אמר רבי אלעזר בר צדוק: מדלגים היינו על גבי ארונות של מתים (כדי למהר להגיע) לקראת מלכי ישראל, ולא לקראת מלכי ישראל בלבד אמרו (שמותר לעשות כן) אלא אפילו לקראת מלכי אומות העולם, שאם יזכה (לראות בגאולת ישראל) - יבחין בין מלכי ישראל למלכי אומות העולם.

ושואלים עוד: מהו שיטמא כהן לכבוד הנשיא (כינוי לחכם שעמד בראש הסנהדרין)? – האם מותר לכוהן להיטמא לנשיא שמת משום כבודו (כגון המקרים שלהלן)?

ומספרים: כד דמך – כשמת רבי יודן נשיאה (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'נשייא', וכן להלן. - רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי), אכריז רבי ינאי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) ומר: – הכריז (הודיע בקול, פרסם ברבים) רבי ינאי ואמר: אין כהונה היום (בכתב יד רומי נכפלו המילים הללו, שכן דרך המכריזים לכפול את דבריהם) – האיסור להיטמא למת אינו חל על הכוהנים היום (ביום פטירתו של רבי יהודה הנשיא), ואף הכוהנים חייבים לעסוק בקבורתו של רבי יהודה הנשיא, שכל הכוהנים חייבים להיטמא לנשיא שמת משום כבודו (רבי ינאי היה כוהן, ובציפורי שבה נפטר רבי יהודה הנשיא ישבו כוהנים רבים). ומספרים עוד: כד דמך – כשמת רבי יודה נשיאה (הנשיא בדור הראשון והשני לאמוראים) בר בריה ד- – בן בנו של רבי יודה נשיאה (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי), דחף רבי חייא בר אבא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) לרבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) בכנישתא דגופנה (אולי צריך לומר כמו במקומות אחרים: 'דגופתה' / 'דגופתתה') דציפורין (עיר בגליל התחתון) וסאביה – ב(בית) הכנסת של גופנה (הגפן) של ציפורי (בית הכנסת של יוצאי הרי גופנה שמצפון לירושלים שהתיישבו בציפורי), או בבית הכנסת של גופתה / גופתתה (מובנה של המילה אינו ברור) של ציפורי (יישוב בגליל התחתון בסביבות ציפורי) (שהכניסו לשם את המת כדי להספידו), וטימא אותו (בעל כורחו במגעו בגופו של הנשיא שמת, שחייב כוהן להיטמא לנשיא שמת. - רבי חייא בר אבא ורבי זעירא היו כוהנים. רבי זעירא לא רצה להיטמא לנשיא, ולכן דחף אותו רבי חייא בר אבא וטימא אותו בעל כורחו, כמו שמסופר במסכת שמחות (ראה להלן) על יוסף הכוהן).

בגופנה ישב מספר רב של משפחות כוהנים (ירושלמי תעניות ד,ח), ובין אנשי גופנה שהגיעו לציפורי היו גם כוהנים רבים שנשתייכו לבית הכנסת של אנשי גופנה בציפורי, ולכן מובן מדוע דחף רבי חייא בר אבא הכוהן את רבי זעירא הכוהן בבית הכנסת הזה דווקא ("הכוהנים ועבודתם", עמודים 36-37).

ומספרים עוד: כד דמכת – כשמתה נהוראי (בכתב יד רומי: 'נהורייה'. וצריך לומר כמו במקבילה: 'יהודיניי') אחתיה ד- – אחותו של רבי יהודה נשיאה (הנשיא בדור הראשון והשני לאמוראים), שלח רבי חנינא (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) בתר – אחר רבי מנא (הראשון, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) – שהיה כוהן, שיבוא להתעסק בקבורתה של אחותו של הנשיא, שסבר רבי חנינא שמותר לכוהן להיטמא לקרובי הנשיא שמתו משום כבודו של הנשיא, ולא סליק (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'סלק') – ולא עלה (לא בא רבי מנא, שסבר רבי מנא שאסור לכוהן להיטמא לקרובי הנשיא שמתו). אמר ליה: – אמר לו (רבי חנינא לרבי מנא): אם בחייהן אין מיטמאין להן – אם בחייו של הנשיא אסור לכוהנים להיטמא לקרובי הנשיא שמתו, ואין לחשוש לכבודו של הנשיא, אף על פי שהנשיא חי**,** (בכתב יד רומי ובמקבילה נוסף 'לא') כל שכן במיתתן – בוודאי ובוודאי שבמותו של הנשיא אסור לכוהנים להיטמא לנשיא עצמו שמת, שכיוון שמת אינו מרגיש בכבוד. ואולם הלכה פסוקה היא שמיטמא כוהן לכבוד הנשיא במותו, ולכן על כורחך שמיטמא כוהן לקרובי הנשיא שמתו בחייו של הנשיא כדי להראות כבוד לנשיא בחייו. אלה הם דברי רבי חנינא שנתן טעם לדעתו שמותר לכוהן להיטמא לקרובי הנשיא שמתו בחייו של הנשיא משום כבודו (אחותו של רבי יהודה נשיאה מתה בחייו). אמר רבי נסא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): במיתתן עשו אותן כמת מצוה (מת שאין לו קרובים שיתעסקו בקבורתו והוא עלול להיות מוטל בביזיון, ולפיכך גדולה המצווה לטפל בקבורתו) – הטעם שמיטמא כוהן לכבוד הנשיא במותו הוא משום שחכמים דנו את הנשיא כמו מת מצווה, וכשם שמת מצווה הכל חייבים להתעסק בו אם היה כבודו בכך, כך גם נשיא שמת הכל חייבים להתעסק בו מפני שכבודו בכך (כך אמרו בירושלמי נזיר ז,א). אבל בקרובי הנשיא שמתו אין לומר כך, ולכן אסור לכוהנים להיטמא להם. - רבי נסא השיב על דברי רבי חנינא ("פירושים וחידושים בירושלמי" ו"הירושלמי המפורש").

בבבלי כתובות קג,ב אמרו: אמר רבי חייא: אותו היום שמת רבי בטלה קדושה / כהונה (קדושת הכהונה, שגם הכוהנים מצווים להיטמא לו).

דברי רבי חייא בבבלי כשמת רבי שבטלה קדושה באותו היום הם דברי רבי ינאי בירושלמי "אין כהונה היום".

דחף... וסאביה במסכת שמחות ד,ו שנו: על כל אלה (הקרובים) שאמרו כוהן מיטמא (להם), אין רשות אלא חובה. רבי שמעון אומר: רשות. רבי יהודה אומר: חובה. מעשה ביוסף הכוהן שמתה אשתו בערב פסחים, ולא רצה ליטמא לה, ודחפוהו חכמים וטימאו אותו בעל כורחו, ואמרו לו חכמים: אין רשות אלא חובה.

ושואלים עוד: מהו שיטמא כהן (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה) לכבוד אביו ואמו? – האם מותר לכוהן להיטמא למת לכבוד אביו ואימו (כגון המקרה שלהלן)? - ומספרים: רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) – שהיה כוהן, שמע דאתת אימיה לבוצרה (עיר בבשן) – שמע שבאה אימו לבוצרה (מבבל, בדרכה לארץ ישראל). אתא שאל לרבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): – בא ושאל את רבי יוחנן: מהו לצאת (בכתב יד רומי כפל גרסה: 'לצאת אליה / שנצא לה')? – האם מותר לי לצאת מהארץ לבוצרה, שהיא חוץ לארץ ואיננה חלק מהארץ, לקראת אימי? (רבי יסא היה מסופק, האם מותר לכוהן להיטמא בטומאת ארץ העמים, שדינה כדין טומאת מת, לכבוד אביו ואימו) אמר ליה: – אמר לו (רבי יוחנן): אִין (במסירה שלפנינו נגרדה הנו"ן על ידי מגיה, וכן להלן. ובכתב יד רומי ובירושלמי שביעית: 'אם') מפני סכנת דרכים - צא – אם אתה יוצא לקראת אימך כדי ללוות אותה בדרך לארץ, מפני שאתה חושש שתבוא לידי סכנה בדרך - מותר לך לצאת**, אִין משום כבוד אביו ואמו** (בכתב יד רומי: 'אם מפני כבוד אביך ואמך', ובמקבילה: 'ואם בשביל כבוד אמך', ובירושלמי שביעית: 'אם משום כבוד אמך') - איני יודע – אבל אם אתה יוצא לקראת אימך כדי לכבד אותה - איני יודע האם מותר לך לצאת (רבי יוחנן לא ידע, האם כבוד הארץ, האֵם והמולדת של כולנו, קודם לכבוד האם היולדת, או לא). אמר רבי שמואל בר רב יצחק (אמורא בדור השלישי): עוד היא צריכה (בכתב יד רומי ובמקבילה ובירושלמי שביעית נוסף 'לרבי יוחנן', וכך צריך לומר) – גם היא צריכה לרבי יוחנן (גם הדבר ההוא נצרך לו, כלומר, הוא מסופק בו, האם מותר לו לצאת לקראת אימו מפני סכנת דרכים (שלא כמו שאמרו לעיל, שאמר לו רבי יוחנן, שאם מפני סכנת דרכים - צא)). אטרח רבי יוחנן (בכתב יד רומי ובמקבילה ובירושלמי שביעית אין שתי מילים אלו, וכך הוא הנכון. במסירה שלפנינו נכתבו מילים אלו שלא במקומן, והן צריכות לבוא אחרי המילים 'עוד היא צריכה' וגם צריך לומר 'לרבי יוחנן') עלוי ומר: – הטריח (הפציר מאוד רבי יסא בבקשות בעניין) עליו (על רבי יוחנן) ואמר (רבי יוחנן לרבי יסא): אם (בכתב יד רומי ובמקבילה ובירושלמי שביעית אין מילה זו) גמרת (החלטת) לצאת – מהארץ לבוצרה לקראת אימך, - תבוא (תשוב, תחזור) בשלום – לארץ ישראל**. שמע רבי אלעזר** (בן פדת, אמורא בדור השני) ומר: – שמע רבי אלעזר (את דברי רבי יוחנן שאמר לרבי יסא: "תבוא בשלום") ואמר (לרבי יסא): אין רשות (היתר) גדולה מזו – שבדבריו אלה נתן רבי יוחנן רשות לרבי יסא לצאת מהארץ לקראת אימו, אף על פי שלא אמר לו רבי יוחנן במפורש שמותר לו לצאת**.**

הסיפור לעיל מובא גם בירושלמי שביעית ו,א.

בבבלי קידושין לא,ב סיפרו: רב אסי היתה לו אם זקינה, אמרה לו: אני רוצה תכשיטים; עשה לה. אמרה לו: אני רוצה גבר (להינשא לו); אמר לה: אחפש לך. אמרה לו: אני רוצה גבר יפה כמוך; עזב אותה (שראה שדעתה מבולבלת ולא יוכל לספק כל רצונותיה) והלך לארץ ישראל. שמע שהיא הולכת אחריו, בא לפני רבי יוחנן, אמר לו: מהו לצאת מהארץ לחוץ לארץ? אמר לו: אסור. אמר לו: לקראת אימי מהו? אמר לו: איני יודע, אתרח פורתא (המתן מעט). חזר ובא, אמר לו: אסי, נתרצית (החלטת) לצאת - המקום יחזירך לשלום. בא לפני רבי אלעזר, אמר לו: חס ושלום, שמא רגוז רגז (עליי על שרציתי לצאת)? אמר לו: מה אמר לך? אמר לו: המקום יחזירך לשלום. אמר לו: אם היה רוגז, לא היה מברך אותך (ובוודאי היתה כוונתו להתיר לך לצאת). בינתיים שמע שארונה בא (שמתה והביאו את ארונה), אמר: אילו הייתי יודע, לא הייתי יוצא (שאחרי מותה לא הייתי צריך לצאת לכבודה מן הארץ).

ההקשר של המעשה ברבי אסי בירושלמי הוא טומאת כוהן בארץ העמים. המקבילה הבבלית למעשה זה מופיעה בתוך סוגיה שעניינה הלכות כיבוד אב ואם. בבבלי לא נזכר שרבי אסי היה כוהן ולא נזכרה טומאת ארץ העמים. חכמי בבל ניסו למעט באיסור טומאת ארץ העמים לכוהנים, שהרי טומאה זו אינה מאפשרת לכוהנים להתגורר בחוץ לארץ. זו יכולה להיות הסיבה שטומאה זו מודגשת באופן מובהק יותר בתלמוד הירושלמי הארץ ישראלי מאשר בתלמוד הבבלי ("בין גבולות", עמודים 257-258).

מארמית ארץ ישראל "אטרח עלוי" נעשה בבבל "אתרח פורתא" ("מבואות לספרות האמוראים", עמוד 311). הסיפורים בירושלמי ובבבלי דומים, רק שבבבלי לאחר שרבי יוחנן עונה לשאלתו של רב אסי "מהו לצאת לקראת אימו" - "איני יודע", נאמר: "אתרח פורתא", בתי"ו. על פי המסורת הארץ ישראלית הטריח (הפציר) רבי יסא ברבי יוחנן להורות לו הלכה, וכתוצאה מכך אמר לו רבי יוחנן: "אם גמרת לצאת - תבוא בשלום". ואילו הבבלים שמעו על פי לשונם הבבלית את הפועל 'תרח' בתי"ו, ופירשו על פי לשונם הארמית המזרחית 'תרח' - להשהות. "אתרח פורתא" היינו: המתן מעט, ולאחר שהשהה רבי יוחנן את רב אסי מעט, חזר רב אסי ובא, ואמר לו רבי יוחנן: "נתרצית לצאת - המקום יחזירך לשלום". בשל אותו עידון בהגייה, שעשו את הטי"ת הקשה לתי"ו רכה, שינו את נעימת הסיפור ("מסורות ארץ ישראליות ודרכן לבבל", "קתדרה" 92, עמודים 14-15).

בירושלמי "אטרח" רבי אסי על רבי יוחנן, ובבבלי "אתרח" רבי יוחנן את רב אסי (חילוף הנושא). ייתכן שבהשפעת הבבלי שינו במסירה שלפנינו בירושלמי וגרסו: "אטרח רבי יוחנן עלוי".

ושואלים עוד: מהו שיטמא כהן לכבוד הרבים? – האם מותר לכוהן להיטמא למת לכבוד הרבים (כגון המקרה שלהלן)? - ומשיבים (בהצעת ברייתא בעניין כוהן הדיוט שהוא מיטמא לקרוביו): תני (במסירה שלפנינו נכתב 'מתני', ונגרדה המי"ם על ידי מגיה): – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): היו שם שתי דרכים מתאימות (מקבילות, דומות) – ששתי הדרכים מגיעות לאותו מקום**, אחת רחוקה וטהורה** – דרך אחת ארוכה ואין בה טומאת מת, ואחת קרובה (סמוכה) וטמיאה – דרך שנייה קצרה ויש בה טומאת מת, כגון שהדרך עוברת בבית הקברות**, אם היו הרבים** – הנושאים את המת לקבורה, הולכין ברחוקה - הולך ברחוקה (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'הולך עמהם') – הכוהן, שהוא קרובו של המת, הולך עם הרבים בדרך הרחוקה**,** ואם לאו – אם היו הרבים הולכים בקרובה, - הולך בקרובה – הכוהן רשאי ללכת עם הרבים בדרך הקרובה, אף על פי שהיא טמאה, ואינו צריך לפרוש מהם כדי שלא להיטמא**, מפני כבוד הרבים** – שיש להיזהר בכבוד הרבים ולהימנע מדבר שיש בו חשש זלזול ופגיעה בכבוד הרבים. מכאן שמותר לכוהן להיטמא למת לכבוד הרבים**.**

ומציעים שאלה: עד כדון – עד עכשיו, - בטומאה של דבריהם (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'בטומאה שהיא מדבריהם') – הדין במקרה של טומאה מדברי חכמים ידוע, שמותר לכוהן להיטמא למת לכבוד הרבים, כגון המקרה שבברייתא, כשהטומאה מדברי חכמים**;** ואפילו טומאה (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'בטומאה') שהיא מדברי (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'מדבר') תורה? – מה הדין במקרה של טומאה מן התורה? האם מותר לכוהן להיטמא למת לכבוד הרבים אפילו כשהטומאה מן התורה? ופושטים את השאלה (בהצעת היסק מדברי אמורא): מן מה דמר – מן מה שאומר רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): גדול הוא כבוד (במסירה שלפנינו נכתב 'זכות', ותוקן על ידי מגיה) הרבים (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'כבוד הבריות', אבל בירושלמי כלאים: 'כבוד הרבים', וכן הוא בהלכות הירושלמי לרמב"ם. "כבוד הבריות" הוא ביטוי בבלי, ו"כבוד הרבים" הוא ביטוי ירושלמי. הגרסה במקבילה היא אשגרה, אולי על פי הבבלי. בגיליון כתב יד מינכן לבבלי ברכות יט,ב מובא הקטע הזה מהירושלמי בנזיר, ושם יש 'כבוד הרבים' כמו כאן) שהוא דוחה (מבטל) מצוה (במקבילה: 'למצוה') ב'לא תעשה' שעה אחת – כבוד הרבים דוחה מצוות 'לא תעשה' שבתורה לזמן קצר (איסור הנמשך זמן מעט נדחה מפני כבוד הרבים, אבל איסור הנמשך זמן רב אינו נדחה מפני כבוד הרבים), אדא (בכתב יד רומי ובמקבילה וברש"ס: 'הדא') אמרה: – זאת אומרת (יש להסיק): ואפילו בטומאה שהיא מדבר תורה – הדין שמותר לכוהן להיטמא למת לכבוד הרבים, כגון המקרה שבברייתא, הוא אפילו כשהטומאה מן התורה, מפני שכבוד הרבים דוחה לזמן קצר את המצווה המוטלת על הכוהן שלא להיטמא למת**.**

במסכת שמחות ד,ט שנו: היו שם שני דרכים, אחת קרובה וטמאה ואחת רחוקה וטהורה, אם היה העם הולך לו ברחוקה - ילך לו עימהם, ואם לאו - הולך לו בקרובה, מפני כבוד העם.

נוסח הברייתא במסכת שמחות מתאים לנוסח שבירושלמי ולא לנוסח שבבבלי.

בבבלי ברכות יט,ב אמרו: קברו את המת וחזרו, והיו לפניהם שתי דרכים, אחת טהורה ואחת טמאה, אם היה בא (האבל) בטהורה - באים (כל המלווים את האבל לביתו) עימו בטהורה, בא בטמאה - באים עימו בטמאה, משום כבודו. - אמאי? לימא: "אין חוכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה'" (משלי כא)! - תרגמה רבי אבא: בבית הפרס דרבנן (מדובר כאן בדרך שטמאה רק מדברי חכמים). גדול כבוד הבריות (כבודו של אדם) שדוחה 'לא תעשה' שבתורה. - ואמאי? לימא: "אין חוכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה'" (משלי כא)! - תרגמה רב בר שבא קמיה דרב כהנא בלאו ד"לא תסור" (דברים יז) (איסור זה אפשר לבטלו מפני כבוד הבריות). - אחיכו עליה: לאו ד"לא תסור" דאורייתא הוא! (ומדוע יהא קל משאר איסורי התורה לעבור עליו מפני כבוד הבריות?) - אמר רב כהנא: גברא רבה אמר מילתא לא תחיכו עליה. כל מילי דרבנן אסמכינהו על לאו ד"לא תסור", ומשום כבודו שרו רבנן (שכבוד הבריות דוחה רק גזירות ותקנות מדברי חכמים).

הגרסה בברייתא בבבלי ("אם היה בא - באים עימו") שונה מהגרסה בברייתא בירושלמי ובמסכת שמחות ("אם היו הרבים הולכים - הולך עימהם"). נראה להסביר את ההבדל בגרסה, שבירושלמי ובמסכת שמחות מדובר בלווית המת לקבורה, והאבל שהוא כוהן הולך עם הרבים שמלווים את המת, ואילו בבבלי מדובר בליווי האבל (שאינו כוהן) לביתו לאחר הקבורה, והרבים, ובהם כוהן, שמלווים את האבל הולכים עם האבל. לכן בברייתא בירושלמי נאמר "מפני כבוד הרבים" ובמסכת שמחות נאמר "מפני כבוד העם", ואילו בברייתא בבבלי נאמר "מפני כבודו (של האבל)". בירושלמי אמרו, שכבוד הרבים דוחה לזמן קצר מצוות 'לא תעשה' שבתורה, ולכן כבוד הרבים דוחה אפילו טומאה שהיא מן התורה. ואילו בבבלי אמרו, שכבוד הבריות (כבודו של אדם) דוחה מצוות 'לא תעשה' (איסורים) שהם מדבריהם, ולכן כבוד הבריות דוחה רק טומאה שהיא מדבריהם. הירושלמי דן בכבודם של הרבים, ואילו הבבלי דן בכבודו של היחיד.

בבבלי יש גורסים כמו שלפנינו בירושלמי ובשמחות, אבל בספרים שלנו הגרסה: "בא בטהורה - באים עמו בטהורה, בא בטמאה - באים עמו בטמאה, משום כבודו". ואין רחוק לומר שהגרסנים החליפו "עַם" ב"עִם", וכך נשנתה ברייתא זו בבבל: באים עַם (הציבור מלווה את המת) בטהורה - בא בטהורה, באים עַם בטמאה - בא בטמאה. ולאחר שהחליפו "עַם" ב"עִם", הוכרחו להפוך סדר הדברים ולגרוס בראשונה "בא" ואחר כך "באים", שתנאי המשפט מקומו בראש ("פירושים וחידושים בירושלמי").

בטומאה שהיא מדבריהם המפרשים פירשו "טומאה שהיא מדבריהם" - טומאת בית הפרס, וכמו שאמרו בבבלי על ברייתא זו. ואולם קשה לפרש כן דברי הירושלמי, שאילו לכך כיוונו, לא היו סותמים דבריהם אלא היו אומרים: "עד כדון בטומאת בית הפרס שהיא טומאה שהיא מדבריהם". והמעיין במקור הדברים שם בשמחות יראה שלא לטומאת בית הפרס כיוונו אלא לדבר אחר לגמרי, וכך שנויה שם הברייתא: במסכת שמחות ד,ח-י שנו: כוהן הדיוט (שהוא מיטמא) [שניטמא] לקרוביו - אל ייטמא לאחרים אפילו בו ביום. במה דברים אמורים? שיש שם נושאי המטה וקובריה, אבל אין שם נושאי המטה וקובריה - הרי זה ייטמא (לאחרים). נטמא ובאו כדי נושאי המטה וקובריה - פורש למקום טהרה. היו שם שני דרכים, אחת קרובה וטמאה ואחת רחוקה וטהורה, אם היה העם הולך לו ברחוקה - ילך לו עימהם, ואם לאו - הולך לו בקרובה, מפני כבוד העם. ניטמא בו ביום - רבי טרפון אומר: חייב (לוקה על טומאה אחר טומאה), ורבי עקיבא אומר: פטור (אבל אסור מדבריהם).

והרואה יראה שכל אלו הדברים שבברייתא זו נשנו בכוהן שכבר נטמא לקרוביו. ולפי זה, מה שאמרו כאן "עד כדון בטומאה שהיא מדבריהם" פירושו: מברייתא זו אין אנו למדים אלא שמפני כבוד הרבים הוא הולך בטמאה משום שכבר נטמא, וסתמא כרבי עקיבא, שהוספת טומאה בו ביום אינה אלא מדרבנן, ולרבי טרפון אין הולך בטמאה גם אם הרבים הולכים בה. אולם ממה שאמר רבי זעירא מוכח שלא כן הוא, אלא שברייתא זו בין לרבי עקיבא בין לרבי טרפון נאמרה, שגם רבי טרפון מודה שהולך בטמאה מפני כבוד הרבים ("פירושים וחידושים בירושלמי").

יש להתפלא על אלו הקולות שהקילו בלאו האמור בתורה, ולא רק בטומאות דרבנן אלא גם בטומאות חמורות שהן מן התורה כטומאת מת. ומה שמגדיל את התמיהה הוא, שלא מצינו בכל מקורות התנאים אפילו רמז קל לקולות אלו, ולא מצינו אצלם אלא קולא אחת לכוהן לטמא עצמו בטומאת חוץ לארץ, שטומאה זו היא אחת מהגזירות שאין רוב הציבור יכול לעמוד בה. כל אלו הקולות שהמציאו האמוראים יסודן בשינוי הגדול של מצב הטהרה שבין דורות התנאים לדורות האמוראים. אחרי שגזרו גזירות רבות בטומאת מת כטומאת בית הפרס וכיוצא בה, כמעט מהנמנע היה לאדם שלא יטמא עצמו בטומאות מת שאין להן טהרה אלא על ידי אפר פרה, וגם אם נאמר שתרומה בזמן הזה דרבנן, כוהן טמא אסור בה. בדורות התנאים שלאחר החורבן היה להם אפר פרה והיו הכוהנים אוכלים תרומתם וחלתם. ולא רק בימי התנאים היה להם אפר פרה אלא גם בימי רבי יוחנן ותלמידיו, ואולם לא מצינו זכר לאפר פרה בדורות האחרונים של אמוראי ארץ ישראל. הטעם שהקילו בטומאת מת בדורות האמוראים הוא, משום שבימיהם כבר התחילה טהרה להיבטל מישראל, שאפר פרה היה הולך וחסור. בזמננו שהכוהנים כבר מחוללים ועומדים מפני הטומאות התוכפות עליהם בכל עת, שוב אין לחייבם אם מיטמאים ומוסיפים טומאה על טומאתם. כיוון שכל עיקרה של טומאת כוהנים בזמן הזה אינה אלא מדרבנן, הקילו במקום מצווה, ובזה מצינו טעם לקולות האלו ("פירושים וחידושים בירושלמי").

מן מה דמר רבי זעירא בירושלמי כלאים ט,ב אמרו: הרי שהיה מהלך בשוק ונמצא לבוש כלאיים (שבגדו עשוי צמר ופשתים) - תרין אמוראין, חד אמר: אסור (וצריך לפשוט מעליו מיד את בגד הכלאיים, ואף על פי שיישאר ערום בשוק), וחרנה אמר: מותר (ואינו צריך לפשוט את בגדו בשוק עד שיגיע לביתו). מאן דאמר: אסור - דבר תורה (הלבוש כלאיים עובר על איסור מן התורה), מאן דאמר: מותר - כההיא דאמר רבי זעירא: גדול כבוד הרבים שהוא דוחה את המצוה ב'לא תעשה' שעה אחת. ובבבלי ברכות יט,ב אמרו: אמר רב יהודה אמר רב: המוצא כלאיים בבגדו - פושטן אפילו בשוק. מאי טעמא? - "אין חוכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה'" (משלי כא) - כל מקום שיש חילול השם אין חולקים כבוד לרב. • • •

כיוון שאמרו לעיל שאין האונן אוכל בפני המת, לפי שהוא כ"לועג לרש" אם אוכל בפניו, אומרים כאן שאין אומרים דברי תורה בפני המת. רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אמר בשם רבי יוסי גליליא – הגלילי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי יסא (במקבילה: 'יוסי') ברבי חנינא (אמורא ארץ ישראלי בדור השני) (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'בשם רבי חנינה'): אין שואלין הלכות לפני מיטתו (אלונקת מתים) של המת – כדי שלא לבייש את המת, שאינו יכול עוד לדבר בדברי תורה. במדרשי האגדה שלהלן נאמר הדין הזה בקשר לכתוב בקוהלת ז,ב בעניין מוות ואבל: "והחי ייתן אל ליבו", ולפי זה טעם הדין הזה הוא שלא יסיח השואל את דעתו מעניין המוות והאבל**.** ומציעים קושיה: והא רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) שאל לרבי ינאי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) קומי ערסיה דרבי שמואל בין (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה: 'שמעון בן') יוצדק (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) – והרי רבי יוחנן שאל (הלכה) את רבי ינאי לפני מיטתו של רבי שמעון בן יוצדק**: הקדיש עולתו לבדק הבית, והוא מגיב ליה** – והוא (רבי ינאי היה) משיב לו (לרבי יוחנן. - ראה להלן על פי מדרשי האגדה מה שאל רבי יוחנן ומה השיב לו רבי ינאי)! – מכאן ששואלים הלכה בפני המת. ומתרצים: נימר (בכתב יד רומי: 'נאמ'', ובמקבילה: 'אמ'' (=אימר), וכן להלן): – נֹאמַר: כד הוה רחיק (בכתב יד רומי נוסף 'הווה מגיב ליה') או (במקבילה אין ארבע מילים אלו) כד הוון מסקין ליה לסדרה (במסירה שלפנינו נכתב בפנים 'לסכרה', ונכתב על הגיליון על ידי הסופר 'נ"א לסדרא', והגיליון נמחק ותוקן בפנים כ"ף לדל"ת על ידי מגיה) – כשהיה רחוק (המת מהם, היה שואל אותו והיה משיב לו, אבל כשהיה המת קרוב אליהם, לא היה שואל אותו ולא היה משיב לו, שאין אומרים דברי תורה בפני המת), או כשהיו מעלים אותו (את המת) אל הסדר (כדי להספידו, והם היו מחוץ לסדר, היה שואל אותו והיה משיב לו. - סידרא הוא מוסד ציבורי, שהיו בו בית ספר שבו לימדו מקרא, בית כנסת שבו התפללו או שמעו דרשה, ובית מדרש שבו עסקו בתלמוד ("מסביב ל'סידרא'", "בר אילן" ל-לא, עמודים 359-365)). ומציעים קושיה: והא רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) שאל לרבי זעורא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) קומי ערסיה דרבי שמואל בר רב יצחק (אמורא בדור השלישי) (צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי ובמקבילה וברש"ס: 'והוא מגיב ליה') – והרי רבי ירמיה שאל (הלכה) את רבי זעורא לפני מיטתו של רבי שמואל בר רב יצחק (והוא משיב לו)! – מכאן ששואלים הלכה בפני המת. ומתרצים: נימר: – נֹאמַר: כד הוה רחיק הוה מגיב ליה – כשהיה רחוק (המת מהם), היה משיב לו**, כד הוה קריב לא הוה מגיב ליה** – כשהיה קרוב (המת אליהם), לא היה משיב לו (שאין אומרים דברי תורה בפני המת).

בבבלי ברכות ג,ב אמרו: אמר רבי זריקא אמר רבי אמי אמר רבי יהושע בן לוי: אין אומרים בפני המת אלא דבריו של המת (שאם אומרים בפניו דברים אחרים, יש בזה ביזוי למת שאינו יכול עוד לדבר). - אמר רבי אבא בר כהנא: לא אמרן אלא בדברי תורה, אבל מילי דעלמא - לית לן בה (שאין בושה למת אם אינו מדבר דברים אלה). ואיכא דאמרי: אמר רבי אבא בר כהנא: לא נצרכא אלא לדברי תורה, ולא מיבעיא מילי דעלמא (שאם בדברי תורה שמצווה לדבר בהם, יש להימנע מלומר אלא דברי המת, כל שכן בדברים שאין מצווה לדבר בהם).

מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): הכתפים (סבלים, נושאי משאות) – הנושאים את מיטת המת לקבורה, אסורין בנעילת הסנדל (סוליה מחוברת אל כף הרגל ברצועות (מקור המילה ביוונית)), שמא יפסוק (בכתב יד רומי: 'תפסק', ובמקבילה: 'יפסק'. - יינתק, ייחתך) סנדלו – תיפסק הרצועה של סנדלו, של אחד מהן – ויצטרך לקשור את הרצועה לסנדלו, שלא ייפול הסנדל מרגלו, ונמצא מתעכב (משתהה) מן המצוה – של נשיאת המת, כשקושר את הרצועה**.**

מספרים: רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) שרע בדיבורא (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'שמע (צריך לומר: שרע) בדיבוריה') – החליק (מעד ונפל) בדברים (בשעת השבחים והקילוסים שנאמרו בהספד על מת). אתון בעיין מיזקפניה ואשכחוניה איעני – באו מבקשים לזקוף (באו ורצו להרים) אותו (שחשבו שנפל במקרה ואינו יכול לקום בעצמו), ומצאו אותו שהוא עונה (אחרי דברי השבח שנאמרו בהספד, כשהוא מוטל על הארץ, והבינו שהפיל את עצמו בכוונה ואינו רוצה לקום. - 'איעני' = 'אוּ עני' - הוא עונה). אמרון ליה: – אמרו לו: מהו כן? – מהו כך? (מה פשר הדבר הזה? למה היפלת את עצמך?) אמר לון: – אמר להם: לכן (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה: 'להן') דאתינן – לאן שבאנו (היפלתי את עצמי לארץ, מפני שנתתי אל ליבי שסוף כל אדם למות ולבוא לאן שבאנו ולהיקבר בארץ), ויש להציע פסוק המשמש מקור לכך: על שם: "טוֹב לָלֶכֶת אֶל בֵּית אֵבֶל מִלֶּכֶת אֶל בֵּית מִשְׁתֶּה בַּאֲשֶׁר הוּא סוֹף כָּל הָאָדָם וְהַחַי יִתֵּן אֶל לִבּוֹ" (קוהלת ז,ב) – טוב לאדם שילך לבית האבל, שבו מתאבלים על מת ועורכים הספד למת ואומרים דברי כיבושים, משילך לבית המשתה, שבו אוכלים ושותים ושרים ומשחקים, וטעם הדבר, בעבור שהמוות הוא סוף כל אדם, ולכן ייתן החי אל ליבו שגם סופו למות, ואז לא תגבה רוחו ולא ירבה הבלים בעודו חי.

עד כאן המקבילה בירושלמי נזיר. הסוגיות "כוהן מהו שייטמא לכבוד רבו... לתלמוד תורה... לנשיאות כפיים... לכבוד הנשיא... לכבוד אביו ואימו..." הועתקו מנזיר לברכות, אלא שסדרן שם שונה ממה שהוא כאן, וכך נשנו שם: כבוד הנשיא, כבוד רבו, תלמוד תורה, נשיאות כפיים וכבוד אביו ואימו. וכשהועתקו לכאן הוכרחו להפוך את הסדר ולשנות בתחילה את הסוגיה על טומאת תלמיד לרבו כדי לסמוך אותה לסוגיה הקודמת. הסוגיות האחרונות (מ"אין שואלין הלכות לפני מיטתו של המת" ואילך) מקומן כאן בברכות בדיני אונן ואבל, אלא ששנו אותן גם בנזיר אגב גררא של שאר הדברים ("פירושים וחידושים בירושלמי").

כיוון שהדין שאין שואלים הלכות לפני מיטתו של המת נאמר במדרשי האגדה שלהלן בקשר לכתוב בקוהלת "והחי ייתן אל ליבו", הביאו בירושלמי את הברייתא בעניין הכתפים ואת הסיפור על רבי זעירא שהובאו במדרשי האגדה בקשר לכתוב הזה.

בבראשית רבה (תיאודור-אלבק) כי"ו פרשה צו נאמר: רבי יונה ורבי יוסי גלילייה בשם רבי יוסי בן חנינה: אין שואלים הלכה לפני מיטתו של המת. - והא רבי ירמיה שאל לרבי זעירה קומי ערסיה דרבי שמואל בר רב יצחק ואגיביה! - אמרין: דהוון רחיקין (שהיו רחוקים ממיטת המת). - והא רבי יוחנן שאל לרבי יניי קומי ערסיה דרבי שמעון בר יהוצדק ואגיביה! - אמרין: דהווה דן בנווסה (מילה יוונית: מקדש, ובמיוחד החלק הפנימי של מקדש) והדן בפנקטה (סוג של ארמון) (שהיה זה (המת) בחדר הפנימי של בית הכנסת וזה בחדר החיצוני. לא באותו החדר שהיתה בו מיטת המת שאל רבי יוחנן לרבי ינאי את דבר ההלכה). - ומה שאליה? - המקדיש עולה לבדק הבית, מהוא למעול? (האם מועל בה גם משום קודשי בדק הבית?) - אמר לו: הואיל והכוהנים מעכבים בשחיטתה (של העולה עד שתיפדה וייתן דמיה לבדק הבית), מועל (גם משום קודשי בדק הבית). - נשחטה, מניין? (מה הדין אם נשחטה ועוד לא נפדתה, ומעלו בה אחרי שחיטתה?) - אמר לו: הואיל והכוהנים מעכבים בזריקת דמה (עד שתיפדה), מועל. - נזרק דמה, מניין? - אמר לו: הואיל והכוהנים מעכבים בהפשט עורה, מועל. תני: הכתפים אסורים לנעול את הסנדל, שלא תפסוק הרצועה ויעכבו את המצווה. רבי זעירה שרע בדיבורה. אזלון בעיי מזקופיניה ואשכחוניה איעני. אמרין ליה: רבי, מהו כן? אמר לון: להין דאתינן, על שם "והחי ייתן אל ליבו".

בירושלמי הקדימו את מעשהו של רבי יוחנן למעשהו של רבי ירמיה. מה שהשיבו בבראשית רבה: "דהווה דן בנווסה והדן בפונוקטה", הוא מעין מה שהשיבו בירושלמי: "כד הוון מסקין ליה לסדרה".

ובקוהלת רבה ז [ב] ה נאמר: אמר רבי יונה ורבי יוסי גלילאה: אין שואלים הלכות לפני מיטתו של המת. - רבי יוחנן שאל לרבי ינאי קומי ערסיה דרבי שמעון בן יהוצדק: הקדיש עולתו לבדק הבית, מהו מועל בה? [ומגיב ליה:] משהכוהנים מעכבים בשחיטתה - מעל! - [נאמר: כד הוה רחיק הוה מגיב ליה.] תני: הכתפים אסורים בנעילת הסנדל, שמא ייפסק סנדלו של אחד ונמצא מתעכב מן המצווה. רבי זעירא שרע בדיבוריה. אזלון מזקפוניה ואשכחוניה איענה בדיבוריה. אמרון ליה: מהו כן? אמר לון: עלמא דאתינן מן תמן, היך מה דאת אמר: "והחי ייתן אל ליבו".

הקדיש עולתו לבדק הבית במשנה תמורה ז,ג שנינו: קודשי מזבח (קודשים שהוקדשו למזבח, היינו לקורבנות)... מקדישים אותם הקדש עילוי (הבעלים יכולים להקדיש לבדק הבית את ערך הדמים שיש להם בקודשי מזבח, כגון האומר על עולתו: "הרי זו לבדק הבית", שׁמים את ערך הדמים או טובת ההנאה שיש לו בעולה ונותן ערך זה לבדק הבית, ומקריב את הבהמה לעולה. אם הקורבן היה נדר, נותן את שוויו, שהואיל והוא חייב באחריותו, הרי הוא כשלו, והרי זה כאילו הקדיש כל ערכו, ואם היה נדבה, שאינו חייב באחריותה, נותן את טובת ההנאה שיש לו בקורבן זה).

בבבלי תמורה לב,ב אמרו: אמר עולא: המקדיש עולה לבדק הבית - אין בה (דבר המונע את הקרבתה) אלא עיכוב גזברים בלבד (שאינה קריבה עד שיבואו הגזברים וישומו את דמיה ויתחייב לתת דמיה לבדק הבית (תוספות)). ובבבלי זבחים קג,א אמרו: ("וְהַכֹּהֵן הַמַּקְרִיב אֶת עֹלַת אִישׁ - עוֹר הָעֹלָה אֲשֶׁר הִקְרִיב לַכֹּהֵן לוֹ יִהְיֶה" - פרט לעולת הקדש, שאין עורה ניתן לכוהנים. - מה הכוונה "פרט לעולת הקדש"? -) אמר רבי ינאי: פרט למתפיס (מקדיש) עולה לבדק הבית (והוא הקרוי הקדש עילוי). - לא מיבעיא (לא נצרכה הלכה זו רק) למאן דאמר: קודשי בדק הבית תפסי מדאורייתא (חלים מן התורה על קודשי מזבח, ולדעתו עולה שהקדישה לבדק הבית מועלים בה גם משום קודשי בדק הבית, ועולת הקדש היא), אלא אפילו למאן דאמר: לא תפסי (ולדעתו עולה שהקדישה לבדק הבית אין מועלים בה אלא משום קודשי מזבח), הני מילי בשר (העומד להקרבה ושייך למזבח ואינו של ההקדש), אבל עור (שאין המזבח עתיד לזכות בו) תפיס (ההקדש לבדק הבית, ואינו ניתן לכוהנים).

רבי יוחנן שאל את רבי ינאי: המקדיש עולה לבדק הבית - האם חלה קדושת בדק הבית על קדושת הגוף של העולה, ויש בה מעילה גם משום קדושת בדק הבית שעליה, ולפני שחיטתה צריך בעליה לפדות את קדושת בדק הבית ולתת את הדמים לבדק הבית, או שמא לא חלה קדושת בדק הבית על העולה, ואין בה מעילה משום קדושת בדק הבית אלא משום קדושת העולה, אבל הגזברים של ההקדש מעכבים אותה מלשוחטה עד שישומו את דמיה ויתחייב לתת דמיה לבדק הבית, מפני שקודשי מזבח מקדישים אותם הקדש עילוי. בירושלמי לא נתפרש מה השיב רבי ינאי לרבי יוחנן, אבל בקוהלת רבה ובבראשית רבה כי"ו נתפרש שהשיב לו: "משהכוהנים מעכבים בשחיטתה - מעל", שמכיוון שהכוהנים מעכבים אותה מלשוחטה עד שתיפדה וייתן דמיה לבדק הבית, הרי שחלה עליה קדושת בדק הבית, ויש בה מעילה גם משום קדושת בדק הבית שעליה.

בבבלי זבחים אמרו: "למאן דאמר: קודשי בדק הבית תפסי מדאורייתא". "מאן דאמר" זה הוא רבי ינאי שבמדרשים. אין בין "עיכוב גזברים" שבבבלי ו"הכוהנים מעכבים" שבמדרשים ולא כלום, שהגזברים הם המפקחים על נכסי הקדש והם מצווים לכוהנים שלא ישחטו עולה שהקדישה לבדק הבית קודם ששמוה, ולכן העיכוב הוא מצידם או משלוחיהם הכוהנים ("פירושים וחידושים בירושלמי"). • • •

משנה לאחר הקבורה נערך מעמד ניחום האבילים. המנחמים עמדו בשורה או בכמה שורות זו מאחורי זו ואמרו דברי תנחומים לאבילים שעברו לידם. קברו את המת וחזרו – ממקום הקבר למקום שעומדים בשורה לניחום האבילים**, אם יכולין להתחיל ולגמור** – את קריאת "שמע", עד שלא יגיעו לשורה – קודם שיגיעו למקום שהמנחמים עומדים בשורה, - יתחילו – לקרוא**, ואם לאו** – שמקום השורה היה קרוב לקבר, ואין פנאי להתחיל ולגמור קודם שיגיעו לשורה, - לא יתחילו – לקרוא, אלא ינחמו תחילה את האבילים**.** העומדין בשורה – לנחם את האבילים**, הפנימיים** – העומדים בשורה הראשונה קרוב לאבילים, שרואים את פני האבילים ומשתתפים בצערם, - פטורין – מקריאת "שמע", והחיצונים – העומדים בשאר השורות, שאינם רואים את פני האבילים, - חייבין – בקריאת "שמע", אם זמן הקריאה עובר, אבל אם אין זמן הקריאה עובר - עומדים בשורה ואחר כך קוראים את "שמע".

במסכת שמחות י,ו-ז שנו: קברו את המת וחזרו, אם יכולים להתחיל ולגמור עד שלא יגיעו לשורה - קורים ואחר כך עומדים בשורה, ואם לאו - עומדים בשורה ואחר כך קורים ומתפללים. שורה הפנימית הרואה פני אבלים - פטורה, והחיצונה - חייבת. • • •

תלמוד כאן התחלת מקבילה בירושלמי סנהדרין ב,ב. מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): אין מוציאין את המת – מהבית לקבורה, סמוך לקרית "שמע" – קרוב לפני זמן קריאת "שמע" או אחריו**, אלא אם כן הקדימו שעה אחת** – רק בתנאי שמוציאים את המת זמן מסוים לפני זמן קריאת "שמע" שמספיק לקבור את המת ולחזור ולעמוד בשורה לפני שיגיע זמן הקריאה, או אם (בכתב יד רומי ובמקבילה אין מילה זו) איחרו שעה אחת – או בתנאי שמוציאים את המת זמן מסוים אחרי זמן קריאת "שמע" שמספיק לקרוא את "שמע" לפני הוצאת המת**, כדי שיקראו ויתפללו** – הטעם שאין מוציאים את המת סמוך לזמן קריאת "שמע" הוא, בשביל שיקראו קריאת "שמע" בזמנה ולא יפסידו אותה, שאם יוציאו את המת סמוך לפני זמן הקריאה ולא יספיקו לקבור את המת ולחזור ולעמוד בשורה לפני שיגיע זמן הקריאה, או אם יוציאו את המת סמוך אחרי זמן הקריאה ולא יספיקו לקרוא את "שמע" לפני הוצאת המת, יהיו פטורים מקריאת "שמע" כל זמן שיהיו עסוקים בקבורת המת, וכשיגמרו לעסוק בקבורת המת יעבור זמן הקריאה, ונמצא שלא יקראו את "שמע" (העסוקים בקבורת המת פטורים מקריאת "שמע" ומן התפילה, ולכן אמרו כאן: "כדי שיקראו ויתפללו"). ומציעים קושיה ממקור תנאי (על הברייתא): והא תנינן: – והרי שנינו (במשנה כאן): קברו את המת וחזרו! – המשנה מלמדת כיצד נוהגים בעניין קריאת "שמע" כשקברו את המת וחזרו והגיע זמן הקריאה לפני שעמדו בשורה, והיא אומרת שיקראו את "שמע" לפני שיעמדו בשורה או אחרי כן. הרי שאין נמנעים מלהוציא את המת סמוך לפני זמן קריאת "שמע", שלא כדברי הברייתא! ומתרצים (בהצעת פרשנות למשנה על ידי העמדתה במקרה מסוים): תיפתר – תתפרש (המשנה), באילין דהוון סברין דאית ביה (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'בה', וכן להלן) ענה ולית ביה ענה – ב(מקרה של) אלה שהיו סוברים שיש בו זמן (חשבו שיש זמן מספיק לקבור את המת ולחזור ולעמוד בשורה לפני שיגיע זמן הקריאה), ואין בו זמן (אבל טעו ולא היה זמן מספיק, שהגיע זמן הקריאה לפני שעמדו בשורה).

במסכת שמחות י,ד שנו: אין מוציאים את המת סמוך לקרית "שמע", אלא אם כן הקדימו שעה אחת, או איחרו שעה אחת. ובבבלי ברכות יט,א אמרו: תנו רבנן: אין מוציאים את המת סמוך לקריאת "שמע", ואם התחילו (להוציאו והגיע זמן קריאת "שמע") - אין מפסיקים (לקריאת "שמע"). - איני? והא רב יוסף אפקוהו סמוך לקריאת "שמע"! - אדם חשוב שאני.

בברייתא במסכת שמחות לא נמצא הטעם "כדי שיקראו ויתפללו", ונראה שהוספה היא שהוסיפו האמוראים ואינה מעיקר הברייתא. נראה שבבבלי כללו בברייתא עצמה את דברי הירושלמי "באילין דהוון סברין דאית ביה ענה ולית ביה ענה", כדי שלא יקשה אדם ממשנתנו, ושנו בברייתא: "ואם התחילו - אין מפסיקים", ומשנתנו בשהתחילו ("פירושים וחידושים בירושלמי").

ההספד על המת נאמר על ידי מספיד כשליוו את המת לקבורה. ההספד או ההספדים לא נאמרו תמיד בבת אחת אלא בהפסקות אחדות בשעת הלוויה. ומציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): ההספד (נראה שצריך לומר: 'המהספד' (המספיד), כמו שהוא בהלכות הירושלמי לרמב"ם, צורה עתיקה של בינוני הפעיל, והסופרים שלא עמדו עליה כתבו במקומה 'ההספד', מילה שגורה בפיהם, ובתוספתא נתקן ל'הסופד' ("פירושים וחידושים בירושלמי"). - ואולי צריך לומר כמו בקטע גניזה של התוספתא: 'הַסַּפָּד' - הספדן, אדם שאומנותו לספוד למתים. והיא צורה יחידאית) וכל העסוקין בהספד – כל השומעים את ההספד, מפסיקין לקרית "שמע" – חייבים להפסיק את ההספד ולקרוא את "שמע", משום שיש לחשוש שישהו עד שיעבור זמן קריאת "שמע", ואין (וי"ו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה) מפסיקין לתפילה – שבתפילה לא חששו (החילוק בין קריאת "שמע" לתפילה הוא על פי הטעמים שאמרו בירושלמי לעיל א,ב: קרית "שמע" דבר תורה, תפילה אינה דבר תורה; קרית "שמע" זמנה קבוע, תפילה אין זמנה קבוע; קרית "שמע" אינה צריכה כוונה, תפילה צריכה כוונה). מעשה היה והפסיקו רבותינו לקרית "שמע" ולתפילה – שהחמירו והפסיקו אף לתפילה**.** ומציעים קושיה ממקור תנאי (על הברייתא): והא תנינן: – והרי שנינו (במשנה כאן): קברו את המת וחזרו, אם יכולין להתחיל ולגמור עד שלא יגיעו לשורה (לניחום האבילים) - יתחילו (לקרוא את "שמע" ואחר כך יעמדו בשורה), ואם לאו (שאין פנאי להתחיל ולגמור לפני שיגיעו לשורה) - לא יתחילו (לקרוא את "שמע", אלא יעמדו בשורה ואחר כך יקראו, אבל לא יפסיקו לקריאת "שמע" כשהם עומדים בשורה)! – הרי שאין מפסיקים לקריאת "שמע", שלא כדברי הברייתא שמפסיקים! (ואין לחלק בין עסוקים בניחום אבילים ובין עסוקים בהספד) ומציעים תירוץ (המבוסס על הבחנה בין המקרה שבו מדובר במשנה לברייתא): מתניתא – המשנה (המקור התנאי, והוא המשנה), ביום הראשון – במשנה מדובר ביום הראשון (כשעסוקים בהספד ביום הראשון לאבילות, שהוא יום הקבורה, אין מפסיקים לקריאת "שמע", מפני שעיקר האבילות הוא ביום הראשון), ומה דתני תנא (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'ומה דתני תנייא') – ומה ששונה התנא, ביום השני – בברייתא מדובר ביום השני (כשעסוקים בהספד בשאר ימי האבילות, מפסיקים לקריאת "שמע").

בתוספתא ברכות ב,יא שנו: הסופד (הגרסה בקטע גניזה: הספד) וכל העסוקים בהספד מפסיקים לקרית "שמע" ואין מפסיקים לתפילה. מעשה שהפסיקו רבותינו לקרית "שמע" ולתפילה.

הלכה זו היא בהספד אחרי הקבורה. ובירושלמי מפורש עליה: "מה דתני תנא ביום השני" ("תוספתא כפשוטה").

אמר רבי שמואל בר אבדומא (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): זה (ב"שרידי הירושלמי": 'מי') שהוא נכנס לבית הכנסת ומצאן – את הציבור, עומדין ומתפללין – תפילת שמונה עשרה, והוא רוצה להתפלל**, אם יודע הוא [שהוא** (הושלם על פי "שרידי הירושלמי" וכתב יד רומי)] מתחיל וגומר – את תפילתו, עד שלא יתחיל שליח (ב"שרידי הירושלמי": 'שלוח') ציבור – לפני שיתחיל שליח הציבור את תפילתו, כדי לענות אחריו – אחרי שליח הציבור, "אמן" – על ברכותיו, שכשהוא מתפלל אינו רשאי להפסיק ולענות אחריו "אמן", - יתפלל – רשאי הוא להתפלל עם הציבור**, ואם לאו** – אם יודע הוא שאינו מתחיל וגומר לפני שיתחיל שליח הציבור, - אל יתפלל – אינו רשאי להתפלל עם הציבור**.** ושואלים: באי זה "אמן" אמרו – את ההלכה הזו**?** – שבוודאי אין הכוונה שעליו לגמור את תפילתו כדי לענות "אמן" על כל הברכות שבתפילה של שליח הציבור, אלא הכוונה שעליו לגמור את תפילתו כדי לענות "אמן" על ברכה מסוימת מהברכות שבתפילה של שליח הציבור, שמשום חשיבותה של אותה ברכה אין להפסיד עניית "אמן" עליה. ומשיבים (בהבאת מחלוקת): תרין אמוראין (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה: 'אמורין'. - זו צורת הרבים הגלילית. הצורה 'אמוראין' היא הצורה הבבלית) – שני אמוראים (נחלקו בדבר זה), חד אמר: – (חכם) אחד אומר: ב"אמן" של "האל הקדוש" – ברכת קדושת השם, הברכה השלישית של התפילה והאחרונה שבשלוש הברכות הראשונות. תוכנה של הברכה הוא קדושתו של ה', ובכך חשיבותה של הברכה**, וחד** (ב"שרידי הירושלמי", בכתב יד רומי ובירושלמי להלן ד,ז: 'וחרנה') אמר: – ו(חכם) אחד אומר: ב"אמן" של "שומע תפילה" – הברכה האחרונה שבברכות האמצעיות. תוכנה של הברכה הוא בקשה על קבלת התפילה, ובכך חשיבותה של הברכה**.** אמר רבי פינחס (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): ולא פליגי (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'ולא פליגין') – ולא חלוקים (שני האמוראים אינם חולקים זה על זה, כמוסבר להלן). מאן דמר: – מי שאומר: ב"אמן" של "האל הקדוש" - בשבת – יש להעמיד את דבריו בשבת, שאין אומרים בה את הברכה של "שומע תפילה", שעליו לגמור את תפילתו כדי לענות "אמן" על הברכה של "האל הקדוש", ומאן דמר: – ומי שאומר: ב"שומע (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'באמן של שומע') תפילה" - בחול – יש להעמיד את דבריו ביום חול, שאומרים בו גם את הברכה של "שומע תפילה", שעליו לגמור את תפילתו כדי לענות "אמן" על הברכה המאוחרת של "שומע תפילה", ואין עליו לגמור את תפילתו כדי לענות "אמן" על הברכה המוקדמת של "האל הקדוש".

המימרה של רבי שמואל בר אבדומא הובאה כאן בשל הדמיון שבין דברי המשנה ובין דברי רבי שמואל בר אבדומא, שהלשון במשנה: "אם יכולין להתחיל ולגמור עד שלא יגיעו לשורה - יתחילו, ואם לאו - לא יתחילו", ואף רבי שמואל בר אבדומא השתמש בלשון קרובה: "אם יודע הוא שהוא מתחיל וגומר עד שלא יתחיל שליח ציבור - יתפלל, ואם לאו - אל יתפלל". הקטע מ"באי זה אמן אמרו" עד כאן מובא בירושלמי להלן ד,ז.

בבבלי ברכות כא,ב אמרו: אמר רב הונא: הנכנס לבית הכנסת ומצא ציבור שמתפללים (תפילת שמונה עשרה), אם יכול להתחיל ולגמור (את תפילתו) עד שלא יגיע שליח ציבור ל"מודים" - יתפלל, ואם לאו - אל יתפלל. - רבי יהושע בן לוי אמר: אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע שליח ציבור ל'קדושה' - יתפלל, ואם לאו - אל יתפלל. - במאי קא מיפלגי? - מר (רב הונא) סבר: יחיד אומר 'קדושה' (רשאי לומר בעצמו, ולכן אינו צריך להקפיד לומר 'קדושה' עם שליח הציבור); ומר (רבי יהושע בן לוי) סבר: אין יחיד אומר 'קדושה'.

בכתבי יד ואצל הראשונים הגרסה בבבלי בדברי רבי יהושע בן לוי: "עד שלא יגיע שליח ציבור לקדוש", ואפשר שהם הם הדברים שנאמרו כאן בירושלמי: "עד שלא יתחיל שליח ציבור כדי לענות אחריו אמן... של האל הקדוש" ("פירושים וחידושים בירושלמי").

מעין מה שאמר רבי פינחס בירושלמי, היו יכולים לומר גם בבבלי: 'מאן דאמר 'קדושה' - בשבת, ומאן דאמר 'מודים' - בחול', משום שבארץ ישראל היה המנהג לומר 'קדושה' בשבת ולא בחול.

מסתבר ש"אמן של האל הקדוש" הוא "אמן" שלאחר ברכת הגבורות, שהוא לקראת הקדושה וברכת "האל הקדוש" שלאחריה, כמו בסוגיה שבבבלי. שהרי אם נאמר שרבי פינחס מייחס חשיבות מיוחדת לשתי הברכות הנקובות, למה לדעתו חשוב "אמן" של "האל הקדוש" בשבת בלבד? אלא שרבי פינחס מפרש את שתי הדעות לפי מנהג ארץ ישראל: לדעתו, לשני האמוראים ראוי היה שיחיד יתפנה מתפילתו לכבוד הקדושה, אלא שאין קדושה בעמידה (לפי מנהג ארץ ישראל) אלא בשבת (ושאר ימים נדירים יותר, והם לעניין זה בכלל שבת), לפיכך אם הוא שבת - יכוון לגמור תפילתו לפני הקדושה, ואם הוא יום חול, שאין שם קדושה - יכוון לסיים תפילתו עד "אמן של שומע תפילה". מה חשיבותו המיוחדת של ה"אמן" הזה לא נתפרש, אבל היא בוודאי מפני שברכת "שומע תפילה" היא תפילה לקבלת כל התפילות, וכשהיא נאמרת בציבור מובטח לה שאינה חוזרת ריקם, ומי שגומר ל"שומע תפילה" פנוי ממילא לומר "מודים" ("תפילת שמונה עשרה - עיונים באופיה, סדרה, תוכנה ומגמותיה", "תרביץ" סב, עמוד 217, הערה 146). • • •

במשנה שנינו: "העומדין בשורה, הפנימיים - פטורין, והחיצונים - חייבין". מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): רבי יודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) אומר: היו כולם שורה אחת (ב"שרידי הירושלמי": 'היו כולם עומדין בשורה אחת', ובכתב יד רומי: 'אם היו כולם עומדים שורה אחת') **** – שלא היו עומדים שורות שורות אלא בשורה אחת, והיו כולם רואים את פני האבילים**, העומדין משום כבוד** – שבאו כדי לכבד את האבל, ולא לנחם את האבל, - חייבין – בקריאת "שמע", העומדים משום אָבֵל – שבאו כדי לנחם את האבל, - פטורין – מקריאת "שמע". רבי יהודה מחמיר מהתנא שבמשנה ומחייב בקריאת "שמע" גם את הרואים את פני האבילים אם לא באו לנחם את האבל**. - ירדו לספד** (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'לספר') – למקום שהמלווים את המת לקבורה מתעכבים בו ומספידים את המת**, הרואים פנים** – שרואים את פני האבילים ומשתתפים בצערם, - פטורין – מקריאת "שמע", ושאינן רואין פנים – שאינם רואים את פני האבילים, - חייבין – בקריאת "שמע" (כאן מדובר בהספד שלפני הקבורה, אבל בהספד שאחרי הקבורה מפסיקים לקריאת "שמע" כמו שאמרו לעיל).

כנראה ש"ספד" (או ספר) הוא שדה בוכים, מקום שהיו מפטירים (מספידים) בו את המת (לפני הקבורה) (בבלי מועד קטן ה,ב). ופשוט שגם לרבי יהודה כל הרואים פני האבל פטורים, משום שהספד מוכיח שבאו מחמת אבלות ולא משום כבוד, ואין כאן הבדל בין קרובים ובין זרים. ובמסכת שמחות י,ז: "ירדו לפסגן". ונראה שאין פסגן (מילה שמקורה ביוונית) אלא שדה בוכים ("תוספתא כפשוטה"). שדה בוכים הוא מקום קבוע, מעין חצר בסמוך למקום הקבורה, שבה היו נוהגים לערוך הספד לבני אותה משפחה. כיוון שהיו מספידים את המת בשדה, נקטו לשון ירידה: "ירדו לספד", שהיא הלשון הרגילה בספרות חכמים בקשר לשדה: ירד לתוך שדה.

בתוספתא ברכות ב,יא שנו: קברו את המת ועמדו בשורה, שורה הפנימית - פטורה, החיצונה - חייבת (הגרסה בכתב יד אחד ובקטע גניזה: שורה הפנימית הרואה את הפנים - פטורים, ושאינה רואה את הפנים - חייבים). - רבי יהודה אומר: אם אין שם אלא שורה אחת, העומדים לשם כבוד - חייבים, לשם אבל - פטורים. - ירדו להספד, הרואים את הפנים - פטורים, שאין רואים את הפנים (הגרסה בכתב יד אחד ובקטע גניזה: שניים להם) - חייבים. ובמסכת שמחות י,ז שנו: שורה הפנימית הרואה פני אבלים - פטורה, והחיצונה - חייבת. - רבי יהודה אומר: אפילו אין שם אלא שורה אחת, העומדים לשם אבל - פטורים, לשם כבוד - חייבים. - ירדו לספד(ו) / לפסגן (שדה בוכים), הרואים את פני אבלים - פטורים, ושאינם רואים את פני אבלים - חייבים.

בבבלי ברכות יט,ב אמרו: תנו רבנן: שורה הרואה את הפנים - פטורה, ושאינה רואה את הפנים - חייבת. רבי יהודה אומר: הבאים מחמת האָבֵל - פטורים, מחמת עצמם (מתוך סקרנות) - חייבים.

דברי רבי יהודה בבבלי ניתנים להתפרש בשני אופנים. אפשר לפרש שרבי יהודה בא להחמיר על העומדים בשורה הראשונה, שאם לא באו מחמת האבל - חייבים בקריאה. ואפשר לפרש שרבי יהודה בא לפטור אף את העומדים בשורה השנייה אם באו מחמת האבל.

אנו למדים מן המקורות שהעם נהג להראות פנים לאבל לסימן השתתפות בצערו (או לחתן לסימן השתתפות בשמחתו), ואין בין היראות פנים (להראות פנים של הבא מן החוץ) וראיית פנים (לראות פנים של האבל או של החתן) ולא כלום, ומי שמראה פנים לאבל רואה אותו, ומי שרואה אותו אף הוא מראה לו פנים. ולפיכך לא פטרו מקריאת "שמע" אלא את הבאים להראות פנים לאבל. שתי פנים לראיית פנים. אחת היא השתתפות בצער האבל על ידי קרוביו ואוהביו, ויש בראיית פנים זו משום תנחומים לאבל, והשנייה היא של זרים שאינם באים אלא מפני הכבוד, כלומר, כדי לכבד את האבל. ולפי זה נראה, ש"לשם כבוד" פירושו: לשם כבוד האבילים, ו"לשם אבל" פירושו: לשם ניחום האבילים ("תוספתא כפשוטה").

ומציעים מסקנה: הוי: – הוֹוֶה (נמצא): הדא דתנינן: – (המשנה) הזאת ששנינו (המשנה כאן): העומדין בשורה, הפנימיים - פטורין, והחיצונים - חייבין, - משנה אחרונה – דברי המשנה על העומדים בשורה מתאימים למנהג המאוחר יותר, שהמנחמים היו עומדים בשורה או בכמה שורות זו מאחורי זו, והאבילים היו עוברים לפני השורה הראשונה, והעומדים בשורה הראשונה הרואים את פני האבילים הם הפנימיים, והעומדים בשאר השורות הם החיצונים**. הדא דתני** (ב"שרידי הירושלמי": 'הדה דתני תנייה', ובכתב יד רומי: 'והדה דתנייה תני'): – (הברייתא) הזאת ששונה (התנא): העומדין משום כבוד - חייבין, משום אבל - פטורין, - משנה ראשונה (צריך לומר: 'אחרונה') – גם דברי רבי יהודה בברייתא על העומדים בשורה אחת מתאימים למנהג המאוחר יותר, שהמנחמים היו עומדים בשורה, והאבילים היו עוברים לפניהם**. והיי** (ב"שרידי הירושלמי": 'והין', ובכתב יד רומי וברש"ס: 'וההיא') דתנינן תמן: – ו(המשנה) ההיא ששנינו שם (משנה סנהדרין ב,א): וכשהוא – כוהן גדול, מנחם את אחרים – כשעומדים לנחם את האבילים**, דרך כל העם עוברין זה אחר זה** – מנהג הציבור, שהם עוברים בזה אחר זה לפני האבילים ומנחמים אותם**, והממונה** – סגן הכוהן הגדול, שהוא ממונה למלא את מקומו של הכוהן הגדול, אם יארע בו פסול ביום הכיפורים, ממצעו בינו לבין העם – מכוון שיהא הכוהן הגדול עובר באמצע, בין הממונה ההולך לימינו של הכוהן הגדול לבין העם שמשמאלו**, - משנה אחרונה** (צריך לומר: 'ראשונה'. במסירה שלפנינו על הגיליון נוסח חלופי מידי מגיה: 'ראשונה'. וכן ב"שרידי הירושלמי", בכתב יד רומי ובמקבילה: 'ראשונה') – דברי המשנה שם מתאימים למנהג הקדום, שהעם היו עוברים בזה אחר זה לפני האבילים ומנחמים אותם (הדעת נותנת שההלכות שנאמרו בכוהן גדול הן מזמן קדום).

אמר רבי חנינא (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון, בן העיר ציפורי. - בכתב יד רומי: 'רבי חנניה'): בראשונה (בתחילה, בימים שעברו) היו משפחות עומדות ואבלים עוברין – בעבר נהגו שהמנחמים היו עומדים בשורות והאבילים היו עוברים לפניהם**. משרבת** (משרבתה, כשגדלה) תחרות בציפורין (עיר בגליל התחתון) – המשפחות העשירות והמנהיגות בציפורי התחרו ביניהן מי תעמוד בשורה הראשונה (השורות של המנחמים היו מסודרות לפי כבודן ולפי קרבתן אל האבל, והקרובים והנכבדים היו בשורה הראשונה), התקין (קבע תקנה) רבי יוסי בן חלפתא (תנא בדור הרביעי, בן העיר ציפורי) שיהו המשפחות עוברות והאבלים עומדין – המנחמים עוברים לפני האבילים, כדי שלא תהיה תחרות בין המשפחות (מה שאמרו לעיל, שלפי משנה ראשונה, המנחמים היו עוברים והאבילים היו עומדים, הוא המנהג שהיה לפני מה שנהגו בראשונה לפי רבי חנינא. ומה שאמרו לעיל, שלפי משנה אחרונה, המנחמים היו עומדים והאבילים היו עוברים, הוא המנהג שנהגו בראשונה לפי רבי חנינא). אמר רבי שמעון דתוספתא (אמורא לא ידוע. - ב"שרידי הירושלמי": 'רבי שמואל תוספתה', בכתב יד רומי: 'רבי שמואל דתוספתה', ובמקבילה: 'רבי שמואל דסופפתה'. תוספתה / סופפתה - אולי יישוב שבא ממנו חכם זה. ואולי צריך לומר: 'דספסופה'): חזרו הדברים ליושנן – שבו הדברים בציפורי להיות כפי שהיו בתחילה, לפני תקנתו של רבי יוסי, שהתקינו שיהיו המנחמים עומדים בשורות והאבילים עוברים לפניהם**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי סנהדרין.

בבבלי סנהדרין יט,א אמרו: תנו רבנן: בראשונה היו אבילים עומדים וכל העם עוברים, והיו שתי משפחות בירושלים מתגרות (מתקוטטות) זו בזו; זאת אומרת: אני עוברת תחילה (שאנו מכובדים ומיוחסים יותר), וזאת אומרת: אני עוברת תחילה. התקינו שיהיו העם עומדים ואבילים עוברים. - אמר רמי בר אבא: החזיר רבי יוסי בציפורי את הדבר ליושנו, שיהיו אבילים עומדים וכל העם עוברים.

חילופי ערים יש כאן: הירושלמי מוסר על תחרות בין המשפחות בציפורי, ואילו הבבלי נוקט ירושלים.

הברייתא בבבלי מספרת על שינוי המנהג שבירושלים, שבראשונה היו אבילים עומדים והעם עובר, והתקינו שיהו אבילים עוברים והעם עומד, והן המנהג הישן והן המנהג החדש הם מזמן קדום הרבה, שלאחר חורבן ביתר נאסרה ישיבת העיר על היהודים מן המלכות הרשעה. והמנהג החדש היו נוהגים בו עד שבא רבי יוסי והחזיר בציפורי הדברים ליושנם. ובירושלמי האמורא רבי חנינא מספר על שינוי המנהג שבציפורי מקומו של רבי יוסי, שבראשונה נהגו שהיו האבילים עוברים לפי התקנה החדשה שהתקינו בירושלים, עד שבא רבי יוסי והתקין שיהו האבילים עומדים. והעיר רבי שמעון דתוספתא, שלא שרבי יוסי תיקן תקנה חדשה, אלא שבימיו חזרו הדברים ליושנם כמו שהיו בימים הקדומים יותר, קודם שהתקינו התקנה החדשה בירושלים. ולפי זה, משנה ראשונה ומשנה אחרונה שנשאו ונתנו בהן בסוגיה זו נאמרו ביחס לשינוי המנהג שבירושלים, המשנה הראשונה היא לפי המנהג הקדום יותר שהיו אבילים עומדים וכל העם עוברים, והמשנה האחרונה היא לפי המנהג החדש שהיו אבילים עוברים וכל העם עומדים ("פירושים וחידושים בירושלמי"). • • •

משנה נשים ועבדים – עבדים גויים שמלו וטבלו לשם עבדות, וקטנים פטורין מקרית "שמע" ומן התפילין, וחייבין בתפילה ובמזוזה (מגילת קלף שכתובות עליה הפרשיות: "שמע", "והיה אם שמוע", ושקובעים אותה במזוזת פתח הבית) ובברכת המזון. • • •

תלמוד במשנה שנינו: "נשים ועבדים וקטנים פטורין מקרית "שמע"". מביאים ברייתא: נשים מניין? – מהיכן למדים שנשים פטורות מקריאת "שמע"? - שנאמר (בפרשת "והיה אם שמוע"): "וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם לְדַבֵּר בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ**"** (דברים יא,יט) – אתם חייבים ללמד לבניכם את מצוות ה' ולדבר בהם בכל עת ובכל מעמד. מכתוב זה למדו חכמים מצוות תלמוד תורה ומצוות קריאת "שמע"; ויש לדרוש מהכתוב הזה: - את בניכם (ב"שרידי הירושלמי" אין שתי מילים אלו) ולא את בנותיכם – אתם חייבים ללמד את בניכם (את האנשים), אבל לא את בנותיכם (את הנשים). מכאן שנשים פטורות מתלמוד תורה. וכיוון שהכתוב סמך תלמוד תורה וקריאת "שמע", לכן למדים קריאת "שמע" מתלמוד תורה, וכל שאינו חייב בתלמוד תורה פטור מקריאת "שמע"; או בדרך זו: כיוון שכל עיקרה של מצוות קריאת "שמע" אינו אלא לשם לימוד תורה, לכן קריאת "שמע" ותלמוד תורה שווים זה לזה (דרשה זו נאמרה בירושלמי לעיל ב,ב, ושם דרשו שנשים פטורות גם מן התפילין).

עבדים מניין? – מהיכן למדים שעבדים פטורים מקריאת "שמע"? - שנאמר (בפרשת "שמע". - ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי אין מילה זו): "שְׁמַע, יִשְׂרָאֵל, י'י אֱלֹהֵינוּ, י'י אֶחָד" (דברים ו,ד) – אתם חייבים לשים אל ליבכם, שה' הוא אלוהינו, והוא אל יחיד ואין עוד מלבדו; ויש לדרוש מן המילים "ה' אחד": - את שאין לו אדון אלא הקב"ה – מי שיש לו רק אדון אחד, שהוא הקב"ה, הוא חייב בקריאת "שמע", יצא (היה מחוץ לכלל) העבד שיש לו אדון אחר – חוץ מן הקב"ה, ולכן העבד פטור מקריאת "שמע".

קטנים מניין? – מהיכן למדים שקטנים פטורים מקריאת "שמע"? - שנאמר: "לְמַעַן תִּהְיֶה תּוֹרַת י'י בְּפִיךָ" (שמות יג,ט) – כדי שתהיה רגיל לשנן בפיך את התורה; ואימתי תהיה התורה שגורה בפיו של אדם? - בשעה שהוא תדיר (בכתב יד רומי: 'רגיל') בה – בזמן שהוא עוסק בה תדיר (תמיד, בקביעות), שהוא צריך ללמוד ולחזור וללמוד. - ויש ללמוד מכאן, שאף על פי שקטנים חייבים בתלמוד תורה, שהאב חייב ללמדם תורה, שנאמר: "וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם", הם פטורים מקריאת "שמע", שאין האב חייב לחנכם בקריאת "שמע", והטעם שיש לחייב קטנים בתלמוד תורה ולא בקריאת "שמע" הוא, שיש חובה לעסוק בתורה תדיר כדי שתהיה התורה שגורה בפה, אבל אין חובה לקרוא את "שמע" תדיר, שאינו צריך לקרוא ולחזור ולקרוא ("פירושים וחידושים בירושלמי").

במשנה שנינו: "וחייבין בתפילה". כדי שיהא כל אחד ואחד מבקש רחמים על עצמו – התפילה היא בקשת רחמים, וכל אדם צריך לבקש רחמים בעד עצמו, ולכן אפילו קטנים חייבים בתפילה (כלומר, שהאב חייב לחנכם בתפילה), אף על פי שקטנים פטורים מכל המצוות שבתורה ("פירושים וחידושים בירושלמי").

במשנה שנינו: "ובמזוזה". דכתיב: – שכתוב (בפרשת "והיה אם שמוע"): "וּכְתַבְתָּם עַל מְזוּזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ; לְמַעַן יִרְבּוּ יְמֵיכֶם וִימֵי בְנֵיכֶם..." (דברים יא,כ-כא) – אתם חייבים לכתוב את מצוות ה' בפתחי בתיכם ובשערי עריכם, כדי שתארך ישיבתכם בארץ. מכאן למדו חכמים מצוות מזוזה. ולכן גם נשים וקטנים חייבים במזוזה, כדי שתארך ישיבתם בארץ (קטנים חייבים במזוזה דבר תורה, כלומר, שהאב חייב לחנכם במזוזה ("פירושים וחידושים בירושלמי")).

במשנה שנינו: "ובברכת המזון". דכתיב: – שכתוב: "וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת י'י אֱלֹהֶיךָ" (דברים ח,י) – כשתאכלו ותשבעו מהטוב של הארץ, עליכם לברך את ה'. מכאן למדו חכמים מצוות ברכת המזון. ולכן גם נשים וקטנים שאכלו ושבעו חייבים בברכת המזון (קטנים האב חייב לחנכם בברכת המזון, ראה בסוף הלכה זו).

בספרי דברים פסקה מו נאמר: "ולימדתם אותם את בניכם" - בניכם ולא בנותיכם. ובמכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא פרשה יז נאמר: "למען תהיה תורת ה' בפיך" - למה נאמר? לפי שנאמר: "והיה לך לאות", שומע אני אף הנשים במשמע. והדין נותן (וגם הדין נותן שכך הוא), הואיל ומזוזה מצוות 'עשה' ותפילין מצוות 'עשה', אם למדת על מזוזה שהיא נוהגת בנשים כבאנשים, יכול אף תפילין ינהגו בנשים כבאנשים! - תלמוד לומר: "למען תהיה תורת ה' בפיך" - לא אמרתי אלא במי שהוא חייב בתלמוד תורה. מכאן אמרו (משנה ברכות ג,ג): הכל חייבים בתפילין חוץ מנשים ועבדים.

בבבלי ברכות כ,ב אמרו: הגרסה בכתבי היד: מאי טעמא / מאי שנא? - קרית "שמע" ותפילין הוו להו מצוות 'עשה' שהזמן גרמה, וכל מצוות 'עשה' שהזמן גרמה - נשים פטורות. תפילה ומזוזה וברכת המזון הוו להו מצוות 'עשה' שלא הזמן גרמה, וכל מצוות 'עשה' שלא הזמן גרמה - נשים חייבות. הגרסה בספרים שלנו: "מקריאת "שמע"". - פשיטא! מצוות 'עשה' שהזמן גרמה הוא, וכל מצוות 'עשה' שהזמן גרמה נשים פטורות! - מהו דתימא: הואיל ואית בה מלכות שמים - קמשמע לן. "ומן התפילין". - פשיטא! - מהו דתימא: הואיל ואתקש למזוזה - קמשמע לן. "וחייבים בתפילה". - דרחמי נינהו. - מהו דתימא: הואיל וכתיב בה: "ערב ובוקר וצהריים" (תהילים נה), כמצוות 'עשה' שהזמן גרמה דמי - קמשמע לן. "ובמזוזה". - פשיטא! - מהו דתימא: הואיל ואתקש לתלמוד תורה - קמשמע לן. "ובברכת המזון". - פשיטא! - מהו דתימא: הואיל וכתיב: "בתת ה' לכם בערב בשר לאכול ולחם בבוקר לשבוע" (שמות טז), כמצוות 'עשה' שהזמן גרמה דמי - קמשמע לן.

הגרסה בכתבי היד היא עיקר הגרסה בבבלי, וכל השאלות "פשיטא" ומה שנאמר עליהן הן הוספות מאוחרות ("פירושים וחידושים בירושלמי").

נשים מניין? לפי שיטת הבבלי קידושין לד,א, אנו למדים פטור של נשים ממצוות 'עשה' שהזמן גרמה מתפילין, שהוקשה כל התורה כולה לתפילין, שכן הכתוב אומר: "והיה לך לאות על ידך ולזיכרון בין עיניך למען תהיה תורת ה' בפיך", ותפילין עצמם נשים פטורות מהם, שהוקשו לתלמוד תורה בין בפרשה ראשונה בין בפרשה שנייה, והן פטורות מתלמוד תורה משום שנאמר "ולימדתם אותם את בניכם". ועל יסוד שיטה זו אמרו בבבלי ברכות כ,ב, שנשים ועבדים פטורים מקריאת "שמע" ומן התפילין משום שהם מצוות 'עשה' שהזמן גרמן (ראה הנוסח בכתבי היד). ואולם בירושלמי, לא לבד שלא נמצא בו שנשים פטורות מקריאת "שמע" משום שהיא מצוות 'עשה' שהזמן גרמה, אלא שבפירוש דרשו "את בניכם" למעט נשים מקריאת "שמע". ובוודאי יש מקום לשאול, למה לו לירושלמי לדרוש "בניכם ולא בנותיכם" לפטור נשים מקריאת "שמע", ולא אמרו כמו שאמרו בבבלי שקריאת "שמע" מצוות 'עשה' שהזמן גרמה היא ונשים פטורות. ולקמן יתבאר שאין הכל מודים בכלל שכללה המשנה בקידושין שנשים פטורות מכל מצוות 'עשה' שהזמן גרמן, והיה נראה להם לאמוראי ארץ ישראל שמשנתנו בברכות שפירטה בייחוד קריאת "שמע" ותפילין עומדת בשיטת החולקים על המשנה בקידושין, וגם במצוות 'עשה' שהזמן גרמן אין נשים פטורות אלא במקום שמיעטן הכתוב, ולכן דרשו "בניכם ולא בנותיכם" לפוטרן מקריאת "שמע". ואשר לתפילין, לא נזכר כאן שום טעם למה נשים פטורות מהן, משום שכבר נשאו ונתנו בזה לעיל ב,ב (עיין הגהתנו שם), והסוגיה שם משלימה את הסוגיה שלפנינו, ששם כל העניין כולו בעניין תפילין והוצרכו להביא את הדרשה לפטור נשים מתפילין, וכאן קיצרו הסופרים. והדרשה שם "למען תהיה תורת ה' בפיך" להוציא נשים מתפילין אינה הדרשה שבבבלי קידושין לה,א, ששם דרשו: "הוקשה כל התורה כולה לתפילין, מה תפילין - מצוות 'עשה' שהזמן גרמה ונשים פטורות, אף כל מצוות 'עשה' שהזמן גרמה - נשים פטורות", ואולם בירושלמי לא דרשו פסוק זה אלא למעט נשים מתפילין וכמו שדרשו במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא פרשה יז (דרשה זו ממעטת גם עבדים מתפילין, שכן הם פטורים מתלמוד תורה. ובקטנים הפטורים מכל המצוות שבתורה לפי הירושלמי אין צורך בשום דרשה למעטם, ואף שבמכילתא דרשו "ושמרת את החוקה" על קטנים) ("פירושים וחידושים בירושלמי").

עבדים מניין? בכמה מקומות בבבלי אמרו: "כל מצווה שהאישה חייבת בה - עבד חייב בה, כל מצווה שאין האשה חייבת בה - אין העבד חייב בה", ולפי זה, אחרי שנתמעטה אישה מקריאת "שמע" אין אנו צריכים מיעוט אחר לעבד. אלא שהכלל הזה שכללו בבבלי לא מצינו בשום מקום בירושלמי ולא במקורות של התנאים. אומנם הדרשה "לה" "לה", שהיא לדעת הבבלי היסוד של כלל זה, מתורתם של התנאים היא, וכן ישנה בירושלמי, אולם אין להוציא מזה דבר על השתוותם של עבדים ושל נשים במצוות, שלא הוקשו כאן אלא לעניין יציאה והוויה ולא לדבר אחר. ולרוב, המיעוטים שדרשו למעט נשים, כמו "אזרח בישראל" לעניין סוכה, דרשו אותם גם למעט עבדים, ורק בקצת מצוות, כמו קריאת "שמע" וראייה, הוצרכו למעט עבדים בפני עצמם, שכן אי אפשר לפוטרם בראייה מן "זכורך" או בקריאת "שמע" מן "בניכם ולא בנותיכם" ("פירושים וחידושים בירושלמי"). • • •

מציעים משנה: תמן תנינן: – שם (במקום אחר) שנינו (משנה קידושין א,ז): כל מצות 'עשה' שהזמן גרמא (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'גרמה' (צריך לנקד: גְּרָמָהּ), כמו בכתבי היד של המשנה, וכן להלן. וכן הוא הנכון, והסופרים שלא עמדו על צורת מילה זו החליפו ה' ב-א') – מצווה שהזמן גרם לה שתבוא (מצווה שלקיומה נקבע זמן מסוים) - האנשים חייבין – בה, והנשים פטורות – ממנה**. וכל מצות** 'עשה' שלא הזמן גרמא - אחד האנשים ואחד הנשים חייבין – בין האנשים ובין הנשים חייבים בה. ברם, ישנן מצוות 'עשה' שהזמן גרמן שהנשים חייבות בהן, כגון: מצה בליל פסח, קידוש היום בשבת ובמועדים, שמחה ברגלים והקהל בחג הסוכות במוצאי שנת השביעית, וכן ישנן מצוות 'עשה' שלא הזמן גרמן שהנשים פטורות מהן, כגון: תלמוד תורה ופדיון הבן, ומכאן ששני הכללים הללו אינם דווקא, וכוונתם לרוב המצוות ולא לכולן**.**

כאן תחילת מקבילה בירושלמי קידושין א,ז. ומביאים ברייתא (המפרשת את המשנה): אי זהו (ב"שרידי הירושלמי" כאן: 'ואיזו היא', בכתב יד רומי: 'ואיזה הוא', במקבילה: 'אי זו היא', וב"שרידי הירושלמי" בקידושין: 'איזהו'. וכן להלן) מצות 'עשה' שהזמן גרמא? - כגון: סוכה – מצוות הישיבה בסוכה בחג הסוכות**, לולב** – מצוות נטילת ארבעת המינים בחג הסוכות**, שופר** – מצוות התקיעה בשופר בראש השנה**, ותפילין** – מצוות הנחת תפילין (זמן תפילין הוא ביום ובימי חול, אבל לילה ושבת ויום טוב אינם זמן תפילין, ולכן תפילין היא מצוות 'עשה' שהזמן גרמה). ואי זו היא מצות 'עשה' שאין (ב"שרידי הירושלמי" כאן ובקידושין, בכתב יד רומי ובמקבילה: 'שלא') הזמן גרמא? - כגון: אבידה – מצוות השבת אבידה**, ושילוח הקן** – מצוות שילוח ציפור מהקן כדי לקחת את הביצים או את האפרוחים**, מעקה** – מצוות בניית מעקה לגג**, וציצית** – מצוות עשיית ציצית לבגד**.** רבי שמעון (בן יוחאי, תנא בדור הרביעי) פוטר את הנשים ממצות ציצית (ב"שרידי הירושלמי" כאן ובקידושין, בכתב יד רומי ובמקבילה: 'מן הציצית'), מפני שהוא (ב"שרידי הירושלמי" כאן ובקידושין ובכתב יד רומי: 'שהיא') מצות 'עשה' שהזמן גרמא – רבי שמעון סובר שלילה אינו זמן ציצית, והוא חלוק על חכמים, שמחייבים את הנשים במצוות ציצית, מפני שהיא מצוות 'עשה' שלא הזמן גרמה**.** [אמר להם רבי שמעון – לחכמים**: אין אתם מודים לי** (מסכימים לדבריי) שהיא מצות 'עשה' שהזמן גרמה, (המוסגר הושלם על פי "שרידי הירושלמי" כאן, כתב יד רומי והמקבילה. וב"שרידי הירושלמי" בקידושין אין חמש המילים האחרונות. והסופר במסירה שלפנינו דילג על מה שבין 'שהזמן גרמה' הראשון ל'שהזמן גרמה' השני)] שהרי כסות לילה – בגד שמשתמש בו בלילה, או בגד המיוחד ללילה, פטורה מן הציצית? – הרי שזמן לבישת הבגד גורם את החיוב במצוות ציצית, ולכן רבי שמעון דן את מצוות ציצית כמצוות 'עשה' שהזמן גרמה.

ומסבירים: אמר רבי לייא (ב"שרידי הירושלמי" כאן: 'רבי לא', ובכתב יד רומי ובמקבילה וב"שרידי הירושלמי" בקידושין: 'רבי הילא'. - רבי אילא / אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): טעמון דרבנין – טעמם של החכמים**, שכן אם היתה מיוחדת לו ליום וללילה שהיא חייבת בציצית** – הרי שמצוות ציצית אינה נפסקת בלילה, ולכן חכמים דנים את מצוות ציצית כמצוות 'עשה' שלא הזמן גרמה. אבל רבי שמעון סבור, שאין זה מצוי, ולכן מצוות ציצית היא מצוות 'עשה' שהזמן גרמה**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי קידושין. הסוגיה בקידושין הועתקה לכאן כדי ליתן טעם לדברי המשנה, שנשים פטורות מקריאת "שמע" ומתפילין, משום שהן מצוות 'עשה' שהזמן גרמן, וחייבות בתפילה ובמזוזה ובברכת המזון, משום שהן מצוות 'עשה' שלא הזמן גרמן. וכן בבבלי לפי הגרסה המדויקת שם נתפרשו דברי המשנה כאן על פי דברי המשנה בקידושין. ולפי זה צריך לומר שסוגיה זו חלוקה על הסוגיה שלפניה שבה נתפרשה המשנה בדרך אחרת, ומי ששנה את הסוגיה הקודמת דעתו שהמשנה כאן חולקת על הכללים שנשנו במשנה בקידושין, שאם לא כן לא היתה פורטת אלו המצוות, וכמו שדייקו בבבלי לפי גרסת הספרים שלנו. ויש לנו כאן דוגמה מעניינת לסידור של הירושלמי, שלפעמים לא נמנע המסדר לשנות שתי שיטות זו אחר זו מבלי להעיר שהן ממקורות שונים שנחלקו בדבריהם ("פירושים וחידושים בירושלמי").

בתוספתא קידושין א,י שנו: אי זו היא מצוות 'עשה' שהזמן גרמה? - כגון: סוכה, לולב, ותפילין. אי זו היא מצוות 'עשה' שלא הזמן גרמה? - כגון: אבידה, שילוח הקן, מעקה, וציצית. רבי שמעון פוטר את הנשים מן הציצית, מפני שהיא מצוות 'עשה' שהזמן גרמה. ובספרי במדבר פסקה קטו נאמר: "ועשו להם ציצית" - אף הנשים במשמע. רבי שמעון פוטר את הנשים מן הציצית, מפני שמצוות 'עשה' שהזמן גרמה נשים פטורות, שזה הכלל אמר רבי שמעון: כל מצוות 'עשה' שהזמן גרמה נוהגת באנשים ואינה נוהגת בנשים, בכשרים ולא בפסולים (עבדים). ובבבלי קידושין לג,ב-לד,א אמרו: תנו רבנן: איזוהי מצוות 'עשה' שהזמן גרמה? סוכה, לולב, שופר, ותפילין; ואיזוהי מצוות 'עשה' שלא הזמן גרמה? מזוזה, מעקה, אבידה, ושילוח הקן. ובבבלי מנחות מג,א אמרו: תנו רבנן: הכל חייבים בציצית: כוהנים, לוויים וישראלים, גרים, נשים ועבדים. רבי שמעון פוטר בנשים, מפני שמצוות 'עשה' שהזמן גרמה היא, וכל מצוות 'עשה' שהזמן גרמה נשים פטורות. - מאי טעמא דרבי שמעון? - דתניא: "וראיתם אותו" (במדבר טו) - פרט לכסות לילה (שלא ניתן לראות בלילה).

אנו למדים מהברייתא שבספרי שהכלל שנשנה במשנה קידושין על נשים שפטורות ממצוות 'עשה' שהזמן גרמן לא דברי הכל הוא אלא דברי רבי שמעון. ואם ישאל השואל, היעלה על הדעת שלחכמים מצוות 'עשה' שהזמן גרמן נשים חייבות בהן, והיכן מצינו שיאמר אדם שנשים חייבות בסוכה ולולב וראייה וכדומיהן, יקבל תשובתו. בוודאי כן הוא שברוב מצוות 'עשה' שהזמן גרמן השוו כל החכמים מידותיהם, אלא שיש שפטרו את הנשים מהן על פי הכלל שכלל רבי שמעון ויש שדרשו מיעוטים למעטן. וראיה לזה שיש לנו בהרבה מקומות דרשות תנאים לפטור נשים ממצוות שהזמן גרמן, וכבר נתקשו האמוראים בזה ושאלו, "למה לי קרא? מכדי מצוות 'עשה' שהזמן גרמה היא!", ואולם אם נאמר שהכלל הזה לפטור נשים מכל מצוות שהזמן גרמן לא דברי הכל הוא, אין כאן קושיה כלל, שכל הדרשות נאמרו על דעת החכמים שלא קיבלו את הכלל ששנה רבי שמעון. היוצא מדברינו אלה, שבין אם נאמר שנשים פטורות ממצוות 'עשה' שהזמן גרמן ובין אם לא נסכים לכלל זה, אין הבדל גדול להלכה, שהכל מודים שנשים פטורות מסוכה ולולב ושופר וראייה ותפילין וחייבות במצה ושמחה והקהל, ואין בין חכמים ורבי שמעון אלא חילוף בדבר אחד בלבד והוא ציצית שנחלקו בה בספרי. ויסוד מחלוקתם הוא בזה, שלחכמים נשים כאנשים בכל המצוות חוץ ממקום שמיעטן הכתוב, והן חייבות בציצית שלא מיעטן הכתוב, ורבי שמעון לפי הכלל שלו שנשים פטורות ממצוות 'עשה' שהזמן גרמן, מוכרח לומר שנשים פטורות, שאין לנו ראיה לחייבן. ומתוך דברינו אלה אפשר לעמוד על החילופים הגדולים שבין הברייתות שנשנתה בהן מחלוקת זו של חכמים ורבי שמעון. הברייתא בבבלי מנחות בעיקרה היא הברייתא שבספרי. בתוספתא שבקידושין כבר נתרחקו הדברים ממקורם ובה חלוקים חכמים ורבי שמעון האם ציצית זמן גרמה היא או לא, אבל הכל מודים בכלל שנשים פטורות ממצוות 'עשה' שהזמן גרמן. וברור הוא שמי ששנה ברייתא זו פירש שמחלוקתם תלויה בכסות לילה, אלא שלא הכניס פירושו לפנים ומסר דברי רבי שמעון כמו שהם במקור הראשון שלהם. ואולם על ידי הוספה של מילה אחת "וציצית", כבר נשתנתה צורת הברייתא ודבריה נתייחסו לחכמים של רבי שמעון, ואף שעיקרן, הכלל שנאמר בה לחלק בין מצוות 'עשה' שהזמן גרמן למצוות 'עשה' שלא הזמן גרמן, הוא לרבי שמעון. ובבבלי קידושין מובאת ברייתא זו בלי הוספה זו של ציצית לא בראשה ולא בסופה (כך הגרסה העיקרית), שהברייתא לא באה ללמדנו דעת רבי שמעון בציצית אלא לפרש את המשנה, והיא משנתו של רבי שמעון, שנשים פטורות ממצוות 'עשה' שהזמן גרמן וחייבות במצוות 'עשה' שלא הזמן גרמן. ומי ששנה את הברייתא שבירושלמי כבר היו לפניו הברייתא שבתוספתא ופירושה עליה, והוא הכניס את הפירוש לפנים, ולא עוד אלא ששם דברי המפרש בפי רבי שמעון, ואף שכפי מה שמוכח מהספרי אי אפשר שרבי שמעון נשא ונתן עם חבריו בעניין כסות לילה, שמחלוקתם היא בדבר אחר לגמרי כמו שפירשנו למעלה. ויש במה שכתבנו כדי להעמיד את פירושנו על הסוגיה הקודמת, והוא שכל הדרשות שנדרשו בה לפטור נשים ועבדים מקריאת "שמע" ומתפילין ולחייבם במזוזה ובברכת המזון לא נאמרו אלא על דעת מי שאינו מחלק בין מצוות 'עשה' שהזמן גרמן לשלא הזמן גרמן. ובראשונה דרשו למעטן מקריאת "שמע" ומתפילין, שלולא כן היינו אומרים שחייבים. ואחר שנתמעטו מתפילין, הוצרכו להביא ריבוי לחייבן במזוזה, שלא בלבד ששתי מצוות אלו סמוכות בתורה אלא שגם בטיבן הן קרובות זו לזו, והיה מקום לומר שכשם שהן פטורות מתפילין כך הן פטורות ממזוזה. והוסיפו לתת טעם גם לחיובן בתפילה, כלומר, במטבע שטבעו לה חכמים ובזמן שגבלו לה, ואף שאינן אלא מדרבנן. וכן דרשו לרבות נשים בברכת המזון, להוציא מדעת האומר שנשים פטורות ממנה, שכן עיקרה הוא תודה על הארץ ונשים לא נחלו את הארץ ("פירושים וחידושים בירושלמי").

טעמון דרבנן בבבלי מנחות אמרו שרק רבי שמעון דורש "וראיתם אותו" - פרט לכסות לילה, ואילו לפי הירושלמי הכל מודים שכסות לילה פטורה, אלא שחכמים ורבי שמעון נחלקו בסברה. לפי דברינו למעלה, כל עיקרה של הלכה זו (כסות מיוחדת ליום וללילה חייבת בציצית) הוא המצאת האמוראים כדי להסכים דברי חכמים דרבי שמעון עם סתם משנה שבקידושין שנשים פטורות ממצוות 'עשה' שהזמן גרמן ("פירושים וחידושים בירושלמי"). • • •

כיוון שידברו להלן בהוצאת אחרים ידי חובה בברכת המזון על ידי אישה ועבד וקטן, מדברים כאן בהוצאת אחרים ידי חובה במצוות ובהן ברכת המזון. מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): כל מצות (ב"שרידי הירושלמי": 'כל מצוה', ובכתב יד רומי: 'כל מצות עשה') שאדם פטור – שכבר יצא ידי חובת המצווה ונפטר ממנה, - אדם מוציא את הרבים ידי חובתן – הוא יכול לפטור אחרים מן המצווה שהם חייבים בה, על ידי שעושה את המצווה במקומם (המדובר במצווה שיש בה חובה לומר דברים, כגון קריאת "שמע", תפילה, הלל, מגילה, קידוש והבדלה, ואחרים שומעים את הדברים ויוצאים ידי חובתם), חוץ מברכת המזון – שמי שבירך ברכת המזון ויצא כבר ידי חובתו - אינו מוציא אחרים ידי חובתם, ורק מי שאכל ורוצה לצאת ידי חובת ברכת המזון - מוציא עימו אחרים ידי חובתם**.** ומציעים קושיה ממקור תנאי (על הברייתא): והא דתנינן (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" וברש"ס: 'והא תנינן'): – והרי שנינו (משנה ראש השנה ג,ח): כל שאינו חייב בדבר – שאינו מחויב במצווה מצד גופו, כגון חרש, שוטה וקטן (שנזכרו במשנה שם), - אין מוציא את הרבים ידי חובתן; ויש לדייק: הא – אבל אם היה חייב – אם היה מחויב במצווה מצד גופו, - אפילו אם (מילה זו יתירה, ואינה בכתב יד רומי) יצא – כבר ידי חובת המצווה, שכבר קיים את המצווה, מוציא – אחרים ידי חובתם, והמדובר במצווה שיש בה חובה לומר דברים, וכן בתקיעת שופר בראש השנה, שאף מי שכבר יצא ידי חובתו תוקע לצורך חבירו, וחבירו שומע ויוצא ידי חובתו (תקיעת שופר היא המצווה המעשית היחידה שאדם יכול להוציא את חבירו במעשהו, כי עיקר מצווה זו הוא שמיעת קול שופר ולא תקיעת שופר)! – ומשמע מכאן שהוא הדין ברכת המזון, שלא כדברי הברייתא! ומתרצים (בהצעת הבחנה עקרונית בין המצוות השונות): אמר רבי לייא (בכתב יד רומי: 'רבי הילא'. - רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): שנייא היא – שונה היא ברכת המזון – מכל שאר המצוות**,** משום דכתיב בה: – שכתוב בה: "וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת י'י אֱלֹהֶיךָ" (דברים ח,י) – מכאן למדו חכמים מצוות ברכת המזון; ויש ללמוד מן הכתוב: - מי שאכל הוא יברך – ברכת המזון, ולכן מי שאכל ועדיין לא בירך - מברך ומוציא אחרים ידי חובתם, אבל מי שבירך - אינו יכול לברך כדי להוציא אחרים ידי חובתם**.**

בבבלי ראש השנה כט,א אמרו: תני אהבה בריה דרבי זירא: כל הברכות כולן, אף על פי שיצא (אדם ידי חובתו בהן) - מוציא (אחרים ידי חובה, אם מברך עבורם), חוץ מברכת הלחם וברכת היין (לפניהם ולאחריהם, וכן כל ברכות הנהנין), שאם לא יצא (ועדיין הוא חייב לברך) - מוציא (אחרים ידי חובה), ואם יצא - אינו מוציא (שכיוון שברכות אלה הן על ההנאה, אין המברך יכול לברך אלא אם כן הוא עצמו נהנה).

בכתב יד אחד של הבבלי הגרסה בברייתא "המצוות" כמו בירושלמי. וקשה לעמוד על טעם הברייתא בבבלי, למה פירטה בייחוד ברכת הלחם וברכת היין. ולכן אין ספק שנשתבשו הספרים שלנו וצריך לומר כמו שהוא ב"הלכות גדולות" ראש השנה: ברכת הפירות וברכת המזון. והיוצא מתוך דברינו אלה שאין בין שני התלמודים אלא דבר אחד, שלפי הבבלי גם בברכת הפירות אם יצא אינו מוציא, ובירושלמי לא נזכרה אלא ברכת המזון, ואולם אין כאן מחלוקת להלכה, אלא שבבבלי הוסיפו ברכת הפירות (כלומר, ברכות הנהנין). והלשון "כל מצוות" מוכיחה שעיקרה של ברייתא זו נאמר במצוות ולא בברכות, כלומר, בדברים שחייב לאומרם בשביל עצמם, כהלל, מגילה, קידוש והבדלה, ולא בברכות הנהנין או בברכת המצוות שאין חייב בהן אלא כשהוא נהנה או כשעליו לקיים מצווה, אלא שהסופרים שלא עמדו על עיקר הדברים תיקנו "מצוות" ל"ברכות" ("פירושים וחידושים בירושלמי").

הלשון "מוציא / אין מוציא את הרבים ידי חובתן" הוא אשגרה מהלכות תפילה ומגילה, שכן אין עוברים לפני התיבה ואין קוראים את המגילה בפחות מעשרה (לעניין מגילה עיין בבלי מגילה ה,א וירושלמי מגילה א,ג), אבל הוא הדין בכל אלה המצוות שגם את היחיד מוציא / אינו מוציא ידי חובתו.

רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) ורבי יודה בן פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) הוו מתיבין אמרו (צריך לומר: 'הוון יתיבין אמרין', וכן הוא בכתב יד רומי) – היו יושבים ואומרים**: לא מסתברא** (המופע הכפול כאן של מונח זה מתפרש בניחותא ("אוצר לשונות ירושלמיים")) בקרית "שמע" – לא מסתבר בקריאת "שמע" (לא מתקבל על הדעת שבקריאת "שמע" אדם מוציא את חבירו ידי חובתו, ואפילו לא קרא עדיין ולא יצא), כדי שיהא כל אחד ואחד (שלוש מילים אלו נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה) משנן (שונה, לומד) בפיו – כדי שכל אחד יקרא את "שמע" בפיו, שקריאת "שמע" היא לימוד תורה**. לא מסתברא בתפילה** – לא מסתבר בתפילה (לא מתקבל על הדעת שבתפילה אדם מוציא את חבירו ידי חובתו, ואפילו לא התפלל עדיין ולא יצא), כדי שיהא כל אחד ואחד מבקש רחמים על עצמו – כדי שכל אחד יתפלל בעד עצמו, שתפילה היא בקשת רחמים (ויש לחלק בין יחיד שאינו מוציא את חבירו ידי חובת תפילה ובין שליח ציבור שמוציא את הרבים ידי חובת תפילה). • • •

כיוון שהזכירו לעיל סוכה ולולב, מדברים עליהם להלן. מה בין סוכה ומה (בכתב יד רומי: 'מה') בין לולב? (נראה שמשפט זה יתר, והוא הועתק לכאן בטעות מלהלן בשל הדמיון של המשפט שלאחריו כאן למשפט שלאחר משפט זה להלן) מביאים ברייתא: סוכה אינה טעונה (אינה צריכה, אינה חייבת) ברכה אלא לילי יום טוב הראשון בלבד – אינו מברך בחג הסוכות על מצוות הישיבה בסוכה בכל פעם שנכנס לשבת בה בכל שבעת ימי החג אלא בפעם הראשונה בלבד בליל יום טוב הראשון של החג**, לולב טעון ברכה כל שבעה** – הוא מברך בחג הסוכות על מצוות נטילת הלולב בכל פעם שנוטל אותו בכל שבעת ימי החג**.** רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) ורבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) הוו יתבין (בכתב יד רומי: 'הוון יתיבין') אמרין – היו יושבים ואומרים**: מה בין סוכה ומה** (בכתב יד רומי: 'מה') בין לולב? – מה ההבדל שבין סוכה ולולב? מפני מה בסוכה אינו מברך אלא פעם אחת בלילי יום טוב הראשון ובלולב הוא מברך כל שבעה? - סוכה נוהגת (רגילה ומקובלת) בלילות ובימים (בכתב יד רומי: 'בלילות כבימים') – שגם בלילה חייב בישיבה בסוכה, והלילות אינם מפסיקים את חיוב מצוות הישיבה בסוכה, ונמצא שכל שבעת הימים הם כיום אחד ארוך לקיום המצווה, ולכן הוא מברך על הישיבה בסוכה בליל יום טוב הראשון של החג בלבד**, לולב אינו נוהג אלא ביום** (בכתב יד רומי: 'אינו נוהג בלילות כבימים') – שבלילה פטור מנטילת הלולב, והלילות מפסיקים את חיוב מצוות נטילת הלולב, ונמצא שיש שבעה ימים מחולקים לקיום המצווה, ולכן הוא מברך על נטילת הלולב בכל שבעת ימי החג**.** ומציעים קושיה (על הדיעה הקודמת): התיב – השיב (הקשה) רבי יעקב דרומיא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי, מהדרום (מלוד או מסביבתה)): הרי תלמוד תורה נוהג בלילות כבימים – שגם בלילה אדם חייב בלימוד תורה, שכתוב: "והגית בו יומם ולילה" (יהושע א,ח), והלילות אינם מפסיקים את חיוב מצוות לימוד תורה**!** – ואף על פי כן הוא מברך על לימוד תורה בכל יום, שלא כדברי רבי יוסי ורבי אחא בעניין סוכה! ומציעים תירוץ לקושיה: מיי (מאי) כדון? – מה היא עכשיו (שלא ניתרצה הקושיה שהקשה רבי יעקב דרומיא)? (פירוש 'מאי' - מהי, בחילוף אל"ף/ה"א, כלומר, מה היא ("אוצר לשונות ירושלמיים")) - סוכה איפשר (=אי אפשר) לה ליבטל – מצוות הישיבה בסוכה אינה בטילה אפילו רגע אחד בשבעת ימי החג, ואפילו בזמן שאדם ישן הוא מקיים מצווה זו, שהרי הוא ישן בסוכה, ולכן הוא מברך על הישיבה בסוכה בליל יום טוב הראשון של החג בלבד**, תלמוד תורה איפשר** (=אי אפשר) לו שלא ליבטל – מצוות לימוד תורה בטילה לעיתים, כגון בזמן שאדם ישן, ולכן הוא מברך על לימוד תורה בכל יום**.**

המפרשים נתקשו למצוא את קשר הדברים, שמה עניין ברכות סוכה ולולב אצל הסוגיה על יציאת אדם חובתו של ברכות על ידי שמיעה. ואולם אין ספק שקיצור סופרים יש כאן, שהשמיטו הסופרים כאן בראש סוגיה זו את הברייתא שבירושלמי להלן ט,ג על ברכות סוכה ולולב שעליה הם נושאים ונותנים בסוגיה זו. והרואה יראה שהביאו כאן ברייתא זו בשביל ראשה שאדם עושה סוכה ולולב לחבירו ומברך עליהם ומוציא את חבירו, שהוא כעין דוגמה לכלל שנשאו ונתנו בו בסוגיה הקודמת שאדם מוציא את חבירו בכל הברכות. ואחרי שהביאו את הברייתא בשביל ראש דבריה, פירשוה כולה ונתנו טעם למה חילקו בין סוכה ללולב ("פירושים וחידושים בירושלמי").

בתוספתא ברכות ו,ט-י שנו: העושה סוכה לעצמו אומר: "ברוך שהגיענו לזמן הזה". נכנס לישב בה אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו לישב בסוכה". משבירך עליה יום ראשון שוב אינו צריך לברך. העושה לולב לעצמו אומר: "ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה". כשהוא נוטלו אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו על נטילת לולב". וצריך לברך עליו כל שבעה. ובירושלמי ברכות ט,ג אמרו: העושה סוכה לעצמו אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו לעשות סוכה", לאחר: "לעשות סוכה לשמו". נכנס לישב בה אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו לישב בסוכה". משהוא מברך עליה לילי יום טוב הראשון אינו צריך לברך עליה עוד מעתה. העושה לולב לעצמו אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו לעשות לולב", לאחר: "לעשות לולב לשמו". כשהוא נוטלו אומר: "על נטילת לולב" ו"אשר החיינו". ומברך עליו בכל שעה שהוא נוטלו.

בבבלי סוכה מה,ב-מו,א אמרו: אמר רב יהודה אמר שמואל: לולב שבעה (מברך עליו בכל יום), וסוכה יום אחד (מברך עליה ביום הראשון). - מאי טעמא? - לולב דמפסקי לילות מימים (שהרי בלילה אין מצוות לולב) - כל חד וחד מצווה באפיה נפשיה הוא, סוכה דלא מפסקי לילות מימים (שמצוות סוכה בלילה כביום) - כולהו כחד יומא אריכא דמו. ורבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: סוכה שבעה, ולולב יום אחד. - מאי טעמא? - סוכה דאורייתא - שבעה, לולב דרבנן (חכמים תיקנו שייטלו לולב שבעה ימים זכר למקדש) - יום אחד. - כי אתא רבין אמר רבי יוחנן: אחד זה ואחד זה שבעה. מתיבי: העושה לולב לעצמו אומר: "ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה". נטלו לצאת בו אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו על נטילת לולב". ואף על פי שבירך יום ראשון, חוזר ומברך כל שבעה (בזמן שנוטלו). העושה סוכה לעצמו אומר: "ברוך שהחיינו וקיימנו" כו'. נכנס לישב בה אומר: "אשר קידשנו במצוותיו וציוונו לישב בסוכה". וכיוון שבירך יום ראשון, שוב אינו מברך. קשיא לולב (שבברייתא) אלולב (שאמר רבי יוחנן), קשיא סוכה (שבברייתא) אסוכה (שאמר רבי יוחנן)! - בשלמא לולב אלולב לא קשיא; כאן (שאמרו מברך עליו בכל יום) - בזמן שבית המקדש קיים (שהרי במקדש מצוותו כל שבעה), כאן (שאמר רבי יוחנן) - בזמן שאין בית המקדש קיים. אלא סוכה אסוכה קשיא! - תנאי היא; דתניא: תפילין, כל זמן (כל פעם) שמניחם מברך עליהם, דברי רבי. וחכמים אומרים: אינו מברך אלא שחרית בלבד (ואף בסוכה נחלקו, שלרבי מברך על סוכה כל שבעה ולחכמים אינו מברך על סוכה אלא בליל יום טוב הראשון).

דעת הירושלמי כאן בעניין סוכה ולולב כשיטתו של שמואל בבבלי, ודעתו של רבי יוחנן המובאת בבבלי לא היתה ידועה לחכמי ארץ ישראל או שדחו אותה מהלכה משום שהיא נגד הברייתא שנשנתה להלן ט,ג ("פירושים וחידושים בירושלמי"). לפני ימי רבי יוחנן קיימו את מצוות סוכה ברצף שבעה ימים, ולא ראו צורך לחזור ולברך לאחר היום הראשון. אולם רבי יוחנן קבע על סמך דברי תנאים (בבבלי סוכה כז,א) שהישיבה בסוכה אינה חובה כלל אלא בלילי יום טוב ראשון של החג בלבד. לפיכך, כל ישיבה נוספת בסוכה היא קיום נפרד של המצווה ומצריכה ברכה בפני עצמה. בארץ ישראל נצמדו גם לאחר ימי רבי יוחנן להלכה הקדומה, המשיכו לשבת בסוכה ברצף ולא בירכו עליה אלא ביום טוב ראשון של החג. אולם אמוראי בבל קיבלו גם את פסק ההלכה של רבי יוחנן שלפיו חוזרים ומברכים בכל פעם שאוכלים בסוכה ("סוכה פרקים רביעי וחמישי", עמוד 253). • • •

כיוון שדיברו לעיל בחובה של נשים ועבדים וקטנים בברכת המזון ובהוצאת אחרים ידי חובה במצוות, מדברים להלן על הוצאת אחרים ידי חובה בברכת המזון על ידי אישה ועבד וקטן. כאן התחלת מקבילה בירושלמי סוכה ג,יא וראש השנה ג,י. מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): אבל אמרו – חכמים**: אשה מברכת לבעלה** – אישה מברכת ברכת המזון עבור בעלה, שמוציאה את בעלה ידי חובת ברכת המזון, ולאו דווקא בעלה, אלא שדיברו חכמים בהווה, שאין דרכה של אישה לאכול עם אחר ביחידות ("תוספתא כפשוטה"), ועבד מברך (בכתב יד רומי ובמקבילות אין מילה זו) לרבו – עבד שהוא גוי מברך ברכת המזון עבור אדונו, שמוציא את אדונו ידי חובת ברכת המזון, וקטן לאביו – בן קטן מברך ברכת המזון עבור אביו**.** במקבילות וכן ברש"ס נוסף: ומציעים קושיה: ניחא אשה מברכת לבעלה, עבד לרבו; קטן לאביו? (המילים האלו נשמטו כאן בשל שוויון סופות) – נוח (מובן) הדין שאישה ועבד מברכים לאחרים ומוציאים אותם ידי חובתם, משום שגם אישה ועבד חייבים בברכת המזון מן התורה (עבד שהוא גוי חייב במצוות כאישה); אבל אין מובן הדין שקטן מברך לאחרים. ויש לחזק את הקושיה (בהצעת מימרה): לא כן (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'לכן' (= לא כן), ונמחקה הלמ"ד ונכתב במקומה על ידי מגיה 'לא') אמר – (וכי) לא כך אומר רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) בשם רבי יוסי בירבי נהוראי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): כל שאמרו בקטן כדי לחנכו (ללמד, להרגיל) – קטן אינו חייב במצוות כלל, וכל מה שאמרו חכמים בקטן שהוא חייב הוא שאביו חייב בדבר כדי לחנכו**?!** (בתמיהה) – והרי שנינו במשנה שהובאה לעיל: כל שאינו חייב בדבר - אין מוציא את הרבים ידי חובתם! (חינוך הוא חיוב להרגיל קטן במצוות שיתחייב בהן בגדלותו) ומתרצים (בהצעת פרשנות לברייתא על ידי העמדתה במקרה מסוים): תיפתר – תתפרש (הברייתא), בעונה אחריהן "אמן" (במקבילה בראש השנה נמחקה במסירה שלפנינו המילה "אמן" על ידי מגיה, וכן לא גרסו אותה כמה מן הראשונים. המילה 'אמן' היא אשגרה, כמו בירושלמי לעיל ג,א) – בברייתא מדובר במקרה שהאב עונה אחרי בנו הקטן כל מה שהוא אומר, והוא יוצא ידי חובתו מפני שהוא כמברך בעצמו (הלשון "אחריהן" היא אשגרה מהמשנה סוכה שלהלן, וצריך לומר "אחריו", שרק האב עונה אחרי בנו, אבל הבעל אינו עונה אחרי אשתו והאדון אינו עונה אחרי עבדו, משום שאישה ועבד חייבים בברכת המזון מן התורה). ומציעים סיוע ממשנה: כיי דתנינן תמן: – כמו (המשנה) ההיא ששנינו שם (משנה סוכה ג,י): מי שהיה עבד או אשה או קטן מקרין אותו – מי שאינו יודע לקרוא את ה'הלל', והיו עבד או אישה או קטן קוראים בקול לפניו את ה'הלל' כדי שיחזור ויקרא אחריהם, - עונה אחריהן מה שהן אומרים – הוא חייב לענות אחריהם כל מה שהם אומרים, לפי שהם אינם חייבים בקריאת ה'הלל', ומי שאינו מחויב בדבר אינו יכול להוציא את האחרים ידי חובתם, לכן הוא צריך לענות אחריהם מה שהם אומרים**, ותהא לו מאירה** – הוא ראוי לקללה, על שלא למד לקרוא והוא צריך שאלו יהיו מקריאים אותו**.** ומביאים ברייתא: אבל אמרו (במקבילה בראש השנה אין כאן מילים אלו. ובמקבילה בסוכה נוסף כאן על ידי מגיה 'ועוד אמרו') – חכמים**: תבוא מאירה לבן עשרים שצריך לבן עשר** – תבוא קללה על גדול שמחויב בקריאת ה'הלל' ולא למד לקרוא אותו והוא צריך שקטן שאינו מחויב בקריאת ה'הלל' יהיה מקריא אותו (קטן בן עשר הוא קטן שהגיע לחינוך. ברייתא זו מוסבת על המשנה בסוכה. - בירושלמי כאן נספחה הברייתא למשנה בלא ציון מיוחד, ורגיל הוא בירושלמי ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 799)).

עד כאן המקבילה בירושלמי סוכה וראש השנה.

בתוספתא ברכות ה,יז שנו (בעניין ברכת המזון): נשים ועבדים וקטנים פטורים ואין מוציאים את הרבים ידי חובתם. באמת אמרו: אישה מברכת לבעלה, בן מברך לאביו, עבד מברך לרבו.

הגרסה הנכונה היא בכתב יד אחד של התוספתא: "נשים ועבדים וקטנים אין מוציאים" וכו'. והנה במשנה ברכות ג,ג נשנה בפירוש שנשים ועבדים וקטנים חייבים בברכת המזון, ובירושלמי שם משמע שנשים חייבות מדאורייתא, ובבבלי ברכות כ,ב נסתפקו בדבר. ולפי זה הוסיפה התוספתא כאן, שנשים ועבדים, אף על פי שהם חייבים בברכת המזון, אין מוציאים את הרבים, ולאו דווקא בברכת הזימון, אלא אפילו בברכת המזון, מפני שגנאי הדבר שאישה ועבד יוציאו את הרבים. ובשעה שמברכים בזימון, שהם רבים, אין האישה מוציאה את הרבים לא בברכת הזימון ולא בברכת המזון. ואף על גב שבבבלי ברכות כ,ב שאלו: "נשים בברכת המזון, דאורייתא או דרבנן? למאי נפקא מינה? - לאפוקי רבים ידי חובתם", אין המילה "רבים" בדקדוק מוחלט אלא באשגרה מכמה מקומות אחרים. אבל בתוספתא כאן היא בדקדוק גמור ו"רבים" דווקא ("תוספתא כפשוטה").

בבבלי ברכות כ,ב אמרו: אמר ליה רבינא לרבא: נשים בברכת המזון, דאורייתא או דרבנן? למאי נפקא מינה? - לאפוקי (להוציא) רבים ידי חובתם (אם אישה מברכת עבורם). אי אמרת דאורייתא - אתי דאורייתא ומפיק דאורייתא (בא זה שחיובו מהתורה ומוציא את החייבים מהתורה), ואי אמרת דרבנן - הווי "שאינו מחויב בדבר", וכל שאינו מחויב בדבר - אינו מוציא את הרבים ידי חובתם. מאי? - תא שמע: באמת אמרו: בן מברך לאביו (ברכת המזון), ועבד מברך לרבו, ואישה מברכת לבעלה; אבל אמרו חכמים: תבוא מאירה לאדם שאשתו ובניו מברכים לו (והוא עצמו אינו יודע). אי אמרת בשלמא דאורייתא - אתי דאורייתא ומפיק דאורייתא, אלא אי אמרת דרבנן - אתי דרבנן ומפיק דאורייתא?! - ולטעמיך, קטן בר אפוקי רבים הוא?! (שהרי קטן פטור מהתורה, ובכל זאת נאמר כאן שהוא מברך עבור אביו) - אלא, הכא במאי עסקינן כגון שאכל שיעורא דרבנן (שאכל פחות מכדי שביעה ואינו חייב בברכת המזון מהתורה אלא מדברי חכמים), דאתי דרבנן ומפיק דרבנן.

בבבלי הסתפקו האם נשים חייבות בברכת המזון מן התורה, אבל בירושלמי פשוט שנשים חייבות בברכת המזון מן התורה. בבבלי העמידו את הברייתא שאמרה שבן קטן מברך לאביו ועבד מברך לרבו ואישה מברכת לבעלה באופן שהם אכלו שיעורא דרבנן, אבל בירושלמי העמידו את הברייתא שאמרה שבן קטן מברך לאביו באופן שהאב עונה אחרי בנו. לפי הבבלי קטן חייב במצוות מדרבנן, אבל לפי הירושלמי קטן אינו חייב במצוות כלל. בבבלי אמרו: "אבל אמרו חכמים: תבוא מאירה לאדם שאשתו ובניו מברכים לו", ובירושלמי אמרו: "אבל אמרו: תבוא מאירה לבן עשרים שצריך לבן עשר". לפי הבבלי נאמר זה על מי שאשתו ובניו מברכים לו ברכת המזון, ואולם לפי הירושלמי נאמר זה על מי שקטן מקרא אותו את ה'הלל'.

קטן, גם בשהגיע לחינוך, אינו בר חיוב כלל, ואף לא מדרבנן, שלא הוא שחייב בדבר אלא אביו. וזהו שאמרו בירושלמי כאן: "כל שאמרו בקטן כדי לחנכו", ולא אמרו: "והא חינוך דרבנן" כמו שאמרו בכמה מקומות בבבלי, כדי שלא לדחוק ולתרץ את הברייתא בדרך הבבלי "כגון שאכל שיעורא דרבנן", שגם בכעין זה קטן אינו מוציא אחרים שאינו בר חיוב כלל ("פירושים וחידושים בירושלמי").

בבבלי סוכה לח,א אמרו: תנו רבנן: באמת אמרו: בן מברך לאביו, ועבד מברך לרבו, ואישה מברכת לבעלה. אבל אמרו חכמים: תבוא מאירה לאדם שאשתו ובניו מברכים לו.

"באמת אמרו" פירושו "אבל אמרו". אם כן, קשה קצת הישנות הלשון אחר כך: "אבל אמרו חכמים: תבוא מאירה...", מה שאין בתוספתא כלל. לגרסה זו בבבלי ובירושלמי ברכות יש לומר, שבמקור "אבל אמרו חכמים: תבוא מאירה" וכו' לא הוסב על "באמת אמרו" וכו' אלא על המשנה בסוכה: "מי שהיה עבד או אישה או קטן מקרין אותו" וכו'. מכאן ראיה ש"מברכים" היינו מַקרים ("מקורות ומסורות", מועד ג, עמודים רכא-רכב). • • •

משנה בעל קרי הוא מי שיצאה ממנו שכבת זרע, בין בדרך תשמיש ובין שלא בדרך תשמיש, בין כשהוא ישן ובין כשהוא ער, בין מרצון ובין מאונס. בעל קרי הוא טמא וטעון טבילה מן התורה לתרומה ולקודשים. עזרא התקין טבילה לבעלי קרי (ירושלמי מגילה ד,א; בבלי בבא קמא פב,א), שאסר עליהם לקרוא בדברי תורה בעודם בטומאתם עד שיטבלו. איסור דברי תורה לבעל קרי כולל איסור קריאת "שמע", תפילה וברכות. משנה זו באה ללמד דין בעל קרי לקריאת "שמע" ולברכות לפי תקנת עזרא. בעל קרי (מי שאירעה לו פליטת זרע מקרית) – כשמגיע זמן קריאת "שמע", מהרהר (חושב) בליבו – אינו מוציא את המילים בשפתיו**, ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה** – ברכות קריאת "שמע" שלפניה ושלאחריה**; ועל המזון מברך לאחריה** – ברכת המזון**, ואינו מברך לפניה** – הברכה שלפני המזון**. רבי יהודה** (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) אומר: מברך לפניהן ולאחריהן – ברכות קריאת "שמע" שלפניה ושלאחריה והברכות על המזון שלפניו ושלאחריו**.** • • •

תלמוד במשנה שנינו: "בעל קרי מהרהר בליבו, ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה". שואלים: מהו מהרהר? – מה פירושו של העניין הזה? (לְמה מתייחסים דברי המשנה שבעל קרי צריך להרהר? לברכות קריאת "שמע" או לקריאת "שמע" עצמה?) ומשיבים: ברכות – בעל קרי מהרהר בליבו את ברכות קריאת "שמע", ואינו מברך אותן בפיו, שברכות הן כדברי תורה, ואסור לבעל קרי לקרוא בדברי תורה עד שיטבול. אבל קריאת "שמע" הוא מוציא בשפתיו, מפני שהיא מן התורה וחמורה משאר דברי תורה**.**

ומציעים פרשנות מצמצמת: מתניתא – המשנה (המקור התנאי, והוא המשנה כאן) - במקום שאין מים וכרבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) – המשנה דנה במקרה של מקום שאין לו מים לטבול ולהיטהר מקריו, והיא (דעת תנא קמא במשנה) לפי רבי מאיר**,** ויש להציע ברייתא המשמשת כמראה מקום לדברים אלה: דתני: – ששנוי (בברייתא) / ששונה (התנא): בעל קרי שאין לו מים לטבול - הרי זה קורא את "שמע" – מוציא בשפתיו את קריאת "שמע", ואינו משמיע לאזנו – את קריאת "שמע" בקול**, ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה** – אינו מוציא בשפתיו את ברכות קריאת "שמע", אבל מהרהר אותן**; דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: קורא את "שמע" ומשמיע לאזניו** – את קריאת "שמע" בקול**, ומברך לפניה ולאחריה** – מוציא בשפתיו את ברכות קריאת "שמע", שלדעת חכמים קורא את "שמע" ומברך את ברכותיה כדרכו. ואולם בבעל קרי שיש לו מים לא נחלקו כלל, שהכל מודים שאסור אפילו להרהר בין בקריאת "שמע" ובין בברכותיה, ואינו קורא ומברך עד שיטבול**.**

לדעת הירושלמי, בקריאת "שמע" ובברכת המזון שהם מן התורה, הכל מודים שמוציא בשפתיו, ולא נחלקו במשנתנו אלא בברכות שהן מדרבנן, וכך פירושה של המשנה: בעל קרי מהרהר בליבו - את ברכות קריאת "שמע", ואינו מברך - בפה, לא לפניה ולא לאחריה; ועל המזון מברך לאחריה - בפה, ואינו מברך לפניה - אבל מהרהר. רבי יהודה אומר: מברך - בפה, לפניהן ולאחריהן. לפי פירוש זה יוצא שדין קריאת "שמע" עצמה לא נזכר מפורש במשנה.

לפי פשוטם של דברים, ברייתא זו ("בעל קרי שאין לו מים") היא הוספה על המשנה לעיל ב,ג, שנחלקו בה תנא קמא (לפי הירושלמי שם הוא רבי מאיר) ורבי יוסי בשלא השמיע לאוזניו האם יצא או לא. והברייתא מלמדתנו שהתנאים האלה נחלקו לפי שיטתם גם בבעל קרי שאין לו מים, שלדברי הכל לא גזרו טבילה במקום מצוות 'עשה' של קריאת "שמע", אלא שלרבי מאיר אין משמיע לאוזניו, שהשמעה לאוזניים לפי שיטתו אינה אלא מדרבנן ולכתחילה, ולכן בבעל קרי די שהתירו לו קריאה לבדה, ונחלקו עליו חביריו, שלפי שיטתם אין יוצא אם לא השמיע לאוזניו, ולכן גם בעל קרי אי אפשר שלא ישמיע לאוזניו. ועוד נחלקו, שלרבי מאיר העמידו דבריהם לעניין ברכות דרבנן ולכן אין מברך, ולחכמים התירו לו כל הברכות ואף שאינן אלא מדרבנן. וכדי שלא להרבות במחלוקות, פירשו בירושלמי ש"אינו מברך" בברייתא משמעו שאינו מוציא בפיו אבל מהרהר, וכמו שאמרה המשנה "בעל קרי מהרהר בליבו ואינו מברך" (אף שנראה יותר לומר שהברייתא חולקת על המשנה ואומרת שבברכות אפילו הרהור לא). ואולם, אף שלפי הירושלמי ברייתא זו משלימה את דברי המשנה שבפרק ג על בעל קרי, לא שינו את נוסח הברייתא, ושנו אותה כמו שהיא לפנינו בתוספתא ב,יג. ולפי נוסח הברייתא בירושלמי ובתוספתא, "חכמים" של רבי מאיר הוא רבי יוסי שנחלק עליו בפרק ב ואומר שאם לא השמיע לאוזניו לא יצא, ומחלוקתם כאן תלויה במחלוקתם שם וכמו שנאמר למעלה ("פירושים וחידושים בירושלמי").

בתוספתא ברכות ב,יג שנו: בעל קרי שאין לו מים לטבול - הרי זה קורא את "שמע" ואינו משמיע לאוזניו [ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה]; דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: קורא את "שמע" ומשמיע לאוזניו ומברך לפניה ולאחריה. - אמר רבי מאיר: פעם אחת היינו יושבים בבית המדרש לפני רבי עקיבא, והיינו קורים את "שמע" ולא היינו משמיעים לאוזנינו מפני קסדור (קוסטר, חוקר הפשעים) אחד שהיה עומד על הפתח. אמרו לו: אין שעת סכנה ראיה.

בתוספתא שנינו: "קורא את "שמע" ואינו משמיע לאוזניו", שרבי מאיר לשיטתו, שסובר שהקורא קריאת "שמע" ולא השמיע לאוזנו - יצא (ירושלמי לעיל ב,ג), ולפיכך מוטב לו לקרוא בשפתיו ולא להשמיע לאוזנו. אבל משנתנו כאן סתמה ולא הזכירה שיקרא ולא ישמיע לאוזניו, ומשמע מסתימת הלשון שקורא קריאת "שמע" כדרכה, שמשנתנו סברה שהקורא קריאת "שמע" ולא השמיע לאוזנו - לא יצא ("תוספתא כפשוטה").

בבבלי ברכות כב,א אמרו: תניא: בעל קרי שאין לו מים לטבול - קורא קריאת "שמע", ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה, ואוכל פיתו ומברך לאחריה ואינו מברך לפניה, אבל מהרהר בליבו ואינו מוציא בשפתיו; דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: בין כך ובין כך (גם לפניה וגם לאחריה) מוציא בשפתיו.

המשפט בברייתא שבבבלי "אבל מהרהר בליבו" מוסב על "ואינו מברך לפניה", שאף שאינו מברך לפני המזון, מכל מקום מהרהר. נוסח הברייתא בבבלי שונה לגמרי מנוסח הברייתא בירושלמי ובתוספתא. בנוסח הבבלי שתי הוספות: ההלכה שבברכות על המזון וההלכה שגם בשאין מברך מהרהר. המסדר הבבלי של ברייתא זו היתה ידועה לו שיטת הירושלמי שברייתא זו מפרשת את דברי המשנה, וכיוון שבמשנתנו קריאת "שמע" וברכת המזון לאחריו דין אחד להן בניגוד לשאר כל הברכות, הוסיף המסדר הזה בברייתא את ההלכה שבמשנתנו על ברכות המזון שלפניו ושלאחריו, וכן הדגיש ש"אינו מברך" בדברי רבי מאיר משמעו "אבל מהרהר" שכן אמרו בירושלמי: "מהו מהרהר? ברכות". ואולם, לא רק שהוסיף, אלא שגם גרע והשמיט עיקר המחלוקת שבין רבי מאיר וחביריו, והוא האם צריך להשמיע לאוזניו או שלא. ומה שהביא אותו לידי שינוי גדול זה הוא השינוי הקטן: רבי יהודה במקום חכמים (שכן ברוב המקומות חכמים של רבי מאיר הם רבי יהודה), שאם רבי יהודה הוא החולק על רבי מאיר, אי אפשר שנחלקו האם בעל קרי צריך להשמיע לאוזניו, מפני שלפי קבלת חכמי בבל (טו,א) תנא קמא שבמשנה ב,ג האומר שאין צריך להשמיע לאוזניו הוא רבי יהודה, ואין עולה על הדעת שהוא יאמר שבעל קרי צריך להשמיע לאוזניו משום שכן הוא מצווה מן המובחר, וכי קלה היא תקנת עזרא כל כך שביטלוה כדי לקיים מצווה מן המובחר?! ונראה שהמסדר הבבלי של הברייתא פירש את המשנה כמו שפירשוה בירושלמי, ואין בין המשנה והברייתא ולא כלום, שבשתיהן נחלקו רבי מאיר (תנא קמא במשנה) ורבי יהודה בשאין לו מים ("פירושים וחידושים בירושלמי").

המפרשים מסבירים את מובן המילים "בין כך ובין כך מוציא בשפתיו" שבדברי רבי יהודה בבבלי, שהכוונה היא לברכות לפניה ולאחריה. אולם פירוש זה קשה קצת להבינו, משום שהפירוש המילולי של "בין כך ובין כך" הוא: בכל אופן או בכל מקרה, וקשה לומר שהכוונה לברכות. ומשום כך רצינו לחדש לפי שיטת הבבלי שרבי יהודה חולק על רבי מאיר גם במקרה שיש לו מים לטבול, וזו כוונת המילים "בין כך ובין כך מוציא בשפתיו" - בין שאין לו מים ובין שיש לו מים לטבול הוא מוציא בשפתיו. יש להביא ראיה לדברינו שלשיטת הבבלי אין הבדל לרבי יהודה בין אם יש לבעל קרי מים ובין אם אין לו מים. בבבלי ברכות כב,א אמרו: "מעשה ברבי יהודה שראה קרי והיה מהלך על גב (שפת) הנהר. אמרו לו תלמידיו: רבנו, שנה לנו פרק אחד בהלכות דרך ארץ! (שלשיטתו מותר לו לשנות אף בטומאה) ירד וטבל (בנהר) ושנה להם. אמרו לו: לא כך לימדתנו, רבנו: שונה הוא בהלכות דרך ארץ? אמר להם: אף על פי שמקל אני על אחרים (ומתיר להם לשנות בלי טבילה), מחמיר אני על עצמי". כאן מדובר במקרה שהיה לרבי יהודה מים, שכן הלך על שפת נהר, ובכל זאת שאלו אותו תלמידיו: "לא כך לימדתנו, רבנו: שונה הוא בהלכות דרך ארץ?", אף אם אפשר לטבול לפני הלימוד. לפי זה יש מחלוקת בין הירושלמי והבבלי, שלפי הירושלמי רבי יהודה מודה לרבי מאיר במקרה שיש לו מים לטבול, ולפי הבבלי הוא חולק עליו גם במקרה שיש לו אפשרות לטבול קודם הלימוד או התפילה או הברכות ("טורי ישורון" מג, עמודים 25-26).

מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): בעל קרי חולה – ואינו יכול לטבול, שנפלו עליו תשעת קבין (קב - מידת נפח לחומרים יבשים, שישית הסאה) מים – שאובים (אפשר שהמילה "שנפלו" האמורה לגבי בעל קרי היא אשגרה מהאמור לאחריו לגבי טהור, וכן הוא במשנה מקוואות ג,ד, ששנו שם את שני המקרים הללו לעניין הצטרפות המים אם נפלו מכמה כלים, ונוח יותר לומר לגבי בעל קרי "שנתנו" (שפכו) כמו בבבלי או "שנתן" כמו בתוספתא ברכות), וטהור (בכתב יד רומי נוסף 'חולה') שנפלו על ראשו ועל רובו שלשת לוגין מים שאובין (המילים "וטהור שנפלו" וכול' הן אשגרה מהמשנה מקוואות שם, ונשתרבבו לכאן בטעות ואינן שייכות לכאן, וכן אינן בתוספתא ברכות ובבבלי, שהרי טהור שנפלו עליו שלושה לוגים מים שאובים פוסל את התרומה, אבל אינו אסור בדברי תורה) - טהר (בכתב יד רומי: 'טהור') לעצמו – בעל קרי זה מותר לקרוא בדברי תורה לעצמו, ומותר להתפלל ולברך לעצמו, שבכגון זה הקלו חכמים שדי לו בנתינת תשעה קבים מים והוא מיטהר בהם, ואינו חייב לטבול במקווה**, אבל אינו מוציא את הרבים ידי חובתן** – אינו מוציא אחרים ידי חובתם בתפילה ובברכות, עד שיבוא בארבעים סאה (מידת נפח לחומרים יבשים ולחים) – עד שיטבול בארבעים סאה מים הכשרים לטבילה, שהוא שיעור המקווה המטהר, שלאחרים הוא צריך טבילה במקווה**.** רבי יודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) אומר: ארבעים סאה מכל מקום – בעל קרי טובל לטהרתו בארבעים סאה מים, ואפילו מים שאובים, שבעל קרי עולה לו טבילה אפילו במקווה שכולו מים שאובים, מפני שהקלו בטהרת בעל קרי מאחר שטומאתו אינה חמורה כל כך (כמפורש בתוספתא מקוואות ו,א, שרבי יהודה אומר שבעל קרי טובל בארבעים סאה בכל מקום ("תוספתא כפשוטה", ברכות). דברי רבי יהודה אינם מוסבים על המקרה של בעל קרי חולה. ב"פירושים וחידושים בירושלמי" פירש את דברי רבי יהודה בדרך אחרת (ראה להלן)).

בתוספתא ברכות ב,יב שנו: בעל קרי חולה שנתן עליו תשעת קבים מים - הרי זה קורא, אבל אין מוציא את הרבים ידי חובתם עד שיבוא בארבעים סאה. - רבי יהודה אומר: ארבעים סאה מכל מקום (כלומר, ואפילו שאובים).

בבבלי ברכות כב,ב אמרו: תנו רבנן: בעל קרי חולה שנתנו (שפכו) עליו תשעה קבים מים - טהור. במה דברים אמורים? - לעצמו, אבל לאחרים - ארבעים סאה. רבי יהודה אומר: ארבעים סאה מכל מקום. רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי ורבי אלעזר ורבי יוסי ברבי חנינא - חד מהאי זוגא (רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי) וחד מהאי זוגא (רבי אלעזר ורבי יוסי ברבי חנינא) ארישא (על תחילת הברייתא). חד אמר: הא דאמרת "במה דברים אמורים? - לעצמו, אבל לאחרים - ארבעים סאה" - לא שנו אלא לחולה המרגיל (שבא לו הקרי מתוך משכב אישה), אבל לחולה לאונסו (שראה קרי לאונסו) - תשעה קבין (אפילו לאחרים); וחד אמר: כל לאחרים, אפילו חולה לאונסו - עד דאיכא ארבעים סאה (אינו נחשב לטהור). וחד מהאי זוגא וחד מהאי זוגא אסיפא. חד אמר: הא דאמר רבי יהודה: "ארבעים סאה מכל מקום" - לא שנו אלא בקרקע, אבל בכלים - לא; וחד אמר: אפילו בכלים נמי (טהור). - בשלמא למאן דאמר: "אפילו בכלים" - היינו דקתני: "רבי יהודה אומר: ארבעים סאה מכל מקום". אלא למאן דאמר: "בקרקע - אין, בכלים - לא" - "מכל מקום" לאתויי מאי? - לאתויי מים שאובים (ארבעים סאה מים בקרקע אף שנשאבו בידי אדם).

הביטוי "מכל מקום" (בדברי רבי יהודה) משמעו לפעמים "בין כך ובין כך". ונראה שגם בברייתא זו כיוון רבי יהודה לומר, שבין לברך לעצמו ובין לברך לאחרים צריך טבילה בארבעים סאה, בניגוד לדעת חכמים שחילקו בחולה, שלעצמו די לו בנתינת תשעה קבים ולאחרים צריך טבילה. וכבר מצינו בבבלי ברכות כב,ב ("ואתו אמוראי ותנאי ופליגי בחולה") שנחלקו תנאים ואמוראים האם חולה כבריא או שלא, וזו היא מחלוקת התנאים גם בברייתא שלפנינו. אלא שבבבלי שם פירשוה בדרך אחרת, והיא שרבי יהודה מקל ואומר שטבילה זו כשירה באיזה מקום שהוא, במקווה או במים שאובים, ובלבד שתהא בארבעים סאה. ונראה שנדחקו לפרש כן, משום שהיה קשה להם לייחס לרבי יהודה חומרה זו, והוא המקל בהלכות בעל קרי, שכן הוא אומר במשנתנו "מברך לפניה ולאחריה". ולפי פירושם בבבלי, דברי רבי יהודה בתוספתא ברכות הם הם דבריו בתוספתא מקוואות ו,א: "בעל קרי טובל בארבעים סאה בכל מקום". אלא שלפי פירושם היה לו לומר "בכל מקום" ולא "מכל מקום", ואולי גרסת אמוראי בבל בברייתא זו היתה "בכל", אלא שהסופרים כתבו "מכל", שהביטוי "מכל מקום" היה שגור להם. ובירושלמי לא העירו כלום על דברי רבי יהודה, ונראה שפירשום כפשוטם, שהוא אינו מחלק בין בריא לחולה, ואפילו חולה צריך טבילה בין לעצמו ובין לאחרים. ומה שהיה קשה לבבלי לא היה קשה להם, שלדעתם אין רבי יהודה מקל אלא בשאין לו מים, אבל בשיש לו מים אינו מקל, ואפשר לומר שבחולה הוא מחמיר ("פירושים וחידושים בירושלמי").

כאן התחלת מקבילה בירושלמי יומא ח,א ותעניות א,ו. רבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי יסא (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות: 'אימי'. - רבי אמי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): אין קרי (פליטת זרע מקרית) אלא מתשמיש המיטה (כינוי בלשון נקייה להזדווגות מינית) – אין בעל קרי טעון טבילה לדברי תורה אלא אם כן ראה קרי מחמת תשמיש המיטה, שרק המשמש עם אישה - צריך לטבול, אבל אם ראה קרי שלא מחמת תשמיש המיטה (שראה מאונס) - אינו צריך לטבול**.** רב חונא (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני) אמר (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה, וכן הוא במקבילות, ואינה בכתב יד רומי): (ו)אפילו ראה עצמו ניאות (נהנה) בחלום – אף אם ראה קרי מחמת שראה את עצמו בחלום שהוא משמש מיטתו - צריך לטבול, שלא כדברי רבי יהושע בן לוי שרק אם ראה קרי מחמת תשמיש המיטה - צריך לטבול**.** ומציעים קביעה עלומת שם שנדחית בהמשך: הוון בעיין מימר: – היו רוצים לומר: ובלבד מאשה – כשראה קרי מחמת שראה את עצמו בחלום שהוא משמש מיטתו - צריך לטבול לדברי רב חונא רק אם ראה בחלום שהוא משמש עם אישה, אבל אם ראה בחלום שהוא משמש עם דבר אחר (ראה להלן) - אינו צריך לטבול**.** ודוחים את הקביעה על ידי הצעת דיעה חולקת: רבי יונה ורבי יוסי (גדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) תרויהון (צריך לומר: 'תריהון', וכן הוא במקבילות) אמרין – שניהם אומרים**:** (ו)אפילו מדבר אחר – כשראה קרי מחמת שראה את עצמו בחלום שהוא משמש מיטתו - צריך לטבול לדברי רב חונא אף אם ראה בחלום שהוא משמש עם דבר אחר (כינוי בלשון נקייה למשכב זכר או למשכב בהמה), שלא כדברי מי שהיו רוצים לומר: ובלבד מאישה**.**

לפי רבי יהושע בן לוי, אם ראה מאונס - צריך נתינת תשעת קבים או שפטור מכלום. ולפי רב הונא, אם ראה מאונס - צריך טבילה בארבעים סאה.

בבבלי נידה מג,א אמרו: אמר שמואל: כל שכבת זרע שאין כל גופו מרגיש בה (בשעה שיצאה ממנו) - אינה מטמאה. מאי טעמא? - "שכבת זרע" אמר רחמנא (בעניין טומאת בעל קרי) - בראויה להזריע (הריהו נטמא, ורק זו שמרגיש ביציאתה ראויה להפרות). - מיתיבי: היה מהרהר (בשנתו) בלילה (בדברים שיש בהם להביא להוצאת זרע) ומצא בשרו / איברו (אבר זכרותו) חם (ולא חש שיצאה ממנו שכבת זרע) - טמא! - תרגמא רב הונא: במשמש מיטתו בחלומו, דאי אפשר בלא הרגשה (בוודאי הרגיש, אלא שלאחר שניעור משנתו אינו מרגיש).

דברי רב חונא בירושלמי כאן הם הם דבריו בבבלי נידה: "במשמש מיטתו בחלומו", ולפי זה כיוון לומר שאין טובל אלא בשראה קרי שגופו הרגיש בשכבת זרע, ובלשון הבבלי: "דאי אפשר בלא הרגשה", ואולם בלא הרגשה לא גזרו בהם טבילה לדברי תורה. ונחלקו אמוראים בפירוש דברי רב חונא, שיש שאמרו: "ובלבד מאישה", שרק בזה אנו אומרים שאי אפשר בלא הרגשה, ורבי יונה ורבי יוסי פירשו דבריו לחומרה: "ואפילו מדבר אחר" ("פירושים וחידושים בירושלמי").

ומציעים משנה ממקום אחר: תמן תנינן: – שם שנינו (משנה יומא ח,א): יום הכיפורים אסור באכילה ובשתייה וברחיצה ובסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המיטה. ויש להציע ברייתא המוסבת על המשנה ומצמצמת את תחולתה: ותני עלה: – ושנוי (בברייתא) / ושונה (התנא) עליה (על המשנה): בעלי קריין טובלין כדרכן (כפי שהם רגילים לנהוג) בצינעה (בסתר, בחשאי) ביום הכיפורים – אף על פי שיום הכיפורים אסור ברחיצה, התירו לבעלי קרי לטבול את כל הגוף במקווה ביום הכיפורים, הואיל ואינם מתכוונים לתענוג אלא לשם טהרה, כדי שיוכלו לעסוק בתורה ולהתפלל**.** ומציעים קושיה מהמקור התנאי על מקור אמוראי: ולית הדא פליגא – ו(כי) אין זאת (הברייתא) חלוקה (חולקת) על רבי יהושע בן לוי, דרבי (דל"ת נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה) יהושע בן לוי אמר: אין קרי אלא מתשמיש המיטה (בכתב יד רומי אין כל המאמר "דרבי...", וכן אינו במקבילה בתעניות)?! (בתמיהה) – שלדברי רבי יהושע בן לוי, רק אם ראה קרי מחמת תשמיש המיטה - צריך לטבול, ומכיוון שיום הכיפורים אסור בתשמיש המיטה, אין בעל קרי שראה קרי ביום הכיפורים טובל ביום הכיפורים, שכן אם ראה קרי שלא מחמת תשמיש המיטה - אינו צריך לטבול. והרי לפי הברייתא, בעל קרי טובל ביום הכיפורים, ומכיוון שיום הכיפורים אסור בתשמיש המיטה, מדובר שראה קרי ביום הכיפורים שלא מחמת תשמיש המיטה, ומכאן שאם ראה קרי שלא מחמת תשמיש המיטה - צריך לטבול, שלא כדברי רבי יהושע בן לוי! ומתרצים (על ידי מתן פרשנות למקור שממנו הקשו): פתר לה – פותר אותה (רבי יהושע בן לוי מפרש את הברייתא), בששימש (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות: 'במי ששימש') מטתו מבעוד יום ושכח ולא טבל – הברייתא מדברת במקרה ששימש מיטתו בערב יום הכיפורים כשעדיין יום, ושכח ששימש מיטתו, ולא טבל קודם יום הכיפורים, והוא זה שטובל ביום הכיפורים, כדי שיוכל לעסוק בתורה ולהתפלל (אבל אם לא שכח ששימש מיטתו, ולא טבל קודם יום הכיפורים, אסור לטבול ביום הכיפורים). ומציעים קושיה ממקור תנאי: והתני (בכתב יד רומי ובמקבילות: 'והא תני'): – והרי שנוי (בברייתא) / (התנא) שונה: מעשה בירבי (בכתב יד רומי: 'בר'') יוסה בן חלפתא (תנא בדור הרביעי) שראו אותו טובל בצינעה ביום הכיפורים – מחמת קרי שראה**!** ויש לתמוה: אית לך מימר – יש לך לומר (האם אתה יכול לומר) על אותו הגוף הקדוש בשוכח?! – וכי אפשר לומר על רבי יוסי שטבל ביום הכיפורים מחמת קרי שראה, ששימש מיטתו מבעוד יום ושכח ששימש מיטתו ולא טבל קודם יום הכיפורים?! והרי רבי יוסי שתואר בכינוי "גוף קדוש" היה זהיר וזריז בטבילת קרי, וכשהיה רואה קרי היה טובל מיד! ולכן אי אפשר לפרש את הברייתא כפי שהוצע לפני כן, אלא הברייתא מדברת במקרה שראה קרי ביום הכיפורים שלא מחמת תשמיש המיטה, ומכאן שאם ראה קרי שלא מחמת תשמיש המיטה - צריך לטבול, שלא כדברי רבי יהושע בן לוי! - אין מתרצים קושיה זו.

עד כאן המקבילה בירושלמי יומא ותעניות. ביומא הסוגיה באה במסירה שלפנינו בהגהת מגיה, במסגרת השלמת גרש (מונח שהשתמשו בו בהערות סופרים, ומשמעו: המשך).

כל הסוגיה היא גם ביומא ובתעניות. אולם נראה שלא המסדר של הירושלמי שנה ושילש את הסוגיה, אלא שהסופרים הוסיפו כאן מיומא את החלק השני שלה מן "תמן תנינן" עד "בשוכח", ושם הוסיפו מברכות את החלק הראשון שלה מן "רבי יעקב בר אחא" עד "ואפילו מדבר אחר", ובתעניות הועתקה כל הסוגיה מיומא. וראיה להשערה זו, המאמר "דרבי יהושע בן לוי אמר...", שהוא מיותר לגמרי, שהרי כל המשא ומתן בסוגיה זו הוא בדברי רבי יהושע בן לוי, וכבר יש שהגיהו ומחקוהו. אולם לפי דברינו, שהחלק הראשון של הסוגיה נתווסף ביומא מברכות, המאמר הזה הוא שריד של הנוסח המקורי של הסוגיה שם, שקודם שהוסיפו את החלק הראשון לא היה לדברים "פליגא על רבי יהושע בן לוי" שום מובן מבלי לפרש לאיזו הלכה שלו כיוונו. וכשהוסיפו על הסוגיה ביומא מברכות, לא שינו את הלשון המקורית שבה, ואף שאחר ההוספה שהוסיפו המאמר הזה כולו מיותר. וכן כשהוסיפו על הסוגיה בברכות מיומא את המשא ומתן על המשנה שם, העתיקו את הדברים כמו שהם ביומא. ורק בתעניות, ששם הסוגיה כולה הועתקה מיומא, תיקנו הסופרים והשמיטו את המאמר הזה ("פירושים וחידושים בירושלמי").

בתוספתא יומא ד,ה שנו: בעלי קראים טובלים כדרכם ביום הכיפורים (בין ביום ובין בלילה).

הירושלמי הוסיף בברייתא שלפנינו כפירוש "בצינעה", על פי המעשה ברבי יוסי שהביא אחר כך ("תוספתא כפשוטה").

בבבלי יומא פח,א אמרו: תניא: כל חייבי טבילות טובלים כדרכם ביום הכיפורים... בעל קרי טובל... תנו רבנן: הרואה קרי ביום הכיפורים - יורד וטובל...

בעלי קריין טובלין כדרכן בצינעה ההגבלה שהגבילו כאן בירושלמי "בצינעה" לא נמצאת בברייתות שבבבלי ולא בתוספתא, ונתווספה על פי מה שנאמר במעשה ברבי יוסי שטבל בצנעה. ובמעשה של חסיד זה, הצניעות שנהג בה היתה מפני מראית העין, שלא ייכשלו בני אדם במעשהו, שיאמרו: וכי גוף קדוש כזה ראה קרי ביום הכיפורים?! ואולם קשה למצוא טעם לצניעות זו בכל אדם ("פירושים וחידושים בירושלמי"). • • •

אמר רבי יעקב בר אבון (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): כל עצמן (עיקרם ויסודם של חכמים) לא התקינו (הנהיגו, קבעו תקנה) – חכמים, את הטבילה הזאת – של בעלי קרי, אלא שלא יהו ישראל כתרנוגלין (כן רגיל בירושלמי, ובכתב יד רומי: 'כתורנוגלים') הללו – חכמים תיקנו את הטבילה של בעלי קרי משום סייג, שלא ירבו ישראל בתשמיש המיטה כמו שעושים התרנגולים**,** אלא משמש מיטתו ועולה (מילה זו יתירה ונשתרבבה לכאן מלהלן, ואינה בכתב יד רומי) ויורד ואוכל (נראה שצריך לומר: 'ויורד וטובל ועולה'. והמילה 'וטובל' נשתבשה ל'ואוכל', והמילה 'ועולה' נשתרבבה לעיל. הלשון 'ירד וטבל ועלה' שכיחה בספרות חכמים, ולהלן ג,ה יש 'ויורד וטובל ועולה') – מי שמשמש מיטתו צריך לאחר התשמיש לרדת למקווה ולטבול ולעלות מן המקווה, וכיוון שהטריחוהו לרדת ולטבול ולעלות, לא ירבה בתשמיש המיטה (לפי פירוש זה, המילים "משמש מיטתו..." אינן מוסבות על "כתרנוגלין הללו").

בבבלי ברכות כב,א אמרו: תנו רבנן: בעל קרי שנתנו (שפכו) עליו תשעה קבים מים - טהור (ואינו חייב לטבול במקווה). נחום איש גמזו לחשה (להלכה זו) לרבי עקיבא, ורבי עקיבא לחשה לבן עזאי, ובן עזאי יצא ושנאה לתלמידיו בשוק. פליגי בה תרי אמוראי במערבא (בארץ ישראל), רבי יוסי בר אבין (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) ורבי יוסי בר זבידא (אמורא ארץ ישראל בדור החמישי): חד תני: שנאה ("ובן עזאי יצא ושנאה לתלמידיו בשוק"), וחד תני: לחשה ("יצא ולחשה לתלמידיו בשוק"). מאן דתני: שנאה (שפרסם את ההיתר של תשעה קבים) - משום ביטול תורה (הקלו בטהרת בעל קרי, כדי שלא ייבטלו מלימוד תורה, מאחר שבעל קרי שלא נטהר אסור בדברי תורה) ומשום ביטול פריה ורביה (שמא יימנעו אנשים מחובת פרייה ורבייה בגלל חובת הטבילה). ומאן דתני: לחשה (שלא פרסם את ההיתר של תשעה קבים) - שלא יהו תלמידי חכמים מצויים אצל נשותיהם כתרנגולים (אם יקלו בטהרה).

בבבלי אמרו: "שלא יהו תלמידי חכמים... כתרנגולים", ובירושלמי אמרו: "שלא יהו ישראל כתרנוגלים". נראה שאמוראי בבל שינו את הלשון המקורית, משום שבימיהם ביטלו את הטבילה בבבל ולא נהגו בה בבבל אלא תלמידי חכמים. לכן בבבל הדגישו את חשיבות התקנה לתלמידי חכמים ובארץ ישראל חשיבותה לכל אדם מישראל. בבבלי אמרו: "מאן דתני: שנאה - משום ביטול תורה", והוא היפך מדברי רבי חייה בר ווה בירושלמי להלן, שמשום ביטול תורה תיקנו תקנה זו של טבילה. ואולם אין ספק שנשתבש בבבלי, ונראה שיש שגרסו: 'מאן דתני: לחשה - משום ביטול תורה, כדי שלא יהו...', והסופרים שמצאו את המאמר 'משום ביטול תורה' על הגיליון הכניסוהו לפנים אבל למקום שאין ראוי לו ("פירושים וחידושים בירושלמי").

אפשר שבירושלמי כאן צריך לומר "רבי יוסי בר אבון" במקום "רבי יעקב בר אבון", שלפי הבבלי הוא אחד משני האמוראים שאמר שהתקינו את הטבילה הזאת כדי שלא יהיו כתרנגולים, כמו שאמר אמורא זה בירושלמי, וממילא יתברר שרבי יוסי בר אבין הוא שאמר כך, דבר שלא נתפרש בבבלי (וכן כתב ב"שם עולם" עמוד מב).

ומספרים: רבי חנינא (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) הוה עבר על תרעי דימוסין (בכתב יד רומי: 'תרעה דדומסין') בקריצתא ואמר: – היה עובר על (על יד) שערי בתי המרחץ הציבוריים ('דימוסיון' ביוונית פירושו: '(דבר) השייך לציבור', ובספרות התלמודית הארץ ישראלית משמש כשם מושאל לבית המרחץ הציבורי) בשחר ואומר (למי שבאו לשם בשחר לטבול ולהיטהר מטומאת קרי כדי ללמוד): מה טובלי שחרית (כינוי לבני כת בימי בית שני שנהגו לטבול כל בוקר במקווה מים מפני חשש טומאת קרי) עושין פה? – מדוע אתם מקפידים להיטהר מטומאת קרי בטבילה במקווה? - רבי חנינא קרא לטובלים בכינוי גנאי של הכת שלא נהגה על פי דיני ישראל ("תוספת ראשונים" ידיים ב,כ). ייזלון ויתנון – ילכו וישנו (ילמדו, ישננו דברי הלכה, משום שאין צריכים לטבול כדי ללמוד). בההיא דצפרא – כשבא הבוקר (זו כוונת הביטוי שאינו ברור), הוה אמר – היה אומר (למי שבאו לשם בבוקר לטבול קודם הליכתם לעבודתם כדי לברך ולהתפלל): (בכתב יד רומי נוסף 'כל') מאן דאית ליה עבידא ייזיל ועבד (צריך לומר: 'יעבד'. ובכתב יד רומי: 'יעבדניה')! – כל מי שיש לו עבודה (מלאכה לעשות), ילך ויעשה (אותה ואל יתעכב בשל הטבילה, משום שאין צריכים לטבול כדי לברך ולהתפלל)!

הרבה מחכמינו היו טרודים במלאכתם ביום, ורוב לימודם היה בלילה אחרי שהקדימו לקום.

ממקורות חכמינו נראה, שבתקופת המשנה והתלמוד היו שנהגו לטבול לשם טהרה בבתי המרחץ. סביר להניח שבבתי מרחץ של גויים לא נבנו מקוואות טהרה, אך היה ניתן לטבול לשם טהרה בתוך בריכות המים של בתי המרחץ שמימיהן הוכשרו לטבילה על ידי השקתם למים כשרים. אין לדעת האם בבתי מרחץ של יהודים בתקופה זו נבנו מקוואות טהרה.

בתוספתא ידיים ב,כ שנו: אומרים טובלי שחרים: קובלנו (קובלים אנו) עליכם, פרושים (כינוי לחכמים בפי מתנגדיהם. ואולי צריך לומר: צדוקים), שאתם מזכירים את השם בשחרית בלא טבילה. אומרים פרושים (אולי צריך לומר: צדוקים): קובלנו עליכם, טובלי שחרים, שאתם מזכירים את השם מן הגוף שיש בו טומאה.

מהתוספתא נראה שטובלי שחרים ראו עצמם כנבדלים מחכמי ישראל הפרושים. • • •

כיוון שדנו לעיל בהרהור של בעל קרי בדברי תורה, דנים כאן בהרהור בדברי תורה בבית הכיסא. קטע זה מפסיק את הסוגיה בעניין טבילת קרי והיא ממשיכה להלן. שואלים: מהו להרהר בבית הכסא (מחראה, מקום להטיל בו צואה)? – מה הדין בקשר להרהור בבית הכיסא? האם מותר להרהר בדברי תורה בבית הכיסא? ומשיבים (בהבאת מחלוקת): חזקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון, בנו של רבי חייא) אמר: מותר – להרהר בדברי תורה בבית הכיסא**. רבי יסא** (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר: אסור (בכתב יד רומי ובהלכות הירושלמי לרמב"ם: 'מותר') – להרהר בדברי תורה בבית הכיסא**.** ומספרים: אמר רבי זעורא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): כל סבר קשי דהוה לי תמן סבירתיה (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'סברתיה') – כל סֵבֶר (דיעה, פירוש ("כפלי גרסה בירושלמי", "תרביץ" סו, עמוד 204, הערה 121)) קשה שהיה לי (להרהר, לחשוב), שם (בבית הכיסא) חשבתי אותו (הרהרתי בו). ומספרים עוד: אמר רבי אלעזר בר שמעון (תנא בדור החמישי): כל ההוא סברא קשיא דטבול יום תמן סבירתיה (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'סברתיה') – כל אותו הסֵבֶר הקשה של טבול יום, שם (בבית הכיסא) חשבתי אותו**.**

בבבלי זבחים קב,ב אמרו: אמר רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים): האי דינא (שטבול יום אינו חולק בקודשים) מרבי אלעזר ברבי שמעון גמירנא (למדתיו), דאמר: בבית הכיסא דנתיה (להלכה זו). והיכי עביד הכי (רבי אלעזר ברבי שמעון)? והאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: בכל מקום מותר להרהר (בדברי תורה), חוץ מבית המרחץ ומבית הכיסא! - לאונסו שאני (הרהר בבית הכיסא מחמת שהיה אנוס, שלא היה אפשר לו להסתלק ממנה).

"טבול יום" בירושלמי כאן, אין הכוונה בו למסכת טבול יום, אלא לפרק טבול יום במסכת זבחים, כי הם דברי רבי אלעזר ברבי שמעון שבבבלי זבחים קב,ב ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 991).

בבבלי פירשו את הסברה הקשה של טבול יום שהרהר בה רבי אלעזר ברבי שמעון בבית הכיסא שסיפרו בירושלמי. הגרסה בבבלי "דנתיה" היא כגרסת רי"ד. אופן הקריאה של מימרת רב ("דאמר: בבית הכיסא דנתיה") הוא לפי הירושלמי כאן. רבי אלעזר ברבי שמעון הרהר בדברים כשהיה בבית הכיסא, ורב שמע את הדברים מפיו לאחר מכן בבית המדרש. בירושלמי הביאו את הסיפורים על רבי זעורא ועל רבי אלעזר ברבי שמעון כדי ללמד שמותר להרהר בדברי תורה בבית הכיסא, ואילו בבבלי אמרו שאסור להרהר בדברי תורה בבית הכיסא, ורבי אלעזר ברבי שמעון הרהר בבית הכיסא לאונסו.

הלכות בית הכיסא בבית הכיסא במסכת דרך ארץ פרק "הנכנס" הלכה ג שנו: אומר אדם הלכה של בית הכיסא בבית הכיסא ושל בית המרחץ בבית המרחץ. ובירושלמי שבת ג,ד ועבודה זרה ג,ד אמרו: רבי יעקב בר אידי בשם רבי יהושע בן לוי: שואלין הילכות המרחץ בבית המרחץ והילכות בית הכיסא בבית הכיסא. - כהדא: רבי שמעון בן אלעזר עאל מיסחי עם רבי מאיר (בשבת), אמר ליה: מהו לקנח (את הגוף בשבת)? אמר ליה? אסור. מהו להדיח (את הקרקע בשבת)? אמר ליה: אסור. - ולא כן שמואל שאיל לרב: מהו לענות "אמן" במקום מטונף? אמר ליה: אסור, ואסור דאמרית לך - אסור (היה אסור לי לומר לך שאסור, מפני שאסור לומר דברי תורה במקום זה)?! - אשכח תני: שואלין הילכות המרחץ בבית המרחץ והילכות בית הכיסא בבית הכיסא.

בירושלמי שבת ועבודה זרה אמרו שמותר לומר הלכות בית הכיסא בבית הכיסא, ואילו בבבלי שבת מ,ב אמרו שאסור לומר הלכות בית הכיסא בבית הכיסא, ורבי מאיר השיב לרבי שמעון בן אלעזר בבית המרחץ כדי להפרישו מאיסור. הרי שהירושלמי והבבלי הולכים בעניין אמירת הלכות הלכות בית הכיסא בבית הכיסא לשיטותיהם בעניין הרהור בבית הכיסא. • • •

כאן ממשיכים את הסוגיה בעניין טבילת קרי. מספרים: רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם (צריך להוסיף: 'רבי', כמו שהוא בכתב יד רומי) תנחום בירבי חייא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): ביומוי (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'בימי') רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) ביקשו לעקור (לבטל) את הטבילה הזאת (בכתב יד רומי נוסף 'מישראל') – את התקנה של טבילת קרי, מפני נשי הגליל שהיו נעקרות (נעשות עקרות, אובדות כושר ההולדה) מפני הצינה (הקור) – מחמת מי המקווה הקרים שבגליל שהנשים היו טובלות בהם לאחר תשמיש המיטה כדי לברך ולהתפלל, שהמשמשת מיטתה דינה כבעל קרי (לא ביקשו לעקור את הטבילה של נידות וזיבה מפני הצינה, כי טבילה זו שהיא לשם טהרה אפשר לדחותה לזמן שבו אין הקור גדול, אבל טבילת קרי לא היה אפשר לדחותה, כיוון שבלא טבילה היו אסורים לברך ולהתפלל). אמר להן רבי יהושע בן לוי: דבר שהוא גודר (מונע) את ישראל מן העבירה – כמבואר להלן**, אתם מבקשין לעקור אותו?** – ולכן אין לבטל את התקנה של טבילת קרי. - ונמנעו ולא עקרו את התקנה.

ושואלים: מהו גודר את ישראל מן העבירה? – מה פירושו של העניין הזה? איך התקנה הזאת גודרת את ישראל מן העבירה? ומשיבים (בהבאת שני מעשים): מעשה בשומר כרמים אחד (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'באחד', ונגרדה הבי"ת על ידי מגיה. ושתי נוסחאות נתערבו במסירה שלפנינו: 'בשומר כרמים' / 'באחד'. ובכתב יד רומי: 'בשומר כרמים אחד') שבא להיזקק (להזדווג) עם אשת (בכתב יד רומי: 'להיזקק לאשת') איש (אישה נשואה לאיש). עד ש- (במשך הזמן ש-, בעוד ש-) הן מתקינין (מכינים) להן מקום איכן (היכן) הן טובלין – אחרי הביאה בצנעה, שבשל התקנה הזאת שניהם צריכים לטבול אחרי הביאה כדי להיטהר**, עברו העוברין והשבין** (ההולכים ממקום למקום) ובטלה העבירה – שלא נזקק לה, משום שלא יכלו לטבול בצנעה מחמת העוברים והשבים, ועל ידי כך לא עבר על איסור ביאה על אשת איש. הרי שהתקנה של טבילת קרי מונעת אנשים מן העבירה של ניאוף**.** מעשה באחד (בכתב יד רומי: 'ומעשה באיש אחד') שבא להיזקק עם שפחתו (בכתב יד רומי: 'להיזקק לשפחתו') – עם שפחתו שלו הגויה, של רבי (שתי מילים אלו הן באשגרה ממקומות אחרים, ואין גורסים אותן). אמרה לו: אם אין גבירתי (אדונתי) – כלומר, אשתך, טובלת, איני טובלת?! (בתמיהה) – רמזה לו שהיא טובה מאשתו, שהיא טובלת אחרי הביאה, בניגוד לאשתו שאינה טובלת אחרי הביאה. כך ענתה לו בעוקצנות בסירובה (על פי "אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 69, הערה 618). אמר לה: ולא כבהמה את?! (בתמיהה) – הרי הוקשה שפחה לבהמה, ובהמה בחייה אינה מקבלת טומאה, ולמה לך טבילה? כך ענה לה מתוך שחרה לו על תשובתה. אמרה לו: ולא שמעת בבא על (בועל, מזדווג) הבהמה שהוא נסקל?! (בתמיהה) – הרי אם תבוא עליי, תתחייב סקילה כדין הבא על הבהמה, שהרי אתה חושב אותי כבהמה, שנאמר (בכתב יד רומי אין מילה זו): "כָּל שֹׁכֵב עִם בְּהֵמָה מוֹת יוּמָת" (שמות כב,יח) – כך השיבה לו יפה לפי דבריו**.**

לדברי רבי יהושע בן לוי, חכמים תיקנו את הטבילה של בעלי קרי משום גדר מן העבירה של ניאוף. דבריו מתאימים לדבריו לעיל, שאין בעל קרי טעון טבילה לדברי תורה אלא אם כן ראה קרי מחמת תשמיש עם אישה.

הגליל הוא בצפון הארץ, ובימות הגשמים הקור שם גדול כל כך עד שהרבה נשים נעקרו מפני הטבילה במים קרים, אולם רבי יהושע בן לוי הדרומי התנגד לאלה שרצו לעקור טבילה זו, שלא ראה צורך גדול בביטולה לפי האקלים שבדרום. ודרך אגב למדנו, שלא האנשים בלבד נהגו להחמיר בטבילה זו, שכן חייבים בתלמוד תורה, אלא גם הנשים, שאף הן הוצרכו לטבול לתפילה ולברכות. וכן מסופר בסוגיה זו על נשים שנמנעו מעבירה משום שהיתה קשה להן הטבילה ("פירושים וחידושים בירושלמי").

בבבלי ברכות כב,א אמרו: אמר רבי יהושע בן לוי: מה טיבם של טובלי שחרים? - "מה טיבם"?! הא איהו דאמר: בעל קרי אסור בדברי תורה (וחייב לטבול)! - הכי קאמר: מה טיבם בארבעים סאה? אפשר בתשעה קבין! מה טיבן בטבילה? אפשר בנתינה! אמר רבי חנינא: גדר גדול גדרו בה (בתקנת הטבילה בארבעים סאה), דתניא: מעשה באחד שתבע אישה לדבר עבירה. אמרה לו: ריקא (ריק, פוחז)! יש לך ארבעים סאה שאתה טובל בהם (להיטהר אחר כך)?! מיד פירש.

בבבלי ייחסו את הגדר שבטבילה לרבי חנינא ואת ההתנגדות לטובלי שחרית ייחסו לרבי יהושע בן לוי, ואולם נראה שנתחלפו להם בבבל שמות האמוראים. והדעת נוטה שרבי חנינא הבבלי היה מהמקילים בטבילה זו, שכן בבבל נהגו להקל בה כמו שאמרו לקמן בסוגיה זו ("נהגין תמן כרבי יהודה בן בתירא בבעלי קריין"), ולכן התנגד לטובלי שחרית ("פירושים וחידושים בירושלמי").

לפי הירושלמי התנגד רבי יהושע בן לוי לביטול התקנה של טבילת קרי, ואילו לפי הבבלי הוא אמר שאפשר להקל בטהרת בעל קרי ולהסתפק בנתינת תשעה קבים של מים. ניתן להבין שדבריו של רבי יהושע בן לוי בבבלי נאמרו בתגובה לרצונם של החכמים או של העם בגליל לבטל את התקנה. לפי הירושלמי לעיל, רבי חנינא, אמורא גלילי מאותו דור של רבי יהושע בן לוי, דרש שלא להקפיד על טבילת קרי, ואילו לפי הבבלי הוא התנגד לביטול התקנה של טבילת קרי. הרי ששני התלמודים חלוקים בדעתם של שני האמוראים הללו, ודעתו של אמורא אחד לפי תלמוד אחד היא דעתו של האמורא האחר לפי התלמוד האחר. גם בבבלי וגם בירושלמי הביאו מעשה כדי לפרש מהו הגדר שיש בתקנת הטבילה. מהמעשים מתקופת התנאים שבירושלמי ("מעשה בשומר כרמים", "מעשה באחד", ולהלן מעשה בחמר ורבי יוסי בן חלפתא) ובבבלי ("מעשה באחד") ניתן ללמוד, שלא רק החכמים ותלמידיהם הקפידו על טבילת קרי, אלא גם פשוטי העם ואף הריקים שבהם התייחסו לטבילה הזאת בחומרה רבה.

בבבלי ברכות כב,א אמרו: כי אתא (מארץ ישראל) זעירי (אמורא בבלי בדור השני), אמר: בטלוה לטבילותא - כרבי יהודה בן בתירא. אמר להו רב הונא (גדול אמוראי בבל בדור השני) לרבנן: רבותיי, מפני מה אתם מזלזלים בטבילה זו? אי משום צינה (שקשה לכם לטבול במי המקווה הקרים), אפשר (להיטהר מקרי) במרחצאות (חמים, שאף שאינם מקווה כשר, דיים לטהרה זו)!

זעירי עלה לארץ ישראל בגיל צעיר, ולמד אצל רבי חנינא בר חמא והרבה פעמים מסר בשמו. אחר כך למד אצל רבי יוחנן. הוא חזר לבבל, ושם מסר מתורת בני ארץ ישראל. ניתן ללמוד מהכרזתו של זעירי ("כי אתא זעירי, אמר: בטלוה לטבילותא"), תלמידו של רבי חנינא, שירד מהגליל לבבל ומסר לבני בבל מתורתם של חכמי ארץ ישראל, שחכמים בארץ ישראל ובני הגליל בראשית תקופת האמוראים לא הקפידו על טבילת קרי, כמו שסיפרו בירושלמי ("רבי חנינא הוה עבר על תרעי דימוסין בקריצתא ואמר: מה טובלי שחרית עושין פה?"; "בימי רבי יהושע בן לוי ביקשו לעקור את הטבילה הזאת מפני נשי הגליל"). בימיו של רב הונא היו מחכמי בבל שהפסיקו להקפיד על טבילת קרי. זה היה זמן לא רב לאחר בואו של זעירי לבבל והכרזתו על ביטול תקנת הטבילה בארץ ישראל. לשונו של רב הונא "אי משום צינה" רומזת לסיבת ביטול התקנה בארץ ישראל: "מפני נשי הגליל שהיו נעקרות מפני הצינה".

אמר רבי חייא בר ווה (רבי חייא בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): כל עצמן לא התקינו את הטבילה הזאת – של בעלי קרי, אלא מפני תלמוד (צריך לומר כמו בקטע רבינוביץ ובכתב יד רומי: 'תלמוד תורה') – חכמים תיקנו את הטבילה כדי שלא יבואו לידי ביטול מלימוד תורה, כמבואר להלן**, שאם אתה אומר לו שהוא מותר** – מותר לבעל קרי ללמוד תורה בלא טבילה, - אף (הלא) הוא אומר: אף אני אלך (בקטע רבינוביץ: 'הרי אני הולך', ובכתב יד רומי: 'הריני []לך') ואעשה צרכיי (אזדווג, אבוא ביחסי מין) ובא ושונה כל צורכו (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'ואב[ו]א ואשנה כל צורכי') – אלך ואשמש מיטתי תחילה, ואחר כך אבוא ואשנה (אלמד, אשנן דברי הלכה) ככל הדרוש לי; וכך הוא אומר, כיוון שמי ששימש מיטתו לא הטריחוהו לטבול לפני שילמד, אך כיוון שיעשה כך, יש לחשוש שיימשך בתשמיש ולא יבוא וישנה כל צורכו, ויבוא לידי ביטול מלימוד תורה (אולי צריך לומר: '...ואעשה צרכיי ואבוא ואשנה כל צורכי, ואינו בא ושונה כל צורכו', ונשמט בשל הדמיון), ומתוך שאתה אומר (בכתב יד רומי ובקטע רבינוביץ נוסף 'לו שהוא') אסור – אסור לבעל קרי ללמוד תורה עד שיטבול, - הוא בא ושונה כל צורכו – מיד, ואינו הולך ומשמש מיטתו תחילה, שהרי מי ששימש מיטתו הטריחוהו לטבול לפני שילמד**.**

רבי חייא בר אבא חולק על רבי יעקב בר אבון שאמר לעיל ש"כל עצמן לא התקינו את הטבילה הזאת אלא שלא יהו ישראל כתרנוגלין הללו". שני האמוראים הללו לא באו אלא לומר את הטעם של התקנה הקדומה, אבל אין ללמוד מדבריהם שהם סבורים שיש להקפיד גם בימיהם על התקנה הזאת, שהרי להלן סיפרו על רבי חייא בר אבא שלא הקפיד על טבילת קרי. • • • מציעים מימרה הלכתית המיוחסת לחכמי בבל עלומי שם: תמן אמרין: – שם (בבבל) אומרים: אפילו לשמוע דברי תורה (דברי התורה שבכתב) - אסור – אסור לבעל קרי אפילו לשמוע דברי תורה מאחרים עד שיטבול (הטעם מבואר להלן).

אמר רבי יודה בר טיטס (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) בשם רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) שאמר בשם רבי אלעזר (בן פדת, אמורא בדור השני): כתחילה (בקטע רבינוביץ ובכתב יד רומי: 'כתחילתה') – כמו שהיה בתחילה, כקדם, כבראשונה, שנאמר (בפרשת מתן עשרת הדיברות במעמד הר סיני): "וְהָיוּ נְכֹנִים לַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי" (שמות יט,יא), "אַל תִּגְּשׁוּ אֶל אִשָּׁה" (שם טו) (בקטע רבינוביץ ובכתב יד רומי ובקטע ברודי: 'הֱיוּ נְכֹנִים לִשְׁלֹשֶׁת יָמִים, אַל תִּגְּשׁוּ אֶל אִשָּׁה' (שמות יט,טו)) – בני ישראל נצטוו להיטהר כדי שיהיו מוכנים להתגלות ה' ביום השלישי, והוזהרו שלא לשכב עם אישה כדי שלא יהיו טמאים בשעת ההתגלות. וכשם שבמתן תורה היו אסורים לשמוע דברי תורה עד שטבלו וטהרו מטומאת קרי, כך גם לדורות אסור לבעל קרי לשמוע דברי תורה עד שיטבול**.**

אין "תמן אמרין: אפילו לשמוע דברי תורה - אסור" סותר מה שאמרו לקמן בסוגיה זו: "נהגין תמן כרבי יהודה בן בתירא בבעלי קריין", שבוודאי גם אחרי שביטלוה במקומם לא נמנעו חכמי בבל מלישא וליתן במשניות ובברייתות שנזכרה בהן טבילת קרי, כדי לעמוד על דברי החכמים הראשונים, ולא עוד אלא שהחכמים עצמם היו נוהגים להחמיר גם בבבל ("פירושים וחידושים בירושלמי").

בבבלי ברכות כא,ב אמרו: אמר רבי יהושע בן לוי: מניין לבעל קרי שאסור בדברי תורה? - שנאמר: "והודעתם לבניך ולבני בניך" (דברים ד) (מכאן למדים חובת לימוד תורה), וסמיך ליה: "יום אשר עמדת" וגו' - מה להלן (במעמד הר סיני) בעלי קריים אסורים (והיה עליהם לפרוש ולטבול תחילה), אף כאן (בלימוד תורה בכל הדורות) - בעלי קריים אסורים.

בירושלמי נמסר בשם "תמן אמרין" ובשם רבי אלעזר (שבא מבבל) מה שנמסר בבבלי בשם רבי יהושע בן לוי ("מבואות לספרות האמוראים", עמוד 314). בירושלמי לא נזכרה דרשה זו של רבי יהושע בן לוי בפירוש, אך אפשר שדבריו לעיל, שאין בעל קרי אלא מתשמיש, מיוסדים על דרשה זו, שכן לא מצינו שהוזהרו בסיני אלא "אל תיגשו אל אישה" ולא על טומאת קרי שייטהרו. וסמכו חכמים (עזרא או מי שתיקן אותה) את דבריהם על מה שמצאו כתוב בתורה בעניין מעמד הר סיני ("פירושים וחידושים בירושלמי"). הסמכת האיסור של בעל קרי לכתוב במתן תורה ניתנת להתפרש בשני כיוונים: איסור בשל דברי התורה שהושמעו במתן תורה (כירושלמי וכבבלי), או בשל התגלות קדושת ה'. השיטה התנאית (ראה להלן), שלפיה אין בעל קרי אסור בדברי תורה כלל אלא דווקא באמירת שם ה', מכוונת את האיסור לזיקה של בעל קרי לקדושה ולא לעיסוקו בדברי תורה ("ברכת המצוות", "סידרא" כז-כח, עמוד 41 והערה 86).

ומציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): זבין וזבות ונדות ויולדות קורין בתורה ושונין מדרש (מקרא בהוספת ביאורים קצרים ופשוטים) והלכות (הדינים המופשטים שנשנו בקבצים כמו שהם סדורים במשנתנו) והגדות (המשא והמתן על ההלכות, הכולל הדיונים על היחס ההגיוני שלהן ועל יחסן אל הכתובים) (הוראת המונחים האלה היא על פי "ספרא דבי רב", ה, עמוד 118), ובעל קרי אסור בכולן – אסור לקרוא בתורה ולשנות בכל חלקי התורה שבעל פה עד שיטבול. - בברייתא זו שהובאה בבבלי (ראה להלן) אמרו, שלימוד התורה צריך להיות באימה וביראה וברתת ובזיע, ולכן בעלי קרי שטומאתם באה מתוך שאין הם באימה וביראה וברתת ובזיע - אסורים ללמוד תורה, אבל זבים שטומאתם באה ממחלה או מאונס ולא מתוך שאין הם באימה וביראה וברתת ובזיע - מותרים ללמוד תורה (זבות ונידות ויולדות נשנו באשגרה ממקומות אחרים, שאין דרכן של נשים ללמוד תורה).

כאן התחלת מקבילה בירושלמי שבת א,ד. ומביאים דיעה חולקת בעניין בעל קרי: רבי אבא בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) אמר בשם רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי): שונה הלכות ואינו שונה הגדות – בעל קרי מותר ללמוד הלכות (שלא כדברי הברייתא לעיל) אבל לא הגדות. הטעם הוא, שלימוד הגדות צריך להיות באימה וביראה וברתת ובזיע יותר מלימוד הלכות, משום שלימוד הגדות מצריך כובד ראש ושיקול דעת יותר מלימוד הלכות**.** ומציעים ברייתא: תני – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא) בשם רבי יוסי (בר חלפתא, תנא בדור הרביעי): שונה ה(י)לכות רגיליות (שגורות, שרגילים בהן. בכתב יד רומי ובמקבילה: 'רוגליות') – בעל קרי אינו מותר ללמוד אלא את ההלכות שהוא רגיל בהן והן שגורות בפיו**, ובלבד שלא יציע** (שלא יקרא לפני השומע) את המשנה (בקטע רבינוביץ ובכתב יד רומי ובמקבילה: 'משנתו') – מותר לו לשנות את משנתו הרגילה רק אם לא יפרש ויבאר אותה ("תוספתא כפשוטה"). "שלא יציע את המשנה" מכוון להלכות הרגיליות שנזכרו בראש המשפט ("פירושים וחידושים בירושלמי"). הטעם הוא, שהצעת המשנה צריכה להיות באימה וביראה וברתת ובזיע יותר מלימוד הלכות רגיליות**.** ומציעים דיעה חלופית עלומת שם: ואית דבעי מימר: – יש (מי) שרוצה לומר: ובלבד שלא יזכיר אזכרות (השמות המפורשים של ה') – בעל קרי מותר לשנות מדרש והלכות והגדות רק אם לא יזכיר את האזכרות שבמדרש ובהלכות ובהגדות. לפי שיטה זו, אין בעל קרי אסור בדברי תורה כלל, אלא דווקא באמירת שם ה'. הטעם הוא, שהזכרת האזכרות צריכה להיות באימה וביראה וברתת ובזיע יותר משאר דברי המדרש וההלכות והאגדות (לפי שתי הדיעות הקודמות, בעל קרי אסור ללמוד מדרש, והטעם הוא, שלימוד מדרש צריך להיות באימה וביראה וברתת ובזיע יותר מלימוד הלכות והגדות, משום שלימוד מדרש מצריך להזכיר את המקראות הנדרשים).

עד כאן המקבילה בירושלמי שבת. מקור קטע זה בברכות, שכן רבי אבא בר אחא מביא מסורת חולקת בשם רבי על מה ששנינו כאן לפני כן: "ובעל קרי אסור בכולן". ועוד, שכאן עיקר הסוגיה הדנה בהלכות בעל קרי, ולא הביאו בשבת אלא מקצת מהלכות בעל קרי ("סוגיות מקבילות בירושלמי", עמוד 36).

רק לפי הטעם שבעל קרי אסור בדברי תורה משום שלימוד התורה צריך להיות באימה וביראה וברתת ובזיע, אפשר להסביר את החילוקים שהתנאים מחלקים בין חלקי התורה שבעל פה. אבל לפי הטעמים האחרים שבעל קרי אסור בדברי תורה שהובאו לעיל, אי אפשר להסביר את החילוקים הללו. כמו כן, רק לפי ההסבר לעיל למונחים מדרש והלכות והגדות, אפשר להסביר את החילוקים שהתנאים מחלקים ביניהם.

בתוספתא ברכות ב,יב שנו: הזבים והזבות והנידות והיולדות מותרים לקרות בתורה בנביאים ובכתובים ולשנות במשנה במדרש בהלכות ובאגדות, ובעלי קריים אסורים בכולם. רבי יוסה אומר: אבל שונה הוא בהלכות הרגילות, ובלבד שלא יציע את המשנה.

זבות ונידות ויולדות נשנו באשגרה מכמה מקומות אחרים, שאין דרכה של אישה לקרות בתורה ולשנות במשנה ("תוספתא כפשוטה". וכן כתב ב"פירושים וחידושים בירושלמי").

המונח "משנה" בתוספתא כאן כולל מדרש והלכות ואגדות ("ספרא דבי רב", ה, עמוד 101). המונח "משנה" ("לשנות במשנה") מובא רק בתוספתא. סביר כי הנוסח המקורי לא כלל את הפריט "משנה", והוא נוסף לאחר שהמונח קיבל את המשמעות המצומצמת של משנת רבי. בסיפא של הברייתא בתוספתא ובירושלמי בדברי רבי יוסי יש התייחסות מפורשת למשנה, אך אין להקיש מן הסיפא אל הרישא ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות", עמודים 65-66).

בבבלי ברכות כב,א אמרו: תניא: "והודעתם לבניך ולבני בניך" (דברים ד), וכתיב בתריה: "יום אשר עמדת לפני ה' אלוהיך בחורב", מה להלן (במתן תורה) באימה וביראה וברתת (חרדה) ובזיע (רעדה), אף כאן (בלימוד התורה בכל דור) באימה וביראה וברתת ובזיע. מכאן אמרו (חכמים): זבים ומצורעים ובועלי נידות - מותרים לקרות בתורה ובנביאים ובכתובים ולשנות במדרש ובהלכות ובהגדות, ובעלי קריים אסורים. רבי יוסי אומר: שונה הוא ברגיליות, ובלבד שלא יציע את המשנה. - רבי יונתן בן יוסף אומר: מציע את המשנה ואינו מציע את המדרש. - רבי אלעזר ברבי שמעון / בן שמוע אומר: אף מציע את המדרש, ובלבד שלא יאמר אזכרות שבו. אמר רבי אלעאי אמר רבי אבא בר אחא משום רבנו (רבי): הלכה, מציע את המשנה ואינו מציע את המדרש.

בירושלמי אמר רבי אבא בר אחא משום רבי ששונה הלכות ואינו שונה הגדות, ובבבלי אמר רבי אבא בר אחא משום רבי שמציע את המשנה ואינו מציע את המדרש. "ואית דבעי מימר" בירושלמי היא דעת רבי אלעזר ברבי שמעון / בן שמוע בבבלי.

ובלבד שלא יציע את המשנה בכמה מקומות בבבלי נמצא הביטוי "הצעה של משנה", שמשמעו: הסברת המשנה לרבים / הצגת נוסח המשנה כפי שהוא.

ומספרים: רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) בעי קומוי (צריך לומר: 'בעא קומי', וכן הוא בקטע רבינוביץ) – שאל לפני רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): לית רבי פשט בי (מילה זו יתירה, ואינה בקטע רבינוביץ ובכתב יד רומי) עם רבי בין (צריך לומר כמו בקטע רבינוביץ: 'עם רבי בון'. - רבין, אמורא בדור השלישי והרביעי) פירקיה בליליא?! (בתמיהה) – (וכי) אין רבי (מורי (כינוי כבוד בפנייה של תלמיד לרבו)) פושט (מפרש, מבאר, מסביר) לרבי בון את פרקו (פרק מהמשנה) בלילה?! (משום שאין צריכים לטבול כדי ללמוד. - רבי יסא היה רבו של רבי זעירא) אמר ליה: – אמר לו (רבי יסא לרבי זעירא): אין – כן (אני פושט עם רבי בון את פרקו בלילה).

ומספרים עוד: רבי חייא בר אבא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) פשט עם רבי נחמיה (בכתב יד רומי: 'נחומיה', ובקטע רבינוביץ: '...חומי') בריה פירקיה בליליא – פשט (פירש, ביאר, הסביר) לרבי נחמיה בנו את פרקו (פרק מהמשנה) בלילה (משום שאין צריכים לטבול כדי ללמוד). בההיא צפרא (צריך לומר כמו בקטע רבינוביץ ובכתב יד רומי: 'דצפרה') הוה מר (אמר): מה (='מאן'. בקטע רבינוביץ ובכתב יד רומי: 'כל מאן', ובקטע ברודי: 'מן') דאית ליה עבידא ייזיל עביד (בקטע רבינוביץ: 'יעבדנה', ובכתב יד רומי: 'יעבידנה', ובקטע ברודי: 'יעב...')! – נראה שמשפט זה הועתק לכאן בטעות מלעיל (הסיפור על רבי חנינא) בשל דמיון העניינים (לימוד בלילה בלי טבילה).

אנו למדים משני סיפורים אלה, שחכמים בארץ ישראל בדור השלישי לאמוראים לא הקפידו על טבילת קרי. ברם אפשר שרבי יסא ורבי חייא בר אבא סבורים כדעת רבי שהובאה לעיל, שבעל קרי שונה הלכות ואינו שונה הגדות, שכן "פשט פירקיה" הוא שונה הלכות, ומשום כך הובאו כאן שני הסיפורים על רבי יסא ורבי חייא בר אבא.

ומספרים עוד: מעשה באחד שעמד לקרות – התחיל לקרוא בתורה בנציבין (עיר בצפון בבל). כיון שהגיע להזכרה (בקטע רבינוביץ ובכתב יד רומי ובקטע ברודי: 'לאזכרה'. - השם המפורש של ה'), התחיל מגמגם בה (בקטע רבינוביץ ובכתב יד רומי אין מילה זו) – מתקשה בהגייה רהוטה של המילה (הוא גמגם באזכרה משום שהיה בעל קרי ולא רצה לבטא את האזכרה במפורש. - בקטע גניזה אחד: 'מגנגה' במקום 'מגמגם'. מקור המילה 'מגנגה' ביוונית (מהשורש 'גנגה' בבניין פיעל), ומשמעה: ממלמל, אומר בצורה לא ברורה). אמר לו רבי יהודה בן בתירה (השני, תנא בדור השלישי): פתח פיך ויאירו דבריך (קריאת עידוד שישמיע את דבריו. - בקטע רבינוביץ ובכתב יד רומי ובקטע ברודי אין שתי המילים האחרונות, ונראה שהן נוספו במסירה שלפנינו על פי הבבלי), שאין דברי תורה (דברי התורה שבכתב) מקבלין טומאה – שלדעת רבי יהודה בן בתירא ביטלו את תקנת הטבילה של בעלי קרי, והם מותרים לקרוא בדברי תורה בעודם בטומאתם**.**

בבבלי ברכות כב,א אמרו: תניא: רבי יהודה בן בתירא היה אומר: אין דברי תורה מקבלים טומאה (שגם הטמא מותר לעסוק בתורה). - מעשה בתלמיד אחד שהיה מגמגם למעלה מרבי יהודה בן בתירא (שהיה בעל קרי, וקרא בגמגום משום שלא רצה לבטא את דברי התורה במפורש). אמר לו: בני, פתח פיך ויאירו דבריך, שאין דברי תורה מקבלים טומאה, שנאמר: "הלא כה דברי כאש, נאום ה'" (ירמיהו כג) - מה אש אינה מקבלת טומאה, אף דברי תורה אינם מקבלים טומאה.

הבבלי מספר מעשה שאירע בבית המדרש, שתלמיד אחד שהיה נושא ונותן בדברי תורה לא חתך דבריו כראוי אלא גמגם משום שהיה צריך טבילה, ולפי הירושלמי המעשה היה בבית הכנסת, שהקורא בתורה קרא כדרכו אלא כשהגיע לאזכרות התחיל לגמגם. הדעת נוטה שרבי יהודה בן בתירא הנזכר כאן הוא רבי יהודה בן בתירא השני, שבימי התנאים הראשונים עוד לא התחילו להקל בטבילה זו, ולא מצינו אלא לתנאים האחרונים שהתחילו להקל בדבר, שיש מהם שהתיר הלכות רגיליות ויש מהם שהוסיפו היתרים אחרים (עיין בבבלי כב,א) ("פירושים וחידושים בירושלמי").

מעשה זה אירע בבבל בתקופת התנאים, וממנו אנו שומעים לראשונה על חכם שהתנגד לעצם האיסור של תקנת עזרא. קשה לעמוד על זמן המעשה, שכן היו שני חכמים בשם רבי יהודה בן בתירא שחיו ופעלו בנציבין שבבבל: הראשון בסוף ימי הבית השני, והשני בדור השלישי לתנאים. קשה לדעת מה היתה מידת ההשפעה של פסיקת רבי יהודה בן בתירא על בני דורו בבבל, ואולם מהמקורות שבירושלמי ובבבלי נראה בבירור שדבריו לא נתקבלו כלל על החכמים ועל פשוטי העם בארץ ישראל.

אמר רבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי): (ו)נהגין (בכתב יד רומי: 'נהיגין') תמן – נוהגים שם (בבבל), כרבי אלעאי (תנא בדור השלישי) בראשית הגז – שחובת הפרשת ראשית הגז מן הצאן לכוהן אינה נוהגת אלא בארץ ולא בחוץ לארץ, וכך נוהגים בבבל, וכרבי יאשיה (תנא בדור הרביעי) בכילאי הכרם – שאין הזורע חייב מן התורה אלא עד שיזרע חיטה ושעורה וחרצן ענבים במפולת יד (בזריעה ביד), שבשעה שהוא זורע את הכרם יזרע איתו דבר שהוא כבר כלאיים בעצמו, וכרבי יהודה בן בתירא בבעלי קריין – שמותר לבעל קרי לעסוק בדברי תורה**.** ((הקטע המוסגר נוסף במסירה שלפנינו על הגיליון על ידי מגיה על פי כתב יד רומי, והוא הוספה מן הבבלי ברכות כב,א. הקטע הזה אינו בקטע רבינוביץ ובקטע ברודי) כרבי אלעאי בראשית הגז, דתנן (כך בכתב יד רומי. המגיה כתב 'דתנ''): רבי אלעאי אמר: אין ראשית הגז אלא בארץ; כרבי יאשיה בכלאים, דתני: רבי יאשיה אומר: לעולם אינו חייב עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד; כרבי יהודה בן בתירה בבעלי קריין, דתני: רבי (בכתב יד רומי: 'דרבי', ואין 'דתני') יהודה אומר: אין דברי תורה מקבלין טומאה.)

בבבלי ברכות כב,א וחולין קלו,ב אמרו: אמר רב נחמן בר יצחק: נהוג עלמא כהני תלת סבי: כרבי אלעאי בראשית הגז, כרבי יאשיה בכלאיים, כרבי יהודה בן בתירא בדברי תורה. כרבי אלעאי בראשית הגז - דתניא: רבי אלעאי אומר: ראשית הגז אינו נוהג אלא בארץ. כרבי יאשיה בכלאיים - כדכתיב: "לא תזרע כרמך כלאיים" (דברים כב) - רבי יאשיה אומר: לעולם אינו חייב עד שיזרע חיטה ושעורה וחרצן במפולת יד. כרבי יהודה בן בתירא בדברי תורה - דתניא: רבי יהודה בן בתירא אומר: אין דברי תורה מקבלים טומאה.

רבי יעקב בר אחא מעיד על המנהג הרווח בבבל בדורו שאין מקפידים על טבילת קרי. אין הכרח לומר, שכבר מימיו של רבי יהודה בן בתירא נהגו בבבל כדעתו, וייתכן שרק בדור הראשון לאמוראים התחילו לנהוג בבבל כך על סמך הכרזתו של זעירי על ביטול התקנה בארץ ישראל. אנו מוצאים סיפורים (בבבלי ברכות כב,א-ב) על חכמים בארץ ישראל ובבבל מהדור השני והשלישי (רב נחמן, רבי זירא) ומהדור החמישי לאמוראים (רב פפא, רבא בר שמואל, רב חמא) שנהגו בטבילה או בנתינת תשעה קבים של מים. הרי שגם לאחר שהתפשט המנהג אצל רוב העם שלא לטבול, היו יחידים שטבלו. בירושלמי יומא ח,א ותעניות א,ו אמרו שיש מקומות שאין נוהגים לטבול ("תיפתר במקום שאין טובלין"), ומכאן שיש מקומות שעדיין נוהגים לטבול.

ומספרים: רבי יוסי בר חלפתא (תנא בדור הרביעי) הוה אתי באיסמטא (בקטע רבינוביץ ובכתב יד רומי: 'הוה מהלך באיסרטה', ובקטע ברודי: 'הווה אתי באיסט...') בליליא – היה בא (מהלך) בסמטה (דרך צרה. מקור המילה 'איסמטא' בלטינית) / מהלך בדרך (מקור המילה 'איסרטא' ביוונית ובלטינית) בלילה**, והוה חמרא** (בקטע רבינוביץ ובכתב יד רומי ובקטע ברודי: 'חמריה') מהלך בתריה (במסירה שלפנינו: 'מהלך חודדי', ונמחק 'חודדי' על ידי מגיה ונכתב 'בתריה' כמו בקטע רבינוביץ ובכתב יד רומי. וצריך לומר 'חורוי' (אחריו) במקום 'חודדי') – והיה החַמָּר (נוהג בחמור להעברת משאות) מהלך אחריו**. על** (צריך לומר כמו בקטע רבינוביץ ובכתב יד רומי: 'מטון') חד בית שׁיח – הגיעו לשׁיח (בור, מערה) אחד (שיש בו מים). אמר ליה: – אמר לו (החמר): ההוא גברא בעי מסחי – האיש ההוא (כלומר, אני) מבקש (רוצה) לרחוץ (בבור). אמר ליה: – אמר לו (רבי יוסי): לא תסכן נפשך (בקטע רבינוביץ ובכתב יד רומי ובקטע ברודי: 'בנפשך') – אל תסכן את עצמך (ברחיצה בבור בלילה). אמר ליה: – אמר לו (החמר): מן נידה ומן אשת איש ההוא גברא בעי למיסחי (שתי המילים הללו נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה, כמו שהוא בקטע רבינוביץ ובכתב יד רומי. בקטע רבינוביץ ובכתב יד רומי: 'מסחי') – אמר לו (החמר): מנידה ומאשת איש (מטומאתן) האיש ההוא (כלומר, אני) מבקש לרחוץ (שבאתי על אשת איש שהיא נידה, ואני צריך לטבול כדי לברך ולהתפלל). אפילו כן – אף על פי כן (שהיה צריך לטבול), אמר ליה: – אמר לו (רבי יוסי): לא תסכן בנפשך – אל תסכן את עצמך (ברחיצה בבור בלילה). כיון דלא שמע ליה – כיוון שלא שמע לו (החמר, שלא לסכן את עצמו), אמר ליה – אמר לו (רבי יוסי): ייחות ההוא גברא ולא יסוק – יֵרֵד (לתוך הבור) האיש ההוא (כלומר, אתה) ולא יעלה (הביטוי "ההוא גברה" בא במשפט זה במקום צורת הנוכח מטעמים של הרחקה). וכן הוות (בכתב יד רומי: 'הוה') ליה – וכך היה (אירע) לו (שירד לתוך הבור ולא עלה, שמת שם).

סיפור זה מלמד, שהיו אנשים שלא נמנעו מלעבור על איסורים חמורים כמו ניאוף ובעילת נידה, אך הקפידו מאוד בטבילת קרי. כך ניתן ללמוד גם מהמעשה בשומר כרמים שמובא לעיל. שני הסיפורים הללו הם מתקופת התנאים.

ומספרים עוד: רבי יוסי בן יוסי (תנא בדור השלישי) הוה אתי באילפא – היה בא (נוסע) בסירה (מקור המילה 'אילפא' באכדית). חמא חד קטר גרמיה בחבלא מיחות ומיסחי (בכתב יד רומי: 'מסחי') – ראה אחד (איש) קושר עצמו בחבל (כדי) לרדת ולרחוץ (בים). אמר ליה: – אמר לו (רבי יוסי): לא תסכן בנפשך – אל תסכן את עצמך (במעשה זה). אמר ליה: – אמר לו (האיש): ההוא מיכל בעינא (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'ההוא גברא בעי מיכל', וכן הוא ברש"ס) – האיש ההוא (כלומר, אני) מבקש לאכול (ואני צריך לטבול ולהיטהר מטומאת קרי כדי לברך על האוכל). אמר ליה: – אמר לו (רבי יוסי): אכיל! (בכתב יד רומי: 'אכול') – אכול! (מותר לך לאכול מבלי לטבול תחילה כדי לברך, כדין מקום שאין בו מים לטבול) (בכתב יד רומי נוסף 'אמר ליה:' - אמר לו (האיש):) ההוא גברא בעי מישתא (בכתב יד רומי: 'מישתי') – האיש ההוא (כלומר, אני) מבקש לשתות (ואני צריך לטבול ולהיטהר מטומאת קרי כדי לברך על השתייה). אמר ליה: – אמר לו (רבי יוסי): שתי! – שתה! (מותר לך לשתות מבלי לטבול תחילה כדי לברך) כיון דמטון ללמינה (בכתב יד רומי: 'כד מטון למינה') – כשהגיעו לנמל (מקור המילה 'למינה' ביוונית. 'נמל' הוא סירוס מיוונית), אמר ליה: – אמר לו (רבי יוסי): תמן לא שרית לך אלא בגין סכנתא דנפשא – שם (בסירה בים) לא התרתי לך (לאכול ולשתות מבלי לטבול תחילה כדי לברך) אלא בשביל סכנת הנפש (סכנת מוות שיש ברחיצה בים), ברם הכא אסור לההוא גברא למיטעם (בכתב יד רומי: 'מיטעם') כלום עד שעתא (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'שעה') דיסחי – אבל כאן (בנמל) אסור לאיש ההוא (כלומר, לך) לטעום כלום עד שעה (זמן) שירחץ (שבמקום שיש מים לטבול, צריך לטבול תחילה כדי לברך).

בקוהלת רבה פרשה ז [יא] נאמר: רבי יוסי בר יאסין הווה יתיב באילפא ואתי מן טרסוס, ואמר ליה טליא (נער): אנא צריך למיחת. אמר ליה: לא תיחות לימא, דימא סכנתא. אמר ליה: בעי אנא למיקרי קריאת "שמע". אמר ליה: קרי! אמר ליה: בעי אנא מיכול. אמר ליה: אכול! כיוון דאתון ללמן, אמר ליה: אסור אתה עד שתטבול, וקרא עלוי: "החוכמה תחיה בעליה".

שני הסיפורים בירושלמי כאן מלמדים, שהיו אנשים שהקפידו מאוד בטבילת קרי אפילו תוך סיכון עצמי. רבי יוסי בן יוסי / יאסין שנזכר כאן הוא חכם בדור השלישי לתנאים ולא חכם באותו השם בדור הרביעי או החמישי לאמוראי ארץ ישראל, שכן בתקופת התנאים הקפידו גם פשוטי העם על טבילת קרי, אבל בשלהי תקופת האמוראים רק חכמים מסוימים הקפידו על כך, בעוד ששאר החכמים והמוני העם לא נהגו בטבילה זו, ולכן הסיפור כאן הוא מימי התנאים.

אמר רבי ינאי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): שמעתי שמקילין ומחמירין בה (בכתב יד רומי: 'שמעתי שמקילין בה ושמעתי שמחמירים בה') – בטבילה של בעלי קרי לדברי תורה, שיש שמקילים ויש שמחמירים באופני הטבילה (טבילה במקווה כשר, רחיצה בארבעים סאה מים שאובים, נתינת תשעה קבים מים שאובים), וכל המחמיר בה מאריך ימים (חי חיים ארוכים, מגיע לזקנה ולשיבה) בטובה (באושר, בנחת, ברווחה). ((הקטע המוסגר נוסף במסירה שלפנינו על הגיליון על ידי מגיה על פי כתב יד רומי, והוא הוספה מ"הלכות גדולות". יש בירושלמי הוספות מדברי הגאונים) מקילין בה - לרחוץ במים שאובין; מחמירין בה - לטבול במים חיים.)

בבבלי ברכות כב,א אמרו: אמר רבי ינאי: שמעתי שמקילים בה ושמעתי שמחמירים בה, וכל המחמיר בה על עצמו מאריכים לו ימיו ושנותיו.

ניתן ללמוד מעדותו של רבי ינאי, שבדור הראשון לאמוראי ארץ ישראל היו שלא הקפידו על טבילת קרי, כמו שסיפרו בירושלמי לעיל.

בבבלי רגיל: 'מאריכים לו ימיו ושנותיו', ובירושלמי: 'מאריך ימים בטובה' (ראה ירושלמי לעיל ב,א). • • •

משנה היה עומד בתפילה (התחיל להתפלל) – בתפילת 'שמונה עשרה', ונזכר שהוא בעל קרי – והרי אסור לו להתפלל עד שיטבול, - לא יפסיק – את תפילתו**, אלא יקצר** – כל ברכה, שלא יאמר ממנה אלא פתיחתה וחתימתה**.** ירד לטבול – בבוקר**, אם יכול** – להספיק, להתכסות (בכתבי היד ובקטעי גניזה של המשנה: 'לעלות ולהתכסות') – לעלות מן הטבילה ולהתכסות בטליתו, ולקרות – את "שמע", עד שלא תנץ החמה – קודם שתנץ החמה, שהוא סוף זמנה של קריאת "שמע" בשחר (משנה לעיל א,ב), - יעלה ויתכסה ויקרא, ואם לאו – שאינו יכול להספיק לעלות ולקרוא את "שמע" קודם שתנץ החמה, - יתכסה במים ויקרא – יכניס עצמו עד צווארו לתוך המים שהוא טובל בהם ויקרא את "שמע", מפני שהוא ערום, וערום אסור לקרוא את "שמע" (ירושלמי תרומות א,ד). (בכתב יד אחד ובקטע גניזה אחד של המשנה נוסף 'אבל') לא יתכסה לא במים הרעים – הסרוחים, ולא במי המשרה – מים ששורים בהם פשתן, שריחם רע**, עד שיטיל לתוכן מים** – יפים**. וכמה ירחיק מהן** – ממים הרעים וממי המשרה, ומן הצואה – כדי שיהא רשאי לקרוא קריאת "שמע"? ארבע אמות. • • •

תלמוד במשנה שנינו: "היה עומד בתפילה ונזכר שהוא בעל קרי - לא יפסיק, אלא יקצר". מציעים פרשנות מצמצמת למשנה: מתניתא – המשנה (המקור התנאי, והוא המשנה כאן) - ברבים – המשנה דנה במקרה שהיה עומד בתפילה כשיש אחרים עימו, ומשום כבודו, שלא ירגישו בו האחרים שהוא בעל קרי אם יפסיק את תפילתו, אינו מפסיק את תפילתו, אלא מקצר**, אבל בינו לבין עצמו** (כשהוא ביחידות, באין איש עימו) מפסיק – אם היה עומד בתפילה כשאין אחרים עימו, הוא מפסיק את תפילתו**; וכרבי מאיר** (גדול התנאים בדור הרביעי) – המשנה היא לפי רבי מאיר, שלדעתו, בעל קרי שאין לו מים, אינו מברך ומתפלל**, ברם כרבי יהודה** (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) – אבל לפי רבי יהודה, - אפילו בינו לבין עצמו אינו מפסיק – אף אם היה עומד בתפילה כשאין אחרים עימו, אינו מפסיק את תפילתו, שלדעת רבי יהודה, בעל קרי שאין לו מים, מברך ומתפלל (רבי מאיר ורבי יהודה בסוגיה זו הם רבי מאיר וחכמים שבברייתא שבראש ההלכה הקודמת שנחלקו בבעל קרי שאין לו מים). ומצמצמים את תחולת המחלוקת במשנה: בשאין לו מים לטבול – המשנה דנה במקרה שאין לו מים לטבול, שבו נחלקו רבי מאיר ורבי יהודה**, אבל** אם יש לו מים לטבול – שבמקרה זה הכל מודים שאינו מתפלל עד שיטבול, - אף (בכתב יד רומי: 'אוף') רבי יודה מודי (בכתב יד רומי: 'מודה') שהוא מפסיק – גם רבי יהודה מסכים לדברי רבי מאיר במקרה שיש לו מים לטבול, שהדין הוא שהוא מפסיק את תפילתו אם היה עומד בתפילה (אף כשיש אחרים עימו), שהרי יכול לטבול, ואחר כך יתפלל**.**

חולה ששימש מיטתו (שתי המילים הללו יתירות) – חולה שהיה לו קרי, - אמר רבי אמי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): אם הוא גרם לעצמו – את הקרי על ידי ששימש מיטתו, - יטבול וימות – צריך לטבול במקווה של ארבעים סאה, אף על פי שיצטער מאוד בטבילה משום שהוא חולה (משמעות זו של לשון מיתה מצאנו בירושלמי לעיל ב,ו: "עלו בו חטטין - דלא יסחי מיית הוא". ואין הכוונה כאן למיתה ממש, שאם יש סכנת מוות, ודאי לא יטבול), ואם באונס (בכתב יד רומי ובקטע ברודי: 'מאונס') – אם הקרי היה מחמת אונס, - אין מטריחין (גורמים טורח, מכבידים) עליו – ואינו צריך לטבול במקווה של ארבעים סאה, וגם אינו צריך לשפוך עליו תשעה קבים מים, שפטרו חכמים חולה מאונס**.** רבי חגיי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי אבא בר זבדא (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): בין כך ובין כך – חולה שהיה לו קרי, בכל אופן, אם על ידי ששימש מיטתו ואם מחמת אונס, - אין מטריחין עליו – שפטרו חכמים חולה, ואף אם הוא גרם לעצמו, שלא כדברי רבי אמי**.**

קשה היא הלשון: "ששימש מיטתו... ואם באונס". וכי יש תשמיש באונס?! וקרובה ההשערה ששתי המילים "ששימש מיטתו" נשתרבבו מהגיליון לפנים, שאחד העיר כעין פירוש על "גרם לעצמו" שפירושו: ששימש מיטתו, ושלא תאמר שגרם קרי לעצמו על ידי הרהור וכדומה, והסופרים הכניסו את הפירוש לפנים אחרי "חולה" ("פירושים וחידושים בירושלמי").

ופוסקים הלכה: חולה מרגיל (משמש את מיטתו) – שהקרי בא לו מתוך משכב אישה, - צריך תשעת קבין – צריך לשפוך עליו תשעה קבים מים, ואינו צריך לטבול במקווה של ארבעים סאה, שהקלו חכמים בחולה**, בריא מרגיל - צריך ארבעים סאה** – צריך לטבול במקווה של ארבעים סאה**, חולה מאונס** – שהיה לו קרי מחמת אונס, - אין מטריחין עליו – ואינו צריך כלום, שפטרו חכמים חולה מאונס**, בריא מאונס - צריך תשעת קבין** – שהקלו חכמים באונס**.**

יש מפרש, שסתם הירושלמי מביא ברייתא שבה נאמרו כל הפרטים בהלכה זו, החילוק שבין בריא לחולה וכן החילוק שבין מרגיל לאונס (וכבר ידוע שכן הוא דרך הירושלמי לצטט ברייתות מבלי לציינן בלשון "תני"). וקשה לומר שיש כאן ברייתא לפנינו, שאם כן, רבי אמי ורבי חגיי שניהם חולקים עליה, אלא נראה שכל זה פסק הלכה הוא למסדר התלמוד שהכריע בין האמוראים ("פירושים וחידושים בירושלמי").

אפשר שיש כאן בירושלמי הוספה ממקור בלתי ידוע על פי פסק ההלכה בבבלי (ראה להלן), שכן הלשון "מרגיל" לא נזכר כאן בירושלמי אלא רק בבבלי.

בבבלי ברכות כב,א-ב אמרו: רב נחמן תיקן חצבא (כד) בת תשעה קבים (כדי שיוכלו התלמידים לשפוך על עצמם את המים ולהיטהר). כי אתא (מארץ ישראל) רב דימי, אמר: רבי עקיבא ורבי יהודה גלוסטרא אמרו: לא שנו (שמותר לבעל קרי להיטהר בשפיכת תשעה קבים) אלא בחולה לאונסו (שראה קרי לאונסו), אבל בחולה המרגיל (שהקרי בא לו מתוך משכב אישה) - ארבעים סאה. - אמר רב יוסף: אתבר (נשבר) חצביה דרב נחמן (כלומר, אין עוד תועלת בכד זה, שהרי רק אנשים מעטים הם חולים הרואים קרי לאונסם). כי אתא רבין, אמר: באישא (חולה) הווה אקילעא (בחדר) דרב אושעיא, אתו ושיילו לרבי אסי, אמר להו: לא שנו (שמותר לבעל קרי להיטהר בשפיכת תשעה קבים) אלא בחולה המרגיל, אבל בחולה לאונסו - פטור מכלום. - אמר רב יוסף: אצטמיד (נדבק) חצביה דרב נחמן (כלומר, יש עוד תועלת בכד זה). מכדי כולהו אמוראי ותנאי בתר עזרא קא מיפלגי, וניחזי עזרא היכי תקין! אמר אביי: עזרא תיקן לבריא המרגיל - ארבעים סאה, ולבריא לאונסו - תשעה קבים. וקא מיפלגי אמוראי ותנאי בחולה המרגיל ובחולה לאונסו; מר סבר: חולה המרגיל - כבריא המרגיל, וחולה לאונסו - כבריא לאונסו; ומר סבר: חולה המרגיל - כבריא לאונסו, אבל חולה לאונסו - פטור מכלום. אמר רבא: אטו עזרא נתינה הוא דתקין? טבילה הוא דתקין! דאמר מר: עזרא תיקן טבילה לבעלי קריים. אלא אמר רבא: עזרא תיקן לבריא המרגיל - ארבעים סאה, ואתו רבנן תקינו לבריא לאונסו - תשעה קבים. וקא מיפלגי אמוראי ותנאי בחולה המרגיל ובחולה לאונסו; מר סבר: חולה המרגיל - כבריא המרגיל, וחולה לאונסו - כבריא לאונסו; ומר סבר: חולה המרגיל - כבריא לאונסו, אבל חולה לאונסו - פטור מכלום. גרסה אחת בכתבי יד: אמר רבא: הלכתא, בריא המרגיל - ארבעים סאה, וחולה המרגיל ובריא לאונסו - תשעה קבים, אבל חולה לאונסו - פטור מכלום. גרסה שנייה בכתבי יד וגרסת הדפוסים: אמר רבא: הלכתא, בריא המרגיל וחולה המרגיל - ארבעים סאה, ובריא לאונסו - תשעה קבים, אבל חולה לאונסו - פטור מכלום.

לפי גרסת הספרים שלנו בבבלי, דברי רבי אמי בירושלמי מסכימים לדעתו של רבא ("הלכתא") בבבלי שחולה המרגיל (שימש מיטתו) ארבעים סאה וחולה לאונסו פטור מכלום. אלא שגרסת הספרים משובשת, והעיקר כגרסת הראשונים וכתבי יד שחולה המרגיל תשעה קבים, שאם לא כן, איך יפרנס רבא משנה שלמה במקוואות ג,ד: "בעל קרי החולה שנפלו עליו תשעה קבים מים". ולפי הירושלמי, בין רבי אמי ובין רבי חגיי החולק עליו פסקו הלכה שלא כמשנה זו שאין בה מחלוקת, מה שמתמיה מאוד, וביותר קשה שבירושלמי יעברו בשתיקה על דברי אמוראים המתנגדים למשנה. ונראה שחסר בדברי רבי אמי קודם "ואם באונס", על ידי דילוג סופרים, מאמר שלם, כעין זה: 'ואם מרגיל - צריך תשעת קבין'', והסופרים דילגו על מה שבין "ואם" הראשון ל"ואם" השני. ו"מרגיל" פירושו בירושלמי (אבל לא בבבלי), מי שמרגיל על עצמו קרי על ידי הרהור, ובו החמירו חכמים יותר מקרי לאונסו, ואולם קל הוא מתשמיש, ולכן די בתשעה קבים. ורבי אמי בירושלמי ורבא בבבלי (לפי הגרסה המדויקת) עומדים בשיטה אחת, שחולה אין צריך אלא תשעה קבים, וכמו ששנו במשנה שבמקוואות, ואולם נחלקו באיזה אופן נאמרה הלכה זו, שלרבא גם מתשמיש אין צריך ארבעים סאה, ולרבי אמי רק במרגיל. ולפי זה, "בין כך ובין כך" בדברי רבי חגיי פירושו, בין מרגיל בין אונס, אבל מתשמיש מטריחים עליו בנתינת תשעה קבים, ודעתו באופן זה היא כדעתו של רבא ("פירושים וחידושים בירושלמי").

דברי סתם הירושלמי על החילוק שבין בריא לחולה ושבין מרגיל לאונס מתאימים להלכה שקבע רבא בבבלי לפי הגרסה האחת בכתבי היד.

רבי זבדיה (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי. - בכתב יד רומי: 'זכריה') בריה ד- – בנו של רבי יעקב בר זבדי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): עיר שמעיינה רחוק – ואין להם מקווה, ואין בעל הקרי יכול ללכת ולטבול במעיין לפני זמן קריאת "שמע" של שחרית, בגלל החשיכה, - הרי זה קורא את "שמע" – בלי טבילה, שדינו כמי שאין לו מים לטבול, שקורא את "שמע", ויורד – למעיין, וטובל ועולה – מהמעיין, ומתפלל – תפילת שחרית, שזמנה עד חצות היום או עד ארבע שעות, ויכול ללכת ולטבול במעיין ביום לפני שיעבור זמן התפילה**. אם הוא** (בכתב יד רומי: 'ואם היה') אדם מסויים (אדם מפורסם ונודע) – שאינו יוצא מביתו לפני שתנץ החמה, - עשו אותו כמעיין רחוק – חכמים דנו אותו, משום כבודו, כמו עיר שמעיינה רחוק, שקורא את "שמע" וטובל ומתפלל, כיוון שאינו יכול ללכת ולטבול לפני זמן קריאת "שמע" של שחרית, ואפילו בתוך העיר**.** • • •

במשנה שנינו: "ואם לאו - יתכסה במים ויקרא". מציעים פרשנות מצמצמת: מתניתא – המשנה (המקור התנאי, והוא המשנה כאן) - בעכורין (בלתי צלולים, מלוכלכים) – המשנה דנה במקרה שהמים עכורים, שהם נחשבים ככיסוי לגופו, כיוון שעל ידיהם אינו יכול לראות את ערוותו, ולכן יקרא את "שמע", אבל בצלולין (זכים, בהירים) – במקרה שהמים צלולים, - אסור – לא יקרא את "שמע" כשהוא עומד בתוך המים, מפני שאינם נחשבים ככיסוי לגופו, כיוון שהוא יכול לראות את ערוותו, והרי אסור לקרוא קריאת "שמע" כנגד הערווה**; ואם הוא יכול לעכור** – לזהם את המים שלא יהיו צלולים, ברגליו – שישכשך ברגליו במים ויעכור אותם ברפש שבקרקעית מקום המים, - יעכור – ויהא מותר לקרוא את "שמע" (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'לעכור' 'יעכור' בבי"ת במקום בכ"ף, ומגיה תיקן כמו שהוא בכתב יד רומי).

בבבלי ברכות כה,ב אמרו: "ואם לאו - יתכסה במים ויקרא". - והרי ליבו רואה את הערווה (שאין ביניהם חציצה)! (וכיצד יכול הוא לקרוא?) - אמר רבי אלעאי אמר רבי אבא בר אחא משום רבינו (רבי): בעכורים שנינו. תנו רבנן: מים צלולים - יושב בהם עד צווארו וקורא; ויש אומרים: עוכרם ברגלו. - ותנא קמא - והרי ליבו רואה את הערווה! - קסבר: ליבו רואה את הערווה - מותר. • • •

במשנה שנינו: "וכמה ירחיק מהן ומן הצואה? ארבע אמות". אנו מוצאים את חשיבות השיעור של ארבע אמות בהלכות שונות, ובהן בתורת שיעור של הרחקה מדברים שונים. בירושלמי כאן דנים בהרחקת קריאת "שמע" ממקום של מיאוס. מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): מרחיקין (מתרחקים) מצואת אדם ארבע אמות (בכתב יד רומי אין שתי המילים האחרונות) – צריכים להתרחק מצואת אדם ארבע אמות, משום שהיא דבר מאוס, ואחר כך מותר לקרוא את "שמע", ומצואת כלבים ארבע אמות ובשעה (בכתב יד רומי: 'בשעה') שהוא נותן (בכתב יד רומי: 'נותנו') לעורות – צריכים להתרחק מצואת כלבים ארבע אמות בקריאת "שמע" בזמן שהעוסק בעיבוד עורות מקבץ אותה לשם עיבוד עורות, שצואת כלבים כשהיא מקובצת ריחה רע ביותר והיא מאוסה. פירוש אחר: צריכים להתרחק מצואת כלבים ארבע אמות בקריאת "שמע" בזמן שהעוסק בעיבוד עורות נותן אותה לתוך עורות, שצואת כלבים כשהיא נתונה עם עורות ריחה רע ביותר והיא מאוסה (ריכוך העורות נעשה על ידי הכנסת צואת כלבים לתוך המים שבהם שורים את העורות).

בתוספתא ברכות ב,טז שנו: אין פורשים אלא משל אדם, ומשל כלבים בזמן שנתן לתוכם עורות. ובבבלי ברכות כה,א אמרו: תניא: לא יקרא אדם קריאת "שמע" לא כנגד צואת אדם, ולא כנגד צואת כלבים בזמן שנתן עורות לתוכם.

רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): נבילה שנסרחה (הבאישה, התקלקלה) - צריך להרחיק ממנה ארבע אמות – משום שריחה רע והיא מאוסה, ואחר כך מותר לקרוא את "שמע". לדעת רבי זעורה, צריך להתרחק ארבע אמות מכל דבר שריחו רע, ולא רק מצואה**.** ומציעים סיוע ממשנה: אמר רבי אבינא (בכתב יד רומי 'רבי מנא'. - השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): (ו)מתניתא אמרה כן: – המשנה (המקור התנאי, והוא המשנה כאן) אומרת כך (המשנה מסייעת לדברי רבי זעורה, ששנינו): וכמה ירחיק מהן ומן הצואה – כדי שיהא רשאי לקרוא קריאת "שמע"? ארבע אמות (שתי מילים אלו נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה) – המילה "מהן" מוסבת על מי המשרה שנזכרו לפני כן במשנה, ומי המשרה הם מים ששורים בהם פשתן, שריחם רע, וצריך להתרחק מהם ארבע אמות. הרי שצריך להתרחק ארבע אמות מכל דבר שריחו רע, וכמו שאמר רבי זעורה**.** (אמר רבי אמי (בכתב יד רומי אין מילים אלו. לאחר ש"אר' אמ'" (=ארבע אמות) השתבש במסירה שלפנינו ל"א"ר אמי", חזר והשלים מגיה "ארבע אמות")) ודוחים את הסיוע (בהצעת פרשנות למשנה על ידי העמדתה במקרה מסוים): אמר רבי שמאי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי והחמישי): תיפתר – תתפרש (המשנה), במישרה של הכובסין – במשנה מדובר במקרה של מי המשרה של הכובסים, ששורים בהם בגדים שיש בהם צואה, ולכן צריך להתרחק מהם ארבע אמות. אבל מדבר אחר שריחו רע, כגון מים ששורים בהם פשתן או נבילה שנסרחה, אפשר שאין צריך להתרחק ממנו, שלא כדברי רבי זעורה**.** ומציעים קושיה ממקור תנאי (כדי לפרוך את דחיית הסיוע): אמר ליה – אמר לו רבי מני (בכתב יד רומי: 'רבי מנא'): אם במישרה של הכובסין – אם תתפרש משנה זו במי המשרה של הכובסים**, הא** (צריך לומר: 'והא', כמו בכתב יד רומי ובקטע ברודי) תנינן: – והרי שנינו: לא יתכסה לא במים הרעים ולא במי המשרה! – נמצא שהמילה "מהן" (במשפט "וכמה ירחיק מהן") מוסבת גם על המים הרעים שנזכרו לפני כן במשנה ולא רק על מי המשרה, והמים הרעים הם מים שריחם רע, וצריך להתרחק מהם ארבע אמות. הרי שצריך להתרחק ארבע אמות מכל דבר שריחו רע, וכמו שאמר רבי זעורה.

כל המשא והמתן שבירושלמי מוכיח, שלדעת חכמי ארץ ישראל, מאמר המשנה "וכמה ירחיק מהן" מוסב למים הרעים ולמי המשרה. ואולם, לפי מה שאמרו בבבלי ברכות כה,ב: "הכי קאמר: לא יתכסה לא במים הרעים ולא במי המשרה כלל; ומי רגליים - עד שיטיל לתוכם מים", מאמר המשנה "וכמה ירחיק מהן" מוסב למי רגליים. ולפי דעת הירושלמי צריך להרחיק ארבע אמות מכל דבר שיש לו ריח רע, אבל לדעת הבבלי אין מרחיקים ארבע אמות אלא מצואה וממי רגליים, אבל כל דבר שיש לו ריח רע צריך להתרחק ממנו עד שפוסק הריח ואין צריך הרחקת ארבע אמות ("פירושים וחידושים בירושלמי").

בספרי דברים פסקה רנח נאמר: "כי ה' אלוהיך מתהלך בקרב מחניך" - מיכן אמרו: לא יקרא אדם את "שמע" בצד משרה של כובסים. • • •

מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): קטן שהוא יכול לאכול כזית דגן (מיני תבואה הגדלים בשיבולים, שגרגיריהם משמשים מזון לאדם, כגון: חיטה, שעורה ועוד) – פורשין (מתרחקים) מציאתו (במסירה שלפנינו תוקן על ידי מגיה 'מצואתו', וכן להלן. 'ציאה' היא צורת משנה של 'צואה') וממימי רגליו ארבע אמות – צריכים להתרחק ארבע אמות מצואתו וממי רגליו של קטן שיכול לאכול מאכלים העשויים מדגן בשיעור כזית לפחות, ואחר כך מותר לקרוא את "שמע", שקטן שאוכל מאכלי דגן צואתו ומי רגליו מאוסים כמו של גדול**, ואם אינו יכול לוכל** (לאכול) כזית דגן - אין פורשין לא מצואתו ולא ממימי רגליו ארבע אמות (משפט זה נוסף במסירה שלפנינו על ידי מגיה. - מהגרסה שבקטע רבינוביץ מוכח שההלכה נשנתה בדרך החיוב ("קטן שהוא יכול...") ובדרך השלילה ("ואם אינו יכול..."). אבל במסירה שלפנינו אין דרך השלילה, ונוסף בגיליון על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי. גם בתוספתא ברכות ובבבלי סוכה מובאת דרך החיוב בלבד).

בעי (צריך לומר כמו בכתב יד רומי וברש"ס: 'בעון') קומי – שאלו לפני רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): מפני מה פורשין מציאתו וממימי רגליו (בקטע רבינוביץ ובכתב יד רומי נוסף 'ארבע אמות') – של קטן שיכול לאכול כזית דגן**?** אמר לון: – אמר להם (רבי אבהו): מפני שמחשבותיו רעות – מפני שהוא חושב בליבו על עשיית מעשים רעים, שקטן שאוכל מאכלי דגן יש בו דעת, וכיוון שיש בו דעת מחשבותיו רעות**.** אמרין (אמרון) ליה: – אמרו לו: ולא קטן הוא?! (בתמיהה) – ואיך אפשר לומר שקטן מחשבותיו רעות? אמר לון: – אמר להם (רבי אבהו): ולא (בקטע רבינוביץ ובכתב יד רומי: 'ולא כן') כתיב: – ו(כי) לא כתוב (בפרשת המבול): "כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו" (בראשית ח,כא)?! (בתמיהה) – מחשבות ליבו (הלב הוא מקור המחשבה במקרא) של כל אדם הן רעות כבר מימי נעוריו. הרי שאפילו קטן מחשבותיו רעות.

אמר רבי יודן (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): "מִנְּעֻרָיו" כתיב – כתוב (חסר וי"ו), ויש לדרוש את המילה הזו במשמעות של ניעור: משעה שהוא ננער (מתנועע) ויוצא לעולם (נולד) – יצר הרע (הנטייה שבלב האדם למעשים רעים) נתון באדם מהזמן שהוא יוצא ממעי אימו. - דברי רבי יודן אינם מוסבים על דברי רבי אבהו בעניין קטן שפורשים מצואתו, אלא הם מוסבים על הכתוב שאמר רבי אבהו וכמו שהוא במדרש בראשית רבה (ראה להלן).

בתוספתא ברכות ב,טז וחגיגה א,ב שנו: קטן שיכול לוכל כזית דגן פורשים מצואתו וממימי רגליו ארבע אמות. ובספרי זוטא טו,לח נאמר: וכל שהוא אוכל כזית דגן פורשים מצואתו ומימי רגליו ארבע אמות. ובבבלי סוכה מב,א-ב אמרו: תנו רבנן: קטן... אם יכול לאכול כזית דגן - מרחיקים מצואתו וממימי רגליו ארבע אמות. - אמר רב חסדא: והוא שיכול לאוכלו (כזית דגן) בכדי אכילת פרס (של גדול).

בהיגד "ואם אינו יכול...", המצוי רק בירושלמי בכתב יד רומי, בקטע רבינוביץ ובשולי הגיליון במסירה שלפנינו ע"י מגיה, אין שום תוכן חדש, הוא רק מנגיד את ההיגד "קטן שהוא יכול...". היגד זה המשותף לכל החיבורים (תוספתא, בבלי וירושלמי) מצוי במקורות אחרים (תוספתא חגיגה; ספרי זוטא ובבלי סוכה) בתוך רשימה המפרטת ממתי יש להתייחס לקטן כגדול בתחומים הלכתיים שונים. רשימה זו היא אוסף של הלכות, שאולי נאספו ממקומות שונים ונערכו בצורה אחידה. סביר שהבבא המנגידה בירושלמי היא הוספה מאוחרת ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות", עמוד 81).

דעת ואכילת דגן בבבלי ברכות מ,א וסנהדרין ע,ב אמרו: אין התינוק יודע לקרות "אבא" ו"אימא" עד שיטעום טעם דגן (שהדגן מוסיף דעת). ובבראשית רבה טו,ז נאמר: כד לא הוי בבר נשא דיעה, אינון אמרין: לא אכל ההוא גברא פיתא דחיטין מן יומוי. ובפסיקתא דרב כהנא כ,ו נאמר: בנוהג שבעולם, אדם שאין בו דעת, הביריות אומרות (בלעג): חכים הוא דין דלא אכל פיתה דחיטין מן יומוי! (חכם הוא אדם זה שלא אכל פת חיטים מימיו!)

"כי יצר לב האדם רע מנעוריו" בבראשית רבה לד,י נאמר: שאל אנטונינוס את רבנו, אמר לו: מאימתי יצר הרע נתון באדם? אמר לו: משעה שנוצר. אמר לו: אם כן, היה חוטט בני מעיה ויוצא, אלא משיצא. והודה לו רבי, שהשווה לדעת המקרא: "כי יצר לב האדם רע מנעוריו". - רבי יודן אמר: "מנעריו" כתיב, משעה שניעור לעולם.

דרשת רבי יודן מתיישבת היטב עם הקשרה בבראשית רבה, ולכן זהו הקשרה הראשוני, ומכאן לקח אותה מסדר הסוגיה בירושלמי ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות", עמודים 248-250). • • •

רבי יוסי בר חנינא (אמורא ארץ ישראלי בדור השני) אמר: מרחיקין מגללי (צואה) בהמה ארבע אמות – צריכים להתרחק ארבע אמות מצואת בהמה, ואחר כך מותר לקרוא את "שמע". ומצמצמים את תחולת הקביעה: רבי שמואל בר רב יצחק (אמורא בדור השלישי) אמר: ברכים (שאינם קשים) – מרחיקים ארבע אמות מצואת בהמה רק במקרה שהצואה רכה**, ובלבד בשל חמור** – מרחיקים ארבע אמות מצואה רכה רק במקרה שהצואה של חמור, שצואה רכה של חמור מאוסה. אבל מצואה קשה של חמור אין מרחיקים, שאין צואתו מאוסה. ואילו מצואה של שאר בהמות, אם היא מאוסה - מרחיקים ממנה ארבע אמות, ואם אינה מאוסה - אין מרחיקים ממנה**.** רבי חייא בר אבא (בקטע רבינוביץ ובכתב יד רומי: 'בר אדא'. - השני, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) אמר: בבא מן הדרך – מרחיקים ארבע אמות מצואה רכה של חמור רק במקרה שהחמור מגיע מהדרך. אבל מצואה רכה של חמור כשאינו בא מן הדרך אין מרחיקים, שאין צואתו מאוסה**.**

לוי (בן סיסי, בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) אמר: מרחיקין מצואת החזיר ארבע אמות – שצואתו מאוסה**.** ומציעים סיוע מברייתא: ותני כן: – ושונה (התנא) / ושנוי (בברייתא) כך (כמו שאמר לוי): מרחיקין מצואת החזיר ארבע אמות ומצואת הנמייה ארבע אמות ומצואת התרנוגלין ארבע אמות – שצואתם מאוסה**.** רבי יוסי ברבי אבון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) אמר בשם רבי חונא (רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): ובלבד באדומים – מרחיקים ארבע אמות רק מצואה של תרנגולים אדומים (חומים), אבל מצואה של שאר תרנגולים אין מרחיקים, שאין צואתם מאוסה**.**

ומציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): מרחיקין מריח רע ארבע אמות – צריכים להתרחק ארבע אמות מדבר שנותן ריח רע, כגון נבילה (אין מדובר כאן בצואה דווקא), ואחר כך מותר לקרוא את "שמע". אמר רבי אמי (בכתב יד רומי: 'רב חסדא'. - מגדולי אמוראי בבל בדור השני והשלישי. - נראה שגם כאן, כמו לעיל בהלכה זו, "אר' אמ'" (=ארבע אמות) השתבש במסירה שלפנינו ל"א"ר אמי"): מסוף ריח רע ארבע אמות – צריכים להתרחק ארבע אמות מהמקום שפסק הריח הרע, ואין די להתרחק ארבע אמות מהדבר שנותן את הריח הרע**.**

ומצמצמים את תחולת הקביעה: הדא דאת אמר (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'הדא דא' אמ'', ונמחק 'אמ'' על ידי מגיה, והסדר בדפוס ונציה פתר בטעות 'הדא דאמר'. בקטע רבינוביץ ובכתב יד רומי: 'הדה דתמר') – זאת שאתה אומר (דבר זה שאתה אומר, שמרחיקים מצואה ומריח רע ארבע אמות), - לאחריו – כשהצואה או כשהדבר שנותן ריח רע נמצא אחרי מי שקורא את "שמע", ואינו רואה אותו**, אבל לפניו** – כשהצואה או כשהדבר שנותן ריח רע נמצא לפני מי שקורא את "שמע", והוא רואה אותו, - עד מקום שעיניו רואות אותו (בקטע רבינוביץ: 'עד מקום שעינו רואה'. ובכתב יד רומי נכתב בטעות 'עד מקום שעה רואה', וצריך לומר: 'שעינו רואה') – הוא צריך להתרחק עד מקום שאינו רואה את הצואה או את הדבר שנותן ריח רע, ואחר כך מותר לקרוא את "שמע". ומציעים מעשה (המתקשר אל האמור לפני כן): כהדא: – כמו זאת (כמו מעשה זה): רבי לייא (בקטע רבינוביץ: 'רבי לא', ובכתב יד רומי: 'רבי הילא'. - רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) וחבריא הוו יתבין (בקטע רבינוביץ ובכתב יד רומי: 'הוון יתיבין') קומי פונדקיא (צריך לומר: 'פונדקא') ברמשא (בכתב יד רומי: 'ברומשא') – והחברים (החכמים או התלמידים) היו ישובים לפני הפונדק (אכסניה (מקור המילה ביוונית)) בערב**, אמרין** – אמרו**: מהו מימר מיליא** (צריך לומר: 'מילא', כמו בכתב יד רומי ובקטע ברודי ובמקבילה בסנהדרין) דאוריתא (צריך לומר: 'דאוריא', כמו בקטע רבינוביץ ובכתב יד רומי ובמקבילה)? – מהו לומר דבר של תורה? (האם מותר לומר דבר תורה במקום הזה כשדבר שנותן ריח רע נמצא לפנינו במרחק ארבע אמות, מכיוון שאיננו יכולים לראות אותו בשל החשיכה?) - אמר לון (כך הוא בקטע רבינוביץ, אבל בכתב יד רומי ובמקבילה: 'אמרין'): – אמר להם (רבי הילא לחבורה): מכיון דאילו הוה איממא הוינן חמיין מה קומינן – מכיוון שאילו היה יום, היינו רואים את מה שלפנינו (היינו יכולים לראות את הדבר שנותן ריח רע שנמצא לפנינו (את גללי הבהמות המצויות בפונדק), והיינו אסורים לומר דבר תורה במקום הזה, מפני שלפניו - מרחיק עד מקום שעיניו רואות אותו), ברם כדון – אף עכשיו (שהוא לילה, ואיננו יכולים לראות את מה שלפנינו בשל החשיכה), - אסור – אסור לומר דבר תורה במקום הזה (פירוש 'ברם' כאן: אף).

בירושלמי סנהדרין י,א אמרו: "כי דבר י'י בזה" - זה שהוא מזכיר דברי תורה במקום מטונף. כהדא: רבי אילא וחברייא הוון יתיבין קומי פונדקיה ברמשא, אמרין: מהו מימר מילא דאורייא? - אמרין: מכיון דאילו הוה איממא הוינן חמיי מה קומינן, ברם כדון - אסיר.

בבבלי ברכות כה,א אמרו: אתמר: ריח רע שיש לו עיקר (שריח רע זה בא מדבר הנראה לעין), רב הונא אמר: מרחיק ארבע אמות (מעיקרו של הריח) / מרחיק עד מקום שכלה הריח וקורא (קריאת "שמע"); ורב חסדא אמר: מרחיק ארבע אמות ממקום שפסק / שכלה הריח וקורא. - תניא כוותיה דרב חסדא: ריח רע שיש לו עיקר - מרחיק ארבע אמות ממקום שפסק / שכלה הריח וקורא.

דעת רב הונא בבבלי (לפי הגרסה: "מרחיק ארבע אמות") כדברי הברייתא שבירושלמי, ודעת רב חסדא בבבלי כדעתו בירושלמי (לפי גרסת כתב יד רומי). • • •

מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): גרף (עביט, כלי למי שפכים), אחד של ריעי (צואה) ואחד של מים – גם גרף של רעי וגם גרף של מי רגליים, - צריך להרחיק ממנו ארבע אמות – ואחר כך מותר לקרוא את "שמע", ואף על פי שהגרף ריק, שאין בו רעי או מי רגליים, מפני שהוא דבר מאוס**. ושלפני המיטה** – גרף שנמצא לפני המיטה, שאין הפסק בין הקורא קריאת "שמע" לבין הגרף**,** אם נתן (מילה זו מנוקדת במסירה שלפנינו ניקוד כפול: 'נֹתֵן', 'נָתַן'. בכתב יד רומי: 'נותן') לתוכו – לתוך הגרף הריק, מים – נקיים**, כל שהוא** – מעטים, - יקרא (בכתב יד רומי: 'וקורא') – מותר לקרוא את קריאת "שמע" כנגדו, ואין צריך להרחיק מהגרף ארבע אמות, כיוון ששוב אינו דבר מאוס**, ואם לאו** – אם לא נתן לתוכו מים כל שהוא, - לא יקרא – אסור לקרוא את קריאת "שמע" כנגדו**. רבי זכאי** (תנא בדור החמישי) אומר: אם נתן (בכתב יד רומי: 'נותן') לתוכו – לתוך הגרף הריק, רביעית (מידת הלח ששיעורה רבע הלוג) מים – נקיים, - יקרא (בכתב יד רומי: 'וקורא'), ואם לאו - לא יקרא.

ומפסיקים את הברייתא ושואלים: ומהו כדי רביעית (בכתב יד רומי: 'וכמה היא רביעית'. ונראה שצריך לומר: 'ומהו / ומה היא רביעית?')? – מה פירושה של רביעית זו שרבי זכאי אומר? ויש להציע שתי אפשרויות פרשניות: רביעית (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה) בתוך רביעית? – האם הכוונה לרביעית מים לתוך גרף ששיעורו רביעית בלבד? שלדעת רבי זכאי נותן מים לתוך הגרף כשיעורו של הגרף, והוא דיבר רק בגרף קטן ששיעורו רביעית, אבל בגרף גדול ששיעורו יותר מרביעית אין די ברביעית מים. או אחד כלי קטון ואחד כלי גדול? – האם הכוונה לרביעית מים לתוך כל גרף שהוא, בין גרף קטן ששיעורו רביעית ובין גרף גדול ששיעורו יותר מרביעית? שלדעת רבי זכאי לעולם נותן רביעית מים לתוך הגרף, והוא דיבר בכל גרף שהוא, שאפילו בגרף גדול די ברביעית מים. - אין משיבים על שאלה זו.

וממשיכים את הברייתא: רבן שמעון בן גמליאל (השני, נשיא ותנא בדור הרביעי) אומר: שלאחר המיטה – גרף שנמצא אחרי המיטה, שהמיטה מפסיקה בין הקורא קריאת "שמע" לבין הגרף, - יקרא – קריאת "שמע" באותו חדר, אף אם לא נתן לתוך הגרף מים**, שלפני המיטה** – גרף שנמצא לפני המיטה, שאין הפסק בינו לבין הגרף, - לא יקרא – אף אם נתן לתוך הגרף מים. רבן שמעון בן גמליאל חולק על תנא קמא שאמר, שגרף שלפני המיטה - יקרא, אם נתן לתוכו מים**. רבי שמעון בן אלעזר** (תנא בדור החמישי) אומר: אפילו טריקלין (חדר גדול (מקור המילה בלטינית: חדר גדול ובו שלוש ספות לאכילה)) עשר על עשר – אמות, - לא יקרא – קריאת "שמע" באותו טריקלין, אף אם נתן לתוך הגרף מים או אם הרחיק ממנו ארבע אמות**, עד שיכסנו או עד שיניחינו תחת המיטה** – שלא יראה את הגרף (המידה עשר על עשר לטרקלין היא על פי המשנה בבא בתרא ו,ד).

ומספרים: רבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי חייא בר ווא (בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): הורי רבי חנינא תרתיה (אמורא ארץ ישראלי בדור השני, מהיישוב תורתה, אולי בעמק יזרעאל) כהדא דרבי שמעון בן אלעזר – הורה (פסק הלכה) רבי חנינא תרתיה כמו (הדיעה) הזאת של רבי שמעון בן אלעזר**.**

הגרף היה עשוי מחרס, חומר הבולע, ולפיכך אסרו חכמים לומר בפניו דברים שבקדושה, אפילו כשהוא ריק. לגרף לא היה כיסוי. הגרף שימש לרעי ולמי רגליים. הגרף שימש לצורכי גברים, ואילו העביט שימש לצורכי נשים. יש להניח שאף העביט היה מחרס ("כלי החרס בספרות התלמוד", עמודים צח-צט).

בתוספתא ברכות ב,טז שנו: גרף של רעי ושל מימי רגלים עימו בבית - הרי זה מרחיק ארבע אמות וקורא. שלפני המיטה, אם נתן לתוכם מים כל שהם - יקרא, ואם לאו - לא יקרא. רבי זכאי אומר: אם נתן לתוכם רביעית מים - יקרא, ואם לאו - לא יקרא. רבן שמעון בן גמליאל אומר: שלפני המיטה - לא יקרא, שלאחר המיטה - יקרא. רבי שמעון בן אלעזר אומר: אפילו כל הבית כולו כעשר אמות ומונח בתוכו - לא יקרא, עד שיכסנו או עד שיניחנו תחת המיטה.

נראה שלא החזיקו גרף של חרס סמוך למיטה, מפני שהוא מסריח, וסתם עביט שלפני המיטה היה של נחושת, שכלי נחושת אינו בולע. ועביטים של נחושת היו שוטפים במים ולא נשארה בהם זוהמה, ולפיכך התירו לקרוא קריאת "שמע" אם נתנו בהם מים ("תוספתא כפשוטה").

בבבלי ברכות כה,ב אמרו: תנו רבנן: גרף של רעי ועביט של מי רגליים - אסור לקרות קריאת "שמע" כנגדם, ואף על פי שאין בהם כלום (שהם כמטונפים תמיד), ומי רגליים עצמם (בכלי שאינו מיוחד לכך) - (אסור לקרות כנגדם) עד שיטיל לתוכם מים (נקיים כדי לבטלם). וכמה יטיל לתוכם מים? כל שהוא; רבי זכאי אומר: רביעית. בין לפני המיטה (שהכלי לפני המיטה), בין לאחר המיטה; רבן שמעון בן גמליאל אומר: לאחר המיטה - קורא, לפני המיטה - אינו קורא, אבל מרחיק הוא ארבע אמות וקורא; רבי שמעון בן אלעזר אומר: אפילו בית מאה אמה - לא יקרא עד שיוציאם או שיניחם תחת המיטה (שיהיו מכוסים). איבעיא להו: היכי קאמר (רבן שמעון בן גמליאל)? לאחר המיטה - קורא מיד, לפני המיטה - מרחיק ארבע אמות וקורא; או דילמא הכי קאמר: לאחר המיטה - מרחיק ארבע אמות וקורא, לפני המיטה - אינו קורא כלל? - תא שמע: דתניא: רבי שמעון בן אלעזר אומר: לאחר המיטה - קורא מיד, לפני המיטה - מרחיק ארבע אמות וקורא; רבן שמעון בן גמליאל אומר: אפילו בית מאה אמה - לא יקרא עד שיוציאם או שיניחם תחת המיטה. - בעיין איפשיטא לן, מתנייתא קשיין אהדדי! - איפוך בתרייתא (שנשתבשו שמות בעלי הדעות). אמר רב: הלכה כרבי שמעון בן אלעזר... ורבא אמר: אין הלכה כרבי שמעון בן אלעזר.

בבבלי: "גרף של רעי ועביט של מי רגליים". ואולם בירושלמי ובתוספתא לא נזכר אלא גרף בלבד, שבמקורות ארץ ישראל משתמשים במילה גרף גם במשמע עביט של מי רגליים. בעיקרה של הלכה זו נחלק הבבלי עם התוספתא והירושלמי, שלפי הבבלי הברייתא מלמדתנו לחלק בין כלים המיוחדים לרעי ולמי רגליים כגרף ועביט, שלעולם אסור לקרות כנגדם, לבין כלים שאין מיוחדים למי רגליים, שנותן לתוכם מים וקורא (עיין בראשונים), ואולם לפי הירושלמי והתוספתא חילקו בין אם נתן מים בכלי המיוחד לכך לבין אם לא נתן בו מים. הנוסח של הבבלי בברייתא: "ומי רגליים עצמם - עד שיטיל לתוכם מים", ולפי הפירוש הפשוט, "לתוכם" מוסב על מי רגליים. ואולם בירושלמי ובתוספתא הנוסח הוא "לתוכו", כלומר, לתוך הכלי. ואולי צריך לומר בברייתא בבבלי: "כמי רגליים עצמם", במקום "ומי רגליים עצמם", ולפי זה הבבלי מסכים עם התוספתא והירושלמי, שלא נזכרה כאן כלל נתינת מים לתוך מי רגליים אלא לעביט שמשתמשים בו למי רגליים. בירושלמי: "טריקלין עשר על עשר". בבבלי: "בית מאה אמה", שכן עשר על עשר הם מאה. במקומות רבים בשני התלמודים השתמשו במאה לגוזמה ("פירושים וחידושים בירושלמי").

הברייתא שבתוספתא ושבבבלי מזכירה 'בית', ואילו הברייתא שבירושלמי מזכירה 'טרקלין'. התוספתא והבבלי משתמשים במילה עברית, ואילו בירושלמי שמקורו בארץ ישראל שהיתה במגע עם השפה הלטינית מובאת מילה שאולה מלטינית ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות", עמוד 35). מידותיו של הבית לפי הברייתא שבתוספתא "כעשר אמות". המידה בברייתא שבירושלמי "עשר על עשר". ומידת הבית בברייתא שבבבלי "מאה אמה". כל הנוסחים מכוונים לבית שמידותיו עשר אמות אורך ועשר אמות רוחב, כמפורש בירושלמי. בתוספתא הלשון התקצרה ל"עשר", והבבלי הנוקט "מאה אמה" מתייחס לשטח הבית (שם, עמוד 154).

רבי בנימן בר יפת (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): צואה כל שהיא – צואה מעטה, - מבטלה ברוק – שמכסה את הצואה ברוק, ואחר כך מותר לקרוא את "שמע" כנגדה, ואין צריך להתרחק ממנה ארבע אמות**.** ומספרים: רבי זעורא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) רבי (צריך לומר כמו בקטע רבינוביץ: 'ורבי') יעקב בר זבדי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי. - הסופר במסירה שלפנינו כתב 'אידי', ומגיה תיקן 'זבדי', כמו שהוא להלן, וכן הוא בקטע רבינוביץ ובכתב יד רומי) הוו יתבין (בקטע רבינוביץ ובכתב יד רומי: 'הוון יתיבין') חמין ציאתה – היו יושבים / ישובים ורואים צואה**. קם רבי יעקב בר זבדי רקק עלה** – עמד רבי יעקב בר זבדי וירק (פלט רוק מפיו) עליה (על הצואה, כדי לכסות אותה, כדברי רבי יוחנן). אמר ליה – אמר לו רבי זעורא: מן ימא לטיגנא – מן הים למחבת הטיגון (הזמן שמשליית דג מהים עד לטיגונו. כלומר, מיד (מקור המילה 'טיגנא' ביוונית). - אין ביטול הצואה ברוק מועיל אלא לזמן מועט ביותר, אבל אחר כך הרוק מתייבש או נבלע והצואה מתגלית).

בבבלי ברכות כה,ב אמרו: אמר אביי: צואה כל שהיא - מבטלה ברוק. אמר רבא: וברוק עבה. • • •

לאחר שדנו לעיל בכבוד שאדם חייב לנהוג בקריאת "שמע", שצריך להרחיק מדברים מאוסים כשהוא קורא את "שמע", דנים כאן בכבוד שאדם חייב לנהוג בדברי קדושה כספרים וספר תורה ותפילין. מביאים ברייתא: תיבה (ארגז, קופסה גדולה) שהיא מליאה ספרים – ספרי המקרא, - נותנה מראשותי (בכתב יד רומי: 'מראשות') המיטה (המקום במיטה שעליו מניח השוכב את ראשו) ואינו נותנה מרגלות המיטה (מקום רגלי השוכב) – כשהוא נותן תיבה מליאה ספרים תחת המיטה שהוא שוכב עליה, מותר לתת אותה אצל מראשות המיטה, אבל אסור לתת אותה אצל מרגלות המיטה, משום שביזיון הוא לספרים שיהיו אצל מרגלות המיטה שהוא שוכב עליה**.** ומצמצמים את תחולת הקביעה: רבי אבון (בקטע רבינוביץ ובכתב יד רומי: 'רבי בא'. - רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם רבי (צריך לומר: 'רב') חונא (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני): והוא (צריך לומר: 'והיא', כי 'מיטה' נקיבה היא) שתהא המיטה גבוהה עשרה טפחים – מותר לתת תיבה מליאה ספרים תחת המיטה אצל מראשותיה רק אם המיטה גבוהה עשרה טפחים מהארץ, שמיטה זו נחשבת כרשות בפני עצמה**, ובלבד שלא יהו חבלי המיטה נוגעין בתיבה** – מותר לתת תיבה מליאה ספרים תחת המיטה אצל מראשותיה רק אם החבלים שמסרגים בהם את המיטה אינם נוגעים בתיבה, שיש רווח בין התיבה ובין החבלים, שלא ייראה כאילו המיטה נשענת על גבי התיבה**.** ומספרים: הורי רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) במקומיה דרבי שמואל בר רב יצחק (אמורא בדור השלישי) כהדא דרבי (צריך לומר כמו בקטע רבינוביץ ובכתב יד רומי: 'דרב') חונה – הורה (פסק הלכה) רבי יסא במקומו (בנוכחותו) של רבי שמואל בר רב יצחק כמו (המימרה) הזאת של רב הונא**.**

במסכת סופרים ג,יז ובמסכת ספר תורה ג,י שנו: לא ייתננו (ספר תורה) על גבי מיטה, ולא במרגלות המיטה, ולא תחת המיטה.

לשון דומה לזו שאמרו כאן אמרו בירושלמי קידושין ג,יב: הורי רבי בא בר זבדא במקום (בנוכחות) כל רבנין...".

מביאים ברייתא: (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'מתני'' (=מתניתא), ונמחק על ידי מגיה) לא ישמש אדם את מיטתו (להזדווג, לבעול את אשתו) וספר תורה עמו בבית – אסור לשמש את המיטה בחדר שיש בו ספר תורה**.** רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): אם היה – ספר התורה, כרוך במפה – עטוף ביריעה של אריג, שספר התורה מכוסה, או שהיה נתון בחלון שהוא גבוה (בקטע רבינוביץ: 'שהיא גבוהה') עשרה טפחים – שחלון זה נחשב כרשות בפני עצמה, - מותר – לשמש את המיטה בחדר שיש בו ספר התורה**.** רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) (בכתב יד רומי נוסף 'אומר'): עושה לו כיליון (צריך לומר כמו בקטע רבינוביץ: 'בילן'. ובכתב יד רומי: 'בילו') – פורשׂ בשביל ספר התורה וילון (מסך. - מקור המילה ביוונית), שעושה מחיצה בין ספר התורה ובין המיטה, ומותר לשמש מיטתו**.**

בבבלי ברכות כה,ב-כו,א אמרו: תניא: בית (חדר) שיש בו ספר תורה או תפילין - אסור לשמש בו את המיטה עד שיוציאם (מן החדר) או שיניחם כלי בתוך כלי. - אמר אביי: לא שנו (שכלי בתוך כלי נחשב כיסוי מספיק) אלא בכלי שאינו כליין (הקבוע של ספר התורה או התפילין), אבל בכלי שהוא כליין - אפילו עשרה מאני כחד מאנא דמי (וצריך לכסותם בכלי נוסף). אמר רבי יהושע בן לוי: ספר תורה - צריך לעשות לו מחיצה עשרה (הגבוהה עשרה טפחים, אם רוצה לשמש מיטתו בחדר זה). - מר זוטרא איקלע לבי רב אשי, חזייה לדוכתיה (מקום משכבו) דמר בר רב אשי דמנח ביה ספר תורה ועבידא ליה מחיצה עשרה. אמר ליה: כמאן? כרבי יהושע בן לוי? אימר דאמר רבי יהושע בן לוי - דלית ליה ביתא אחרינא (להעביר אליו את ספר התורה), מר הא אית ליה ביתא אחרינא! אמר ליה: לאו אדעתאי.

בברייתא שבבבלי נזכרו ספר תורה ותפילין, ובירושלמי לא נזכרו תפילין. מי שאמר בירושלמי שדי אם היה כרוך במפה, חולק לא רק על הגמרא שבבבלי אלא גם על הברייתא הבבלית. דברי רבי יהושע בן לוי בירושלמי הם הם דבריו בבבלי, שווילון היא מחיצה. שיעור המחיצה לא נזכר בירושלמי. שורשו של השיבוש 'כיליון' הוא, שבספרים היה כתוב 'בילון', בדיוק כמו הכתיב היווני של המילה, ונתחלף לסופרים ב' ב-כ' וכתבו 'כיליון', משום שחשבו שמילה זו היא שם ההקטנה של 'כילה' ("פירושים וחידושים בירושלמי").

מביאים ברייתא: (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'מתני'', ונמחק על ידי מגיה) לא ישב אדם על גבי ספסל שספר תורה נתון עליו – אסור לשבת על ספסל שיש עליו ספר תורה, משום שביזיון הוא לספר תורה**. מעשה ברבי אליעזר** (בן הורקנוס, תנא בדור השני) שהיה יושב (בכתב יד רומי: 'שישב לו') על גבי ספסל שספר (בקטע רבינוביץ ובכתב יד רומי: 'וראה ספר') תורה נתון עליו – לאחר שישב ראה את ספר התורה, אבל בתחילה לא ראה אותו**, והרתיע** (נסוג, זז, קפץ) מלפניו – מלפני ספר התורה כשראה אותו, כמרתיע מלפני הנחש. אם היה – ספר התורה, נתון על גבי דבר אחר – שנתון על הספסל, - מותר – לשבת על גבי הספסל**.** ושואלים: עד היכן? – עד כמה צריך הדבר האחר להיות גבוה מהספסל, כדי שיהיה מותר לשבת על גבי הספסל? ומשיבים (בהבאת מחלוקת אמוראים): רבי אבא (אמורא בדור השלישי) אמר בשם רבי (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'רב') חונא (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני): טפח – הדבר האחר צריך להיות גבוה עד טפח לפחות מהספסל. אבל אם הוא גבוה פחות מטפח, אסור לשבת על גבי הספסל**. רבי ירמיה** (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי זעורא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): אפילו כל שהוא – אף אם הדבר האחר גבוה מעט, מותר לשבת על גבי הספסל**.**

במסכת סופרים ג,יז ובמסכת ספר תורה פרק ג,י שנו: ולא ישב אדם על גבי מיטה והספר עליה. מעשה ברבי אליעזר שישב לו על גבי מיטה והספר עליה, ועמד כאדם שנשכו נחש.

בבבלי מועד קטן כה,א ומנחות לב,ב אמרו: אמר רב תחליפא / רבי חלבו: אני ראיתי את רב הונא שרצה לשבת על גבי מיטה שספר תורה מונח עליה, והפך כד על הארץ והניח את ספר התורה עליו, ואחר כך ישב על גבי המיטה. אלמא קסבר: אסור לישב על גבי מיטה שספר תורה מונח עליה. ופליגא דרבה בר בר חנה, דאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: מותר לישב על גבי מיטה שספר תורה מונח עליה, ואם לחשך אדם לומר (אם יבוא אדם לומר לך כנגד זה): מעשה ברבי אלעזר שהיה יושב על גבי מיטה ונזכר שספר תורה מונח עליה, ונשמט (מן המיטה) וישב על גבי קרקע, ודומה כמי שהכישו נחש (שקפץ בבהלה)! ספר תורה על גבי קרקע היה (וביזיון הוא שהוא יושב על גבי מיטה וספר תורה מונח על גבי קרקע).

מביאים ברייתא: (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'מתני'', ונמחק על ידי מגיה) דייסקי – שק כפול (שני שקים הקשורים זה בזה. - מקור המילה ביוונית), שמניחים על חמור משני צידיו, שהיא מליאה ספרים – ספרי המקרא, או שהיו בתוכה עצמות המת (בכתב יד רומי: 'מת') – כדי להוליך את הספרים או את העצמות ממקום למקום, - הרי זה מפשילן (מטיל, תולה) – את הספרים או את העצמות שבשק, מאחוריו (בכתב יד רומי: 'לאחוריו') – על גבי החמור, ורוכב – כשהוא יושב על החמור. אבל לא יניח את השק על גבי החמור וישב על השק וירכב, מפני שנוהג בספרים או בעצמות בביזיון**.**

בבבלי ברכות יח,א אמרו: תנו רבנן: המוליך עצמות ממקום למקום - הרי זה לא ייתנם בדיסקיא וייתנם על גבי חמור וירכב עליהם, מפני שנוהג בהם מנהג ביזיון. ואם היה מתיירא מפני גויים ומפני ליסטים - מותר (לרכב עליהם). וכדרך שאמרו בעצמות, כך אמרו בספר תורה. אהייא? (על איזה קטע מהברייתא מוסבת התוספת "וכדרך שאמרו...") אילימא ארישא - פשיטא, מי גרע ספר תורה מעצמות! (ובוודאי אסור לנהוג בו מנהג ביזיון) אלא אסיפא (שבשעת סכנה מותר לרכב על ספר תורה).

בקבורת המת נהגו בשני שלבים. בראשונה היו קוברים אותו באדמה, ולאחר זמן כשנרקב הבשר היו מוציאים את העצמות ומניחים אותן בתיבה שהונחה בתוך כוך לקבורה הסופית. לכן היו מקרים של העברת עצמות ממקום למקום.

מביאים ברייתא: תפילין תולה אותן מראשות (בכתב יד רומי: 'במראשות') המיטה (המקום במיטה שעליו מניח השוכב את ראשו) ואינו תולה אותם מרגלות (בכתב יד רומי: 'במרגלות') המיטה (מקום רגלי השוכב) – מפני שנוהג בתפילין בביזיון**.** רבי שמואל (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי לעזר (רבי אלעזר בן פדת, אמורא בדור השני) שאמר בשם רבי חנינא (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) היה תולה את התפילין במראשות המיטה. רבי חזקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי אבהו: ובלבד (בכתב יד רומי: 'ובלחוד') דלא יעביד כהדין דייקלרא (בכתב יד רומי: 'דיקלירייה'. - סבל הנושא שני שקים על כתפו, אחד מכל צד, קשורים זה לזה ברצועות) – ובלבד שלא יעשה כמו נושא השקים הזה (שהוא תולה את השקים באופן ששק אחד תלוי מכאן ושק אחר תלוי מכאן. - מותר לתלות את התפילין במראשות המיטה רק אם לא יתלה אותן באופן שיהיו בתי התפילין תלויים כלפי מטה מצד אחד והרצועות תלויות כלפי מטה מצד אחר, שהוא דרך ביזיון), אלא תפילין מלמעלן ורצועות מלמטן – יתלה אותן באופן שיהיו בתי התפילין מלמעלה והרצועות מלמטה**.**

בבבלי ברכות כג,ב אמרו: בעא מיניה רב יוסף בריה דרב נחוניא מרב יהודה: מהו שיניח אדם תפיליו תחת מראשותיו? תחת מרגלותיו - לא קא מיבעיא לי, שנוהג בהם מנהג ביזיון (ובוודאי אסור לעשות כך). כי קא מיבעיא לי - תחת מראשותיו, מאי? - אמר ליה: הכי אמר שמואל: מותר, אפילו אשתו עימו (באותה מיטה). מיתיבי: לא יניח אדם תפיליו תחת מרגלותיו, מפני שנוהג בהם דרך ביזיון, אבל מניחם תחת מראשותיו; ואם היתה אשתו עימו - אסור; היה מקום (שהניח בו תפילין) גבוה (מראשו) שלושה טפחים או נמוך (מראשו) שלושה טפחים - מותר. תיובתא דשמואל! - תיובתא. ובבבלי ברכות כד,א אמרו: אמר רבי חנינא: אני ראיתי את רבי שתלה תפיליו. - מיתיבי: התולה תפיליו יתלו לו חייו. דורשי חמורות (דרשנים שהיו מפרשים את הכתובים בדרך מליצה) אמרו: "והיו חייך תלואים לך מנגד" (דברים כח) - זה (עונשו של) התולה תפיליו! - לא קשיא, הא (זה שדיברו בגנותו) - ברצועה (שתולה תפיליו ברצועה, ובתי התפילין תלויים למטה בדרך ביזיון), הא - בקציצה (בתי התפילין). ואיבעית אימא: לא שנא רצועה ולא שנא קציצה - אסור, וכי תלה רבי - בכיסתא (בנרתיק) תלה. - אי הכי, מאי למימרא? - מהו דתימא: תיבעי הנחה (על גבי דבר מסוים) כספר תורה, קמשמע לן (שאין צורך בכך).

לפי המסקנה בבבלי, אסור לתלות תפילין כל זמן שאינן בכיס, ואפילו הן מלמעלן ורצועות מלמטן, מה שמותר לפי הירושלמי. הברייתות בירושלמי ובבבלי שונות ולא עוד אלא שהן חלוקות זו על זו. הירושלמי שנה את החילוק בין מראשות המיטה למרגלות המיטה לעניין תליית התפילין על רגלי המיטה היוצאות מלמעלה ומלמטה. אבל בבבלי, שלדעתו אסור לתלות תפילין, שנו את החילוק לעניין הנחת התפילין במיטה עצמה ("פירושים וחידושים בירושלמי"). • • •

דנים בעניין עיטוש ורקיקה בתפילה. מציעים ברייתא המיוחסת לחכם נקוב שם: תנא – שנה (ברייתא) רבי חלפתא בן שאול (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): העוטש בתפילתו - סימן רע לו (הרי זה אות לרעה לו) – העיטוש הוא סימן שתפילתו אינה נשמעת**.** ומצמצמים את תחולת הקביעה: הדא דאת אמר (בכתב יד רומי: 'הדה דתמר') – זאת שאתה אומר (דבר זה שאתה אומר, שהעוטש בתפילתו - סימן רע לו), - מלמטה (בכתב יד רומי: 'מלמטן') – שמתעטש מלמטה (מפיח, מוציא נפיחה), אבל מלמעלה (בכתב יד רומי: 'מלמעלן') – שמתעטש מלמעלה (פולט רוח מאפו בכוח ובקול חזק), - לא – אינו סימן רע לו, ומותר להתעטש באופן זה בתפילתו**.** ומציעים קשר בין הקביעה ובין דעת חכם: אתיא דמר רבי (בכתב יד רומי: 'אתייה דרבי'. וצריך לומר: 'אתיא כיי דמר רבי', וכן הוא ברש"ס) חנינא (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): – (המימרה שמותר להתעטש מלמעלה בתפילתו) באה (הולכת) כמו (המימרה) ההיא שאומר רבי חנינא: אני ראיתי את רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) – בשעת תפילה, מפהק – כָּח, הוציא כיח (ליחה היוצאת מן הגרון דרך הפה אגב שיעול), ומעטש – מתעטש מלמעלה (מתוך ההקשר של עיטוש עם פיהוק ורקיקה מוכח שעיטוש זה מלמעלה ולא מלמטה), ונותן ידיו על פיו – היה מניח את ידו על פיו כשהיה מפהק או מעטש, על מנת שלא ירוק מה שפיהק או עיטש**, אבל לא רוקק** (יורק, פולט רוק מפיו) – לא היה רוקק כשהיה מפהק או מעטש**.** רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר: אפילו (בכתב יד רומי: 'אף') רוקק – רבי גם היה רוקק כשהיה מפהק או מעטש, שלא כדברי רבי חנינא**, כדי שיהא כוסו נקי** – כדי שיהיה פיו נקי מרוק בתפילתו, ויבטא את המילים כהוגן**.**

וקובעים: לפניו – לירוק את הרוק לפניו בשעת תפילה, - אסור – מפני שהמתפלל הוא כעומד לפני המלך, ואין כבודו של מלך שיהא אדם יורק לפניו**, לאחריו - מותר. לימינו - אסור, לשמאלו - מותר** – הטעם מוסבר להלן**.** ומסבירים את טעם הדבר (בהצעת פסוק): הדא היא דכתיב (בכתב יד רומי: 'ומה טעמא'): – זאת (שאסור לירוק לימינו בשעת תפילה) היא (הדבר) שכתוב (בשיר של פגעים): "יִפֹּל מִצִּדְּךָ אֶלֶף וּרְבָבָה מִימִינֶךָ**"** (תהילים צא,ז) – אף אם יבואו עליך אויבים רבים מכל עבריך, לא יוכלו לגשת אליך להרע לך, אלא ייפלו חללים מצד שמאלך אלף ומצד ימינך עשרת אלפים. ויש לומר שהזכיר בימין מספר מרובה מבשמאל, משום שמימינו של אדם ניצב ה' לסייע לו במלחמה ולשומרו. ולכן אסור לירוק לימינו בשעת תפילה, מפני כבוד ה' שלימינו של אדם**.** ומציינים: כל עמא מודיי – כל העם (כלומר, כל החכמים, אף רבי יוחנן שחלוק על רבי חנינא) מודים (מסכימים), בההין (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה) דרקק איצטלין (בכתב יד רומי: 'אימטילין'. - מסתבר שהצורה של המילה: 'אסיילין', 'אציילין', והיא מילה יוונית שפירושה: רוק ("פירורים וניסיונות ללקסיקון התלמודי", "לשוננו" כט, עמוד 180)) דהוא אסור – בזה שרוקק רוק שהוא אסור (אסור לירוק רוק סתם בשעת התפילה שלא מחמת אונס של פיהוק או עיטוש, שהרי בזה אין משום "שיהא כוסו נקי").

בבבלי ברכות כד,א-ב אמרו: אמר רבי חנינא: אני ראיתי את רבי (בשעת תפילה) שגיהק ופיהק ונתעטש ורק (ירק)... וכשהוא מפהק - היה מניח ידו על סנטרו. מיתיבי: המגהק ומפהק בתפילתו - הרי זה מגסי הרוח. המתעטש בתפילתו - סימן רע לו, ויש אומרים: ניכר שהוא מכוער. הרק בתפילתו - כאילו רק בפני המלך! - בשלמא מגהק ומפהק לא קשיא: כאן - לאונסו (מותר), כאן - לרצונו (הרי זה מגסי הרוח), אלא מתעטש אמתעטש קשיא! - מתעטש אמתעטש נמי לא קשיא: כאן - מלמעלה, כאן - מלמטה (בנפיחה); דאמר רב זירא: הא מילתא אבלעא לי (למדתי בדרך אגב) בי רב המנונא, ותקילא לי כי כולי תלמודאי: המתעטש בתפילתו - סימן יפה לו, כשם שעושים לו נחת רוח מלמטה (שלאחר העיטוש הגירוי נפסק), כך עושים לו נחת רוח מלמעלה. אלא רק ארק קשיא! - רק ארק נמי לא קשיא: אפשר כדרב יהודה; דאמר רב יהודה: היה עומד בתפילה ונזדמן לו רוק - מבליעו בטליתו, ואם טלית נאה היא (וחס עליה שלא תתלכלך) - מבליעו באפרקסותו (בסודר שעל ראשו). רבינא הוה קאי אחורי דרב אשי (בתפילה), נזדמן לו רוק, פתקיה (זרקו) לאחוריה. אמר ליה: לא סבר לה מר להא דרב יהודה: מבליעו באפרקסותו? - אמר ליה: אנא אנינא דעתאי.

לפי הירושלמי, רבי חנינא לא ראה את רבי רוקק. אבל לפי הבבלי, הוא ראה את רבי רוקק. גם בבבלי וגם בירושלמי חילקו בין עיטוש מלמעלה שהתירו ובין עיטוש מלמטה שראו בכך סימן רע כשהוא עושה זאת. לפי הבבלי, רק לאניני הדעת התירו לירוק, ואולם בשאר בני אדם מבליעו בטליתו או באפרקסותו. אבל בירושלמי לא נזכר החילוק הזה בין אניני הדעת לשאר בני אדם.

"מפהק" שבירושלמי הוא "מגהק" שבבבלי, שהרי בירושלמי לא הוזכר "גיהק". ואפשר שבמקורו לא בא "גיהק" לבבלי אלא כפירוש ל"פיהק". בבבלי שיפצו את דברי רבי חנינא, ומסרו אותם כשהם מתוקנים דווקא לדעת רבי יוחנן, עד שכבר לא יכלו לקשור את "ונותן ידו על פיו" עם "גיהק" ו"נתעטש", שהרי "רק", וקשרו דווקא עם "פיהק": "וכשהוא מפהק - היה מניח ידו על סנטרו", כשמילת "סנטרו" נסתברה לו מעין "פיו" שבירושלמי. בבבלי הבינו את כל השורה "שגיהק ופיהק ונתעטש ורק" דווקא "מילי מילי", ולכן כשהקשו מן "רק ארק", לא פירקו: "לא קשיא: כאן - לאונסו (גיהק ונתעטש ורק), כאן - לרצונו (הרק אסיילין בלא גיהוק ועיטוש)", כפי שחילק הירושלמי דווקא בזו, אלא העבירו פירוק זה דווקא לעניין מגהק ומפהק, אבל "רק" - בכל אופן, אף הרוקק רוק סתם - מותר ("פירורים וניסיונות ללקסיקון התלמודי", "לשוננו" כט, עמודים 180-181).

"יִפֹּל מִצִּדְּךָ אֶלֶף וּרְבָבָה מִימִינֶךָ" בבבלי יומא נג,ב אמרו: תניא: המתפלל צריך שיפסיע שלוש פסיעות לאחוריו, ואחר כך ייתן שלום. משום שמעיה אמרו: נותן שלום לימינו ואחר כך לשמאלו, שנאמר: "מימינו אש דת למו" (דברים לג), ואומר: "ייפול מצידך אלף ורבבה מימינך" (תהילים צא). - מאי "ואומר"? - וכי תימא: אורחא דמילתא הוא למיתב לימין והדר לשמאל (שצד ימין רגילים להשתמש בו, ולא משום החשיבות שיש בו), תא שמע: "ייפול מצידך אלף ורבבה מימינך" (לומר שצד ימין הוא החשוב).

במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי יב,כז אמרו שה' מגן על ישראל, והביאו ראיה מכתובים, ובהם: "ייפול מצידך אלף" וגו' (תהילים צא,ז) ו-"ה' שומרך, ה' צילך על יד ימינך" וכו' (שם קכא,ה ואילך). הרי שה' עומד לימינו של אדם לשומרו מפני אויביו ולהגן עליו. וכן אמור עוד בכמה כתובים בספר תהילים, כגון: "שִׁוִּיתִי ה' לְנֶגְדִּי תָמִיד, כִּי מִימִינִי בַּל אֶמּוֹט" (מכתוב זה יש ללמוד שה' נמצא לפני המתפלל ועל יד ימינו, ולכן כתוב זה יכול ללמד שאסור לירוק לפניו ולימינו בשעת תפילה).

רבי יהושע בן לוי אמר (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): הרוקק בבית הכנסת כרוקק בבבת (בכתב יד רומי: 'בבת') עינו (אישון, הפתח העגול במרכז הקשתית שבגלגל העין) – של ה', שכביכול עינו של ה' בבית הכנסת (שרקיקת רוק סתם ("אציילין") אסורה בבית הכנסת כמו בבית המקדש, ששכינתו של ה' מצויה בבית הכנסת כשם שהיתה בבית המקדש. - בזכריה ב,יב נאמר: "כִּי כֹה אָמַר ה'... כִּי הַנֹּגֵעַ בָּכֶם נֹגֵעַ בְּבָבַת עֵינוֹ", ולפי מכילתא דרבי ישמעאל ('בשלח' מסכתא דשירה פרשה ו) ועוד, "בבת עינו" הוא תיקון סופרים תחת 'בבת עיני'). ומספרים: רבי יונה (בכתב יד רומי: 'יוסה'. - מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) רקק ושייף – היה רוקק (בבית הכנסת) ומשפשף (את הרוק ברגלו, כדי שלא ייראה).

לעיל דיברו על רקיקה בשעת תפילה שלא בבית כנסת, וכאן דיברו ברקיקה בבית כנסת ולאו דווקא בשעת תפילה.

בבבלי ברכות סב,ב אמרו: אמר רבי יהושע בן לוי: כל הרוקק בהר הבית - כאילו רוקק בבת עינו, שנאמר: "והיו עיניי וליבי שם כל הימים" (מלכים א ט). - רבא אמר: רקיקה בבית הכנסת - שריא, מידי דהוה אמנעל. מה מנעל, בהר הבית - אסור, בבית הכנסת - מותר, אף רקיקה, בהר הבית - הוא דאסור, בבית הכנסת - שרי.

דברי רבי יהושע בן לוי בירושלמי ובבבלי נתקצרו, וכך צריך לומר: הרוקק בבית הכנסת - כרוקק בהר הבית, והרוקק בהר הבית - כרוקק בבת עינו, שנאמר: "והיו עיניי וליבי שם כל הימים". ובירושלמי יש כאן דילוג סופרים, שדילגו על מה שבין "כרוקק" הראשון ל"כרוקק" השני, ועל ידי דילוג זה נשמט המשפט על הרוקק בהר הבית, והוכרחו אחר כך להשמיט את הפסוק המובא לראיה, שהרי לא נאמר בבית הכנסת אלא בבית המקדש. ובבבלי נשמט על ידי דילוג סופרים מן "הרוקק" הראשון ל"הרוקק" השני, וחסר המאמר על הרוקק בבית הכנסת. בבבלי רבא חולק על רבי יהושע בן לוי, שלרבי יהושע בן לוי אסור לירוק בבית הכנסת, ולרבא מותר ("פירושים וחידושים בירושלמי"). • • • כאן התחלת מקבילה בירושלמי מגילה ג,א. דנים בעניין רקיקה והטלת מי רגליים במקום שמתפלל. רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי שמואל בר חלפתא (בכתב יד רומי: 'רבי שמואל הלוי', ובמקבילה: 'רבי שמואל בר חלף'. - אין ידועים אמוראים בשמות אלה) שאמר בשם רבי (צריך לומר: 'רב', כמו במקבילה) אדא בר אחוה (בר אהבה, אמורא בבלי בדור הראשון והשני): המתפלל אל ירוק – לאחר שהתפלל, עד שיהלך ארבע אמות – שלא ירוק במקום שהתפלל, אלא יהלך ארבע אמות מהמקום שהתפלל ושם ירוק**.** אמר רבי יוסי בירבי אבון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): וכן הרוקק אל יתפלל – לאחר שירק, עד שיהלך ארבע אמות – שלא יתפלל במקום שירק, אלא יהלך ארבע אמות מהמקום שירק ושם יתפלל**.**

מה עניין עיטוש ורקיקה בתפילה לסוגיה שלפני כן בעניין קדושת תפילין וספר תורה? - החוליה האחרונה שבסוגיה הקודמת היא סיפור המעשה של רבי חנינא על רבי שהיה תולה תפיליו, ונסמך לו סיפור אחר של רבי חנינא ורבי יוחנן על רבי שהיה מפהק ומעטש ורוקק, וכדי שלא יהיה קשה מהברייתא של רבי חלפתא בן שאול על רבי, הביאו אותה בראשונה ופירשוה: "הדא דאת אמר - מלמטה...". ובקשר למנהגו של רבי ברקיקה נשאו ונתנו ברקיקה בבית הכנסת, וסיימו את העניין במאמר: "הרוקק אל יתפלל עד שיהלך ארבע אמות", ומיד אחריו מתחיל ההמשך של עיקר הסוגיה שצריך להתרחק ממי רגליים ומצואה. והמשך זה נקשר עם מה שלפניו על ידי שוויון לשונות, שכן גם בו נאמר: "המתפלל... עד שיהלך ארבע אמות" ("פירושים וחידושים בירושלמי").

ומציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): המתפלל אל יטיל את המים (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'לא יטיל מים') – לא ישתין לאחר שהתפלל, עד שיהלך ארבע אמות – שלא ישתין במקום שהתפלל, אלא יהלך ארבע אמות מהמקום שהתפלל ושם ישתין**. וכן המיטיל מים אל יתפלל** – לאחר שהשתין, עד שיהלך ארבע אמות – שלא יתפלל במקום שהשתין, אלא יהלך ארבע אמות מהמקום שהשתין ושם יתפלל**.** ומרחיבים את תחולת הקביעה: אמר רבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי): לא סוף דבר עד שיהלך ארבע אמות – לא דבר זה בלבד שאמור בברייתא, שהמטיל מים יהלך ארבע אמות מהמקום שהשתין ושם יתפלל**, אלא אפילו שהא** (שהה) כדי הילוך ארבע אמות – גם אם התעכב במקום שהשתין במשך שיעור זמן המספיק ללכת ארבע אמות - מתפלל במקום שהשתין (אם נבלעו מי הרגליים באדמה), שהקלו עליו שלא יהלך ארבע אמות**. (אמר רבי אמי** (בכתב יד רומי ובמקבילה אין שלוש מילים אלו. נראה שגם כאן, כמו לעיל בהלכה זו, "אר' אמ'" (=ארבע אמות) השתבש במסירה שלפנינו ל"א"ר אמי")) ויש להוכיח שהוא כך: אם אומר אתה: עד שיהלך ארבע אמות יהא אסור – אילו היית אתה אומר, שהמטיל מים יהא אסור להתפלל במקום שהשתין אם שהה כדי הילוך ארבע אמות, ואינו מותר להתפלל עד שיהלך ארבע אמות מהמקום שהשתין ושם יתפלל, מפני שאסור לעולם להתפלל במקום שהשתין**,** (במקבילה נוסף 'אף') אני אוֹמַר: אחר בא והטיל שם – אהיה אני אומר, שאף אם הלך ארבע אמות מהמקום שהשתין יהא אסור להתפלל שם, מפני שיש לחשוש שמא אדם אחר השתין שם לפני כן, ונמצא שלא יהא רשאי להתפלל בשום מקום, שלעולם יש לחשוש שמא מי שהוא השתין שם. אלא מוכח מכך שמותר להתפלל במקום שהשתין אם שהה כדי הילוך ארבע אמות**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי מגילה.

נראה היה שדברי רבי יעקב בר אחא נאמרו על המאמר השני בברייתא: "המטיל מים אל יתפלל...", ולא נאמרו על המאמר הראשון בברייתא: "המתפלל אל יטיל מים...". כך מוכח מהמשך דבריו: "אני אומר: אחר בא והטיל שם". ברם, הקשר בירושלמי מגילה, בין המקבילה הזו שהובאה שם ובין מה שאמרו שם לפני כן, מלמד, שדברי רבי יעקב בר אחא נאמרו גם על המאמר הראשון בברייתא.

מימרה זו של רבי יעקב בר אחא נאמרה על ידי אמורא אחר בירושלמי להלן ד,ז בעניין שיעור הזמן שישהה המתפלל בין תפילה לתפילה.

בתוספתא ברכות ב,יט שנו: לא יטיל אדם את המים במקום שמתפלל, אלא אם כן ירחיק ארבע אמות. המטיל את המים לא יתפלל באותו מקום, אלא אם כן הרחיק ארבע אמות. יבשו או נבלעו (באדמה) - הרי זה מותר (להתפלל במקום שהשתין).

בבבלי מגילה כז,ב אמרו: תני תנא קמיה דרב נחמן: המתפלל מרחיק ארבע אמות (ממקום תפילתו) ומשתין, והמשתין מרחיק ארבע אמות ומתפלל. - אמר ליה (רב נחמן): בשלמא משתין מרחיק ארבע אמות ומתפלל, דתנן: כמה ירחיק מהם (ממי רגליים) ומן הצואה? - ארבע אמות. אלא המתפלל מרחיק ארבע אמות ומשתין, אי הכי, קדישתינהו לכולהו שבילי דנהרדעא (שבוודאי התפללו אנשים בכל שביל בה)! - תני: ישהה (במקום לאחר שהתפלל כשיעור מהלך ארבע אמות). - בשלמא משתין ישהה כדי הילוך ארבע אמות ויתפלל - משום ניצוצות (טיפות קטנות של מי רגליים שאולי עדיין נוטפות ממנו, וימתין עד שיפסקו), אלא המתפלל ישהה כדי הילוך ארבע אמות וישתין - מאי טעמא? - אמר רב אשי: שכל ארבע אמות תפילתו של אדם סדורה בפיו ורחושי מרחשן שפוותיה (ולכן צריך להפסיק זמן מסוים).

מלשון התוספתא משמע שצריך להרחיק ממש, ומטעם קדושת המקום אתינן עלה. ובבבלי מסיק ש"מרחיק ארבע אמות" פירושו שישהה כדי הילוך ארבע אמות, מפני שפחות משיעור זה עדיין תפילתו בפיו. ונראה שהירושלמי חולק על טעם הבבלי, ומחמת קדושת המקום אתינן עלה, ולא מחמת שעדיין תפילתו בפיו. ואף על פי שגם בירושלמי הסיקו: "לא סוף דבר עד שיהלך ארבע אמות, אלא אפילו שהה כדי הילוך ארבע אמות", הרי מוכח מתוך הלשון שבאו להקל עליו, ואפילו לא זז מן המקום ושהה כדי הילוך ארבע אמות, מותר לו להטיל מים במקום שהתפלל, שהרי ברור שלא אסרו לו לאדם להטיל מים לעולם במקום שהתפלל בו, ונתנו בו שיעור של זמן. ודרך אגב למדנו, שלשיטת הירושלמי חלה על המקום שהתפלל שם מעין קדושה לשעה, עד כדי הילוך ארבע אמות אחרי התפילה ("תוספתא כפשוטה").

בבבלי לא היה קשה להם קושית הירושלמי "אחר בא והטיל שם", שעל ספקם לא גזרו (לפי מה שאמרו בבבלי ברכות כה,א). ואולם היה קשה לבבלי ראש הברייתא: "המתפלל מרחיק ארבע אמות ומשתין" ("אי הכי, קדישתינהו לכולהו שבילי דנהרדעא!"). ולאחר שפירשו שבראשה של הברייתא "מרחיק" משמעו שוהה, פירשו גם "מרחיק" שבסופה כן, אלא שטעמיהם שונים, שבזה משום ניצוצות ובזה משום שתפילתו סדורה בפיו. בירושלמי לא נזכרו הטעמים האלה, ואפשר שלדעתו טעם אחד להם, שמגונה הדבר להתפלל ולהשתין כאחת, ואם אינו שוהה קצת, כדי ארבע אמות, נחשב כאחת, ולכן המתפלל צריך לשהות כדי ארבע אמות עד שישתין, והמשתין צריך לשהות כמו כן עד שיתפלל. ואולם, בין לפי הירושלמי ובין לפי הבבלי, מה שנאמר בברייתא שהמשתין שוהה ארבע אמות ומתפלל, לא בשמי רגליים ניכרים, שאם כן בוודאי צריך להרחיק ממש ולא רק לשהות, אלא בשנבלעו ואין רישומן ניכר, שמותר לדברי הכל (ראה להלן בירושלמי). ברייתא כעין זו שבירושלמי ובבבלי נמצאת גם בתוספתא. מהמאמר האחרון שם: "יבשו או נבלעו - מותר" מוכח שבתוספתא "הרחיק" משמעו ממש ולא שהה. ולפי פשוטם של דברים, דעת התוספתא היא שמכוער הדבר להשתין באותו מקום עצמו שהתפלל בו מיד כשגמר תפילתו כל זמן שעודנו עומד בו, ולכן ירחיק ארבע אמות, ואולם תפילה במקום שהטיל בו מים דינה כהטיל בו מים אדם אחר, ואם יבשו או נבלעו מותר. קצת ספק בדבר, האם דברי רבי יעקב בר אחא: "לא סוף דבר..." נאמרו על שני מאמרי הברייתא, או רק על המאמר השני אבל במאמר הראשון "עד שיהלך" ממש כמו לדעת התוספתא. והפירוש השני נראה עיקר, שלפי הפירוש הראשון קשה למה השתמשה הברייתא בלשון "שיהלך" במקום "שישהא", ואולם אם נאמר שבראש הברייתא "שיהלך" משמעו ממש, אין כאן קושיה, שכן דרך התנאים והאמוראים להתאים דבריהם, ומשום שהתחיל ב"שיהלך" סיים בלשון זו ("פירושים וחידושים בירושלמי"). • • •

דנים בעניין קריאת "שמע" כנגד צואה ומי רגליים. רבי אבא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים): ציאה (מגיה במסירה שלפנינו הגיה כאן ולהלן 'צואה', כמו שהוא בכתב יד רומי) - עד שתיבש כעצם – אסור לקרוא את "שמע" כנגדה, אבל לאחר שיבשה הצואה - מותר, מפני שאינה מאוסה כל כך**; מים** – מי רגליים, - כל זמן שהן מטפיחין (גורמים לרטיבות, מרטיבים) – את הנוגע בהם - אסור לקרוא את "שמע" כנגדם, אבל אם אינם מטפיחים - מותר**.** גניבא (חכם בבלי בדור הראשון והשני לאמוראים) אמר: מים – מי רגליים, - כל זמן שרישומן (סימן שנשאר מהם) – של מי רגליים, ניכר (בכתב יד רומי: 'קיים') – על הארץ - אסור לקרוא את "שמע" כנגדם, ואפילו אינם מטפיחים, שלא כדברי רב. אבל בצואה גניבא מודה לרב. - המימרה של גניבא נמסרה על ידי רבי אבא, כמוכח מדברי רבי מנא להלן**.** שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) אמר: צואה - עד שיקרמו (יעלו קרום, יתכסו בשכבה דקה מלמעלה) פניה (השטח העליון או החיצון הנראה לעין) – אסור לקרוא את "שמע" כנגדה, שלא כדברי רב, אבל לאחר שקרמו פניה של הצואה - מותר, מפני שאינה מאוסה כל כך**.** שמעון בר ווא (רבי שמעון בר אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): צואה - עד שיקרמו פניה – כדברי שמואל. - גם המימרות של שמואל ושל שמעון בר ווא בשם רבי יוחנן נמסרו על ידי רבי אבא**.**

רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי זעורא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) שאמר בשם רב: ציאה - אפילו עשויה כעצם – יבשה כמו עצם, אסורה – אסור לקרוא את "שמע" כנגדה, שלא כדברי רבי אבא בשם רב**.** שמואל אמר: צואה - עד שיקרמו פניה. שמעון בר ווא אמר בשם רבי יוחנן: צואה - עד שיקרמו פניה – גם המימרות של שמואל ושל שמעון בר ווא בשם רבי יוחנן נמסרו על ידי רבי ירמיה, ובהן אין רבי ירמיה חלוק על רבי אבא שגם הוא מסר אותן, וזה בניגוד למימרה בשם רב שבה רבי ירמיה חלוק על רבי אבא (רא"מ לונץ). לכן אין כאן הכפלה בטעות של מאמריהם של שמואל ושל שמעון בר ווא בשם רבי יוחנן**.**

אמר (צריך להוסיף: 'רבי', כמו שהוא בכתב יד רומי. - השיבוש "אמר" במקום "אמ' ר'" שורשו בזה, שהסופרים השמיטו לפעמים את הקווים שמעל המילים שנתקצרו, והבאים אחריהם לא הרגישו ש"אמר" הוא קיצור של "אמ' ר'" ("פירושים וחידושים בירושלמי")) חזקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): רבי אבא מחמיר במים יותר מן הציאה – ויש לתמוה על רבי אבא, שאיך אפשר שהוא מחמיר במי רגלים יותר מצואה, והרי הדין נותן שיש להחמיר בצואה יותר ממי רגליים. - להלן פירש רבי חזקיה מניין לו שרבי אבא מחמיר במי רגליים יותר מצואה**.** אמר ליה – אמר לו רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): מן הדא דגניבה? – האם מזאת (המימרה) של רבי אבא בשם גניבא (אתה מסיק שרבי אבא מחמיר במי רגליים יותר מצואה)? (שהרי מדברי רבי אבא בשם רב במי רגליים אין להסיק כך, שכן לדבריו במי רגליים אסור כל זמן שהם מטפיחים ובצואה אסור עד שתיבש כעצם, ונמצא שמי רגליים אינם חמורים יותר מצואה. ברם לדברי רבי אבא בשם גניבא במי רגליים אסור כל זמן שרישומם ניכר, ונמצא שמי רגליים חמורים יותר מצואה, כיוון שבצואה אסור עד שתיבש כעצם, ולאחר שיבשה הצואה - מותר, אף על פי שרישומה ניכר) אמר ליה: – אמר לו (רבי חזקיה לרבי מנא): [מן שיטתיה – משיטתו (מכלל שיטתו של רבי אבא בשם רב יש להסיק שהוא מחמיר במי רגליים יותר מצואה, כמבואר לפנינו). בדין הוא – כך היה ראוי להיות**, צואה צואה** (המילה הוכפלה בטעות) - (המוסגר הושלם על פי כתב יד רומי)] אפילו עשויה כעצם אסורה – בצואה יש להחמיר, שאפילו היא יבשה כמו עצם, אסור לקרוא את "שמע" כנגדה, כדברי רבי זעורא בשם רב**, מפני שממשה** (מגיה במסירה שלפנינו הגיה 'שמשמשה', אבל בכתב יד רומי: 'שממשה') קיים – ישותה נמצאת, אף כשהיא יבשה**; מים - אין ממשה קיים** (ארבע המילים האחרונות נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה, כמו שהוא בכתב יד רומי. מגיה הגיה 'משמשה', אבל בכתב יד רומי: 'ממשה'. וצריך לומר: 'ממשם') – אבל במי רגליים יש להקל, שאפילו כשהם מטפיחים, מותר לקרוא את "שמע" כנגדם, מפני שאין ישותם נמצאת, אף כשהם מטפיחים, כיוון שנבלעו מקצתם באדמה. ואילו רבי אבא בשם רב אמר, שבצואה אסור עד שתיבש כעצם, ולאחר שיבשה הצואה - מותר, אף על פי שממשה קיים, ובמי רגליים אסור כל זמן שהם מטפיחים, אף על פי שאין ממשם קיים. נמצא שרבי אבא בשם רב מחמיר במי רגליים יותר מצואה, ולכן יש לתמוה עליו**.**

אפשר שרבי חזקיה, - שאמר שאיך אפשר לומר שצואה יבשה כעצם מותרת ומים כל זמן שמטפיחים אסורים, והדין נותן שמים יהיו מותרים גם אם לא יבשו לגמרי, - על דרך ההפלגה אמר את דבריו (משום שאיך אפשר לומר שמים שנשפכו מותרים אפילו כשהם מטפיחים), וכל עיקרו לא בא אלא לחלוק על דעתו של רבי אבא המקל יותר מדי בצואה ("פירושים וחידושים בירושלמי").

בתוספתא ברכות ב,יט שנו: יבשו או נבלעו (באדמה) - הרי זה מותר (להתפלל במקום שהשתין).

בבא זו משלימה את משנתנו: "וכמה ירחיק מהם ומן הצואה? ארבע אמות". והתוספתא משלימה, שאם יבשו או נבלעו - מותר ("תוספתא כפשוטה").

בבבלי ברכות כה,א אמרו: ובוודאם (של מי רגליים) - עד כמה (ירחיק מהם)? - אמר רב יהודה אמר שמואל: כל זמן שמטפיחים (שיש בהם כדי להרטיב את הידיים); וכן אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: כל זמן שמטפיחים; וכן אמר עולא: כל זמן שמטפיחים. - גניבא משמיה דרב אמר: כל זמן שרישומם ניכר (על הארץ). אמר רב יוסף: שרא ליה מריה (ימחול לו ה') לגניבא! (שוודאי לא ייתכן שאמר רב דבר זה) השתא צואה, אמר רב יהודה אמר רב: כיוון שקרמו פניה - מותר (לקרוא קריאת "שמע" כנגדה), מי רגליים מיבעיא? - אמר ליה אביי: מאי חזית דסמכת אהא? סמוך אהא! דאמר רבה בר רב הונא אמר רב: צואה, אפילו כחרס - אסורה. והיכי דמי צואה כחרס? אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: כל זמן שזורקה ואינה נפרכת (נחשבת היא כלחה עדיין); ואיכא דאמרי: כל זמן שגוללה (ממקום למקום) ואינה נפרכת. אתמר: צואה כחרס - אמימר אמר: אסורה; ומר זוטרא אמר: מותרת. - אמר רבא: הלכתא: צואה כחרס - אסורה, ומי רגליים - כל זמן שמטפיחים. - מיתיבי: מי רגליים, כל זמן שמטפיחים - אסורים, נבלעו (בקרקע) או יבשו (במקומם) - מותרים. מאי לאו נבלעו דומיא דיבשו, מה יבשו - דאין רישומם ניכר, אף נבלעו - דאין רישומם ניכר, הא רישומם ניכר - אסורים, אף על גב דאין מטפיחים! - ולטעמיך, אימא רישא: כל זמן שמטפיחים - אסורים, הא רישומם ניכר - שרי! - אלא: מהא ליכא למשמע מינה.

דברי גניבא בירושלמי הם דבריו בשם רב בבבלי. בבבלי תמה רב יוסף, שלפי דברי גניבא בשם רב בעניין מי רגליים, רב מחמיר במי רגליים יותר מבצואה. ובירושלמי סבר רבי מנא לומר, שרבי חזקיה תמה, שלפי דברי רבי אבא בשם גניבא בעניין מי רגליים, רבי אבא מחמיר במי רגליים יותר מבצואה, ואמר רבי חזקיה, שהוא תמה, שלפי דברי רבי אבא בשם רב, רבי אבא מחמיר במי רגליים יותר מבצואה. • • •

משנה זב שראה קרי, ונידה שפלטה שכבת זרע – מתשמיש המיטה שקודם לנידתה, שדינה כדין בעל קרי**, והמשמשת** – מיטתה, שדינה כדין בעל קרי, שראתה נידה – שלאחר תשמיש המיטה ראתה דם נידה, - צריכה (צריך לומר כמו בכתבי היד ובקטעי גניזה של המשנה: 'צריכין') טבילה – לדברי תורה ולתפילה כתקנת עזרא בשביל הקרי, אף על פי שטבילה זו אינה מטהרת אותם מטומאת זיבה ונידה, שהזב והנידה טמאים שבעה ימים**; ורבי יודה** (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) פוטר – את כולם מטבילה בשביל הקרי**.** • • •

תלמוד חלק ראשון של הסוגיה: מציעים בעיה: עד כדון – עד עכשיו, - זב שראה קרי – הדין של זב שראה קרי ידוע, שרבי יהודה פוטר אותו מטבילה**; ואפילו קרי שראה זוב?** – מה הדין של בעל קרי שראה זוב? האם רבי יהודה פוטר מטבילה גם בעל קרי שראה זוב? שאפשר לומר שרבי יהודה פוטר רק זב שראה קרי, מפני שטומאת קרי הקלה אינה חלה על טומאת זוב החמורה, אבל בעל קרי שראה זוב אין רבי יהודה פוטר, מפני שקדמה טומאת הקרי לטומאת הזיבה, וכבר נתחייב בטבילה קודם שנטמא בזיבה, ואפשר לומר שרבי יהודה פוטר אף בעל קרי שראה זוב, כיוון שטבילת הקרי אינה מטהרת אותו מטומאת הזיבה. (מועיל הוא שהוא טובל (במסירה שלפנינו נשתרבבו המילים האלו לכאן בטעות מלהלן, ואינן בכתב יד רומי. במסירה שלפנינו נוספה אחרי המילים האלו המילה 'או' ונמחקה על ידי מגיה, ואף המילה הזו נשתרבבה לכאן מלהלן אחרי המילים האלו, ואומנם המילה הזו אינה מופיעה להלן במסירה שלפנינו, אך ישנה שם בכתב יד רומי. והמגיה, ברשלנותו, מחק רק את המילה 'או', ולא את שאר המשפט המיותר)) ופושטים את הבעיה: נשמעינה מן הדא: – נשמע (נלמד) אותה מזאת (מן המשנה): המשמשת שראתה נידה - צריכה טבילה; ורבי יודה פוטר – במקרה זה קדמה טומאת הקרי לטומאת הנידה, ואף על פי כן רבי יהודה פוטר מטבילה, ומכאן שרבי יהודה פוטר גם בעל קרי שראה זוב**.**

הבעיה מוסבת על רבי יהודה ולא על חכמים. אם נאמר שהבעיה היא לפי חכמים, אפשר להקשות: היעלה על הדעת שמי שכבר נתחייב בטבילת קרי ייפטר ממנה כשנתווספה עליו טומאת זב החמורה, ואילו זב שראה קרי חייב?! ("'לישני אחריני' בירושלמי", "סידרא" ח, עמוד 70).

חלק שני של הסוגיה: שואלים: מה טעמא דרבי יודה? – מה הטעם של רבי יהודה (שפוטר מטבילה זב שראה קרי)? - מִשֵּׁם (=משום) מה מועיל הוא שהוא טובל? – האם הטעם של רבי יהודה שפוטר הוא משום שמה הוא מועיל בטבילה זו, שכן אינה מטהרת אותו מטומאת זיבה? שלדעתו אינו חייב בטבילה בשביל קרי אלא כשהטבילה מועילה לטהרו מטומאתו, שאם (בכתב יד רומי: 'או משם שאין', ובמסירה שלפנינו צריך לומר: 'מִשֵּׁם שאין', בלי 'או', או שצריך לומר רק: 'שאין', והמילה 'משם' לעיל משמשת גם לכאן. 'שאם' במסירה שלפנינו הוא שיבוש של 'שאין') שֵׁם לטומאה (בכתב יד רומי: 'טומאה') קלה אצל טומאה חמורה? – או האם הטעם של רבי יהודה שפוטר הוא משום שאין טומאת קרי הקלה חלה על טומאת זיבה החמורה שקדמה לה, והרי הוא כמי שלא נטמא בטומאת קרי, ולכן אינו טעון טבילה בשביל קרי? ומציעים מקרה נפקות בין הטעמים: מה נפק מביניהון? – מה יוצא מביניהם? (מה הנפקות בין שתי אפשרויות ההסבר?) - ראה קרי (לפי גרסה זו, מקרה הנפקות "ראה קרי" זהה ממש לקביעה "זב שראה קרי" שטעמה מסופק, והוא דבר שלא ייתכן! ולכן צריך להגיה: 'ראה קרי בז''. ההגהה הזו קלה ביותר, ולפיה יש נפקות ברורה בין שני הטעמים, והיא הגהת בעל "אור שמח" ("סוגיות מוחלפות בירושלמי", "תרביץ" ס, עמוד 54)) – יש נפקות ביניהן במקרה של זב שראה קרי ביום השביעי לספירת שבעה ימים נקיים, שאינו סותר אפילו יומו, כיוון שסתירה בשל ראיית קרי בימי הספירה היא משום שצריך שיהיו נקיים, וכיוון שספר מקצת יומו, כבר נשלמו שבעת הימים הנקיים, ושוב אין קרי סותר (ראה משנה זבים א,ב). ומציעים את הדבר היוצא מהאפשרות הראשונה: אין תימר: – אם תאמר: מה מועיל הוא שהוא טובל – אם טעמו של רבי יהודה הפוטר זב שראה קרי הוא משום שמה הוא מועיל בטבילה זו, - מועיל הוא – יש תועלת בטבילה שהוא טובל במקרה שראה קרי ביום השביעי לספירתו, שכיוון שאינו סותר יומו, הוא נטהר גם מהזוב, ולכן לרבי יהודה יהיה חייב בטבילה במקרה זה. ברם אפשרות זו גורמת קושי, שהרי בכל מקרה רבי יהודה פוטר מטבילה זב שראה קרי, גם כשראה את הקרי ביום השביעי לספירתו**.** ומציעים מסקנה: הוי: – הוֹוֶה (כלומר, נמצא. - המילה היא בינוני יחיד של הפועל הוה ("אוצר לשונות ירושלמיים")): לית טעמיה דלא – אין טעמו (של רבי יהודה משום 'מה מועיל שהוא טובל') אלא משום שאין שם לטומאה (בכתב יד רומי: 'טומאה') קלה אצל טומאה חמורה – ואף במקרה שראה קרי ביום השביעי לספירתו אין טומאת קרי חלה על טומאת זיבה שקדמה לה, ולכן אינו טעון טבילה בשביל קרי. - מכאן יש להסיק, שהטעם השני הוא הנכון, והטעם הראשון נדחה**.**

חלק שלישי של הסוגיה: מציעים בעיה: עד כדון – עד עכשיו, - כשבאת לו טומאה קלה בסוף – הדין במקרה שקדמה טומאה חמורה לטומאה קלה ידוע, שרבי יהודה פוטר אותו מטבילה**;** ואפילו באת לו טומאה חמורה בסוף? – מה הדין במקרה שקדמה טומאה קלה לטומאה חמורה? האם רבי יהודה פוטר מטבילה גם במקרה שקדמה טומאה קלה לטומאה חמורה? שאפשר לומר שרבי יהודה פוטר רק במקרה שקדמה טומאה חמורה לטומאה קלה, מפני שהטומאה הקלה אינה חלה על הטומאה החמורה, אבל במקרה שקדמה טומאה קלה לטומאה חמורה אין רבי יהודה פוטר, מפני שכבר נתחייב בטבילה קודם שנטמא בטומאה חמורה, ואפשר לומר שרבי יהודה פוטר אף במקרה שקדמה טומאה קלה לטומאה חמורה, כיוון שהטבילה אינה מטהרת אותו מהטומאה החמורה. ופושטים את הבעיה: נשמעינה מן הדא: – נשמע (נלמד) אותה מזאת (מן המשנה): והמשמשת שראתה נידה - צריכה טבילה; ורבי יודה פוטר – במקרה זה קדמה הטומאה הקלה לטומאה החמורה, ואף על פי כן רבי יהודה פוטר מטבילה**.** ויש להסיק: הדא אמרה: – זאת אומרת: היא הדא, היא אדא (בכתב יד רומי: 'היא הדה, היא הדה') – היא זאת, היא זאת (אותו דין חל בשני המקרים, שלפי רבי יהודה הדין זהה במקרה שקדמה טומאה חמורה לטומאה קלה ובמקרה שקדמה טומאה קלה לטומאה חמורה).

על סוגיה חמורה זו נכתב ב"תרביץ" ס, עמודים 52-54, וב"סידרא" ח, עמודים 69-71. כל הסוגיה היא על רבי יהודה.

החלק השני בסוגיה זו אינו המשכו של החלק הראשון, אלא הוא סוגיה עצמאית, העומדת ברשות עצמה, ואין היא מתקשרת לא עם האמור לפניה ולא עם האמור לאחריה. החלק הראשון זהה לחלק השלישי מצד תוכנו, ושני החלקים נבדלים רק מצד ניסוחם. קרוב לוודאי שהחלק השלישי אינו אלא "לישנא אחרינא" לחלק הראשון, לאמור: מה שתואר בחלק הראשון בניסוח מוחשי ובצורת מקרה, "זב שראה קרי" וכו', תואר בחלק השלישי בניסוח אחר, מופשט יותר, "באת לו טומאה קלה בסוף" וכו'. אולם "לישנא אחרינא" זה היה כתוב תחילה, ככל הנראה, על הגיליון, וחדר פנימה שלא במקומו. ואף על פי שההבדל בין שני הלשונות מצטמצם למילים ספורות בלבד ("זב שראה קרי" לעומת "באת לו טומאה קלה בסוף", וכן בהמשך), הועתק הלשון השני במלואו, כולל פשיטת הבעיה שבו, הזהה לפי שני הלשונות. המסקנה "הדא אמרה: היא הדא, היא הדא", המופיעה בלשון השני, הושמטה מן הלשון הראשון בשל טעות סופרים ("'לישני אחריני' בירושלמי", "סידרא" ח, עמוד 71).

בבבלי ברכות כו,א אמרו: איבעיא להו: בעל קרי שראה זיבה (שמתחילה נתחייב בטבילה ואחר כך נטמא טומאה חמורה), לרבי יהודה מהו? כי פטר רבי יהודה התם בזב שראה קרי, דמעיקרא לאו בר טבילה הוא (שאינו יכול להיטהר בה מטומאת זיבה), אבל בעל קרי שראה זיבה, דמעיקרא בר טבילה הוא - מחייב, או דילמא לא שנא (והוא פוטר בכל מקרה)? - תא שמע: המשמשת שראתה נידה - צריכה טבילה; ורבי יהודה פוטר. והא משמשת שראתה נידה כבעל קרי שראה זיבה דמיא (שגם במקרה זה באה טומאה קלה מתחילה, ואחר כך באה טומאה חמורה), וקא פטר רבי יהודה. שמע מינה (שאין רבי יהודה מבדיל בין המקרים). - תני רבי חייא בהדיא: בעל קרי שראה זיבה - צריך טבילה; ורבי יהודה פוטר.

החלק הראשון בסוגיה זו בירושלמי מקביל מצד תוכנו לדיון בבבלי על משנתנו. אף בבבלי פשטו מן הבבא של "המשמשת שראתה נידה" שרבי יהודה פוטר, אף אם ראיית הקרי קדמה לזוב. • • •