משנה פרק זה עוסק בהלכות הזימון לברכת המזון (ברכה על המזון לאחר אכילתו). משנה זו באה ללמד, מתי חייבים בזימון ומי הם המצטרפים לזימון. שלשה שאכלו כאחת (ביחד) חייבין לזמן – להצטרף לברכת המזון בחבורה (היינו שאחד מהמסובים מברך ברכת המזון לכל המסובים ומוסיף לה ברכת פתיחה לזימון המסובים). אכל דמאי (פירות שקיים ספק האם הם חייבים במעשרות, שנובע בדרך כלל מחוסר ידע לגבי מקור הפירות, כגון פירות עם הארץ (אדם שאינו מקפיד על הפרשת מעשרות)) – ולא הפריש ממנו מעשרות**, ומעשר ראשון** (המעשר שמפרישים ללוויים) שניטלה תרומתו – תרומת המעשר (המעשר שהלוויים מפרישים לכוהנים מן המעשר שהם מקבלים מישראל), ומעשר שני (המעשר שמפרישים לאחר שהפרישו מעשר ראשון, ומביאים אותו לירושלים לאוכלו שם, או שפודים אותו בכסף) והקדש (דבר שהוקדש לאוצר המקדש) שנפדו – בכסף, והותר מעשר שני לאוכלו בכל מקום, ויצא הקדש לחולין**, והשמש** (משרת) – המשמש את המסובים בסעודה, שאכל כזית (כגודל זית), והכותי (שומרוני) – מן הגויים שהביא מלך אשור מכותא ומשאר ארצות והושיבם בשומרון ובסביבתה והתגיירו, - מזמנין עליהן – כל אלה מצטרפים לברכת המזון בחבורה**.** אבל אכל טבל (תבואה או פירות שעדיין לא הפרישו מהם תרומה ומעשרות), ומעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו – תרומת המעשר**, ומעשר שני והקדש שלא נפדו, והשמש שאכל פחות מכזית, והנכרי** (גוי) - אין מזמנין עליהן – כל אלה אינם מצטרפים לברכת המזון בחבורה**.** • • •

תלמוד במשנה שנינו: "שלשה שאכלו כאחת חייבין לזמן" כול'. מציעים קושיה (בהצבעה על סתירה בין שני מקורות): הכא איתמר (צריך לומר: 'אתמר'. ובכתב יד רומי: 'את אמר'): – כאן (משנה להלן ז,ד) אתה אומר: שלושה שאכלו כאחת אין רשאין לחלק (להיפרד לחלקים. - מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי) – ולברך ברכת המזון כל אחד לעצמו**, וכה איתמר** (צריך לומר: 'אתמר'. ובכתב יד רומי: 'את אמר'): – וכאן (משנה כאן) אתה אומר: שלושה שאכלו כאחת חייבין לזמן – להצטרף לברכת המזון בחבורה, ומשמע מלשון זו שאם לא רצו לזמן - רשאים להיחלק**?!** – איזה הבדל יש בין המקורות הסותרים? ומציעים תירוץ (בהצעת אוקימתות למקורות הסותרים): שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) אמר: כאן בתחילה – המשנה כאן מדברת במקרה שהם בהתחלת אכילתם, ובמקרה זה הם חייבים לזמן, אבל הם רשאים להיחלק**, כאן בסוף** – המשנה להלן מדברת במקרה שהם בסוף אכילתם, ובמקרה זה אין הם רשאים להיחלק (כמבואר בהמשך). ושואלים: אי זהו (מה הוא) בתחילה ואי זהו בסוף – שאמר שמואל**?** ומשיבים (בהבאת מחלוקת אמוראים): תרין אמורין – שני אמוראים (נחלקו בפירוש דבר זה). חד אמר: – (חכם) אחד אומר: נתנו דעת (בראשונים: 'דעתן', וכן נראה מכתב יד רומי. - שמו ליבם, ייחדו מחשבתם) לאכול – כאחת, אף על פי שעדיין לא התחילו לאכול, - זהו בתחילה – ובמקרה זה הם רשאים להיחלק עד שיתחילו לאכול**; אכלו כזית** – התחילו לאכול כאחת, - זהו בסוף – ובמקרה זה אין הם רשאים להיחלק**. וחרנה אמר:** – ו(החכם) האחר אומר: אכלו כזית – אפילו התחילו לאכול כאחת, - זהו בתחילה – ובמקרה זה הם רשאים להיחלק עד שיגמרו לאכול**; גמרו אכילתן** (בכתב יד רומי: 'סעודתן') – כאחת, - זהו בסוף – ובמקרה זה אין הם רשאים להיחלק**.**

בבבלי ברכות נ,א אמרו: "שלושה שאכלו כאחת - אינם רשאים ליחלק". - והא תנינא חדא זימנא: שלושה שאכלו כאחת - חייבים לזמן! (שאינם רשאים ליחלק ולברך בלא זימון. ולמה באה משנתנו להשמיע הלכה זו פעם נוספת?) אמר רבא אמר שמואל: הכי קתני (ההלכה שמשנה ד באה להשמיע היא): שלושה שישבו לאכול כאחת ועדיין לא אכלו (כלומר, אף על פי שעדיין לא אכלו) - אינם רשאים ליחלק (שכבר נתחייבו בזימון).** לישנא אחרינא:** אמר רבא אמר שמואל: הכי קתני: / לא נצרכה אלא לכדרבי אבא אמר שמואל: שלושה שישבו לאכול כאחת, אף על פי שלא אכלו מכיכר אחת / אף על פי שכל אחד ואחד אוכל בפני עצמו - אינם רשאים ליחלק. אי נמי: כדרב הונא, דאמר רב הונא: שלושה בני אדם שבאים / שלושה שבאו משלוש חבורות (כגון שהיו ארבעה ארבעה בכל חבורה, ופרש אחד מכל חבורה ונצטרפו שלושה לחבורה אחת) - אינם רשאים ליחלק (שכבר הוקבעו לזימון).

בבבלי הקשו שיש כפילות מיותרת של המקורות, ואילו בירושלמי הקשו שיש סתירה בין המקורות. יש ראשונים שפירשו את הקושיה בירושלמי כמו בבבלי, אבל המונח 'הכא את אמר... והכא את אמר...' בכל מקום בירושלמי מצביע על סתירה בין מקורות שונים ולא על כפילות מיותרת. מונחים אחרים בירושלמי מצביעים על כפילות מיותרת של מקורות: 'ולמה תנינתה תרין זמנין?' או 'ולא כבר תנינן?!'. וזהו שלא כמו שנכתב ב"הטרמינולוגיה של הירושלמי" (עמוד 204), שכאן נראה שלמונח 'הכא את אמר... והכא את אמר...' הוראה מיוחדת ולמעשה יחידאית: כאן הוא מצביע על כפילות מיותרת ולא על סתירה בין מקורות שונים. לפי הבבלי, שלושה שישבו לאכול כאחת ועדיין לא אכלו - אינם רשאים ליחלק. ואילו לפי הירושלמי (לפי פירושנו), שלושה שישבו לאכול כאחת ועדיין לא אכלו - רשאים ליחלק.

מביאים מחלוקת אמוראים בעניין זימון בשניים שאכלו כאחת. רבי אבא (אמורא בדור השלישי) אמר בשם רב חונא (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני), רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם אבא בר ירמיה (רבה בר ירמיה, אמורא בבלי בדור השני והשלישי): שלשה - חובה – שלושה שאכלו כאחת - חייבים לזמן**, שנים - רשות** – שניים שאכלו כאחת, אף שאינם חייבים לזמן, אבל הם רשאים לזמן**.** אמרה – אמר אותה (את המימרה, ששניים שאכלו כאחת - רשאים לזמן) רבי זעירא קומי – לפני רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי). אמר ליה: – אמר לו (רבי יסא לרבי זעירא): אני אין לי אלא משנה: "שלשה שאכלו כאחת חייבין לזמן" – ומכאן ששניים שאכלו כאחת, אין הם רשאים לזמן**.** וקובעים: רבנין דהכא בדעתון (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'כדעתון') ורבנין דהתם (צריך לומר: 'דתמן'. 'התם' היא מהמילים הבבליות המובהקות שחדרו לירושלמי) בדעתון (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'כדעתון') – החכמים של כאן (חכמי ארץ ישראל) כדעתם, והחכמים של שם (חכמי בבל) כדעתם (אלה לשיטתם ואלה לשיטתם) – רבי יסא (לעיל), מחכמי ארץ ישראל, הולך לפי שיטת רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש (להלן), שאף הם בני ארץ ישראל, ואילו רבי אבא ורבי זעירא (לעיל), שהיו בבליים במקורם, בשם רב חונא ואבא בר ירמיה, מחכמי בבל, הולכים לפי שיטת שמואל (להלן), גם הוא בבלי (ראוי להדגיש שאין הכוונה שאותם חכמים ממש הולכים לשיטתם, כרגיל אצל 'כדעתיה', אלא שבני קבוצה מסוימת, חכמי ארץ ישראל לעומת חכמי בבל, מסכימים באופן חלקי לדבריהם של חכמים אחרים השייכים לאותה קבוצה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 551, הערה 9)). שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) אמר: שנים שדנו – דיני ממונות, - דינן (בכתב יד רומי ובמקבילה בירושלמי סנהדרין א,א: 'דיניהן', וכן להלן) דין, אלא שהוא נקרא (בכתב יד רומי: 'אלא שנקרא', ובמקבילה: 'אלא שנקראו') בית דין חצוף (עז פנים). רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש (גדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) תרויהון (צריך לומר: 'תריהון') אמרין: – שניהם אומרים: אפילו (בדפוס אחד של הירושלמי אין מילה זו) שנים שדנו – שניים, אפילו דנו דיני ממונות, - אין דינן דין – שכן שנינו במשנה (סנהדרין א,א): "דיני ממונות - בשלושה", ומכאן ששניים שדנו - אין דינם דין. הרי שהמספר שלושה, שנחשב כיחידה הקטנה ביותר לעניין זימון לברכת המזון ולעניין דיני ממונות, לפי חכמי בבל אינו אלא לכתחילה ואפשר להסתפק בשניים, ואילו לפי חכמי ארץ ישראל הוא לעיכוב ואי אפשר להסתפק בשניים**.**

רוב המופעים בירושלמי של הלשון "אני אין לי אלא משנה" אמורים בפי רבי יוחנן. המופע כאן בא בפי רבי אסי תלמידו. דעתו של רבי אסי כאן היא בהתאם לדעת רבי יוחנן בבבלי ברכות מה,א-ב.

לפי הירושלמי, שיטת שמואל היא שזימון אפילו בשניים. רבי זירא הוא המשמיע לפני רבי יסא בארץ ישראל את שיטת שמואל, שיטת מרכז בבל ("רבי זירא ומנהג בבל בארץ ישראל", "תרביץ" לו, עמודים 329-330).

אומנם הירושלמי מקשר בין דעת שמואל ששניים דנים לבין הדיעה הסוברת ששניים מזמנים, אך אין הדבר אומר בהכרח ששמואל סובר כך.

בבבלי ברכות מה,א-ב אמרו: איתמר: שניים שאכלו - רב ורבי יוחנן. חד אמר: אם רצו לזמן - מזמנים; וחד אמר: אם רצו לזמן - אין מזמנים. - תנן: שלושה שאכלו כאחת חייבים לזמן. שלושה - אין, שניים - לא! - התם - חובה, הכא - רשות. תסתיים דרבי יוחנן הוא דאמר: אם רצו לזמן - אין מזמנים. דאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: שניים שאכלו - אחד מהם יוצא בברכת חבירו. והווינן בה: מאי קא משמע לן? תנינא: שמע (ברכה מחבירו) ולא ענה (אף שלא ענה) - יצא (ידי חובה)! ואמר רבי זירא: לומר שאין ברכת הזימון ביניהם (רבי יוחנן בא ללמדנו שאחד יוצא בברכת חבירו ולא יותר, שאין הם מזמנים); תסתיים. - אמר ליה רבא בר רב הונא לרב הונא: והא רבנן דאתו ממערבא אמרי: שניים שאכלו, אם רצו לזמן - מזמנים. מאי לאו דשמיע להו מיניה דרבי יוחנן (שמקום מושבו היה בארץ ישראל)? - לא, דילמא שמיע / דשמיע להו מיניה דרב מקמי דנחית לבבל (שרב ורבי יוחנן נחלקו בארץ ישראל, לפני שרב עבר לבבל).

בירושלמי אמרו בשם רב הונא ורבה בר ירמיה, ששניים שאכלו רשאים לזמן. רב הונא היה תלמיד רב, ורבה בר ירמיה מסר מאמרים בשם רב, ובבבלי אמר רב כמו שאמרו בירושלמי בשם רב הונא ורבה בר ירמיה. בירושלמי אמר רבי אסי, ששניים שאכלו אינם רשאים לזמן. רבי אסי היה תלמיד רבי יוחנן, ובבבלי אמר רבי יוחנן כמו שאמר בירושלמי רבי אסי. דברי רבי יוחנן לעניין זימון לא נמסרו בפירוש בירושלמי.

בבבלי סנהדרין ה,ב; ו,א; פז,ב אמרו: אמר שמואל: שניים שדנו - דיניהם דין, אלא שנקראים בית דין חצוף. ורבי אבהו אמר: לדברי הכל אין דיניהם דין.

חכמי ארץ ישראל, רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש בירושלמי ורבי אבהו בבבלי, אמרו ששניים שדנו - אין דיניהם דין. • • •

רב חונא (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני) אמר: שלשה שאכלו, זה בפני עצמו וזה בפני עצמו וזה בפני עצמו (בכתב יד רומי אין שלוש המילים האחרונות, ולפי הסגנון הן יתירות), ונתערבו – נתמזגו לחבורה אחת, - מזמנין – רשאים להצטרף לברכת המזון בחבורה, אף על פי שלא אכלו יחד לאחר שנתערבו**.** ומצמצמים את תחולת הקביעה: רב חסדא (מגדולי אמוראי בבל בדור השני והשלישי) אמר: והן (והם) שבאו משלש חבורות (קבוצות אנשים) – דברי רב הונא נאמרו כשכל אחד מהשלושה בא מחבורת אנשים שאכלו יחד, ורק במקרה זה הם מזמנים, כיוון שכבר נתחייבו השלושה בזימון קודם שפרשו מהחבורות שבאו מהן. אבל אם כל אחד מהשלושה אכל בפני עצמו ונתערבו - אין מזמנים**.** ומציעים היסק: על דעתיה דרבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) וחבורתיה – על (לפי) דעתו של רבי זעירא וחבורתו (תלמידיו), והן (והם) שאכלו שלשה (בכתב יד רומי: 'שלשתן') כאחת – רק כשהשלושה אכלו יחד לאחר שנתערבו, הם מזמנים. אבל אם לא אכלו יחד לאחר שנתערבו - אין מזמנים (הירושלמי לא פירש מה אמרו רבי זירא וחבורתו בעניין זימון שלפיו הציעו את ההיסק הזה. ואין הכוונה לרבי זירא ולחכמים שנזכרו לעיל, כיוון שאין ההיסק הזה מוכרח לפי דעתם. רש"ס גרס: 'רבי ז[ע]ירא וחבורתיה אמרין', במקום 'על דעתיה דרבי זעירא וחבורתיה').

בבבלי ברכות נ,א אמרו: אמר רב הונא: שלושה בני אדם שבאים / שלושה שבאו משלוש חבורות (שפרש אחד מכל חבורה ונצטרפו שלושה לחבורה אחת) - אינם רשאים ליחלק. - אמר רב חסדא: והוא שבאו משלוש חבורות של שלושה שלושה בני אדם (שכבר הוקבעו לזימון).

למדים צירוף שלושה קלחים של איזוב לעניין הזאה מצירוף שלושה אנשים לעניין ברכת המזון בזימון. במשנה פרה יא,ט שנינו: מצוות איזוב - שלושה קלחים (הציווי לטבול איזוב במי חטאת ולהזות בו על טמא הוא בשלושה ענפים של איזוב האגודים אגודה אחת). ומציעים היסק: רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) על הדא דרב חונא: – רבי יונה (אמר) על (המימרה) הזאת של רב חונא (לעיל): הטביל שלשה איזובות – שלושה קלחים של איזוב (צמח המשמש לטיהור טמאי מת) במי חטאת**, זה בפני עצמו וזה בפני עצמו וזה בפני עצמו** (בכתב יד רומי אין שלוש המילים האחרונות), ונתערבו – נתמזגו לחבילה אחת, - מזה (מתיז, זורק) בהן – רשאי להזות בהם על הטמא, אף על פי שלא הטביל אותם יחד לאחר שנתערבו (כך יש להסיק מדברי רב הונא לעיל. ההיסק מבוסס על כך שלמדים צירוף שלושה קלחים של איזוב לעניין הזאה מצירוף שלושה אנשים לעניין ברכת המזון בזימון). ומצמצמים את תחולת הקביעה: רב חסדא אמר: והן (והם) שבאו משלש חבילות (צרורות, אגודות, דברים הקשורים יחד) – ההיסק מדברי רב הונא לעיל נאמר כשכל אחד מהשלושה בא מחבילת קלחים של איזוב שהוטבלו יחד, ורק במקרה זה מזים בהם, כיוון שכבר הוכשרו השלושה להזאה קודם שפרשו מהחבילות שבאו מהן. אבל אם כל אחד מהשלושה הוטבל בפני עצמו ונתערבו - אין מזים בהם (כך יש להסיק מדברי רב חסדא לעיל. רש"ס גרס: ''על דעתיה דרב חסדא', במקום 'רב חסדא אמר'). ומציעים היסק: על דעתיה דרבי זעירא וחבורתיה – על דעתו של רבי זעירא וחבורתו לעיל**, והוא שהטביל שלשתן כאחת** – רק כשהשלושה הוטבלו יחד לאחר שנתערבו, מזים בהם. אבל אם לא הוטבלו יחד לאחר שנתערבו - אין מזים בהם**.** ומוכיחים את ההיסק: אין תימר: – אם תאמר (אם תטען שאין להסיק כך): אין למידין אזוב מברכה – מברכת המזון, כי אין ללמוד עניין אחד מעניין אחר שאין כל קשר ביניהם, - יש לשלול את הטענה הזו: ואנן חזינן (צריך לומר: 'חמיין'. ובכתב יד רומי: 'חמיי'. 'חזא' היא מהמילים הבבליות המובהקות שחדרו לירושלמי) רבנין קיימין בסוכה וילפין (בכתב יד רומי נוסף 'לה') מטיט הנרוק! – ו(הרי) אנחנו רואים את החכמים עומדים (כלומר, עוסקים) בסוכה ולומדים אותה מטיט (בוץ, רפש; תערובת חומר במים ובחול) הנרוק (הנשפך)! – הרי שיש ללמוד עניין אחד מעניין אחר שאין כל קשר ביניהם, ומכאן שלמדים גם איזוב מברכה, ולכן ההיסק נכון. ויש להציע סיוע לאמור לפני כן (הסיוע מבוסס על משנה ועל סוגיה קצרה המובאת אחרי משנה זו): כיי דתנינן תמן (בכתב יד רומי: 'דתנינן תמן', בלי 'כיי' לפני כן, והיא היא): – כמו (המשנה) ההיא ששנינו שם (משנה סוכה א,ט): "הרחיק את הסיכוך (כסוי) מן הדפנות (קירות) שלשה טפחים – שעשה רווח של שלושה טפחים בין הדופן לסכך באורך הסוכה או ברוחבה, - פסולה" – הסוכה, שאוויר פוסל מן הצד בשלושה טפחים**.** - בירושלמי כאן קיצרו את סוגיית הירושלמי סוכה (ראה להלן), והיה להם להביא כאן את המשנה הנוספת שהביאו שם ושעליה מוסבים הדיוק והשאלה והתשובה המובאים להלן. וכך שנינו במשנה הנוספת (משנה סוכה א,י): "בית שנפחת וסיכך על גביו – שנפלה מקצת מתקרתו באמצעו וסיכך על המקום שנפחת**, אם יש בין הכותל לסיכוך** – אם יש במה שנשתייר מן התקרה שמפסיק בין הסכך לבין כותלי הבית, ארבע אמות - פסולה" – הסוכה. ויש להציע דיוק: הא – אבל פחות מיכן – אם יש בין הכותל לסיכוך פחות מארבע אמות, - כשירה – הסוכה**.** ויש לשאול: מהו לישן תחתיו? – מה הדין בקשר למקרה שאדם ישן תחת סכך פסול פחות מארבע אמות שבין הכותל לסכך הכשר? האם הוא יוצא ידי חובת ישיבה בסוכה? ויש לפשוט את הבעיה: התיב – השיב (תשובה על השאלה) רבי יצחק בן אלישיב (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): הרי טיט הנרוק (בכתב יד רומי נוסף 'הרי הוא') משלים במקוה – מצטרף למים להשלים את המקווה לשיעור של ארבעים סאה (כמו ששנינו במשנה מקוואות ז,א: "יש מעלים את המקווה (משלימים את המקווה לארבעים סאה)... הטיט הנרוק"), ואין מטבילין בו – הטובל בטיט הנרוק המשלים את המקווה - לא עלתה לו הטבילה (ראה משנה מקוואות ב,י), אוף הכא – גם כאן (הקביעה הבאה לפני כן חלה גם במקרה של סכך פסול בסוכה) משלים בסוכה – סכך פסול בשיעור שלושה טפחים מצטרף בסוכה קטנה לסכך כשר כדי להשלים לשיעור של הכשר סוכה (ברייתא בירושלמי סוכה א,ז), ואין ישינין (בכתב יד רומי ובמקבילה בירושלמי סוכה א,י: 'ואסור לישן') תחתיו – הישן בסוכה קטנה תחת סכך פסול בשיעור שלושה טפחים, או הישן בסוכה גדולה תחת סכך פסול פחות מארבע אמות שבין הכותל לסכך הכשר - לא יצא ידי חובתו. - הרי שיש ללמוד עניין אחד מעניין אחר שאין כל קשר ביניהם**.**

הסוגיה הראשונה ('רבי יונה על הדא דרב חונא...') מביאה את הסוגיה השנייה ('הרחיק את הסיכוך...') מפני שההשוואה שנערכה שם משמשת כתקדים, ובכך מעניקה תוקף להשוואה שבסוגיה הראשונה. עיקר מקומה של הסוגיה השנייה הוא במסכת סוכה, והיא מופיעה שם כלשונה כאן. ואף על פי שאפשר היה להימנע מהבאת הסוגיה המצוטטת בשלמותה ולהציע את הסוגיה הראשית בצורה שוטפת יותר, על ידי הפניה למימרה של רבי יצחק בן אלישיב (כגון: 'ואנן חמיין רבנין... כיי דמר רבי יצחק בן אלישיב...'), כמקובל במקומות אחרים בירושלמי, נראה שהעדיפו להביא את הסוגיה השנייה במלואה, מפני שהיא מבהירה את רקעה וכוונתה של מימרתו של רבי יצחק בן אלישיב ("סוגיות מצוטטות בירושלמי", "תעודה" י, עמודים 35-36).

בירושלמי סוכה א,י אמרו: תני רבי חייה: אויר פסול - פוסל בשלשה טפחים, סכך פסול - אינו פוסל אלא בארבע אמות. - אמר רבי יוסה: אף אנן תנינן תרתיהון. אויר פסול - פוסל בשלשה טפחים, דתנינן (משנה סוכה א,ט): "הרחיק את הסיכוך מן הדפנות שלשה טפחים - פסולה". סכך פסול - אינו פוסל אלא בארבע אמות, דתנינן (משנה סוכה א,י): "בית שנפחת וסיכך על גביו, אם יש בין הכותל לסיכוך ארבע אמות - פסולה". הא פחות מיכן - כשירה. מהו לישן תחתיו? - התיב רבי יצחק בן אלישיב: הרי טיט הנרוק משלים במקוה ואין מטבילין בו, והכא משלים בסוכה ואסור לישן תחתיו.

הירושלמי סוכה הוא המקור לסוגיה בירושלמי ברכות. מסוגיית הירושלמי בסוכה נראה שהשאלה "מהו לישן תחתיו?" מוסבת על סכך פסול פחות מארבע אמות, שבו חידש התלמוד שכשר, ועליו שאלו האם גם מותר לישון תחתיו. נראה שהמעתיקים בסוגיית ברכות קיצרו והביאו רק את תחילת הסוגיה וסמכו על סוגיית סוכה (וכן כתב ב"יפה עיניים"). לכאורה, היה הירושלמי יכול להשיב מהמשנה סוכה א,ו שאוסרת לישון מתחת לנסר של ארבעה טפחים ("הנוסח התימני למסכת סוכה", JSIJ 9, עמוד 82, הערה 151).

בבבלי סוכה יט,א-ב אמרו: ...זה (סכך פסול פחות משלושה טפחים / אוויר פחות משלושה טפחים) מצטרף (להשלים שיעור סוכה קטנה) וישינים תחתיו, וזה (אוויר פחות משלושה טפחים / סכך פסול פחות משלושה טפחים) מצטרף (להשלים שיעור סוכה קטנה) ואין ישינים תחתיו. - ומי איכא מידי דאצטרופי מצטרף והוא עצמו פסול / אינו כשר? (שמאחר והוא מצטרף, משמע שהוא עצמו כשר וישנים תחתיו כשהוא מצטרף) - אמר רבי יצחק בן אלישיב: טיט הנרוק יוכיח, שמצטרף לארבעים סאה, והטובל בו - לא עלתה לו טבילה. • • •

שלשה שאכלו כאחת – והם חייבים להצטרף לברכת המזון בחבורה, וביקש (חפץ, רצה) אחד מהן לילך לו – בגמר הסעודה, - דבית רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) אמרין**:** – (החכמים) של בית (המדרש של) רב אומרים: יברך ברכה ראשונה וילך לו – הוא צריך להמתין עד שיברכו בחבורה את הברכה הראשונה של ברכת המזון, ואז הוא רשאי לילך לו (ואת שאר הברכות של ברכת המזון יברך לעצמו).

ושואלים: אי זו היא (מה היא) ברכה ראשונה – של ברכת המזון, שהמבקש לילך לו צריך לברך אותה בחבורה**?** ומשיבים (בהבאת דיעות אמוראים שונים): דבית רב אמרין**:** – (החכמים) של בית (המדרש של) רב אומרים: זו ברכת (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'בית', ומגיה מחק וכתב במקומה שתי מילים אלו כמו שהוא בכתב יד רומי) הזימון – הברכה הראשונה היא הברכה שקודם ברכת המזון, שאחד מהאוכלים יחד מברך כדי לזמן (לצרף) את האחרים לברכת המזון**.** רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם רב ירמיה (בר אבא, אמורא בבלי בדור השני): זו "הזן את הכל" – הברכה הראשונה היא הברכה הראשונה של ברכת המזון עצמה (ברכת "הזן"), שחתימתה: "הזן את הכל" (לפי דיעה זו, ברכת הזימון אינה ברכה בפני עצמה אלא היא הקדמה לברכת המזון. ואילו לפי הדיעה הקודמת, ברכת הזימון היא ברכה בפני עצמה). וכן רבי חלבו (אמורא בדור השלישי) אמר בשם בר חנן (צריך לומר: 'רב חונא' - רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני (כך היא שלשלת המסירה במקומות אחרים בירושלמי). או שצריך לומר: 'רב ענן' - אמורא בבלי בדור השני (כך היא שלשלת המסירה בירושלמי שבת ג,א). וברי"ף: 'רב חנין / חנן' - אמורא בבלי בדור השני. - בכתב יד רומי אין שתי מילים אלו) שאמר בשם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים): זו "הזן את הכל" – דעת רב אינה כדעת החכמים של בית רב בעניין ברכה ראשונה**.**

ומציעים קושיה (על דברי החכמים של בית רב): התיב – השיב (הקשה) רב ששת (אמורא בבלי בדור השני והשלישי): והא מתניתא פליגא: – והרי המשנה (המקור התנאי, והוא הברייתא להלן) חלוקה (על החכמים של בית רב): שנים שלשה (בכתב יד רומי נוסף 'שאכלו', וכן הוא ברי"ף, והובאו דבריו ברשב"א, וכן הוא בר"מ המאירי) חייבין בברכת (הזימון) [המזון (תוקן על פי כתב יד רומי, וכן הוא ברי"ף ובספר "האשכול" ובר"מ המאירי. ונראה שיש לגרוס 'מברכין', במקום 'חייבין ב-')] – ניתן לחלק את הברכות של ברכת המזון בין שניים או שלושה אנשים, כשכל אחד מהם מברך לכולם ברכה אחת או יותר והשאר עונים "אמן" (כגון שאין אחד מהם יודע לברך את כל הברכות של ברכת המזון אלא אחד יודע ברכה זו ואחד יודע ברכה זו)! ויש לדייק: הא – אבל ארבעה - לא – לא ניתן לחלק את הברכות של ברכת המזון בין ארבעה אנשים, כשכל אחד מהם מברך ברכה אחת או יותר**.** ומפרטים את דברי החכמים של בית רב כדי להקשות עליהם: אין תימר: – אם תאמר: ברכת זימון ראשונה (כן הוא ב"אור זרוע". ובכתב יד רומי: 'אין תימר: זה ברכה ראשונה', וכן הוא ברי"ף ובספר "האשכול" ובר"מ המאירי) – אם דברי החכמים של בית רב נכונים, שהברכה הראשונה של ברכת המזון היא ברכת הזימון, - ניתני – (ש)נִשְׁנה (בברייתא) ארבעה! – הברייתא היתה צריכה להיות מנוסחת באופן אחר: שניים שלושה ארבעה חייבים בברכת המזון. שכן אם הברכה הראשונה של ברכת המזון היא ברכת הזימון, הרי שיש ארבע ברכות בברכת המזון: ברכת הזימון, ברכת "הזן", ברכת הארץ וברכת "בונה ירושלים", וניתן לחלק אותן בין ארבעה אנשים או פחות (אבל לא יותר מארבעה, כיוון שאי אפשר לחלק ברכה אחת לכמה אנשים). אבל כיוון ששנינו בברייתא: שניים שלושה חייבים בברכת המזון, הרי שיש שלוש ברכות בברכת המזון: ברכת "הזן", ברכת הארץ וברכת "בונה ירושלים", וניתן לחלק אותן בין שלושה אנשים או פחות (אבל לא יותר משלושה. לעולם מספר האנשים המברכים צריך להיות קטן ממספר הברכות או שווה לו). לכן לפי הברייתא הזו, הברכה הראשונה של ברכת המזון היא ברכת "הזן", שלא כדברי החכמים של בית רב.

ומציעים ברייתא (בתגובה לקושיה): אשכח(ן) (תוקן על פי כתב יד רומי, וכן הוא ברי"ף וברש"ס) תני: – נמצא שנוי (בברייתא) / נמצא (תנא ש)שונה: ארבעה – שניים שלושה ארבעה חייבים ב- / מברכים ברכת המזון (כך נאמר בברייתא זו, והירושלמי הביא קיצור של הברייתא). הרי שיש ארבע ברכות בברכת המזון, וניתן לחלק אותן בין ארבעה אנשים או פחות. ברייתא זו מאשרת את דברי החכמים של בית רב, שהברכה הראשונה של ברכת המזון היא ברכת הזימון (משמעות הביטוי 'אשכח תני' היא שרוב התנאים אין שונים כך (על פי דברי ר"מ המאירי שהובאו ב"תוספתא כפשוטה", מועד, עמוד 1060)). אין תימר: זו "הזן את הכל" - קשיא (אין לגרוס משפט זה. משפט זה אינו ברי"ף ובספר "האשכול", וכן אינו בנוסח הרש"ס. אבל ישנו בכתב יד רומי ובר"מ המאירי. - 'קשיא' הוא מונח בבלי, והוא מהמילים הבבליות המובהקות שחדרו לירושלמי); ויש לבסס את הקביעה (שברייתא זו מאשרת את דברי החכמים של בית רב): אין תימר: – אם תאמר (אם תטען שאין לקבוע כך): זו "הטוב והמטיב" – הברכה הרביעית של ברכת המזון היא ברכת "הטוב והמטיב", וממילא הברכה הראשונה היא ברכת "הזן" ואין היא ברכת הזימון, - לית את יכיל (הצורה הרווחת היא 'לית יכיל' בלי 'את')! – אין אתה יכול (על סמך המקור המוצע להלן, ולכן יש לדחות את האפשרות המוצעת שהברכה הרביעית היא ברכת "הטוב והמטיב")! שנייא היא (אין לגרוס שתי מילים אלו. נראה שהמופע הזה הוא באשגרה מהמופע הבא לעיל א,ד: 'שנייא היא, דמר רב הונא: משניתנו הרוגי ביתר לקבורה...'. זאת אף על פי שישנו כאן גם ברי"ף ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 1359, הערה 358), וכן ישנו בכתב יד רומי ובספר "האשכול" ובר"מ המאירי. בכתב יד רומי אין 'לית את יכיל', וכן אינו ברי"ף ובספר "האשכול" ובר"מ המאירי), דאמר רב חונא (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני): משניתנו הרוגי ביתר (בכתב יד רומי: 'ביתתיר'. - עיר דרומית מערבית לירושלים) לקבורה – שנהרגו בעיר זו בימי מלחמת בר כוכבא, שעמד בראש המרד ברומאים, נקבעה "הטוב והמטיב" – קבעו חכמים ברכה זו בברכת המזון, כדי לברך את ה' על הטובה שעשה להרוגי ביתר**, "הטוב" - שלא נסרחו** (בכתב יד רומי: 'הסריחו') – לפני שניתנו לקבורה**, "והמטיב" - שניתנו לקבורה** – הרי שברכת "הטוב והמטיב" היא מדברי חכמים, ולכן אינה בכלל הברכות של ברכת המזון שהברייתא עסקה בהן שהן מן התורה. לכן לפי הברייתא הזו, הברכה הראשונה של ברכת המזון היא ברכת הזימון, כדברי החכמים של בית רב (המימרה של רב חונא מובאת בירושלמי ברכות א,ד ותעניות ד,ח; בבבלי ברכות מח,ב ותענית לא,א (מפי רב מתנה, אמורא בבלי בדור השני); ובמדרש איכה רבה פרשה ב).

כאן המונחים 'לית יכיל' ו'שנייא היא' מתחלפים זה בזה על ידי כפל גרסה. במקרה זה שני המונחים מתאימים, כיוון שכאן תפקידו של המונח הוא לדחות הצעה קודמת, ושני המונחים יכולים למלא תפקיד זה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 353 ועמוד 568). צירוף שני המונחים 'לית יכיל' ו'שנייא היא' אינו מצוי בשום מקום אחר בירושלמי. ההנחה שלפנינו כפל גרסה מאוששת על ידי הממצא בעדי הנוסח האחרים, שחלקם גורסים 'לית את יכיל' (במובאה מן הרי"ף בתוספות ר"י שירליאון) וחלקם גורסים 'שנייא היא' (בכתב יד רומי ובנוסח הרי"ף לפנינו). נראה כי מקורן של הגרסאות המתחלפות שנצטרפו כאן במסורות מקבילות, ששתיהן מקוריות באותה מידה. מסורות אלו נוצרו ככל הנראה במהלך מסירת התלמוד בצורות שונות בידי גרסנים קדומים, ששלטו היטב בסגנון הירושלמי, עד שיכלו להחליף מבלי משים בין הגרסאות השונות ("כפלי גרסה בירושלמי", "תרביץ" סו, עמודים 206-207).

נראה שהמשפט 'אין תימר: זו "הזן את הכל" - קשיא' הוא אשגרה בטעות בשל הדימיון מהירושלמי לעיל א,ד: 'הרי "הזן את הכל"! - קשיא. - הרי "הטוב והמטיב"! - שנייא היא, דמר רב הונא: משניתנו הרוגי ביתר לקבורה נקבעה "הטוב והמטיב", "הטוב" - שלא נסרחו, "והמטיב" - שניתנו לקבורה' (ראה מה שכתבנו שם על התהוותו של המשפט הזה).

ומציעים פרשנות נוספת לברייתא: אמר רב חונה: תיפתר – תתפרש (הברייתא שנאמר בה "ארבעה") כרבי ישמעאל (מגדולי התנאים בדור השלישי) – כשיטת רבי ישמעאל המוצעת להלן**, דרבי ישמעאל אמר: "הטוב והמטיב" - דבר תורה** – ברכה זו בברכת המזון היא דין מן התורה**, דכתיב:** – שכתוב: "וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ" (דברים ח,י) – כשתאכל ותשבע מהטוב של הארץ, תן ליבך לברך את ה' ולהודות לו על מתן הארץ. מכאן למדו חכמינו מצוות ברכת המזון. ויש לדרוש את המילה "וברכת" - זו ברכת הזימון – שהיא הזמנה לאוכלים לברך**, "אֶת י'י אֱלֹהֶיךָ" - זו "הזן את הכל"** – ברכת "הזן", שחתימתה: "הזן את הכל", "עַל הָאָרֶץ" - זו ברכת הארץ – שהיא ברכה על הארץ**, "הַטֹּבָה" - זו ברכת "בונה ירושלם"** – ברכת בניין ירושלים, שחתימתה: "בונה ירושלים", וכן הוא – הפסוק, אומר: "הָהָר הַטּוֹב הַזֶּה וְהַלְּבָנֹן" (דברים ג,כה) – משה ביקש מה' לעבור את הירדן ולראות את ארץ ישראל שבעבר הירדן המערבי. וחכמינו דרשו את "ההר הטוב" על ירושלים**, "אֲשֶׁר נָתַן לָךְ" - זה "הטוב והמטיב"** – שהיא ברכה על הטוב שנתן ה' לנו. הרי שברכת "הטוב והמטיב" היא מן התורה כמו שאר הברכות של ברכת המזון, ולכן היא בכלל הברכות של ברכת המזון שהברייתא עסקה בהן. הרי שהברכה הרביעית של ברכת המזון היא ברכת "הטוב והמטיב", וממילא הברכה הראשונה היא ברכת "הזן" ואין היא ברכת הזימון. לכן גם לפי הברייתא הזו, הברכה הראשונה של ברכת המזון היא ברכת "הזן", שלא כדברי החכמים של בית רב**.**

בבבלי ברכות מו,א אמרו: עד היכן ברכת הזימון? (עד היכן נמשכת ברכה זו?) - רב נחמן אמר: עד "נברך" (ברכת הזימון מסתיימת בתשובת המסובים, שברכת הזימון לחוד וברכת "הזן" לחוד), ורב ששת אמר: עד "הזן" (ברכת הזימון נמשכת עד "הזן את הכל", שברכת הזימון היא עם ברכת "הזן"). לימא כתנאי; דתני חדא: ברכת המזון - שתיים ושלוש / דתני חדא: שתיים ושלוש מברכים / דתני חדא: ברכת המזון - שניים שלושה / דתני חדא: שניים ושלושה מברכים ברכת הזימון; ותניא אידך: שלוש וארבע / ותניא אידך: שלושה ארבעה / ותניא אידך: שלושה וארבעה מברכים ברכת הזימון. סברוה, דכולי עלמא "הטוב והמטיב" לאו דאורייתא. מאי לאו בהא קמיפלגי, מאן דאמר: שתיים ושלוש / שניים שלושה - קסבר: עד "הזן", ומאן דאמר: שלוש וארבע / שלושה ארבעה - קסבר: עד "נברך"! לא, רב נחמן מתרץ לטעמיה ורב ששת מתרץ לטעמיה. רב נחמן מתרץ לטעמיה: דכולי עלמא עד "נברך", מאן דאמר: שלוש וארבע / שלושה ארבעה - שפיר, ומאן דאמר: שתיים ושלוש / שניים שלושה - אמר לך: הכא בברכת פועלים עסיקינן / מוקים לה בברכת פועלים, דאמר מר: פותח בברכת הארץ וכולל "בונה ירושלים" בברכת הארץ וחותם בברכת הארץ. רב ששת מתרץ לטעמיה: דכולי עלמא עד "הזן", מאן דאמר: שתיים ושלוש/ שניים שלושה - שפיר, ומאן דאמר: שלוש וארבע / שלושה ארבעה - קסבר: "הטוב והמטיב" דאורייתא. (בחלק מכתבי היד באו המספרים בלשון זכר והכוונה לאנשים המברכים, ובחלק מכתבי היד באו המספרים בלשון נקבה והכוונה לברכות)

מחלוקת האמוראים בבבלי בעניין ברכת הזימון היא למעשה מחלוקת האמוראים בירושלמי בעניין ברכה ראשונה. דעת רב נחמן (תלמידו של רבה בר אבוה תלמידו של רב) בבבלי כדעת דבית רב בירושלמי, ודעת רב ששת בבבלי כדעת רב ירמיה בר אבא ורב בירושלמי. "תני חדא" בבבלי ("שניים שלושה") היא הברייתא הראשונה בירושלמי ("שניים שלושה"), שממנה הקשה רב ששת על דעת דבית רב. "תניא אידך" בבבלי ("שלושה ארבעה") היא הברייתא השנייה בירושלמי ("ארבעה"), שאמרו עליה שהיא מתאימה לדעת דבית רב (ולדעת רב נחמן בבבלי), אך הציעו לפרש אותה כמי שסבור ש"הטוב והמטיב" מן התורה ושלא כדעת דבית רב (וכן פירש אותה רב ששת בבבלי). על סמך ההקבלה של הסוגיה בבבלי לסוגיה בירושלמי, פירשו רי"ף וכמה מהראשונים שכוונת הברייתות בבבלי לאנשים כמו בירושלמי.

ברכת המזון מן התורה בתוספתא ברכות ו,א שנו: ברכת הזימון מן התורה, שנאמר: "ואכלת ושבעת וברכת" - זו ברכת הזימון; "את ה' אלוהיך" - זו ברכה ראשונה; "על הארץ" - זו ברכת הארץ; "הטובה" - זו ירושלם, שנאמר: "ההר הטוב הזה והלבנון"; "אשר נתן לך" - זו "הטוב והמטיב". ובמכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא פרשה טז נאמר: ומניין שהם מברכים על המזון? - שנאמר: "ואכלת ושבעת וברכת" (דברים ח,י) - זו ברכה ראשונה, "על הארץ" - זו ברכה שנייה, "הטובה" - זו ירושלם, שנאמר: "ההר הטוב הזה והלבנון" (דברים ג,כה), "אשר נתן לך" - "שגמלנו כל טוב" (יש משער שזו חתימת ברכת "הטוב והמטיב" לפי רבי יוסי הגלילי (תוספתא ברכות א,ז) שהיה חותם בברכה אחרונה שבברכת המזון ומאריך בה). ובבבלי ברכות מח,ב אמרו: תנו רבנן: מניין לברכת המזון מן התורה? שנאמר: "ואכלת ושבעת וברכת..." (דברים ח). "וברכת" - זו ברכת הזימון / "הזן" / המזון, "את ה' אלוהיך" - זו ברכת "הזן" / הזימון, "על הארץ" - זו ברכת הארץ, "הטובה" - זו "בונה ירושלים", וכן הוא אומר: "ההר הטוב הזה והלבנון" (דברים ג), "אשר נתן לך" - זו "הטוב והמטיב". ובמדרש שמואל יג,ט נאמר: אמר ר' הונא: תפתר כרבי ישמעאל, דרבי ישמעאל אמר: "הטוב והמטיב" מן התורה, דכתיב: "ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלוהיך" (דברים ח,י) - זו ברכה ראשונה, "על הארץ" - זו ברכה שנייה, "הטובה" - זו "בונה ירושלים", וכן הוא אומר: "ההר הטוב הזה והלבנון", "אשר נתן לך" - "אשר גמלנו כל טוב".

התוספתא מונה ברכת הזימון לחוד וברכה ראשונה לחוד. במכילתא דרבי ישמעאל ובמדרש שמואל לא הזכירו את ברכת הזימון.

בירושלמי כאן מובאת התוספתא בשם רבי ישמעאל, אבל עיקר ההבאה אינו אלא ללמד שרבי ישמעאל סובר שברכת "הטוב והמטיב" היא מן התורה, מן "אשר נתן לך", ולימוד זה הוא גם הלימוד של המכילתא. ומכיוון שלצורך הירושלמי אין הבדל בין המכילתא לתוספתא, הוא מביא את התוספתא, ואינו שם לב שאין לייחס את כל נוסח התוספתא לרבי ישמעאל ("רבי זירא ומנהג בבל בארץ ישראל", "תרביץ" לו, עמוד 328, הערה 17).

המקור שהביא רב חונה בירושלמי כאן לשיטת רבי ישמעאל הוא ברייתא שנמצאת בתוספתא ובמכילתא דרבי ישמעאל. בשתי הברייתות נמצא הלימוד שברכת "הטוב והמטיב" היא מן התורה. ההבדל בין המכילתא לתוספתא הוא, שהתוספתא מונה ברכת הזימון לחוד וברכה ראשונה לחוד, ואילו המכילתא אינה מזכירה ברכת הזימון אלא ברכה ראשונה. ברם, הן לפי התוספתא והן לפי המכילתא, ברכה ראשונה היא ברכת "הזן" ואין היא ברכת הזימון, שלא כדברי החכמים של בית רב. הברייתא שהביא רב חונה מונה ברכת הזימון לחוד וברכת "הזן" לחוד, כמו הברייתא שבתוספתא ושלא כמו הברייתא שבמכילתא (גם הלשון בירושלמי 'זה הטוב והמטיב' זהה לתוספתא ולא למכילתא). ברם, אפשר שהברייתא שהובאה במקורה על ידי רב חונה היתה זו שבמכילתא, אלא שנוסחה שובש על פי הברייתא שבתוספתא או על פי הברייתא המקבילה שבבבלי (הלשון בירושלמי 'זו הזן' קרובה לבבלי ולא לתוספתא), וראיה לדבר, שבמקבילה לירושלמי שבמדרש שמואל, שהועתקה מן הירושלמי כאן והובאו בה דברי רב חונה, הברייתא היא זו שבמכילתא.

במכילתא נמנו ארבע ברכות ובתוספתא חמש. מחלוקת האמוראים בתלמודים בנוגע לברכת הזימון תלויה בשתי מסורות אלו. רב נחמן בבבלי ודבית רב בירושלמי מנו את ברכת הזימון כברכה בפני עצמה וכשיטת התוספתא, ואילו רב ששת בבבלי ורבי זירא בירושלמי סוברים שברכת הזימון נמשכת עד "הזן את הכל" וממילא יש להם רק ארבע ברכות בברכת המזון והם נוקטים בידם את מסורת המכילתא (על פי "רבי זירא ומנהג בבל בארץ ישראל", "תרביץ" לו, עמודים 327-328).

ויש להעיר, שלפי דבית רב בירושלמי ברכה ראשונה היא ברכת הזימון, ואילו לפי התוספתא ברכת הזימון לחוד וברכה ראשונה לחוד.

נראה כי הנוסח הנכון בבבלי הוא: "וברכת - זו ברכת המזון". לפי זה הבבא הראשונה היא פתיחה לכל הדרשה כולה: "מניין לברכת המזון מן התורה? שנאמר: ואכלת ושבעת וברכת - זו ברכת המזון", ואין כאן הצבעה לברכה אחת מסוימת מאלו המרכיבות את ברכת המזון. רק לאחר הפתיחה מתחילה הברייתא לדרוש את חלקי הפסוק בהתאמה לארבע הברכות שבברכת המזון. גם לשונה המקורי של הדרשה במכילתא כך היה: "ומניין שהם מברכים על המזון? - שנאמר: ואכלת ושבעת וברכת. את ה' אלוהיך - זו ברכה ראשונה, על הארץ - זו ברכה שנייה...". בברייתא במכילתא, כמו בברייתא שבבבלי, הדרשן פותח בפתיחה כללית: "מניין שהם מברכים על המזון?", ועל כך תשובתו: מן הפסוק "ואכלת ושבעת וברכת", ומכאן ואילך בא הפירוט: "את ה' אלוהיך - זו ברכה ראשונה...". הברייתא שבתוספתא איננה באה במסגרת הלכות הזימון (פרק ה הלכות יד-כד), אלא כפתיחה לדיני ברכות הראייה (פרק ו). שמא מן הראוי להציע שברכת הזימון בברייתא זו פירושה ברכת המזון בכלל, ולא הקריאה לזימון כפירוש המקובל. לפי זה גם ברייתא זו, כמו מקבילותיה במכילתא ובבבלי, אינה דנה בחמש ברכות בנוגע לברכת המזון אלא בארבע בלבד, והדרשה הראשונה אינה אלא פתיחה כללית הקובעת שהמקור לברכת המזון הוא בפסוק "ואכלת ושבעת וברכת", ופירוט הברכות מתחיל רק מן הדרשה השנייה: "את ה' אלוהיך - זו ברכה ראשונה..." ("ברכות המזון - שלוש או ארבע", "סידרא" יא, עמודים 156-158).

ושמא "ברכת הזימון" בברייתא שבתוספתא ושבירושלמי ושבבבלי הוא שיבוש בשל הדמיון של "ברכת המזון" כמו אותו שיבוש בירושלמי לעיל. • • •

כיוון שהביאו מקור לברכה לאחר המזון, מביאים מקורות לברכה לפני המזון ולברכה לפני התורה ולאחריה. כאן התחלת מקבילה בירושלמי מגילה ד,א. מביאים ברייתא: כתוב בתורה ברכה לפניה ואין כתוב בתורה (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'בה') ברכה לאחריה – ביחס לקריאת התורה כתוב שהקורא חייב לברך לפני קריאתה, אבל אין כתוב שהקורא חייב לברך לאחר קריאתה**.** - ויש לשאול: מה כתוב בה לפניה? - ויש להשיב: נאמר (בפתיחה לשירת "האזינו"): "כִּי שֵׁם י'י אֶקְרָא, הָבוּ גֹדֶל לֵאלֹהֵינוּ" (דברים לב,ג) – משה פנה אל העם השומעים את דבריו: כשאני בא לקרוא דברים בשם ה', שבחו אותו. מן הכתוב הזה למדנו שהקורא בתורה חייב לברך לפני קריאתה: "כי שם ה' אקרא" - זה המברך, "הבו גודל לאלוהינו" - אלו העונים אחריו (ראה מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא פרשה טז וספרי דברים פסקה שו). כתיב (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה: 'כתוב') במזון ברכה לאחריה (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'לאחריו') ואין כתוב (בכתב יד רומי נוסף 'בו'. ובמקבילה נוסף 'בה ברכה') לפניו – ביחס לאכילת המזון כתוב שהאוכל חייב לברך לאחר אכילתו, אבל אין כתוב שהאוכל חייב לברך לפני אכילתו**.** - ויש לשאול: מה כתוב (בכתב יד רומי ובמקבילה נוסף 'בו') לאחריו? - ויש להשיב: נאמר: "וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת י'י אֱלֹהֶיךָ עַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן לָךְ**"** (דברים ח,י) – כשתאכל ותשבע מהטוב של הארץ, תן ליבך לברך את ה' ולהודות לו על מתן הארץ. מן הכתוב הזה למדנו שהאוכל מזון חייב לברך לאחר אכילתו**.** ושואלים: ומניין ליתן את האמור בזה בזה ואת האמור בזה בזה? – מהיכן יש ללמוד שהאוכל מזון חייב לברך לפני אכילתו כמו שהקורא בתורה חייב לברך לפני קריאתה, ומהיכן יש ללמוד שהקורא בתורה חייב לברך לאחר קריאתה כמו שהאוכל מזון חייב לברך לאחר אכילתו? ומשיבים (בהבאת דרשה אמוראית): רבי שמואל בר נחמני (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'נחמן'. - אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רבי יונתן (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): (במסירה שלפנינו נוסף על ידי מגיה 'אתיא' כמו שהוא בכתב יד רומי. מילה זו אינה במקבילה ובמדרש שמואל יג,ט, והיא מונח בבלי, ואין גורסים אותה) 'שֵׁם' 'שֵׁם' לגזירה שוה (שיטת לימוד מדין לדין על יסוד מילים שוות שהובאו בתורה בשניהם). מה 'שם' – כשם ששם ה', שנאמר בתורה – 'כי שם ה' אקרא', - ברכה לפניו (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'לפניה') – הקורא בתורה חייב לברך לפני קריאתה**, אף** 'שם' – כך שם ה', שנאמר במזון – 'וברכת את ה'', - ברכה לפניו – האוכל מזון חייב לברך לפני אכילתו**. ומה** 'שם' – כשם ששם ה', שנאמר במזון - ברכה לאחריו – האוכל מזון חייב לברך לאחר אכילתו**, אף** 'שם' – כך שם ה', שנאמר בתורה - (במקבילה נוסף 'ברכה') לאחריה – הקורא בתורה חייב לברך לאחר קריאתה**.**

ומציעים שאלה: עד כדון – עד עכשיו, כרבי עקיבה (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) – אפשר ללמוד דין זה הנזכר לעיל (ברכה בתורה לאחריה וברכה במזון לפניו) לפי שיטת רבי עקיבה, שדרכו ללמוד מהכתובים כפי שאמרו לעיל**; כרבי ישמעאל** (מגדולי התנאים בדור השלישי) – מהיכן אפשר ללמוד דין זה לפי שיטת רבי ישמעאל, שאין דרכו ללמוד מהכתובים כפי שאמרו לעיל**?** (התלמוד לא הוסיף פירוט כדי להסביר את הנחת היסוד של השאלה, ולכן לא ברור מהו היסוד לשאלה. ואולי יש לפרש: עד עכשיו כרבי עקיבה שהוא לומד מגזירה שווה אף על פי שאינה מופנה (ירושלמי יומא ח,ג וסנהדרין ז,ח); כרבי ישמעאל שאינו לומד מגזירה שווה שאינה מופנה? (כך פירש ב"שערי תורת ארץ ישראל". - בגזירה שווה מופנה המילים הנידונות בגזירה שווה מיותרות ולא נכתבו אלא בשביל גזירה שווה. - בירושלמי כאן בסוגיה הקודמת למד רבי ישמעאל מהכתוב "'וברכת את ה**'..." את המקור לברכות של ברכת המזון, ולכן לדעתו זו גזירה שווה שאינה מופנה)) ועונים: רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר בשם רבי ישמעאל: קל וחומר (כינוי לדרך הגיונית להסיק מן הדבר הקל את המסקנה לגבי הדבר החמור ממנו). מה אם מזון שאין טעון** (אין צריך, אין חייב) ברכה לפניו – שהרי לא למדנו מן הכתוב שהאוכל מזון חייב לברך לפני אכילתו, - טעון ברכה לאחריו – שהרי למדנו מן הכתוב שהאוכל מזון חייב לברך לאחר אכילתו**, תורה שהיא טעונה ברכה לפניה** – שהרי למדנו מן הכתוב שהקורא בתורה חייב לברך לפני קריאתה, - אינו דין – כלום אינו מן ההיגיון, שתהא טעונה ברכה לאחריה – שהקורא בתורה חייב לברך לאחר קריאתה**?! -** ויש לשאול: עד כדון – עד עכשיו, תורה – מקורו של הדין בקורא בתורה שנזכר לפני כן ברור**; מזון?** – מה מקורו של הדין באוכל מזון הדומה לו? - ויש לענות: מה אם תורה שאינה טעונה ברכה לאחריה – שהרי לא למדנו מן הכתוב שהקורא בתורה חייב לברך לאחר קריאתה, - טעונה ברכה לפניה – שהרי למדנו מן הכתוב שהקורא בתורה חייב לברך לפני קריאתה**, מזון שטעון** (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'שהוא טעון') ברכה לאחריו – שהרי למדנו מן הכתוב שהאוכל מזון חייב לברך לאחר אכילתו, - אינו דין – כלום אינו מן ההיגיון, שטעון (במקבילה: 'שיהא טעון') ברכה לפניו – שהאוכל מזון חייב לברך לפני אכילתו**?!** (בירושלמי לעיל ו,א אמרו, שמן הראוי לברך על המזון לפני אכילתו כדי להתיר לו את האכילה, שאם לא כן, הוא מועל ברכושו של ה')

בבבלי ברכות כא,א אמרו: אמר רב יהודה אמר רב: מניין לברכת התורה לפניה מן התורה? – שנאמר / דכתיב: "כי שם ה' אקרא, הבו גודל לאלוהינו" (דברים לב). אמר רבי יוחנן: למדנו ברכת התורה לאחריה מן המזון וברכת המזון לפניה מן התורה. ברכת התורה לאחריה מן המזון: ומה מזון שאין טעון (ברכה) לפניו - טעון (ברכה) לאחריו, תורה שטעונה (ברכה) לפניה - אינו דין שטעונה (ברכה) לאחריה?! ברכת המזון לפניו מן התורה: ומה תורה שאין טעונה לאחריה - טעונה לפניה, מזון שטעון לאחריו - אינו דין שטעון לפניו?! איכא למפרך (אפשר לבטל את תוקף קול וחומר זה): מה למזון - שכן נהנה (הנאה גשמית) / שכן חיי שעה! מה לתורה - שכן חיי עולם / חיי עולם הבא! ועוד, תנן: בעל קרי - על המזון מברך לאחריו ואינו מברך לפניו! (הרי שהמשנה אינה משווה את ברכת המזון לפניו לברכת המזון לאחריו!) - תיובתא.

רבי יצחק (תנא בדור הרביעי) ורבי נתן (הבבלי, תנא בדור הרביעי) – הוו בה (עיינו בעניין ופירשו) שני החכמים (הם מביאים ראיות שונות לאותו עניין, ואינם חולקים). [רבי יצחק (הושלם כמו בכתב יד רומי ובמקבילה ובמדרש שמואל)] אמר: נאמר (בפגישת שאול בנערות השואבות ושיחתן): "כִּי הוּא יְבָרֵךְ הַזֶּבַח, אַחֲרֵי כֵן יֹאכְלוּ הַקְּרֻאִים" (שמואל א ט,יג) – שמואל יברך על הקורבן (לפי פשוטו הכתוב אומר, שהוא ינצח על טכס אכילת הזבח, או שהוא יקדש את הקורבן שיהא קדוש), ואחרי כן יאכלו ממנו מי שנקראו לסעודת זבח זו. מכאן למדים שיש לברך על המזון לפני אכילתו**. רבי נתן אומר: "וַעֲבַדְתֶּם אֵת י'י אֱלֹהֵיכֶם וּבֵרַךְ אֶת לַחְמְךָ וְאֶת מֵימֶיךָ"** (שמות כג,כה) – אתם מצווים לעבוד את ה', ובשכר זה הוא יברך את מאכליך ואת משקיך, שיהיה לך הרבה לאכול ולשתות; ויש לדרוש את המילה "וּבֵרַךְ" כאילו היא נקראת "וּבָרֵךְ" בלשון ציווי - אתה מצווה לברך על לחמך, - אימתי הוא קרוי (נקרא) "לחמך ואת מימיך" (שתי מילים אלו יתירות, והן אשגרה מלעיל, ואינן בכתב יד רומי ובמקבילה ובמדרש שמואל)? – מתיי הלחם נחשב שהוא שלך? עד שלא אכלת – לפני שאכלת אותו, שהרי לאחר שאכלת אותו אין הלחם עוד בעולם. ומכאן למדים שיש לברך על המזון לפני אכילתו**.**

רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) אומר: למדים בדרך קול וחומר שהאוכל מזון חייב לברך לפני אכילתו: מה אם בשעה שאכל ושבע – לאחר אכילת המזון, - צריך לברך, בשעה שהוא תאב (משתוקק, מתאווה) לאכול – לפני אכילת המזון, - לא כל שכן?! – בוודאי ובוודאי שצריך לברך! - ויש לשאול: עד כדון – עד עכשיו, מזון – מקורו של הדין באוכל מזון שנזכר לפני כן ברור**; תורה?** – מה מקורו של הדין בקורא בתורה הדומה לו? - ויש לענות: למדים בדרך קול וחומר שהקורא בתורה חייב לברך לפני קריאתה ולאחריה: מה אם מזון שאינו אלא חיי שעה (החיים הגשמיים והגופניים החולפים מהר והנאתם קיימת רק להווה) - טעון ברכה לפניו ולאחריו, תורה שהיא חיי עד (החיים הרוחניים שחשיבותם נשמרת וקיימת לדורות. - בקטע גינצבורג ובמקבילה: 'חיי עדי עד') - לא כל שכן?! – בוודאי ובוודאי שטעונה ברכה לפניה ולאחריה! - רבי אינו לומד ברכת התורה לפניה מן הכתוב "כי שם ה' אקרא, הבו גודל לאלוהינו", והוא לומד ברכת התורה לפניה ולאחריה מן המזון.

בתוספתא ברכות ו,א שנו: מניין שכשם שאתה מברך לאחריו (לאחר המזון), כך אתה מברך לפניו? - תלמוד לומר: "אשר נתן לך" - משעה שנתן / שנותן לך.

ובמכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא פרשה טז נאמר: אין לי אלא מזון שהוא טעון ברכה לאחריו, לפניו מניין? - היה רבי ישמעאל אומר: קול וחומר הוא: מה כשאכל ושבע - הרי הוא טעון ברכה, כשהוא תאב - לא כל שכן?! רבי נתן אומר: הרי הוא אומר: "כי הוא יברך הזבח" וגו' (שמואל א ט,יג). רבי יצחק אומר: הרי הוא אומר: "ועבדתם את י'י אלוהיכם וברך את לחמך ואת מימיך" (שמות כג,כה), אימתי הוא לחמך? - עד שלא אכלתו. אין לי אלא מזון שהוא טעון ברכה לפניו ולאחריו, תורה מניין? - היה רבי ישמעאל אומר: קול וחומר: מה אם מזון שהוא חיי שעה - טעון ברכה לפניו ולאחריו, תורה שיש בה עולם הבא - דין הוא שתטעון ברכה לפניה ולאחריה.

ובבבלי ברכות מח,ב אמרו: תנו רבנן: מניין לברכת המזון מן התורה? - שנאמר: "ואכלת ושבעת וברכת..." (דברים ח)... אין לי אלא לאחריו (לאחר המזון), לפניו מניין? - אמרת קול וחומר: כשהוא שבע - מברך, כשהוא רעב - לא כל שכן?! רבי אומר: אינו צריך... אין לי אלא לאחריו (לאחר המזון), לפניו מניין? - תלמוד לומר: "אשר נתן לך" - משעה שנתן / שניתן לך. רבי יצחק אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר: "וברך את לחמך ואת מימיך" (שמות כג), אל תקרי "וּבֵרַךְ" אלא 'וּבָרֵךְ', אימתי קרוי לחם? - קודם שתאכלנו / שיאכלנו. רבי נתן אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר: "כי הוא יברך הזבח, אחרי כן יאכלו הקרואים" (שמואל א ט). אין לי אלא ברכת המזון, ברכת התורה (ברכה על קריאת התורה) מניין? - רבי ישמעאל אומר: קול וחומר: על חיי שעה (המזון) מברך - על חיי עולם / חיי עולם הבא (התורה) לא כל שכן?!

דברי רבי בירושלמי (שני היסקי קול וחומר מברכה לאחר המזון לברכה לפניו ולברכת התורה) הם דברי רבי ישמעאל במכילתא ובבבלי (שם ההיסק הראשון מופיע בסתם). בירושלמי החליפו את דברי רבי יצחק ורבי נתן (לימודים על ברכה לפני המזון) שבמכילתא ובבבלי זה בזה. דברי רבי שבבבלי (דרשה על ברכה לפני המזון) שהם דברי התוספתא אינם בירושלמי ובמכילתא. רבי יצחק ורבי נתן הם חכמים מבית מדרשו של רבי ישמעאל.

ומציעים בעיה (כיוון שלמדו ברכה בקריאת התורה לפניה ולאחריה מברכה באכילת המזון לפניו ולאחריו): רבי זעורא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) בעי – שואל (מסתפק): אילין – אלה שלשה קָרוֹיוֹת (קוראים) – שלושה אנשים הקוראים בתורה זה אחר זה בחבורת לימוד (ולא בציבור של עשרה או יותר בבית הכנסת), מה את עביד לון? – מה אתה עושה אותם? (איך אתה דן אותם?) כשלשה שאכלו כאחת – האם יש לדמות את המקרה הנידון למקרה של שלושה שאכלו ביחד**, או כשלשה שאכלו זה בפני עצמו וזה בפני עצמו וזה בפני עצמו** (בכתב יד רומי ובמקבילה אין שלוש המילים האחרונות, וכן להלן) – או שמא יש לדמות את המקרה הנידון למקרה של שלושה שאכלו לחוד (ולא נתערבו)? (בכתב יד רומי נוסף כאן 'ונתערבו', אך להלן אין מילה זו. נראה שמילה זו היא אשגרה בטעות ממימרת רב חונא בתחילת הלכה זו, שכן לפי מימרה זו שלושה שאכלו לחוד ונתערבו דינם כשלושה שאכלו כאחד, ואילו שני המקרים האלה המוצעים כאן דינם חלוק כמפורט להלן) - ומפרטים את ההשלכות ההלכתיות של שתי האפשרויות הנזכרות: אין תעבדינון (בכתב יד רומי: 'תעבדינה', וכן להלן) – אם תעשה אותם (אם תדון אותם) כשלשה שאכלו כאחת – שאחד מברך ברכת המזון לכולם לאחר אכילתם, והשאר עונים "אמן" ויוצאים ידי חובת ברכת המזון, - הראשון מברך ברכה ראשונה והאחרון (בכתב יד רומי ובקטע גינצבורג ובמקבילה נוסף 'מברך') ברכה אחרונה והאמצעי אינו מברך כל עיקר (כלל וכלל) – כדין שלושה אנשים הקוראים בתורה בציבור, שהראשון מברך לפני קריאתה והאחרון מברך לאחר קריאתה, ושאר הקוראים עונים "אמן" ויוצאים ידי חובת ברכת התורה**. אין תעבדינון** – (ו)אם תעשה אותם (אם תדון אותם) כשלשה שאכלו זה בפני עצמו וזה בפני עצמו וזה בפני עצמו – שכל אחד מברך ברכת המזון לעצמו לאחר אכילתו, - אפילו האמצעי מברך לפניו ולאחריו (בכתב יד רומי ובקטע גינצבורג ובמקבילה: 'לפניה ולאחריה') – שכל אחד מהקוראים מברך ברכת התורה לעצמו לפני קריאתה ולאחריה, כדין הקורא בתורה ביחיד, שהוא מברך לפני קריאתה ולאחריה (כך פירש את הבעיה ב"שערי תורת ארץ ישראל". - הקושי בפירוש זה הוא, שהלשון "שלושה קרויות" משמעו במקומות אחרים: שלושה הקוראים בתורה בציבור בבית הכנסת). - אין פושטים את הבעיה**.**

לפי מפרשי הירושלמי, הבעיה היא בשני וחמישי ומנחה בשבת (שבהם קוראים בציבור שלושה), ושלוש קרויות לאו דווקא, שכן ספק זה עצמו הוא בשבעה קרואים של שבת. הדוחק מבואר. וביותר קשה, שהרי משנה מפורשת היא במגילה שהפותח והחותם בתורה מברך ("סופרים וספרים" ב, עמוד 240).

רבי זעורא סבור, שהקורא בתורה כשהוא ביחידות - חייב לברך לפני קריאתה ולאחריה, כדעת רבי אב מרי אחוי דרבי יוסי להלן. בקריאת התורה בציבור, הקורא הראשון מברך לפני הקריאה והקורא האחרון מברך אחרי הקריאה (משנה מגילה ד,א וברייתא בבבלי מגילה כא,ב). כך היה המנהג בארץ ישראל גם בימי האמוראים. אבל המנהג בבבל בימי האמוראים היה שכל אחד מהקוראים מברך לפני קריאתו ואחריה, וכך נהג רבי זעורא כמסופר להלן ז,ג. לכן בעייתו של רבי זעורא אינה מתייחסת לקריאת התורה בציבור. אם הדין במקרה הנידון בבעייתו של רבי זעורא הוא כדין קריאת התורה בציבור, הדין הוא כדברי המשנה ואין הוא כמנהג בבל, מכיוון שהטעם למנהג זה הוא גזירה משום הנכנסים ומשום היוצאים (בבלי שם), וגזירה זו אינה קיימת במקרה הנידון, שהרי אין כאן נכנסים ויוצאים.

אמר רבי שמואל בר אבדימא (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): לא למדו ברכת התורה מברכת (הזימון) [המזון (תוקן על פי כתב יד רומי וקטע גינצבורג והמקבילה)] אלא לרבים (צריך לומר: 'ברבים', כמו שהוא בכתב יד ובדפוס ראשון של מדרש שמואל יג,ט) – לא למדו ברכה בקריאת התורה לפניה ולאחריה מברכה באכילת המזון לפניו ולאחריו אלא במקרה של קריאת התורה בציבור**, ואם לרבים אפילו** (נראה ששלוש מילים אלו הן שיבוש, וצריך לומר במקומן: 'אבל', כמו שהוא בכתב יד של מדרש שמואל. אפשר שהשיבוש נוצר כך: 'ואם לרבים' הוא כפל גרסה (שנשתבש) של 'אלא ברבים', ו'אפילו' הוא שיבוש של 'אבל') בינו לבין עצמו לא יברך (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'אינו מברך') – אבל הקורא בתורה כשהוא ביחידות - אינו חייב לברך לפני קריאתה ולאחריה**.** ומביאים דיעה חולקת: אמר רבי אב מרי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אחוי ד- – אחיו של רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): עשאוה – דנו את הקריאה בתורה, כשאר כל מצותיה של התורה (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'כשאר כל המצות') – שכן הקריאה בתורה היא מצווה**. מה שאר** – כשם ששאר כל המצות טעונות ברכה – לפני עשייתן**, אף זו** – כך הקריאה בתורה, טעונה ברכה – לפני עשייתה, ולכן אפילו הקורא בתורה כשהוא ביחידות - חייב לברך לפני קריאתה**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי מגילה. בקטע הקודם בברכות פורטו האסמכתאות המקראיות לברכות השונות הנאמרות בברכת המזון. הקטע הקודם במגילה, לעומת זאת, מציע אסמכתאות לברכת המגילה לפניה ולאחריה.

בתוספתא ברכות ו,ט שנו: העושה כל המצוות - מברך עליהן / צריך לברך (לפני עשייתן). ושם ו,א שנו: מניין (שמברך) אף על התורה ועל המצוות (כשם שמברך על המזון)? - תלמוד לומר: "אשר נתן לך" (דברים ח,י), ואומר: "ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה" (שמות כד,יב). ובירושלמי ברכות ו,א אמרו: מניין שכל המצוות טעונות ברכה (לפני עשייתן)? - רבי תנחומא, רבי אבא בר כהנא בשם רבי אלעזר: "ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה" - הקיש תורה למצוה. מה תורה טעונה ברכה, אף מצוה טעונה ברכה.

בתוספתא הלימוד הוא מברכת המזון לתורה ומצוות יחדיו, ובירושלמי לעיל ו,א הלימוד הוא מתורה למצוות, ובירושלמי כאן הלימוד הוא ממצוות לתורה.

הסוגיה בירושלמי כאן והסוגיה בירושלמי לעיל ו,א ('כתיב: "לי'י הארץ ומלואה"... אמר רבי אבהו: כתיב: "פן תקדש המלאה הזרע"... רבי חזקיה, רבי ירמיה, רבי אבון בשם רבי שמעון בן לקיש: "אמרת לי'י י'י אתה"... תני רבי חייא: "קודש הילולים"...') מציעות מקורות לדין ברכה לפני המזון. כל סוגיה מציינת מספר אסמכתאות לכך, אבל אף אחד מן המקורות אינו משותף לשתי הסוגיות. ומכאן עולה, לכאורה, שהסוגיות נובעות ממקורות שונים. ברם, שתי הסוגיות נשנו בהקשרים לימודיים שונים, ונקודות המוצא שלהן שונות: עיקר עניינה של סוגיית פרק ו הוא למצוא מקור לדין ברכה לפני האכילה (שהרי סוגיה זו מוסבת על המשנה בראש הפרק, העוסקת בדין ברכה ראשונה), ואילו הסוגיה בברכות פרק ז ומגילה נתגלגלה מתוך הדיון בשאלה אחרת (מקורות לברכות השונות בברכת המזון, או דיון בברכת מגילה). אפשר, אם כן, שכל דיון נשנה מלכתחילה בהקשר שונה, ושקבוצות שונות של מקורות לדין ברכה לפני האכילה הובאו בכל הקשר ("סוגיות מוחלפות בירושלמי", "תרביץ" ס, עמודים 30-31). • • •

במשנה שנינו: "אכל דמאי... - מזמנין עליהן**".** מציעים היסק: הדא אמרה: – זאת אומרת (יש להסיק מהדין במשנה בעניין דמאי): אכל פירות, ספק ניתקנו (תוקנו), ספק לא ניתקנו – לא ברור בוודאי האם הפרישו מהם תרומה ומעשרות, שמי שאכל אותם מזמנים עליו, או שמא לא הפרישו מהם תרומה ומעשרות, שמי שאכל אותם אין מזמנים עליו, - מזמנין – עליו, שהוא רשאי להצטרף לברכת המזון בחבורה, כדין מי שאכל דמאי (תבואה או פירות הלקוחים מעם הארץ וקיים ספק האם הפרישו מהם מעשרות) שמזמנים עליו**.** ודוחים את ההיסק: אמר רבי שמעון (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובקטע גינצבורג ובמדרש שמואל יג,ט ובירושלמי עורלה: 'רבי שמואל'. - אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אחוי ד- – אחיו של רבי ברכיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): בשעה שגזרו (הטילו איסור) על הדמאי – אסרו לאכול תבואה או פירות הלקוחים מעם הארץ עד שיפריש מהם מעשרות**, רוב עמי הארץ** (בכתב יד רומי ובקטע גינצבורג ובמדרש שמואל ובירושלמי עורלה: 'רוב העם') היו מכניסין (צריך לומר כמו בירושלמי עורלה: 'היו מפרישין אותו') לבתיהן (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובירושלמי עורלה: 'בתוך / לתוך בתיהן') (מימרה זו מובאת בירושלמי עורלה ב,א) – רוב עמי הארץ הפרישו מעשרות לאחר שהכניסו את הפירות לבתיהם (עיקר חובת המעשרות הוא משעה שהפירות נכנסים לבית), ומשום מיעוטם שלא הפרישו גזרו על הדמאי. הרי שדמאי הוא ספק קל, ולכן הקלו בו, שמי אכל דמאי - מזמנים עליו. לכן אין ללמוד מהדין בעניין דמאי לדין בעניין פירות שהם ספק מתוקנים, שהוא ספק רגיל (לשון זו שבירושלמי מקבילה ללשון שבבבלי "רוב עמי הארץ מעשרים הם").

ומציעים סיוע (להיסק שנדחה): ויידא אמרה דא? – ואיזו אומרת זאת? (איזה מקור אומר כמו שנאמר קודם, שמי אכל פירות שהם ספק מתוקנים - מזמנים עליו?) - במשנה שנינו: כותי מזמנין עליו – כותי שאכל - רשאי להצטרף לברכת המזון בחבורה (כאן המקור המוצע הוא ההמשך של המקור שנדחה לפני כן). ויש לדון: ואהן כותי לאו ספק הוא?! (בתמיהה) – והכותי הזה לא ספק הוא?! (והרי כותי הוא ספק ישראל שמזמנים עליו, ספק גוי שאין מזמנים עליו! לכן יש להסיק מהדין במשנה בעניין כותי לדין בעניין פירות שהם ספק מתוקנים) ודוחים את הסיוע: אמר רבי אבא (אמורא בדור השלישי): תיפתר כמן דמר: – תתפרש (המשנה בעניין כותי) כמי שאומר (כשיטת מי שאומר): [כותי כישראל (כן הוא ברש"ס. ובכתב יד של מדרש שמואל יג,ט: 'כותי כישראל לכל דבר') – כותי דינו כישראל (כיהודי), ולכן כותי שאכל - מזמנים עליו. לכן אין ללמוד מהדין בעניין כותי לדין בעניין פירות שהם ספק מתוקנים**.** ויש להציע מראה מקום לדיעה זו: דאיתפלגון: – שנחלקו (תנאים בעניין כותי):] (המוסגר הושלם על פי "שרידי הירושלמי", וכן הוא ברש"ס. אבל ב"שרידי הירושלמי" בטעות: 'כותי כגוי', כמו בירושלמי דמאי ושקלים. שלוש המילים האלו נשמטו במסירה שלפנינו ובכתב יד רומי בטעות הדומות) כותי כגוי; דברי רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) – שלדעתו, הכותים התגיירו מפחד ומאונס ולא מרצונם**. רבן שמעון בן גמליאל** (השני, נשיא ותנא בדור הרביעי) אומר: כותי כישראל לכל דבר – שלדעתו, הכותים התגיירו מהכרה ומרצון (הוצעה כאן מחלוקת, אף שרק צד אחד במחלוקת נוגע לעניין, מפני שדיעה זו נמסרה בבית המדרש עם הדיעה החולקת עליה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 112). - המימרה של רבי אבא מובאת בירושלמי דמאי ג,ד ושקלים א,ה, ושם לפי העניין: 'תיפתר כמן דמר: כותי כגוי').

בתוספתא תרומות ד,יב ו-ד,יד שנו: הכותי כגוי; דברי רבי. רבן שמעון בן גמליאל אומר: כותי כישראל. • • •

משנה משנה זו מוסיפה ללמד, על מי אין מזמנים, ומהו שיעור האכילה לעניין החיוב בזימון. נשים ועבדים – עבדים גויים שמלו וטבלו לשם עבדות, וקטנים – שאכלו בחבורה, - אין מזמנין עליהן – אינם מצטרפים לברכת המזון בחבורה, אף על פי שהם חייבים בברכת המזון (כמו ששנינו במשנה לעיל ג,ג). עד כמה (בכתבי היד ובקטע גניזה של המשנה נוסף 'הן') מזמנין? – עד כמה לחם יאכלו המסובים ויהיו חייבים להצטרף לברכת המזון בחבורה? - עד כזית – לפחות כשיעור זית, שהוא השיעור הקטן ביותר של אכילת לחם לעניין חיוב ברכת המזון**. רבי יהודה** (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) אומר: עד כביצה – לפחות כשיעור ביצה**.** • • •

תלמוד במשנה שנינו: "קטנים - אין מזמנין עליהן". רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון), רבי יוסי בן שאול (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) אמר בשם רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי): קטן – אף על פי שאין מצרפים אותו לשני גדולים כדי לזמן בשלושה, - עושין אותו סניף (תוספת, נספח) לעשרה – הוא משלים לעשרה, שמצרפים אותו לתשעה גדולים כדי לזמן בעשרה (להלן שנינו שבזימון בעשרה מזכירים את שם ה'. וכן במשנה מגילה ד,ג שנינו, שאין מזמנים בשם פחות מעשרה).

ומציעים קושיה ממקור תנאי: והתני: – והרי שנוי (בברייתא) / (התנא) שונה: אין מדקדקין (אין מקפידים על כל פרט) בקטן – קטן שהגיע לגיל שלוש עשרה שנים - אין מדקדקים בו לבדוק האם הביא שתי שערות שהן סימן גדלות, כדי לצרפו לזימון בעשרה, שהוא נחשב כגדול אפילו עוד לא הביא שתי שערות**!** – ומשמע מהברייתא שדווקא קטן שיש ספק האם הוא גדול מצרפים אותו לעשרה, אבל קטן ודאי אין מצרפים אותו לעשרה, שלא כדברי האמוראים! (כך פירש ראבי"ה. הקשו מברייתא ולא הקשו מהמשנה ששנינו בה שקטנים אין מזמנים עליהם, משום שהמשנה אפשר לפרשה בשלושה, אבל הברייתא מדברת בעשרה)

ומציעים תירוץ: אמר רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): קיימא (בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי" וברש"ס: 'קיימה') – קיים (פירש) אותה (את הברייתא) רבי סימון – כמו שמוצע להלן**; רבי חנינא** (בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי": 'חנניה'. - רבי חיננא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי סימון שאמר בשם רבי יהושע בן לוי – רבי יוסי אמר שרבי סימון קיים אותה; ורבי חנינא אמר שרבי סימון אמר כך בשם רבי יהושע בן לוי, שרבי יהושע בן לוי קיים אותה (רז"פ. - לאמוראים רבי יוסי ורבי חנינא היו מסורות שונות. בעלי התירוץ הם החכמים שעליהם הקשו לפני כן): לשני קטנים נצרכה – נצרכה (הברייתא) לומר**, שאם היה קטן - עושין אותו ספק** (בכתב יד רומי: 'סניף לעשרה'), ספק (בכתב יד רומי בטעות: 'סניף') - עושין אותו וודאי (כבמסירה שלפנינו כן הוא כנראה ב"שרידי הירושלמי" (חסרה שם אחת משתי המילים 'ספק' הסמוכות), וכן הוא ברמב"ן וב"אור זרוע". ובראבי"ה: 'לשני קטנים נצרכא, שהאחד היה ספק והשני קטן, הקטן עושים אותו ספק והספק עושים אותו ודאי'. הגרסה במסירה שלפנינו סתומה, ובעיקר אין ברור הלשון 'קטן - עושין אותו ספק'. אבל הגרסה במקבילה בבראשית רבה צא,ג: 'לשני קטנים נצרכה, אחד ספק ואחד קטן, עושין את הספק עיקר ואת הקטן סניף'. ולפי זה צריך להגיה כאן: 'לשני קטנים נצרכה, שאם היה אחד קטן ואחד ספק, קטן - עושין אותו סניף, ספק - עושין אותו ודאי', וכן הגיה ב"שערי תורת ארץ ישראל". ונשמט במסירה שלפנינו מ'אחד קטן' עד 'קטן' בשל הדומות, והוחלף 'סניף' ב'ספק') – הברייתא באה ללמד את הדין במקרה של שני קטנים שמצרפים לזימון בעשרה, שאחד מהם הוא קטן שיש ספק האם הוא גדול, כגון שהגיע לגיל שלוש עשרה שנים ואין יודעים האם הביא שתי שערות, ואחד מהם הוא קטן ממש. הקטן שיש ספק האם הוא גדול - עושים אותו גדול ודאי, שהוא נחשב כגדול, והקטן ודאי - עושים אותו סניף לעשרה כדברי האמוראים לעיל, ומצרפים את שניהם לשמונה גדולים כדי לזמן בעשרה, שהספק נמנה תשיעי והקטן משלים לעשרה (כך פירשו כמה ממפרשי הירושלמי. לפי זה, הברייתא שאמרה אין מדקדקים בקטן כוונתה שקטן שיש ספק האם הוא גדול נמנה תשיעי ולא רק משלים לעשרה).

כמה ממפרשי הירושלמי פירשו את התירוץ לפי הגרסה במסירה שלפנינו כך: הברייתא באה ללמד את הדין בשני מקרים שונים של קטן. במקרה של קטן ודאי - עושים אותו סניף, ובמקרה של קטן שיש ספק האם הוא גדול - עושים אותו ודאי. בשני המקרים מצרפים את הקטן לתשעה גדולים כדי לזמן בעשרה. לפי זה, הברייתא שאמרה אין מדקדקים בקטן פירושה שאין מחמירים בקטן אלא דנים בו להקל. גם לפי פירוש זה צריך להגיה: 'קטן - עושין אותו סניף'. אומנם, על פי הוראת המונח 'ל... נצרכה', "לשני קטנים נצרכה" בא לציין מקרה של שני קטנים שבו מדובר בברייתא, כמו הפירוש המובא בפנים, ואינו בא לציין שני מקרים של קטן שבהם מדובר בברייתא, כמו הפירוש המובא כאן.

בתוספתא ברכות ה,יח שנו: אין מדקדקים בקטן.

בבבלי ברכות מז,ב אמרו: אמר רב אסי: קטן המוטל בעריסה - מזמנים עליו. - והתנן והאנן תנן: נשים ועבדים וקטנים - אין מזמנין עליהם! - הוא דאמר כרבי יהושע בן לוי, דאמר רבי יהושע בן לוי: אף על פי שאמרו: קטן - אין מזמנים עליו, אבל עושים אותו סניף ומשלים לעשרה / אף על פי שאמרו: אין מזמנים עליהם, אבל עושים אותם סניפים ומשלימים לעשרה.

רבי יהודה בר פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי יוסי (בכתב יד רומי: 'אסי', וכן הוא במקבילה בבראשית רבה. - אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): תשעה נראין כעשרה – שאין לעמוד על מספרם המדויק, - מזמנין (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי") – מזמנים בשם כמו עשרה**.** ומציעים שאלה: מה? – מה פירוש "תשעה נראין כעשרה"? איזו משתי אפשרויות המפורטות בהמשך היא נכונה? (במסירה שלפנינו נוסף 'עביי' ונמחק על ידי מגיה, ואינו בכתב יד רומי. 'עביי' גם ב"שרידי הירושלמי". ובמקבילה בבראשית רבה בכמה נוסחים וב"אור זרוע": 'עביד') מסויימין – האם רק אם הם תשעה אנשים מסוימים (מפורסמים ונודעים, וכאן הכוונה לגדולים ממש), כיוון שהם נראים כעשרה - מזמנים בשם?, אלא (נראה שצריך לומר: 'או', וכן הגיה ב"שערי תורת ארץ ישראל") אפילו קטן ביניהן? – או שמא אף אם אחד מהתשעה הוא קטן, כיוון שהם נראים כעשרה - מזמנים בשם? - אין משיבים על השאלה (בכמה מקומות מוצעת שאלה בסגנון: 'מה? [אפשרות אחת] או אפילו [אפשרות שנייה]?').

בבבלי ברכות מז,ב אמרו: אמר רב הונא: תשעה נראים כעשרה - מצטרפים. - אמרי לה: דמכנפי כנופי (מכונסים); ואמרי לה: דמבדרי בדורי (מפוזרים) / והתניא: אין מצטרפים! - לא קשיא, הא - דמכנפי כנופי, והא - דמבדרי בדורי.

ומציעים קושיה: רבי ברכיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר: רבי יעקב בר זבדי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) בעא קומי – שאל (הקשה) לפני רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): (במה דברים אמורים) [כמה דתמר (תוקן על פי כתב יד רומי. וב"שרידי הירושלמי": 'כמה דאת אמר'. במסירה שלפנינו הפך 'כד"א' (='כמה דאת אמר') ל'במה דברים אמורים' (=בד"א)] תמן: – כמו שאתה אומר שם (לפני כן בסוגיה): קטן - עושין אותו סניפין (צריך לומר כמו בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי": 'סניף') לעשרה, ומור ('ואמור') אף ('אוף') הכא: – ואמור גם כאן (ב"שרידי הירושלמי": 'ודכותה' - וכמותה): עושין אותו סניף לשלשה – הוא משלים לשלושה, שמצרפים אותו לשניים גדולים כדי לזמן בשלושה**!** – ומדוע אמרו לעיל שעושים אותו סניף רק לעשרה? - ומפרשים את היסוד להשוואה בין שני המקרים: מה אין תמן (מגיה מחק את המילה 'אין' במסירה שלפנינו. בכתב יד רומי אין מילה זו, אבל ישנה ב"שרידי הירושלמי". 'מה אין תמן' הוא לשון רגיל בירושלמי) – מה אם שם (בזימון בעשרה), שמזכירין (בכתב יד רומי: 'שאומרין', וכן להלן) את השם (כינוי לאלוהים) - עושין אותו סניף, כאן – בזימון בשלושה, שאין מזכירין את השם - לא כל שכן?! – בוודאי ובוודאי שעושים אותו סניף! (הביטוי 'כמה דתמר תמן... ואמור אוף הכא...' התחלף במקבילה בבראשית רבה בביטוי 'כשם ש... כך...'. 'ואמור אוף הכא' מתחלף ב"שרידי הירושלמי" ב'ודכותה') ומתרצים את הקושיה (בהצעת קושיה על הדברים הקודמים): אמר ליה: – אמר לו (רבי יוסי לרבי יעקב בר זבדי): והא אינו (צריך לומר: 'וְהָאֵינוּ' (='וההינו'). וב"שרידי הירושלמי": 'והנו' (='והן הוא'). ובמקבילה בבראשית רבה התחלף המונח ב'הדא היא') (בכתב יד רומי נוסף 'לא') כל שכן?! (בתמיהה) – וזהו (וכי זהו) "כל שכן"?! (במסירה שלפנינו נשמט המשפט 'אמר ליה...' על ידי הדומות, והוא נוסף על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי") - ומציעים הבחנה בין שני המקרים כדי לדחות את האמור לפני כן: תמן – שם (בזימון בעשרה), על ידי (מכיוון, מפני) שהן אומרים (ב"שרידי הירושלמי": 'שמזכירין') את השם - עושין אותו סניף – כשמזכירים את ה', הרי זו מצווה חשובה יותר, וכדי לזכות בה אין אנו מדקדקים ועושים את הקטן סניף**, וכאן** – בזימון בשלושה, שאין קורין (בכתב יד רומי: 'אומרים', וב"שרידי הירושלמי": 'מזכירין') את השם - אין עושין אותו סניף – כשאין מזכירים את ה', אין המצווה חשובה עד כדי שלא לדקדק ולעשות את הקטן סניף**.**

במקבילה בבראשית רבה צא,ג נוספה הצעת צמצום תחולת הקביעה: 'הדא דאת אמר: עושין אותו סניף - בברכת המזון (בעשרה, שאף ללא צירוף הקטן יש שם זימון, ואין הקטן מוסיף אלא שיהא הזימון בשם), אבל לקרית "שמע" ולתפילה (שבהן אין שלושה גדולים עושים קריאת "שמע" ותפילה בציבור) - אין עושין אותו סניף עד שיביא שתי שערות'.

ומציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): קטן וספר תורה - עושין אותו סניף – מלשון זו משמע, שגם קטן וגם ספר תורה משלימים לעשרה, שמצרפים קטן או ספר תורה לתשעה כדי לזמן בשם (יש ראשונים שפירשו, שקטן וספר תורה בידו - משלים לעשרה לעניין תפילה). לשון הברייתא קשה: האם ספר תורה אדם הוא להשלמה? ומציעים הגהה לברייתא: אמר רבי יודן (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): כיני מתניתא: – כך היא המשנה (כך יש לשְׁנות את המקור התנאי, והוא הברייתא): קטן - לספר תורה עושין אותו סניף – יש להגיה 'לספר' במקום 'וספר', והכוונה שקטן משלים לעשרה לעניין ספר תורה, שמצרפים אותו לתשעה גדולים כדי לקרוא בתורה בעשרה (במשנה מגילה ד,ג שנינו, שאין קוראים בתורה (לפני הציבור) פחות מעשרה). אבל ספר תורה - אין עושים אותו סניף (אבל הראשונים מפרשים שקטן משלים מספר הקרואים לספר תורה, שמצרפים קטן למניין שבעה הקוראים בתורה בשבת, כמו ששנו בברייתא בתוספתא מגילה ג,יא ובבבלי מגילה כג,א: הכל עולים (נחשבים) למניין שבעה (קרואים), ואפילו קטן ואפילו אישה. הראשונים אומרים שקטן אינו משלים לעשרה לעניין קריאת התורה. הגהת הירושלמי לברייתא "קטן לספר תורה" לא היתה כתובה לפני הרבה ראשונים, אך הברייתא והגהתה היו כתובים לפניהם בבראשית רבה. - אין נראה לפרש כמו הראשונים, משום ש"עושים אותו סניף" משמעו שהוא משלים למניין הנדרש, ואילו קטן עולה למניין שבעה ככל אחד מהקרואים ואינו רק משלים לשבעה).

בבבלי ברכות מז,ב אמרו: אמר רב הונא: תשעה וארון (ארון הקודש שבתוכו ספר תורה) - מצטרפים (ונחשבים כעשרה). - אמר ליה רב נחמן: וארון גברא הוא (שאפשר לצרפו)?

דברי רב הונא בבבלי דומים לדברי הברייתא שבירושלמי לפני הגהתה. בבבלי: ארון. ובירושלמי: ספר תורה.

ושואלים: מאימתי (ב"שרידי הירושלמי": 'עד מתי') עושין אותו סניף? – באיזה קטן אמרו שעושים אותו סניף לעניין זימון בעשרה? ומשיבים (בהצעת מחלוקת אמוראים): רבי אבינא (אמורא בבלי בדור השלישי) אמר: איתפלגון – נחלקו רב חונא (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני) ורב יהודה (מגדולי אמוראי בבל בדור השני), תרויהון (צריך לומר: 'תרייהון') – שניהם בשם שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון). חד אמר: – (חכם) אחד אומר: כדי (בשיעור) שיהא יודע טיב (מהות) ברכה – אם הוא מבין מה היא ברכת המזון, ואף אם אינו יודע למי מכוונת הברכה - עושים אותו סניף, אבל אם לא הגיע להבנה הזאת - אין עושים אותו סניף**, וחרנה אמר:** – ו(החכם) האחר אומר: (בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי" נוסף 'כדי') שיהא יודע למי הוא מברך – אם הוא יודע למי מכוונת ברכת המזון (לה') - עושים אותו סניף, אבל אם לא הגיע לידיעה הזאת - אין עושים אותו סניף**.**

ומספרים: אמר רבי נסא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): כמה זימנין (בכתב יד רומי: 'זמנין סגין' - פעמים רבות) אכלית – כמה פעמים אכלתי עם רבי תחליפא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אבא – אבי, ועם (בכתב יד רומי נוסף 'ר'') אנינייא בר סיסיי (אמורא ארץ ישראלי בדור השני) חביבי – דודי, ולא זמנין (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'זמנון') עלי – ולא זימנו עלי (לא צירפו אותי לזימון בשלושה, משום שלדעתם אין עושים קטן סניף לזימון בשלושה), עד שהבאתי שתי שערות – עד שהתגלו בי סימנים ראשונים להתבגרות (שמי שהביא שתי שערות - מזמנים עליו).

בבבלי ברכות מז,ב-מח,א אמרו: אמר רבי יוחנן: קטן פורח (שהביא שתי שערות, אף שלא הגיע לגיל שלוש עשרה שנים) - מזמנים עליו (מצרפים אותו לזימון בשלושה). - תניא נמי הכי: קטן שהביא שתי שערות - מזמנים עליו, ושלא הביא שתי שערות - אין מזמנים עליו... אמר רב נחמן: קטן היודע למי מברכים - מזמנים עליו.

לפי רבי יוחנן בבבלי ולפי מה שסיפר רב נסא בירושלמי, קטן שהביא שתי שערות - מצרפים אותו לזימון בשלושה. לפי רב נחמן בבבלי, קטן היודע למי מברכים - מצרפים אותו לזימון בשלושה. ואילו לפי אחד מהאמוראים הבבליים בירושלמי, קטן היודע למי מברכים - מצרפים אותו לזימון בעשרה אבל לא לזימון בשלושה. • • •

במשנה שנינו: "עד כמה מזמנין? עד כזית". מספרים: שמואל בר שילת (אמורא בבלי בדור הראשון והשני) בעא קומי – שאל לפני רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים), ואית דאמרין: – ויש שאומרים (מציעים מסורת חלופית על זהותם של השואל והנשאל): בעון קומי – שאלו לפני (רבי) שמואל בר שילת: תשעה פת ואחד ירק? – במקרה שתשעה אנשים אכלו פת ואחד אכל ירק ולא פת, האם כולם מצטרפים לזימון בעשרה? (שהרי האוכל ירק אינו חייב בזימון. - המשך הסיפור הוא על פי המסורת החלופית) אמר לון: – אמר להם (שמואל בר שילת לשואלים אותו): מזמנין – כולם מצטרפים לזימון בעשרה**.** ועוד שאלו את שמואל בר שילת: שמונה פת ושנים ירק? – במקרה ששמונה אנשים אכלו פת ושניים אכלו ירק, האם כולם מצטרפים לזימון בעשרה? אמר לון: – אמר להם: מזמנין (המילים 'שמונה פת... מזמנין' נשמטו במסירה שלפנינו בטעות הדומות ונוספו על ידי מגיה). ועוד שאלו את שמואל בר שילת: שבעה פת ושלשה ירק? – במקרה ששבעה אנשים אכלו פת ושלושה אכלו ירק, האם כולם מצטרפים לזימון בעשרה? אמר לון: – אמר להם: מזמנין (במקבילה בבראשית רבה צא,ג נוסף 'ששה פת וארבעה ירק? - מזמנין').

ומציעים בעיה: רבי אבינא (אמורא בבלי בדור השלישי) בעי – שואל (מסתפק): מחצה למחצה (בקטע גינצבורג: 'מחצה על מחצה'. - שווה בשווה) – במקרה שחמישה אנשים אכלו פת וחמישה אכלו ירק, מהו? – מה הדין? האם כולם מצטרפים לזימון בעשרה? אמר רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): עד דאנא תמן אצרכת (בכתב יד רומי: 'אצטרכת') לי – עד שאני שם (כשעוד הייתי בבבל), נצרכה לי (הייתי מסופק בה, בבעיה ששאל רבי אבינא), מיצרי (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": 'מיצדי') לי מינך (צריך לומר: 'מיניה') לא שלתיה (=לא שאילתיה. בכתב יד רומי ובקטע גינצבורג: 'לא שאלתה') – (אבל) בפוחדי ממנו (משמואל בר שילת) לא שאלתי אותו (רבי זעירא לא שאל שאלה זו משמואל בר שילת, מפני שהיה ירא להטריחו אחרי ששאלו אותו בני בית המדרש שלוש שאלות בעניין. ראה תוספתא סנהדרין ז,ז: "ולא ישאל (תלמיד לפני רבו) בעניין יותר משלוש הלכות").

בבבלי ברכות מח,א אמרו: אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב: תשעה שאכלו דגן (פת) ואחד ירק - מצטרפים (לזמן בעשרה). - אמר רבי זירא: בעיי מיניה מרב יהודה: שמונה (שאכלו דגן ושניים ירק) ושבעה (שאכלו דגן ושלושה ירק) - מאי? ואמר לי: לא שנא. שישה (שאכלו דגן וארבעה ירק) לא בעיי מיניה. - אמר ליה אביי: שפיר עבדת דלא איבעיא לך. התם / שבעה טעמא מאי? - משום דאיכא רובא (של אוכלי דגן), הכא / שישה נמי - איכא רובא. - ולא היא. רובא דמנכר בעינן.

בירושלמי הנשאל היה רב שמואל בר שילת, ובבבלי הנשאל היה בנו. בירושלמי אמר רבי זירא שלא שאל על חמישה, ובבבלי הוא אמר שלא שאל על שישה.

ומציעים בעיה: רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) בעי: – שואל (מסתפק): אותו שאכל ירק, מהו שיברך? – האם זה שאכל ירק רשאי לברך ברכת המזון בזימון להוציא את אוכלי הפת? (הגרסה במקבילה בבראשית רבה: 'דין דאכל ירק, מהו מזמנה עלוי?'. והיא היא, שאם זה שאכל ירק רשאי להצטרף לזימון עם אוכלי פת הוא גם רשאי לברך ברכת המזון בזימון להוציא את אוכלי הפת, ואם אינו רשאי להצטרף לזימון הוא גם אינו רשאי לברך)

ומציעים סתירה: מחלפה שיטתיה דרבי ירמיה! – מוחלפת (הפוכה) שיטתו של רבי ירמיה (דבריו כאן סותרים את דבריו שלו עצמו במקום אחר)! (להלן מובא דיון כדי להוכיח את הסתירה. לאחר הדיון הארוך, התלמוד חוזר על 'מחלפה שיטתיה...' שכאן. בכתב יד רומי ובמקבילה בבראשית רבה אין 'מחלפה שיטתיה' כאן)

כאן התחלת מקבילה בירושלמי נזיר ה,ה. ומציעים ברייתא: תני (בכתב יד רומי אין מילה זו, אבל ישנה במקבילה בנזיר): – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): שלש מאות נזירין עלו – מחוץ לארץ לארץ ישראל (כדי להקריב את קורבנות נזירותם בבית המקדש לאחר שהשלימו את ימי נזירותם), בימי (רבי (הוספת תואר הרבנות במסירה שלפנינו היא שיבוש. ואינו בכתב יד רומי ובמקבילה בנזיר)) שמעון בן שטח (מגדולי חכמי ישראל בימי ינאי המלך). מאה וחמשים – נזירים, מצא – שמעון בן שטח, להן פתח – של חרטה (דרך להתחרט על נדר נזירותם, והתיר את נדרם ונפטרו מלהביא את קורבנות נזירותם), ומאה וחמשים לא מצא להן פתח – של חרטה (ונתחייבו להביא את קורבנות נזירותם).

אתא (בכתב יד רומי: 'שלח שמעון בן שטח') גבי ינאי מלכא – בא (שמעון בן שטח) אצל ינאי המלך (מלך וכוהן גדול משושלת החשמונאים בימי הבית השני), אמר ליה: – אמר לו: אית הכא תלת מאה נזירין (בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי" נוסף 'ואינון') בעיין תשע מאה קרבנין (במקבילה בקוהלת רבה ז [יא] נוסף 'ולית להון') – יש כאן שלוש מאות נזירים, והם מבקשים תשע מאות קורבנות (בהמות לקורבנות נזירותם, ואין להם, שאין ידם משגת לקנות. - על הנזיר שהשלים נזירותו בטהרה להקריב שלושה קורבנות: כבש לעולה וכבשה לחטאת ואיל לשלמים), אלא (בכתב יד רומי ובמקבילה בנזיר אין מילה זו) ייב (מגיה במסירה שלפנינו הגיה 'יהב'. אבל 'ייב' במקום 'יהב' רגיל בירושלמי. ובמקבילה בנזיר: 'הב', ובכתב יד רומי: 'שלח') את פלגא מן דידך ואנא פלגא מן דידי (במקבילה בקוהלת רבה נוסף 'ויזלון ויקרבון') – אלא תן (אין עצה אלא שתיתן) אתה את החצי (מהקורבנות) משלך, ואני (אתן) את החצי משלי (וילכו הנזירים ויקריבו את קורבנותיהם). שלח ליה ארבע מאה וחמשין (במקבילה בקוהלת רבה נוסף 'ואזלון וקרבון') – שלח (ינאי משלו) לו (לשמעון בן שטח) ארבע מאות וחמישים (בהמות, שהוא חצי מהקורבנות, והלכו מאה וחמישים הנזירים שלא נמצא להם פתח והקריבו את קורבנותיהם). אזל לישנא בישא ומר ליה (בכתב יד רומי: 'ליניי'): – הלך (יצא) לשון הרע ואמר לו (לינאי): לא יהב מן דידיה (בכתב יד רומי: 'מן גביה') כלום – לא נתן (שמעון בן שטח) משלו כלום (הגרסה במקבילה בקוהלת רבה: 'אתון אמרין לישן ביש לינאי מלכא על שמעון בן שטח. אמרין לינאי מלכא: תהוי ידיע, כל מה דאקרבון מן דידך, ברם שמעון בן שטח לא יהב כלום מן דידיה'). שמע ינאי מלכא וכעס – שמע ינאי (ששמעון בן שטח לא נתן משלו כלום) וכעס (עליו). דחל (ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה בנזיר: 'שמע', וכן הוא במקבילות בבראשית רבה וקוהלת רבה) שמעון בן שטח וערק – ירא שמעון בן שטח (מפני ינאי) וברח**.**

בתר יומין סלקון בני נש רברבין מן מלכותא דפרס גבי ינאי מלכא – אחרי ימים עלו (באו) בני אדם גדולים (חשובים) ממלכות פרס אצל ינאי המלך**. מן דיתבין** (צריך לומר: 'מן יתיבין'. וב"שרידי הירושלמי": 'מי יתיבין') אכלין – כשהם ישובים ואוכלים**, אמרין** ('אמרון') ליה: – אמרו לו (לינאי): נהירין אנן דהוה אית (בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה בנזיר אין מילה זו) הכא חד גבר (בכתב יד רומי אין מילה זו) סב והוה אמר קומין (צריך לומר כמו בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה בנזיר: 'קומינן') מילין דחכמה (ב"שרידי הירושלמי": 'מילין דחוכמתא', ובמקבילה בקוהלת רבה: 'מילי דאורייא') – זכורים (בינוני סביל המשמש גם כפעיל: זוכרים) אנחנו שהיה כאן איש אחד זקן (חכם) והיה אומר לפנינו דברים של חוכמה (והתכוונו לשמעון בן שטח). תני לון עובדא – סיפר (ינאי) להם את המעשה (לעיל בשמעון בן שטח, שבשלו ירא מפני ינאי וברח). אמרין ('אמרון') ליה: – אמרו לו (השרים לינאי): שלח ואייתיתיה – שלח (לקרוא את שמעון בן שטח) והבא אותו! - הגרסה במקבילה בבראשית רבה: 'אמר לאחתיה: שלחי אייתיתיה. אמרה ליה: הב ליה מילה והוא אתי' - אמר (ינאי) לאחותו (של שמעון בן שטח): שלחי והביאי אותו. אמרה לו: תן לו מילה והוא בא. והגרסה במקבילה בקוהלת רבה: 'אמר לאחתיה אנתתיה דינאי: שלחי אייתיתיה. אמרה ליה: הב ליה מילה ושלח ליה עזקתך (טבעתך) והוא אתי'). שלח ויהב ליה מילא ואתא (בכתב יד רומי: 'דייתי' - שיבוא, וב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה בנזיר: 'ואייתיתיה' - והביאו אותו) – שלח (ינאי) ונתן לו (לשמעון בן שטח) מילה (דיבור של הבטחה שלא יעניש אותו) ובא**,** (בכתב יד רומי נוסף 'על', וב"שרידי הירושלמי" נוסף 'סלק') ויתיב (ב"שרידי הירושלמי": 'ויתב', ובמקבילה בנזיר: 'יתב') ליה בין מלכא למלכתא – וישב לו (שמעון בן שטח) בין המלך (ינאי) למלכה (אשת ינאי). אמר ליה: – אמר לו (ינאי לשמעון בן שטח): למה אפליית בי? – למה התלוצצת בי (שהבטחת לתת חצי מהקורבנות ולא נתת)? אמר ליה: – אמר לו (שמעון בן שטח לינאי): לא אפליית בך – לא התלוצצתי בך**. את מממונך ואנא מן אורייתי** – אתה (נתת את חלקך) מכספך, ואני (נתתי את חלקי) מתורתי (מחוכמת התורה, שמצאתי לנזירים פתח של חרטה ונפטרו מלהביא את קורבנותיהם), דכתיב: – שכתוב: "כִּי בְּצֵל הַחָכְמָה בְּצֵל הַכָּסֶף" (קוהלת ז,יב) – החוכמה היא מגן, וגם הכסף (העושר) הוא מגן. מכאן ששקולה חוכמה כנגד כסף (במקבילה בבראשית רבה נוסף 'אמר ליה: ולמה לא אמרת לי? אמר ליה: אילו אמרית לא הוות עבד' - אמר לו (ינאי): ולמה לא אמרת לי (את כוונתך, שלא כסף אתה נותן אלא מצאת להם פתח של חרטה)? אמר לו (שמעון בן שטח): אילו אמרתי (לך) לא היית עושה (נותן כלום)). אמר ליה: – אמר לו (ינאי לשמעון בן שטח): ולמה ערקת? – ולמה ברחת (ולא הצטדקת לפניי)? אמר ליה: – אמר לו (שמעון בן שטח לינאי): שמעית דמרי כעס (ב"שרידי הירושלמי": 'כעיס') עלי ובעית מקיימה (ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה בנזיר במקום שתי מילים אלו: 'וקיימית') הדין קרייא: – שמעתי שאדוני (המלך) כועס עליי ורציתי לקיים את הפסוק הזה: "חֲבִי כִמְעַט רֶגַע עַד יַעֲבָר זָעַם" (ישעיהו כו,כ) – הנביא פונה אל ישראל (בלשון נקבה): התחבאי רגע קטן (לזמן מועט) עד שיכלה כעסו של ה' שיעניש את הרשעים. ומכאן למד שמעון בן שטח לברוח מפני ינאי עד שיעבור כעסו**. וקרא עלוי:** – וקרא (ינאי) עליו (על שמעון בן שטח את הפסוק): "וְיִתְרוֹן דַּעַת הַחָכְמָה תְּחַיֶּה בְעָלֶיהָ" (קוהלת ז,יב) – יש לחוכמה יתרון על העושר, כי החוכמה היא הנותנת חיים לבעליה ומקיימת אותו. ינאי התכוון בקריאת פסוק זה לומר, שחוכמתו של שמעון בן שטח עזרה לו (זה המשכו של הפסוק שאמר לעיל שמעון בן שטח לינאי. במקבילות בבראשית רבה ובקוהלת רבה אין משפט זה). אמר ליה: – אמר לו (ינאי לשמעון בן שטח): ולמה יתבת (בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי" נוסף 'לך') בין מלכא למלכתא? – ולמה ישבת בין המלך למלכה (ביני ובין אשתי)? אמר ליה: – אמר לו (שמעון בן שטח לינאי): בסיפרא דבן (במקבילה בנזיר: 'דבר') סירא כתיב: – בספר של בן סירא כתוב: "סַלְסְלֶהָ וּתְרוֹמְמֶךָּ וּבֵין נְגִידִים תּוֹשִׁיבֶךָּ" (בן סירא יא,א) – רומם וכבד את החוכמה, וסופה שתרומם אותך ותושיב אותך בין שרים (חלקו הראשון של הכתוב מופיע גם במשלי ד,ח. - ספר בן סירא הוא מהספרים החיצוניים. הספר התחבר בשלהי המאה השלישית לפני הספירה או בראשית המאה השנייה לפני הספירה. הספר חובר בלשון עברית, לשונו דומה ללשון המקרא, ובייחוד לספר מִשְׁלֵי).

אמר – ינאי המלך**: הבו** (בכתב יד רומי: 'יהבון') ליה כסא דליבריך (צריך לומר כמו בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי": 'דיבריך') – תנו לו (לשמעון בן שטח) כוס (של יין) שיברך (ברכת המזון על הכוס). נסב כסא (ב"שרידי הירושלמי": 'מזגון לה כסה', ובמקבילה בנזיר: 'יבון ליה כסא') ומר: – לקח / מזגו / נתנו לו את הכוס ואמר: "נברך על המזון שאכל יניי וחביריו" – שמעון בן שטח אמר כך בלעג, במקום הנוסח הרגיל של ברכת הזימון: "נברך על המזון שאכלנו", משום שהוא עצמו לא אכל עם ינאי וחבריו (הגרסה במקבילה בבראשית רבה (במקום שני המשפטים האחרונים): 'מזג ליה כסא, אמר ליה: ברך! אמר: נברך על המזון שאכל יניי וחביריו'. והגרסה במקבילה בקוהלת רבה: 'אמר לון: מזגין ליה כסא דיבריך. אמר: מה איבריך? ברוך שאכל יניי וחביריו'). אמר ליה: – אמר לו (ינאי לשמעון בן שטח): עד כדון את בקשיותך! – עד עכשיו (עדיין) אתה (עומד) בקשיותך (בעקשנותך, שאתה ממשיך להתלוצץ בי באומרך את נוסח הברכה הזה)! (הגרסה במקבילה בבראשית רבה: 'אמר ליה: מן יומיי לא שמעית מינך הא מילתא' - אמר לו (ינאי): מימיי לא שמעתי ממך דבר זה (ברכה בלשון כזאת). והגרסה במקבילה בקוהלת רבה: 'אמר ליה: עד כדון את בקשיותך! לא שמעית מן יומוי ינאי בברכתא') אמר ליה: – אמר לו (שמעון בן שטח לינאי): ומה נאמר (ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה בנזיר: 'נימר')? וכי אומַר: (ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה בנזיר נוסף 'נברך') "על המזון שלא אכלנו"?! (שאלה מליצית) (הגרסה במקבילה בבראשית רבה: 'אמר ליה: מה את בעי מימר? נברך על המזון שלא אכלתי?!'. והגרסה במקבילה בקוהלת רבה: 'אמר: ומה אית לי למימר? ברוך שאכלתי?! ולא אכלתי') אמר – ינאי המלך**: הבון** (בכתב יד רומי ובמקבילה בנזיר: 'ייבון') ליה דליכול (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה בנזיר: 'וייכול', או כמו ב"שרידי הירושלמי": 'דייכל') – תנו לו (לשמעון בן שטח) שיאכל!. יהבו (במקבילה בנזיר: 'יבון') ליה (בכתב יד רומי במקום שתי מילים אלו: 'נסב') ואכל ומר: – נתנו לו ואכל ואמר: "נברך על המזון שאכלנו" (הגרסה במקבילה בבראשית רבה (במקום שני המשפטים האחרונים): 'מזג ליה כסא תניינא. אמר: נברך על המזון שאכלנו'. לפי בראשית רבה, שמעון בן שטח שתה את הכוס הראשונה ובירך ברכת המזון על הכוס השנייה. והגרסה במקבילה בקוהלת רבה: 'אמר: אייתון ליה דייכול! מן דאכל אמר: ברוך שאכלנו משלו').

המעשה של שמעון בן שטח וינאי הובא כאן, מפני הסתירה המוצעת בהמשך בין מאמר רבי ירמיה להלן בקשר למעשה הזה ובין שאלת רבי ירמיה לעיל.

אמר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): חולקין (בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה בנזיר וברש"ס: 'חלוקין') על (רבי (בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה בנזיר אין מילה זו**) שמעון בן שטח** – החכמים חלוקים על מה שעשה שמעון בן שטח במעשה לעיל**.** ומביאים מחלוקת אמוראים (בביאור דברי רבי יוחנן): רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר: על הראשונה – החכמים חלוקים על מה שעשה שמעון בן שטח בראשונה, שנהג בנזירי חוץ לארץ דיני נזירות, ואין החכמים סוברים כך, שאין נזירות נוהגת בחוץ לארץ, והנודר בחוץ לארץ אין ימי נזירותו עולים לו, הואיל והחכמים גזרו טומאה על ארץ העמים (ראה משנה נזיר ג,ו). רבי אבא (אמורא בדור השלישי) אמר: על השנייה – החכמים חלוקים על מה שעשה שמעון בן שטח בשנייה, שהביאו לו ירק ואכל ובירך ברכת המזון בזימון להוציא את אוכלי הפת (הוא אכל ירק ולא פת, כי הוא אכל לאחר הסעודה, ואין אוכלים פת אלא בתוך הסעודה), ואין החכמים סוברים כך, שזה שאכל ירק אינו רשאי להצטרף לזימון עם אוכלי פת ולברך ברכת המזון בזימון להוציא את אוכלי הפת. - במקבילה בקוהלת רבה מוחלפים דברי רבי ירמיה ורבי אבא).

ומציעים את הסתירה: מחלפה שיטתיה דרבי ירמיה! – מוחלפת (הפוכה) שיטתו של רבי ירמיה (דבריו כאן סותרים את דבריו שלו עצמו במקום אחר)! (כיוון שהדיון שהובא ארוך, חוזרים על הצעת הסתירה שבתחילת הסוגיה (חזרה מקשרת)) התם (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה בנזיר וברש"ס: 'תמן') צריכא ליה, וכה פשיטא ליה?! (בתמיהה) – שם (הדבר) נצרך לו (הוא מסופק בו), וכאן (הדבר) פשוט לו?! (לעיל שאל רבי ירמיה: אותו שאכל ירק, מהו שיברך? - האם זה שאכל ירק רשאי להצטרף לזימון עם אוכלי פת ולברך ברכת המזון בזימון להוציא את אוכלי הפת?, ואילו כאן אמר רבי ירמיה שהחכמים חלוקים על מה שעשה שמעון בן שטח בראשונה, אבל על מה שאכל ירק ובירך ברכת המזון בזימון להוציא את אוכלי הפת אין החכמים חלוקים, שפשוט לו לרבי ירמיה שזה שאכל ירק רשאי להצטרף לזימון עם אוכלי פת ולברך ברכת המזון בזימון להוציא את אוכלי הפת) ומתרצים את הסתירה: הן דצריכה ליה – היכן ש(הדבר) נצרך לו (שהוא מסופק בו), - כרבנין – כחכמים (מה ששאל רבי ירמיה, האם זה שאכל ירק רשאי להצטרף לזימון עם אוכלי פת ולברך ברכת המזון בזימון להוציא את אוכלי הפת?, הוא לפי דעתם של החכמים, שיש להסתפק האם החכמים חולקים על רבן שמעון בן גמליאל (דברי רבן שמעון בן גמליאל אמורים להלן), והם סוברים, שאין מזמנים על זה שלא אכל כזית פת אלא ירק בלבד, או שמא אין החכמים חולקים על רבן שמעון בן גמליאל, וגם הם סוברים, שמזמנים על זה שלא אכל כזית פת אלא ירק בלבד), הן דפשיטא ליה (המילים 'הן דצריכה ליה... דפשיטא ליה' נשמטו במסירה שלפנינו בטעות הדומות ונוספו על ידי מגיה) – (ו)היכן ש(הדבר) פשוט לו, - כרבן שמעון בן גמליאל (השני, נשיא ותנא בדור הרביעי) – מה שפשוט לו לרבי ירמיה שזה שאכל ירק רשאי להצטרף לזימון עם אוכלי פת ולברך ברכת המזון בזימון להוציא את אוכלי הפת, הוא לפי דעתו של רבן שמעון בן גמליאל, שהוא סובר, שמזמנים על זה שלא אכל כזית פת אלא ירק בלבד**.** ומציעים ברייתא (המשמשת מראה מקום לדברי רבן שמעון בן גמליאל): תני (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה בנזיר: 'דתני'. והגרסה במקבילה בבראשית רבה: 'תני / דתני רבן שמעון בן גמליאל'): – ששנוי (בברייתא) / ששונה (התנא): עלה – על המיטה בחדר האוכל**, היסב** – לסעודה, ואכל (בכתב יד רומי: 'וטובל', ובקטע גינצבורג: 'וטיבל', ובמקבילה בנזיר: 'וטבל' - טבל אוכל במשקה לשם תוספת טעם) עמהן – עם הסועדים**, אף על פי שלא אכל** (בקטע גינצבורג ובמקבילה בנזיר (על ידי מגיה) נוסף 'עמהן') כזית דגן – לחם, - מזמנין (במקבילות בבראשית רבה ובקוהלת רבה נוסף 'עליו') – מצרפים אותו לזימון (ברייתא זו היא דברי רבן שמעון בן גמליאל, כמו ששנו בתוספתא ובבבלי).

ומציעים פסיקה הלכתית (החולקת על הדיעה שלפני כן): דברי חכמים – ההלכה בעניין הנידון לפני כן היא כמימרה האמוראית להלן**, רבי יעקב בר אחא** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי יוחנן: לעולם אין מזמנין עליו – אין מצרפים לזימון את מי שאכל עם הסועדים, עד שיאכל כזית דגן – שלא כדעת רבן שמעון בן גמליאל**.**

ומציעים ברייתא: תני (הגרסה במקבילה בקוהלת רבה: 'והתני', וכן הוא ברשב"א ובר"מ המאירי. הגרסה במקבילה בנזיר: 'דתני', ואפשר שהיא אשגרה מן 'דתני' שלפני כן): – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): שנים פת ואחד ירק – אם שני אנשים אכלו פת ואחד אכל ירק ולא פת, - מזמנין – כולם מצטרפים לזימון בשלושה**.** ומציעים זיהוי למקור התנאי: מתניתה כרבן (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה בנזיר: 'מתניתה דרבן') שמעון בן גמליאל – המשנה (המקור התנאי, והוא הברייתא) היא של רבן שמעון בן גמליאל (בשיטתו של רבן שמעון בן גמליאל שמזמנים אפילו על זה שלא אכל כזית פת אלא ירק בלבד. - במקבילה בבראשית רבה המונח 'מתניתה דר'' (הצעת זיהוי המקור באמצעות קביעה) מתחלף ב'מאן תניתה? - ר'' (הצעת זיהוי באמצעות שאלה ותשובה)).

עד כאן המקבילה בירושלמי נזיר. בירושלמי נזיר הובא המעשה בשלוש מאות נזירים שעלו בימי שמעון בן שטח, משום שבמשנה שם מסופר על נזירים שעלו מן הגולה ומצאו בית המקדש חרב והתירם נחום המדי.

בתוספתא ברכות ה,כ שנו: רבן שמעון בן גמליאל אומר: עלו והיסבו וטובל עימהם, אף על פי שלא אכל עימהם כזית דגן - מזמנים עליו.

בבבלי ברכות מח,א אמרו: ינאי מלכא ומלכתא כריכו ריפתא בהדי הדדי. לא הוה להו גברא דליבריך להו. אמרי: מאן יהיב לן גברא דליבריך לן? - אמרה ליה דביתהו: השתא דקטלת להו לרבנן, מאן בריך לן? - אמר לה: אפילו הכי, לא סגי לן בלא ברכתא. - אמרה ליה דביתהו: אשתבע לי דאי מייתינא לך גברא - דלא מצערת ליה. אשתבע לה. שדרה אייתיתיה לשמעון בן שטח אחוה. אותביה בין דידיה לדידה. אמר ליה: חזי כמה יקרא עבידנא לך! - אמר ליה: לאו את קא מייקרת לי אלא אורייתא קא מייקרא לי / את עבדת לי יקרא?! אורייתא עבדא לי יקרא, דכתיב: "סלסלה ותרוממך" (משלי ד), וכתיב בספר בן סירא: "ובין נגידים תושיבך". - אמר לה: חזי דלא מקבל לן! יהבו / אייתו ליה כסא דחמרא. אמרו ליה: בריך לן. אמר: היכי ניבריך? ברוך שאכל ינאי וחביריו משלו?! שתייה לההוא כסא / בריך "בורא פרי הגפן" ואשתי. יהבו / אייתו ליה כסא אחרינא ובריך. אמר רבי אבא בריה דרבי חייא בר אבא: שמעון בן שטח דעבד - לגרמיה הוא דעבד, דהכי / אלא הכי אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: לעולם אינו מוציא (אחרים ידי חובתם) עד שיאכל כזית דגן. - מיתיבי: רבי שמעון בן גמליאל אומר: עלה והיסב עימהם (עם האוכלים), אפילו לא טיבל עימהם אלא בציר ולא אכל עימהם אלא גרוגרת אחת - מצטרף עימהם לזימון (ואינו צריך לאכול דגן דווקא)! - הני מילי לעניין אצטרופי, אבל להוציא - עד שיאכל כזית דגן.

בבבלי הביאו את חלקו של המעשה בינאי המלך ושמעון בן שטח שהובא בירושלמי הנוגע לעניין ברכת המזון. בבבלי מסופר שינאי הזמין את שמעון בן שטח לברך מפני שלא היה בסעודה מי שידע לברך, אולם בירושלמי לא מופיע כל הסבר. בבבלי מסופר ששמעון בן שטח לא הסכים לברך מפני שלא אכל, ובירושלמי מסופר שבירך ברכת הזימון בנוסח שונה מהרגיל, ולאחר שינאי התרגז על הנוסח השונה, הסביר לו שמעון בן שטח שאין באפשרותו לברך בנוסח הרגיל מפני שלא אכל. בירושלמי מסופר ששמעון בן שטח בירך ברכת הזימון בנוסח הרגיל לאחר שאכל, ובבבלי מסופר שבירך לאחר ששתה כוס יין ולא אכל כלל. רבי אבא בריה דרבי חייא בר אבא בבבלי ורבי אבא בירושלמי אמרו, ששמעון בן שטח עשה כדעתו, אבל החכמים חלוקים עליו. לפי הבבלי, רבי יוחנן אמר, שמי שלא אכל כזית דגן - אינו מברך להוציא אחרים. ואילו לפי הירושלמי, רבי יוחנן אמר, שמי שלא אכל כזית דגן - אין מזמנים עליו. לפי הבבלי, לדעת רבן שמעון בן גמליאל, מי שלא אכל כזית דגן - מצטרף לזימון, אבל אינו מברך להוציא אחרים. ואילו לפי הירושלמי, לדעת רבן שמעון בן גמליאל, מי שלא אכל כזית דגן - מצטרף לזימון וגם מברך להוציא אחרים. • • •

משנה משנה זו באה ללמד את נוסח ברכת הזימון. כיצד מזמנין? – מהו הנוסח של ברכת הזימון שהמזמן אומר? בשלשה – שאכלו כאחד, - אומר – המזמן**: "נברך** על המזון שאכלנו**"; בשלשה והוא** – אם יש שלושה מלבד המזמן, - אומר – להם המזמן**: "ברכו** על המזון שאכלנו**"** – שהרי יש שלושה שחייבים בזימון מלבד המזמן (בכתב יד אחד של המשנה ובקטעי גניזה של המשנה: 'ברוך הוא', וכן להלן); בעשרה – שאכלו כאחד, - אומר – המזמן**: "נברך לאלהינו** על המזון שאכלנו**"; בעשרה והוא** – אם יש עשרה מלבד המזמן, - אומר – להם המזמן**: "ברכו** לאלהינו על המזון שאכלנו**".** אחד עשרה ואחד עשר רבוא – בין עשרה ובין מאה אלף שאכלו כאחד - דין אחד להם, שנוסח הזכרת השם הנוהג בעשרה נוהג גם בעשר ריבוא**.** במאה – שאכלו כאחד, - אומר – המזמן**: "נברך לי'י אלהינו** על המזון שאכלנו**"; במאה והוא** – אם יש מאה מלבד המזמן, - אומר – להם המזמן**: "ברכו** לי'י אלהינו על המזון שאכלנו**"** (כך דעת רבי יוסי הגלילי להלן במשנה זו); באלף - אומר – המזמן**: "נברך לי'י אלהינו אלהי ישראל** על המזון שאכלנו**"; באלף והוא - אומר: "ברכו"** – במקום "נברך". בריבוא – בעשרת אלפים, - אומר – המזמן**: "נברך לי'י אלהינו אלהי ישראל אלהי צבאות יושב הכרובים** (בכתבי היד של המשנה ובקטע גניזה של המשנה אין שתי המילים האחרונות) על המזון שאכלנו" (בכתבי היד של המשנה ובקטעי גניזה של המשנה נוסף 'בריבוא והוא - אומר: ברכו. כעניין שהוא מברך, כך עונין אחריו: ברוך י'י אלהינו אלהי ישראל אלהי צבאות יושב הכרובים על המזון שאכלנו'. במסירה שלפנינו נשמט בטעות הדומות).

רבי יוסי הגלילי (תנא בדור השלישי) אומר: לפי רוב הקהל (בכתבי היד של המשנה ובקטעי גניזה של המשנה נוסף 'הן') מברכין – נוסח הזכרת השם בברכת הזימון נקבע לפי ריבוי הקהל, שעם ריבוי הקהל יש להוסיף הזכרות השם, כמו שנשנה לעיל**, שנאמר** (בתיאור תהלוכה לכבוד ה'): "בְּמַקְהֵלוֹת בָּרְכוּ אֱלֹהִים, י'י מִמְּקוֹר יִשְׂרָאֵל" (תהילים סח,כז) – קריאה אל קהל החוגגים: אתם, צאצאי יעקב, ברכו את ה' בקהל רב!. ויש לדרוש את הכתוב, שלפי המקהלות, היינו לפי גודלן, ברכו את ה'!. אמר רבי עקיבה (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים): מה מצינו בבית הכנסת, אחד מרובין ואחד מועטין (בכתבי היד של המשנה ובקטע גניזה של המשנה: 'ממועטים') - אומרים: "ברכו את י'י" – מה שמצאנו בעניין בית הכנסת, שבין כשיש מספר רב של מתפללים ובין כשיש עשרה בלבד אין משנים את נוסח הזכרת ה' באמירת "ברכו את י'י", נטיל אותו אף על עניין הזימון, שבעשרה ומעשרה ולמעלה אומר המזמן אותו נוסח: "נברך / ברכו לאלהינו על המזון שאכלנו" (בבית הכנסת אומר "ברכו את י'י" הקורא בתורה לפני הקריאה, כמסופר בשני התלמודים על משנה זו. במשנה ובתלמודים אין רמז לאמירת "ברכו" לפני ברכות קריאת "שמע". אמירת "ברכו" בבית הכנסת ואמירת "נברך / ברכו" לפני ברכת המזון הן הזמנה של המברך את הקהל להשתתף בברכתו. נוסח ההזמנה ותשובתה בבית הכנסת דומה לזה של ברכת המזון. - ראה מה שכתבנו להלן בדברי רבי עקיבא). רבי ישמעאל (מגדולי התנאים בדור השלישי) אומר: "ברכו את י'י המבורך" – בבית הכנסת הקורא בתורה ושליח הציבור מוסיפים את המילה "המבורך". • • •

תלמוד במשנה שנינו: "בשלשה - אומר: נברך; בשלשה והוא - אומר: ברכו". מציעים סיפור: דלמה: – מעשה (מקור המילה ביוונית): רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) ורבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) ורבי חייא בר בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) ורבי חנינא (בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי": 'חנניה') חברון דרבנין – חברם של החכמים (אמורא בדור השלישי), הוו (בכתב יד רומי: 'הוון') יתבין (בקטע גינצבורג: 'יתיבין') אכלין – היו יושבים ואוכלים**. נסב** – לקח רבי יעקב בר אחא כסא – את הכוס (של יין בסוף הסעודה כדי לברך ברכת המזון על הכוס) ובירך ואמר: "נברך על המזון שאכלנו**", ולא אמר: "ברכו".** אמר ליה – אמר לו (לרבי יעקב בר אחא) רבי חייא בר בא: ולמה לא אמרת: "ברכו"? – והרי שנינו במשנה, שבשלושה והוא (כמו בסיפור זה שהיו ארבעה שאכלו) - אומר המזמן: "ברכו"! אמר ליה: – אמר לו (הקשה רבי יעקב בר אחא לרבי חייא בר בא ממקור תנאי) ולא כן תני: – ו(כי) לא כך שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): אין מדקדקין (בדבר) [בקטן (תוקן על פי כתב יד רומי ו"שרידי הירושלמי")] – קטן שהגיע לגיל שלוש עשרה שנים - אין מדקדקים בו לבדוק האם הביא שתי שערות שהן סימן גדלות, כדי לצרפו לזימון בעשרה, שהוא נחשב כגדול אפילו עוד לא הביא שתי שערות (הלכה זו הובאה לעיל ז,ב, ואיננה שייכת לכאן. - דרך הירושלמי להתחיל לפעמים מראש ההלכה, אף על פי שאיננה שייכת לעניין ("תוספת ראשונים" א, עמוד 24)). בין שאמר: "נברך", בין שאמר: (שלוש המילים האחרונות נשמטו במסירה שלפנינו בטעות הדומות ונוספו על ידי מגיה) "ברכו" (בכתב יד רומי: 'ברוך הוא') – גם אם אמר כך וגם אם אמר כך, - אין תופסין (אין משיגים, אין מבקרים) אותו על כך – על שאמר: "נברך", ולא אמר: "ברכו", והנוקדנין (המדקדקים ביותר) תופסין אותו על כך – על שאמר: "נברך"?! (בתמיהה) – ולכן לא היה לך לתפוס אותי על שאמרתי: "נברך", ולא אמרתי: "ברכו", מפני שאין ראוי לאדם להיות נוקדן (כך שנו במסכת דרך ארץ ה,ד). ובאיש – וחרה לרבי זעירא (רגז, כעס) בגין דצווח – בשביל שקרא רבי יעקב בר אחא לרבי חייא בר בבא (צריך לומר: 'בא') נוקדנא (בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי": 'נוקרנא') – הנוקדן / הנוקרן (הדקדקן) – שכן הברייתא שממנה הקשה רבי יעקב בר אחא לרבי חייא בר בא קוראת נוקדן למי שתופס את המזמן על שאמר: "נברך", ולא אמר: "ברכו".

בתוספתא ברכות ה,יח שנו: אין מדקדקים בקטן. בין שאמר: "נברך", בין שאמר: "ברוך הוא" - אין תופשים אותו על כך. והנוקדנים תופשים אותו על כך.

ברור מהסיפור בירושלמי שהנוקדנים תופסים למי שאמר: "נברך", ולא למי שאמר: "ברכו".

רבי זירא הבבלי היה רגיש ביותר לכבוד רבי חייא בר אבא הבבלי, כמסופר כאן ("רבי זירא ומנהג בבל בארץ ישראל", "תרביץ" לו, עמוד 336, הערה 30).

שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) אמר: (בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי" נוסף 'אני') איני מוציא את עצמי מן הכלל (הציבור, הקהל) – כשהיה שמואל מזמן, היה אומר: "נברך", ולא היה אומר: "ברכו", אף כשהיו שלושה חוץ ממנו, משום שבאמירת "ברכו" המזמן מוציא את עצמו מכלל המברכים לה'. ומציעים קושיה (על דברי שמואל): הותיבון (בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי": 'התיבון'): – השיבו (הקשו): הרי ברכת התורה, הרי הוא אומר: "ברכו"! – הרי הקורא בתורה בציבור אומר לפני הקריאה: "ברכו את י'י'", ובאמירה זו הוא מוציא את עצמו מן הכלל! ומתרצים: אמר רבי אבון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): מכיון דיימר: – מכיוון שיאמר: "המבורך", אף הוא אינו מוציא עצמו מן הכלל – מכיוון שהקורא בתורה מוסיף "המבורך" (שמשמעו שה' מבורך בפי כל), שהוא אומר: "ברכו את י'י המבורך" (כך דעת רבי ישמעאל במשנה), הרי הוא אינו מוציא את עצמו מן הכלל, שכן באמירת תוספת זו גם הוא בכלל המברכים לה'. אבל בברכת הזימון אין תוספת זו, ולכן היה שמואל אומר: "נברך", ולא היה אומר: "ברכו" (המילים 'הותיבון... מן הכלל' נשמטו במסירה שלפנינו בטעות הדומות ונוספו על ידי מגיה).

בבבלי ברכות מט,ב-נ,א אמרו: אמר שמואל: לעולם אל יוציא אדם את עצמו מן הכלל. - תנן: בשלושה והוא - אומר: "ברכו"! - אימא: אף "ברכו"... תניא נמי הכי: בין שאמר: "נברך", בין שאמר: "ברכו" - אין תופסים אותו על כך. והנוקדנים תופסים אותו על כך.

בבבלי הקשו על שמואל ממה ששנינו במשנה בעניין ברכת הזימון, והשיבו כמו ששנו בברייתא. ובירושלמי לא הקשו על שמואל ממה ששנינו במשנה בעניין ברכת הזימון, משום שכבר שנו לפני כן את הברייתא, אלא הקשו עליו מברכת התורה.

ומספרים: רבי אבא בר זמינא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) הוה משמש קומי – היה משמש (משרת) לפני (צריך להוסיף: 'ר'', כמו בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי") זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) – בסעודה (רבי אבא בר זמינא היה תלמידו של רבי זעירא). מזג ליה כסא – מזג לו (רבי אבא בר זמינא לרבי זעירא) את הכוס (של יין). אמר ליה: – אמר לו (רבי זעירא לרבי אבא בר זמינא): סב בריך! – ברך (ברכת היין על הכוס והוצא גם אותי ידי חובת הברכה)! ('סב' משמש כאן כפועל עזר להדגשה). אמר ליה: (שתי המילים האחרונות נמחקו במסירה שלפנינו על ידי מגיה, ואינן בכתב יד רומי) – אמר לו (עוד רבי זעירא לרבי אבא בר זמינא): הב (במסירה שלפנינו הוגה 'והב' על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי, אבל ב"שרידי הירושלמי": 'הב') דעתך דאת מישתי חורנה (צריך לומר כמו בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי": 'חורן') – תן דעתך (שים ליבך, ייחד את מחשבתך) שאתה שותה (כוס) אחר (תכוון לשתות עוד באותה סעודה, שאם לא תכוון לשתות עוד - תהיה צריך לברך שוב כשתשתה), ויש להציע מקור תנאי המסייע לקביעה זו: דתני: – ששנוי (בברייתא) / ששונה (התנא): השמש (משרת) – המשמש את המסובים בסעודה, מברך על כל כוס וכוס – של יין שנותנים לו לשתות בסעודה, מפני שבכל פעם שנותנים לו לשתות הוא סבור שלא ייתנו לו לשתות עוד באותה סעודה והרי הוא מסיח דעתו מן השתייה, ומשום כך כשחוזרים ונותנים לו לשתות הוא צריך לברך**, ואינו מברך על כל פרוסה ופרוסה** – של לחם שנותנים לו לאכול בסעודה, מפני שבטוח הוא שלא ימנעו ממנו לאכול עוד באותה סעודה ואינו מסיח דעתו מן האכילה**.** אמר ליה: – אמר לו (עוד רבי זעירא לרבי אבא בר זמינא לאחר הסעודה לפני ברכת המזון): כמא דאנא יהב דעתי מפקא יתיך (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": 'יתך'. ובכתב יד רומי במילה אחת: 'מפקתך') ידי חובתך בברכתה – כמו שאני נותן דעתי להוציא אותך ידי חובתך בברכה (בברכת המזון שאני מברך), כן הב דעתך מפקא [יתי (נוסף על פי "שרידי הירושלמי". ובכתב יד רומי במילה אחת: 'מפקתי')] ידי חובתי ב"אמן" – כך תן דעתך להוציא אותי ידי חובתי ב"אמן" (שאתה עונה על הברכות של ברכת המזון, משום שגם המברך צריך לצאת ידי חובת עניית "אמן", לפי שעניית "אמן" מכלל הברכה היא). ומציעים סיוע (לדברי רבי זעירא): אמר רבי תנחום בר ירמיה (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): מתניתא אמרה כן: – המשנה (המקור התנאי, והוא המשנה ראש השנה ד,ח) אומרת כך: המתעסק – בתקיעת שופר בראש השנה כדי להתלמד, - לא יצא – ידי חובתו בתקיעותיו אלו, לפי שלא התכוון לצאת ידי חובתו**, והשומע מן המתעסק** – אף על פי שהשומע התכוון לצאת ידי חובתו בשמיעת תקיעות אלו, - לא יצא – לפי שהתוקע לא התכוון להוציאו, והלכה היא שצריכה להיות כוונה על ידי השומע ועל ידי המשמיע. - משנה זו מסייעת לדברי רבי זעירא בעניין ברכת המזון, שלא רק השומע צריך להתכוון לצאת, אלא גם המשמיע צריך להתכוון להוציא את השומע, ולכן הן המברך ברכת המזון והן העונה "אמן" צריכים להתכוון גם להוציא זה את זה בברכת המזון ובעניית "אמן".

בבבלי חולין קז,ב אמרו: אמר רבי זירא אמר רב: השמש מברך על כל כוס וכוס, ואינו מברך על כל פרוסה ופרוסה. ורבי יוחנן אמר: אף מברך על כל פרוסה ופרוסה.

דברי רבי זירא בשם רב בבבלי הם דברי ברייתא בירושלמי שמסייעת לדברי רבי זירא. דברי רבי יוחנן בבבלי אינם בירושלמי.

בבבלי ראש השנה לג,ב אמרו: "והשומע מן המתעסק - לא יצא". - אבל השומע מן המשמיע לעצמו (שלא התכוון להשמיע לאחרים), מאי? - יצא. לימא תיהוי תיובתיה דרבי זירא, דאמר ליה רבי זירא לשמעיה: איכוון (כוון בליבך להוציאני) ותקע לי (בשופר)! (משמע שצריך כוונת משמיע) - לעולם אימא לך לא יצא, ודילמא איידי דתנא רישא מתעסק, תנא סיפא נמי מתעסק.

בבבלי שם אמר רבי זירא לשמשו שיכוון (השמש) להוציא אותו (את רבי זירא) בתקיעת השופר. ובירושלמי כאן אמר רבי זירא לשמשו שיכוון (השמש) להוציא אותו (את רבי זירא) בעניית "אמן". • • •

במשנה שנינו: "במאה - אומר... באלף - אומר... בריבוא - אומר...". מציעים קביעה הלכתית: אמר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): זו דברי רבי יוסי הגלילי – המשנה שנשנתה סתם, האומרת: "במאה - אומר... באלף - אומר... בריבוא - אומר...", שנוסח הזכרת השם בברכת הזימון נקבע לפי ריבוי הקהל, היא דעתו של רבי יוסי הגלילי המובאת בסוף המשנה, שאומר: "לפי רוב הקהל הם מברכים", שעם ריבוי הקהל יש להוסיף הזכרות השם**, אבל דברי חכמים:** – אבל פסיקת ההלכה היא: אחד עשרה ואחד עשר ריבוא – בין עשרה ובין מאה אלף שאכלו כאחד - דין אחד להם, שנוסח הזכרת השם הנוהג בעשרה נוהג גם בעשר ריבוא**.** ומביאים פסיקה זהה: רב(א) (תוקן כמו שהוא בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי". הנוסח 'רבא' הוא בהשפעת הבבלי ברכות נ,א. האמורא רבא אינו מוזכר בירושלמי בשמו זה) (רב - אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) אמר: הלכה כמי שאומר (בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי": 'שהוא אומר'): אחד עשרה ואחד עשר ריבוא – פסיקת ההלכה היא, שבין עשרה ובין מאה אלף שאכלו כאחד - דין אחד להם, כמו שאמר רבי יוחנן**.**

כשהמונח "דברי חכמים" המציע קביעות הלכתיות בא בסגנון כמו כאן ('אמר רבי פלוני: זו דברי פלמוני, אבל דברי חכמים: [הפסיקה]'), לשונה של הפסיקה אינה מופיעה במקור התנאי שאליו המונח מתייחס. לכן המשפט "אחד עשרה ואחד עשר ריבוא" לא הופיע במשנה במקורה, והוא נכנס למשנה בעקבות מאמרו של רבי יוחנן. ראוי להדגיש כי סוג זה של "דברי חכמים" אינו מציע זיהוי מקורות. המונח הבבלי המקביל למונח הירושלמי הזה הוא: 'אמר רבי פלוני: זו דברי פלמוני, אבל חכמים אומרים: [פסק ההלכה]'. פסק ההלכה הוא לפעמים כדעת יחיד (שלא נזכרה במשנה) ולפעמים אינו אלא דעת האמורא עצמו ששנה דבריו בלשון חכמים.

בבבלי ברכות נ,א אמרו: "אחד עשרה ואחד עשר ריבוא". - הא גופא קשיא! אמרת: "אחד עשרה ואחד עשר ריבוא" - אלמא כי הדדי נינהו; והדר תני / אמרת: "במאה - אומר... באלף - אומר... בריבוא - אומר..."! - אמר רב יוסף: לא קשיא, הא - רבי יוסי הגלילי, הא - רבי עקיבא; דתנן: רבי יוסי הגלילי אומר: לפי רוב הקהל הם מברכים, שנאמר: "במקהלות ברכו אלוהים". אמר רבי עקיבא: מה מצינו בבית הכנסת וכו'. אמר רבא: הלכה כרבי עקיבא.

יש מקומות שאמוראי בבל נתקשו במשנה משום שבנוסח הבבלי שלה כבר היו קלוטות בה הערות של אמוראי ארץ ישראל. לדוגמה, בבבלי ברכות נ,א נתקשו בדברי המשנה שם ואמרו: "הא גופא קשיא...". ובוודאי שכן הוא כמו שאמר שם רב יוסף שנחלקו בזה רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא, אלא שלשון המשנה קשה ליישבה. אולם דברי רבי יוחנן בירושלמי מוכיחים שלפני רבי יוחנן לא היה במשנה המאמר "אחד עשרה ואחד עשר ריבוא" ("פירושים וחידושים בירושלמי", עמוד נב). לפי צורת הסוגיה בבבלי ברכות נ,א, היה כבר במשנת רב יוסף "אחד עשרה ואחד עשר ריבוא". אבל זו הוספה היא שלא היתה עוד לפני הירושלמי ברכות ז,ג. ובוודאי שרב יוסף עצמו לא אמר דבריו אלא בסגנון שנאמרו בירושלמי בשם רבי יוחנן. ואולם בזמן מאוחר, בסידור האחרון של הבבלי, כשנתוספה כבר במשנתם "אחד עשרה...", סידרו את דברי רב יוסף בקשר עם הרומיא שלהם ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 430). המשפט "אחד עשרה ואחד עשר ריבוא" אינו מקורי במשנה. אך אין צורך לומר שרב יוסף מעולם לא אמר "לא קשיא...". שהרי משפט זה, שהוכנס לבסוף למשנה, לא נכנס לשם יש מאין, אלא ברייתא היא זו, המובאת אף בידי רבי יוחנן ורב(א) בירושלמי. מסתבר שאף רב יוסף הכיר את הברייתא, ובתרצו את הניגוד שבינה למשנתנו, קבע: "לא קשיא, הא - רבי יוסי הגלילי, הא - רבי עקיבא". ומשנכנסה ברייתא זו לתוך המשנה ועלתה הסתירה ממנה ובה, נשתמשו המסדרים האחרונים בתירוצו של רב יוסף, שבמקורו היה מוסב לברייתא. כך נולד הסגנון "לא קשיא..." על סתירה במשנה בפי רב יוסף ("משנה ראשונה בתלמודם של תנאים אחרונים", עמוד 265).

אי הופעת המשפט "אחד עשרה..." במשנה במקורה פותרת מספר בעיות במשנה. אם המשפט הופיע במשנה, קשה ליישב את לשונה אפילו לאחר הסבר הבבלי, שכן מדוע מסדר המשנה סותם כרבי עקיבא ("אחד עשרה...") ואחר כך חוזר וסותם כרבי יוסי הגלילי ("במאה... באלף..."). אך אם המשפט לא הופיע במשנה, המשנה מובנת, שכן היא סותמת רק כדעת רבי יוסי הגלילי ומפרטת אותה לפי הסדר: "בעשרה... במאה... באלף... בריבוא...". עוד מובן מדוע אין פירוט של נוסח הברכה בעשר ריבוא בהתאם למשפט "אחד עשרה ואחד עשר ריבוא", שכן המשנה במקורה עסקה בנוסח הברכה מעשרה עד ריבוא, ולא היה בכוונתה לומר מהו הנוסח בעשר ריבוא, ואילו דברי רבי יוחנן בירושלמי נאמרו בדרך ההפלגה, שאפילו בעשר ריבוא הנוסח קבוע. על פי כתבי היד של המשנה, השם "יושב הכרובים" אינו מופיע בדברי המזמן בריבוא, אך מופיע בתשובת המסובים למזמן. רמ"ע (שו"ת הרמ"ע מפאנו סימן ז) קובע, שהשם הזה ראוי להופיע בתשובת המסובים, מפני שבקטע זה מדובר במענה כשמספר המסובים עשר ריבוא, ולכן מוסיפים עוד שם משמות הקודש, אף על פי שנוסח הפתיחה לעשר ריבוא לא נשנה. אם המשפט "אחד עשרה ואחד עשר ריבוא" לא הופיע במשנה במקורה, לא מובן מדוע המשנה דנה במענה של עשר ריבוא. רק אם נקבע שהמשפט היה במשנה במקורה, יובנו דברי המשנה כיאות ("תולדותיה של ברכת הזימון", עמודים 7-9).

אפשר שבמשנה נשמטו בשל הדומות דברי המזמן בעשר ריבוא, ובדבריו הופיע השם "יושב הכרובים", ולכן המשנה דנה במענה של עשר ריבוא, ואילו המשפט "אחד עשרה ואחד עשר ריבוא" לא הופיע במשנה במקורה.

המשפט "אחד עשרה ואחד עשר ריבוא", שמובנו לפי שני התלמודים שמעשרה ולמעלה אומר המזמן אותו נוסח של הזכרת השם, ובא לשלול את הדיעה שנוסח הזכרת השם שאומר המזמן נקבע לפי ריבוי הקהל, אין מקומו במקום שבו הוא מופיע במשנה (לאחר "בעשרה אומר..."), כיוון שעדיין לא שמענו שנוסח הזכרת השם שאומר המזמן נקבע לפי ריבוי הקהל, אלא מקומו בסיום פירוט הנוסחים של הזכרת השם לפי ריבוי הקהל (לאחר "בריבוא / בעשר ריבוא אומר..."). הרי שהמשפט הזה מופיע במשנה שלא במקומו הראוי, ומכאן שהוא הוספה שנכנסה למשנה, שכן דבר מצוי הוא שהוספה נכנסת שלא במקומה הראוי.

המונח "הלכה כמי שהוא אומר", שבו משתמש רב בירושלמי כאן, מציע פסק הלכה כדיעה תנאית, והוא בא לאחר שהוצעה ברייתא שבה מחלוקת תנאים ויש מי שהופך את המחלוקת, או שהוא בא לאחר שהוצעו שתי ברייתות חולקות בסגנון "אית תניי תני... אית תניי תני...", או שהוא בא לאחר שהוצע נוסח חלופי של המשנה, או שהוא בא לאחר שהוצעה ברייתא סתמית החולקת על המשנה. מסתבר שאף בירושלמי כאן הוצעה ברייתא סתמית החולקת על המשנה, ששנו בה: "אחד עשרה ואחד עשר ריבוא", ופסקו רב ורבי יוחנן כדעת התנא של הברייתא, אלא שהברייתא הזו נשמטה מן הירושלמי, אולי לאחר שהמשפט "אחד עשרה ואחד עשר ריבוא" הוכנס לגוף המשנה, וזה ייתר את הבאת הברייתא בירושלמי. • • • במשנה כאן שנינו, שמזמנים בשם בעשרה ויותר. ובמשנה מגילה ד,ג שנינו: אין פורסים את "שמע" ואין עוברים לפני התיבה... ואין מזמנים בשם פחות מעשרה. ובמשנה סנהדרין א,ו שנינו: ...ומניין לקטנה (סנהדרין קטנה) שהיא של עשרים ושלושה (דיינים)? - שנאמר (בדינו של רוצח): "ושפטו העדה והצילו העדה" (במדבר לה) - עדה שופטת ("ושפטו העדה" - עשרה מחייבים את הנידון) ועדה מצלת ("והצילו העדה" - עשרה אחרים מזכים את הנידון), הרי עשרים (עשרה מחייבים ועשרה מזכים). ומניין לעדה שהיא עשרה? - שנאמר (במרגלים): "עד מתי לעדה הרעה הזאת" (במדבר יד), יצאו יהושע וכלב (שלא הוציאו דיבת הארץ רעה כשאר המרגלים, הרי עשרה)...

שואלים: מניין לעדה שהיא עשרה? – מהיכן יש ללמוד ש"עדה" היא עשרה אנשים לפחות? כאן התחלת מקבילות בירושלמי מגילה ד,ד וסנהדרין א,ו. ומשיבים: רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם ורבי (צריך לומר כמו בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי" ובמקבילות: 'ר'') יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): נאמר כאן – בעניין הרוצח בשגגה והגנתו מפני גואל הדם, "עֵדָה": "וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה בֵּין הַמַּכֶּה וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם" (במדבר לה,כד), "וְהִצִּילוּ הָעֵדָה אֶת הָרֹצֵחַ מִיַּד גֹּאֵל הַדָּם" (במדבר לה,כה) - השופטים ישפטו בין גואל הדם המבקש שיימסר לידו ההורג להמיתו ובין ההורג האומר שהרג בלי כוונה, ואם יקבעו שהרג שלא בכוונה יצילוהו השופטים מידי גואל הדם, ונאמר להלן – בפרשת המרגלים, "עֵדָה": "עַד מָתַי לָעֵדָה הָרָעָה הַזֹּאת אֲשֶׁר הֵמָּה מַלִּינִים עָלָי?" (במדבר יד,כז) - עד מתי אסלח לעדה הרעה הזאת על שהם מתלוננים עליי? (הכוונה במילה 'עדה' היא לכל העם. אבל לפי הלימוד כאן, הכוונה במילה זו היא למרגלים). מה "עדה" שנאמר להלן - עשרה – המרגלים היו שנים עשר אנשים, ומכיוון שנאמר "לעדה הרעה", הוצא מהם את יהושע וכלב שלא הוציאו דיבת הארץ רעה, הרי שלעשרת האנשים האחרים קורא הכתוב "עדה", אף "עדה" שנאמר כאן (בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי" ובמקבילות: 'אף כאן') - עשרה.

אמר רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): נאמר כאן – בהלכות כוהנים וקורבנות, "תּוֹךְ": "וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (ויקרא כב,לב) - אתם חייבים לקדש את שמי בתוך עם ישראל על ידי קיום מצוותיי, ונאמר להלן – בירידת בני יעקב לשבור שבר במצרים, "תּוֹךְ": "וַיָּבֹאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִשְׁבֹּר בְּתוֹךְ הַבָּאִים" (בראשית מב,ה) – בני יעקב באו למצרים בין שאר הבאים לקנות תבואה (ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה בסנהדרין אין הפסוק). מה "תוך" האמור להלן - עשרה – שהרי בני יעקב היו עשרה אנשים - "וַיֵּרְדוּ אֲחֵי יוֹסֵף עֲשָׂרָה לִשְׁבֹּר בָּר מִמִּצְרָיִם" (בראשית מב,ג), אף כאן - עשרה – מכאן למדים, שדברים שיש בהם הזכרת השם וקדושתו צריכים עשרה אנשים לפחות (המימרה של רבי סימון נשמטה במסירה שלפנינו בטעות הדומות ונוספה על ידי מגיה). אמר ליה – אמר לו רבי יוסי בירבי בון (אמורא זה הוא בן הדור החמישי, ולא ייתכן שאמר לבן הדור השני והשלישי. ולכן נראה שיש לגרוס 'רבי יוסי' - מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי, בלי 'בירבי בון', כמו שהוא במקבילה בבראשית רבה): (במסירה שלפנינו הוסיף מגיה אחד 'בין' כמו שהוא בכתב יד רומי, ומגיה שני מחק) אם (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'אף', והוגה על ידי מגיה 'אם' כמו שהוא בכתב יד רומי ובקטע גינצבורג ובמקבילות) מ"תוך" את יליף לה (במקבילה במגילה: 'את למד'), סגין אינון! – אם מ"תוך" אתה לומד אותה, מרובים הם! (אם אתה לומד מהגזירה השווה "תוך" "תוך" שדברים שיש בהם הזכרת השם וקדושתו צריכים עשרה אנשים לפחות, הרי "תוך" האמור בירידת בני יעקב מוסב לא אל "בני ישראל" אלא אל "הבאים", והרי רבים היו הבאים לקנות תבואה ואין לסיימם במספר! - הגרסה ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה בבראשית רבה: 'אם מ"בתוך הבאים", אפילו כמה!') אלא – אין ללמוד מגזירה שווה זאת, אלא יש ללמוד מגזירה שווה אחרת, נאמר כאן "בְּנֵי יִשְׂרָאֵל": "וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (ויקרא כב,לב), ונאמר להלן "בְּנֵי יִשְׂרָאֵל": "וַיָּבֹאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִשְׁבֹּר בְּתוֹךְ הַבָּאִים" (בראשית מב,ה). מה "בני ישראל" שנאמר להלן - עשרה – שהרי בני יעקב היו עשרה אנשים**, אף כאן - עשרה** – מכאן למדים, שדברים שיש בהם הזכרת השם וקדושתו צריכים עשרה אנשים לפחות**.**

היו שני חכמים בשם רבי יוסי בירבי בון. הראשון היה אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי, והוא המופיע כאן ("עוד לבעיית עריכתה של מסכת נזיקין ירושלמי", "תרביץ" פא, עמוד 273).

עד כאן המקבילות בירושלמי מגילה וסנהדרין.

השאלה "מניין לעדה שהיא עשרה?" והלימוד של רבי יוחנן ש"עדה" היא עשרה מתייחסים למשנה בסנהדרין שנזכר בה "עדה", ואינם מתייחסים למשנה כאן ובמגילה שלא נזכר בהן "עדה" (גם אין שום כתוב בעניין הזכרת השם וקדושתו שנאמר בו "עדה"). ואילו הלימודים של רבי סימון ושל רבי יוסי בירבי בון שדברים שיש בהם הזכרת השם וקדושתו צריכים עשרה מתייחסים למשנה במגילה שעוסקת בהזכרת השם ובאמירת דברים שבקדושה. לכן נראה שהשאלה "מניין לעדה שהיא עשרה?" והמימרה של רבי יוחנן נאמרו בסנהדרין ומשם הועתקו לברכות ולמגילה (בזמן מאוחר נשמטה השאלה בסנהדרין - כנראה משום שהיא מופיעה במשנה שם - ובמגילה), והמימרות של רבי סימון ושל רבי יוסי בירבי בון נאמרו במגילה ומשם הועתקו לברכות ולסנהדרין. השאלה ושלוש המימרות הועתקו גם לבראשית רבה צא,ג על הכתוב בבראשית מב,ה, ולא שינו את המימרות אף שהיה צריך לומר בבראשית רבה להיפך: 'נאמר להלן תוך ונאמר כאן תוך. מה תוך האמור כאן...'. נוסח השאלה בבראשית רבה הוא: 'ומניין לעשרה?', ונראה שהנוסח בירושלמי כאן הוחלף בבראשית רבה בנוסח הזה כדי להתאים את השאלה לכל שלושת הלימודים (בבראשית רבה הועתקו לאחר הסוגיה הזו גם כל הסוגיות שבירושלמי לעיל ז,ב). ונראה שלפני רבי יוחנן לא היו במשנה בסנהדרין השאלה "מניין לעדה שהיא עשרה?" והלימוד מעדת המרגלים ש"עדה" היא עשרה, וכפי שאין השאלה והלימוד האלה בתוספתא סנהדרין ג,ז המקבילה למשנה בסנהדרין. השאלה והלימוד של רבי יוחנן הם הוספה שהוכנסה למשנה בסנהדרין על פי התלמוד הירושלמי (תוך עיבוד לשון הלימוד).

בבבלי ברכות כא,ב אמרו: אמר רב אדא בר אהבה / רבי יהושע בן לוי: מניין שאין היחיד אומר "קדוש"? - שנאמר: "ונקדשתי בתוך בני ישראל" (ויקרא כב) - כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה. - מאי משמע? / מנהני מילי? - דתני רבנאי אחוה דרבי חייא בר אבא קמיה דרבי חייא בר אבא: אתייא "תוך" "תוך". כתיב הכא: "ונקדשתי בתוך בני ישראל" (ויקרא כב), וכתיב התם: "היבדלו מתוך העדה הזאת" (במדבר טז), מה להלן עשרה, אף כאן עשרה. ובבבלי מגילה כג,ב אמרו: "אין פורסים את שמע...". - מנא הני מילי? - אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: דאמר קרא: "ונקדשתי בתוך בני ישראל" (ויקרא כב) - כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה. מאי משמע? - דתני רבנאי אחוה דרבי חייא בר אבא: אתייא "תוך" "תוך". כתיב הכא: "ונקדשתי בתוך בני ישראל" (ויקרא כב), וכתיב התם: "היבדלו מתוך העדה הזאת" (במדבר טז), מה להלן עשרה, אף כאן עשרה.

בבבלי למדו שהזכרת השם וקדושתו צריכים עשרה בגזירה שווה "תוך" "תוך" מעדת קורח. ובירושלמי למד רבי סימון בגזירה שווה "תוך" "תוך" מבני יעקב. בבבלי לא למדו מבני יעקב, כנראה בשל הקושיה שהקשה רבי יוסי בירבי בון. ובירושלמי לא למדו מעדת קורח, כנראה משום שפירשו את הכתוב "היבדלו מתוך העדה הזאת" שהוא מכוון על כל עדת ישראל ולא על עדת קורח (גם מפרשי התורה נחלקו בכוונת הכתוב הזה), ועוד קשה שמניין לבבלי שבעדת קורח היו עשרה אנשים ולא יותר (בשל קושי זה נוסף בדפוסים של הבבלי לימוד של עדת קורח מעדת המרגלים בגזירה שווה "עדה" "עדה" שעדה היא עשרה אנשים, ואינו בכתבי היד של הבבלי). • • •

במשנה שנינו: "רבי יוסי הגלילי אומר: לפי רוב הקהל מברכין, שנאמר: במקהלות ברכו אלהים, י'י ממקור ישראל". שואלים: מה מקיימין רבנין טעמיה דרבי יוסי הגלילי – מה מקיימים החכמים את טעמו של רבי יוסי הגלילי, "במקהלות" (תהילים סח,כז)? – כיצד החכמים (מי שהוא חולק על רבי יוסי הגלילי ואומר: אחד עשרה ואחד עשר ריבוא) ידרשו את המילה "במקהלות" כדי שלא תסתור את דבריהם? ומשיבים: בכל קהילה (אסיפה, כינוס) וקהילה – החכמים דורשים את המילה "במקהלות", שבכל קהילה וקהילה, בין שיש בה מספר רב של אנשים, ובין שיש בה עשרה בלבד, מברכים את ה' באותו הנוסח**.** ומסייעים: אמר רבי חיננא (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובקטע גינצבורג: 'חנינה'. - אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) בריה ד- – בנו של רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): "במקהלת" (צריך לומר כמו בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי" ובקטע גינצבורג: 'במקהלות'. בקטע גינצבורג נוספה וי"ו מעל השורה) כתיב – כתוב (הכתיב של המילה מלא, עם וי"ו, והוא מורה על לשון רבים, ולכן יש לדרוש כפי שהחכמים דורשים, שבכל הקהילות מברכים את ה' באותו הנוסח. - לפי המסורה שבידינו, הכתיב של המילה מלא, עם וי"ו).

הירושלמי משתמש במונח "מה מקיימין רבנן טעמיה דרבי אלמוני?", במקום במונח "מה מקיים רבי פלוני טעמיה דרבי אלמוני?", כשהדיעה של התנא החולק על רבי אלמוני נשנתה סתם ואין ידוע שמו של התנא הזה. לפי לשון המשנה כאן, רבי עקיבא הוא שחולק על רבי יוסי הגלילי בעניין הזימון (כמו שאמרו בבבלי ברכות נ,א שהובא לעיל), ואם כן, היה לירושלמי כאן לומר "מה מקיים רבי עקיבא טעמיה דרבי יוסי הגלילי?". ועוד, בכל המקומות שמשווים שני עניינים בלשון "מה מצינו", מצינו את הסגנון "מה מצינו... אף...", ואילו בדברי רבי עקיבא במשנה כאן שנינו "מה מצינו..." בלי "אף...". לכן נראה שהמילים "מה מצינו" לא הופיעו בדברי רבי עקיבא במשנה במקורה, ולא דיבר רבי עקיבא אלא בעניין בית הכנסת, ולא השווה כלל את עניין הזימון לעניין בית הכנסת, ולא הביאה המשנה את דברי רבי עקיבא אלא בשל הדמיון בין שני העניינים, ולא משום שהוא חולק על רבי יוסי הגלילי בעניין הזימון. ונראה שהמילים "מה מצינו" נוספו בתחילת דבריו של רבי עקיבא על ידי מי שהיה סבור שרבי עקיבא חולק על רבי יוסי הגלילי בעניין הזימון (כמו שאמרו בבבלי ברכות נ,א שהובא לעיל) ומשווה את עניין הזימון לעניין בית הכנסת. הוספת המילים "מה מצינו" באה להבהיר שרבי עקיבא חולק על רבי יוסי הגלילי בעניין הזימון, אלא שמי שהוסיף את המילים "מה מצינו" בתחילת דבריו של רבי עקיבא לא הוסיף "אף..." בסוף דבריו של רבי עקיבא כפי שהוא סגנון הלשון הזו, וכך מצינו פתח המלמדנו על הוספה זו בדברי רבי עקיבא במשנה. כיוון שרבי עקיבא אינו חולק על רבי יוסי הגלילי בעניין הזימון, לכן לא אמרו בירושלמי כאן "מה מקיים רבי עקיבא טעמיה דרבי יוסי הגלילי?", וכמו כן רב ורבי יוחנן לא אמרו בירושלמי לעיל "הלכה (בעניין הזימון) כרבי עקיבא" (כמו שאמרו בבבלי ברכות נ,א שהובא לעיל).

בבבלי כתובות ז,ב אמרו: תנא: מניין לברכת חתנים בעשרה? שנאמר (כשנשא בועז את רות): "וייקח בועז עשרה אנשים מזקני העיר" (רות ד). - רבי אבהו אמר: מהכא: "במקהלות ברכו אלוהים, ה' ממקור ישראל" (תהילים סח) (בקהל, שהוא לפחות עשרה אנשים, מברכים את ה', כשיש ברכה שנוגעת ב"מקור ישראל" - בביאה שתוליד ילדים בישראל).

גם רבי אבהו בבבלי וגם בנו בירושלמי למדו מהכתוב "במקהלות" לעניין ברכה בקהל. • • • במשנה שנינו: "אמר רבי עקיבה: מה מצינו בבית הכנסת" כול'.

מספרים: רבי (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'רב') חייא בר אשי (אמורא בבלי בדור השני) קם מקרי באורייתא (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי ובקטע גינצבורג) – עמד לקרוא בתורה (בספר התורה בבית הכנסת), ואמר – לפני ברכת התורה שלפני הקריאה**: "ברכו** את ה'", ולא אמר: "המבורך". בעון מישתקיניה (ב"שרידי הירושלמי": ''אז[לון ב]עיי משתקונה') – רצו (הקהל) להשתיק אותו (מפני שלא אמר כפי שהיו נוהגים לומר במקום הזה). אמר להון – אמר להם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים): ארפוניה – הרפו (הניחו) לו**, דנהיג** (בכתב יד רומי ובקטע גינצבורג: 'דו נהיג') – שהוא נוהג כרבי עקיבה – שאמר שבבית הכנסת אומרים "ברכו את י'י'" ואין מוסיפים "המבורך".

מנהג ארץ ישראל היה כשיטת רבי עקיבא, ומנהג בבל בזה, כמו גם בעניינים אחרים, היה כרבי ישמעאל. רב בעצמו, כנראה, נהג כמנהג ארץ ישראל, וכך, כנראה, נהג גם תלמידו רב חייא בר אשי. אפשר שמעשה זה קרה או בראשית בואו של רב לסורא, לפני שהספיק לשנות את מנהג המקום למנהג ארץ ישראל, או בהיות שניהם במקום כלשהו בבבל מחוץ לסורא. ורב היה צריך ללמד לקהל שתלמידו נהג מנהג כשר ("רבי זירא ומנהג בבל בארץ ישראל", "תרביץ" לו, עמוד 324, הערה 10).

ומספרים עוד: רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) קם מקרי – עמד לקרוא (בספר התורה בבית הכנסת) כהן במקום לוי – שלא היה שם לוי, וקרא במקומו רבי זעירא שהיה כוהן, ובירך לפניה ולאחריה – בירך ברכת התורה לפני הקריאה ולאחריה**,** (ו)בעון מישתוקיניה (ב"שרידי הירושלמי": ''אזלון בעיין משתקונה') – רצו (הקהל) להשתיק אותו (מפני שעשה שלא כפי שהיו נוהגים לעשות במקום הזה, שהקורא ראשון בתורה מברך לפני קריאתו והקורא אחרון בתורה מברך אחרי קריאתו, ושאר הקוראים בתורה אינם מברכים). אמר לון – אמר להם רבי (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובקטע גינצבורג: 'רב') חייא בר אשי: ארפוניה – הרפו (הניחו) לו**, דכן אינון נהיגין גבייהו** (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": 'נהגין גבון') – שכך הם נוהגים אצלם (במקומם, שכל הקוראים בתורה מברכים לפני קריאתם ולאחריה).

שני המעשים שסופרו כאן אירעו בבבל. המעשה הראשון קשור למחלוקת רבי עקיבה ורבי ישמעאל במשנה. והמעשה השני הובא בשל הדמיון למעשה הראשון: מה שאמר רב חייא בר אשי על רבי זעירא בקשר למנהגו בעניין הקריאה בתורה הוא מעין מה שאמר רב על רב חייא בר אשי בקשר למנהגו בעניין הקריאה בתורה.

רבי זעירא היה מבבל, וכפי הנראה היו בזמנו מקומות בבבל שהיו כל הקוראים בתורה מברכים לפניה ולאחריה ושלא כדין המשנה, ורב חייא בר אשי גם כן היה בבבל, אבל במקום שהיו נוהגים כדין המשנה שרק הפותח והחותם בתורה מברכים לפניה ולאחריה. ובסוף ימי חכמי התלמוד תיקנו בבבל שבכל המקומות יברכו כל הקרואים לפניה ולאחריה כמו שאמרו בבבלי מגילה כא,א ("שערי תורת ארץ ישראל").

רב חייא בר אשי היה אחד מן התלמידים המובהקים של רב. אין שום רמז לכך שהיה אי פעם בארץ ישראל. מקום ישיבתו היה בקורקוניא, בדרך לסורא, ושם מצאו רבי זירא בזמן שביקר באותם איזורים של בבל לפני עלייתו לארץ ישראל, כמובא בבבלי עבודה זרה טז,ב. לכן נראה שהמעשה המסופר על רבי זירא בירושלמי קרה לא בהגיעו לארץ ישראל, אלא בזמן שביקר בסורא ובסביבתה לפני עלייתו לארץ. במחוז זה נהגו בעניין ברכות התורה, כמו גם בשאר דברים, כמנהג ארץ ישראל, ומה שאומר רב חייא בר אשי להרפות ממנו "שכן הם נוהגים אצלם" הכוונה שכך נוהגים במרכז בבל, מקום שרבי זירא בא משם ("רבי זירא ומנהג בבל בארץ ישראל", "תרביץ" לו, עמוד 324).

יש מתקן בסיפור השני 'ר' חייא בר אבא' במקום 'ר' חייא בר אשי' שהוא שיבוש המשותף לכל עדי הנוסח (מבוא למהדורת האקדמיה, עמוד יז, הערה 91). ייתכן שהשיבוש נגרם עקב אזכורו של ר' חייא בר אשי בסיפור הראשון. הרי שהמעשה המסופר על רבי זעירא כאן אירע בארץ ישראל. ב"פירושים וחידושים בירושלמי" כתב, שמעשה זה היה סמוך לאחר עלייתו של רבי זעירא לארץ, ואז עדיין לא ידע שמנהג ארץ ישראל בעניין זה שונה ממנהג בבל, ואולם לאחר שנשתקע שם נהג כמנהג ארץ ישראל.

בבבלי ברכות נ,א אמרו: רפרם בר פפא איקלע לבי כנישתא דאבי גובר. קם קרא בסיפרא, אמר: "ברכו את ה'", ואשתיק ולא אמר: "המבורך". אווש (רעש) עליה כולי עלמא: "המבורך". אמר רבא: פתיא אוכמא (סיר שחור, והוא כינוי לחכם שהתייגע בתורה), בהדי פלוגתא למה לך! (הרי גם רבי עקיבא מסכים לנוסח של רבי ישמעאל) ועוד: האידנא / הא נהוג עלמא כרבי ישמעאל.

המעשה בבבלי דומה למעשה הראשון בירושלמי, אלא שבבבלי העיר רבא לקורא בתורה, ובירושלמי העיר רב לקהל.

רפרם בר פפא, שהיה תלמידו של רב אשי שרכש שיטת סורא, קרא בתורה בבית הכנסת של בי גובר (קרוב למחוזא בסביבת מרכז בבל). במקום זה היו נוהגים לומר "המבורך". רבא מעיר לו שמנהג המקום (במרכז בבל) הוא כרבי ישמעאל ("רבי זירא ומנהג בבל בארץ ישראל", "תרביץ" לו, עמוד 324, הערה 10).

בבבלי גיטין נט,ב אמרו: אמר אביי: נקיטינן (מוחזקים אנו): אין שם לוי - קורא כוהן (במקומו). - והאמר רבי יוחנן: כוהן אחר כוהן לא יקרא משום פגמו של ראשון! (שמא יאמרו שמשום שאינו כוהן קרא כוהן אחריו) - כי קאמרינן (שאם אין לוי - קורא כוהן במקומו) - באותו כוהן (שכבר קרא, שאין מקום לחשוש לפגמו של ראשון).

בירושלמי לא אמרו האם רבי זירא קרא כוהן לפני שקרא במקום לוי או שלא. • • •

כיוון שדנו בנוסח "ברכו את י'י" שלפני קריאת התורה, דנים בפסוק המדבר בברכה לה' לפני קריאה בתורה. כאן התחלת מקבילה בירושלמי מגילה ג,ח. מציעים פסוק (כדי לדרוש אותו): כתיב: – כתוב (בקריאת התורה בציבור על ידי עזרא): "וַיְבָרֶךְ עֶזְרָא אֶת י'י הָאֱלֹהִים הַגָּדוֹל" (נחמיה ח,ו) – עזרא בירך ברכה לה' לפני קריאת התורה. ויש לדרוש את המילה "הגדול", שעזרא גידל (שיבח, הילל) את ה' בברכתו על ידי אמירת דבר מיוחד**. במה הוא גודלו** (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה: 'במה גידלו')? – על ידי איזה דבר מיוחד גידל עזרא את ה' בברכתו? - גדול (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": 'גידול'. ובמקבילה: 'רבי גידול', אבל הנכון בלי 'רבי', שכן מובא אמורא זה בירושלמי תמיד בלי תואר רבנות. - רב גידל, אמורא בבלי בדור השני) אמר (מגיה הגיה 'גדלו' במקום 'גדול' ומחק 'אמר'. אבל 'אמר' ישנו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובקטע גינצבורג ובמקבילה): בשם המפורש (כינוי לשמו של אלוהים ההגוי בארבע האותיות י' ה' ו' ה') – שהזכיר עזרא בברכתו את השם המפורש (כך הם דברי רב גידל בבבלי יומא לפי מה שאמרו החכמים בארץ ישראל (ראה להלן)), אף על פי שאין מזכירים את השם המפורש מחוץ למקדש**. רב מתנה** (הראשון, אמורא בבלי בדור השני) אמר: גודלו (צריך לומר כמו במקבילה: 'גידלו'. ב"שרידי הירושלמי" אין מילה זו) בברכה – שהזכיר עזרא בברכתו את הכינויים של ה': "הגדול הגיבור והנורא" (כך הם דברי רב מתנה בבבלי יומא לפי מה שאמרו החכמים בארץ ישראל (ראה להלן)), אבל קודם לעזרא לא הזכירו את כל הכינויים האלה**.**

מה מקור ההזכרה בתפילה של הכינויים של ה' "הגדול הגיבור והנורא"? - רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): למה נקרו (נקראו בשם) אנשי כנסת הגדולה (חברי המוסד העליון של ראשי ישראל וחכמיו בראשית ימי בית המקדש השני)? – מדוע כונו בתואר "הגדולה"? שהחזירו את הגדולה (גודל, כבוד) – של ה', ליושנה – להיות כפי שהיתה בתחילה, כמבואר במימרה הבאה**.** אמר רבי פינחס (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): משה התקין (הנהיג, קבע) מַטְבֵּיעָהּ (נוסח) של התפילה – הנוסח שאמר משה נקבע להיות הנוסח שאומרים בתפילה, שנאמר (באחד מנאומיו של משה לישראל): - "כִּי ה' אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא" (דברים י,יז) – משה כינה את ה' "גדול" על שם מעשיו הגדולים, "גיבור" על שם גבורותיו, ו"נורא" על שם נוראותיו. ירמיה אמר – בתפילתו לאחר קניין השדה**: "הָאֵל הַגָּדוֹל הַגִּבּוֹר** ה' צְבָאוֹת שְׁמוֹ**"** (ירמיהו לב,יח), ולא אמר: "הנורא" – ירמיהו הזכיר רק שניים משלושת הכינויים שאמר משה, והחסיר מהם את הכינוי "הנורא". ולמה אמר: "הגיבור"? – והרי ירמיהו ראה את חורבן בית המקדש, והיכן היא גבורתו של ה' כשביתו חרב? - לזה – לה', נאה (ראוי והגון) לקרות (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'ליקרות'. וב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה: 'להיקרות', ובקטע גינצבורג: 'להיקראות') גיבור – אף כשבית המקדש חרב**, שהוא רואה חורבן ביתו** – בית המקדש, ושותק – ואין לך גיבור גדול מזה, שכובש את כעסו על מחריבי ביתו ואינו מעניש אותם**. ולמה לא אמר: "נורא"** – כשם שאמר: "הגיבור"? אלא (בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה אין מילה זו) שאין נורא אלא בית (ב"שרידי הירושלמי": 'בבית') המקדש, שנאמר: "נוֹרָא אֱלֹהִים מִמִּקְדָּשֶׁיךָ" (תהילים סח,לו) – אתה, אלוהים, נורא מבית מקדשך - ממקום שכינתך במקדשך אתה מטיל מוראך על כל הבריות. ולכן כשבית המקדש חרב אין נאה לה' להיקרות נורא**. דניאל אמר** – בתפילה, שבה התוודה על חטאי עמו וביקש מה' לרחם על העם**: "אֲדֹנָי הָאֵל הַגָּדוֹל וְהַנּוֹרָא" (דניאל ט,ד), ולא אמר: "הגבור"** – דניאל הזכיר רק שניים משלושת הכינויים שאמר משה, והחסיר מהם את הכינוי "הגיבור". (ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה וברש"ס נוסף 'ולמה לא אמר: "גבור"?') בניו – עם ישראל, מסורין (נתונים) בקולרין (שלשלות ברזל בצווארי האסירים (מקור המילה ביוונית ובלטינית)) – שגלו ישראל מארצם והיו משועבדים לגויים**, היכן היא גבורתו** – של ה'? (שאלה מליצית) – וכיוון שדניאל ראה את שעבוד ישראל, לא אמר: "הגיבור". ולמה אמר: "הנורא" – כשם שלא אמר: "הגיבור"? לזה – לה', נאה לקרות (צריך לומר: 'ליקרות'. ובכתב יד רומי ובמקבילה: 'להיקרות') נורא – אף כשישראל משועבדים לגויים**, בנוראות** (מעשים מפליאים) שעשה לנו – לישראל, בכבשן האש (תנור גדול לשריפת סיד, לבינים וכלי חרס) – שהשליך נבוכדנצר את חנניה, מישאל ועזריה לתוך כבשן האש מפני שלא השתחוו לצלם, ועשה להם ה' ניסים ועלו מכבשן האש (כמסופר בדניאל פרק ג). וכיון שעמדו אנשי כנסת הגדולה, החזירו את הגדולה – של ה', ליושנה – גידלו את ה' כפי שהתקין משה, שנאמר (בתפילה שהתפללו ראשי הלוויים באסיפת העם, ובה הזכירו את הטובות שעשה ה' לישראל והתוודו על חטאות העם): - "אֱלֹהֵינוּ הָאֵל הַגָּדוֹל הַגִּבּוֹר וְהַנּוֹרָא" (נחמיה ט,לב) – הם אמרו "הגיבור והנורא", כיוון שבתקופתם בית המקדש נבנה וישראל שבו לארצם. ולפי שגידלו את ה', שהזכירו את שלושת הכינויים של ה', נקראו אנשי כנסת הגדולה. ותמהים: ובשר ודם (כינוי לאדם על שם חולשתו) יש בו כח (כושר, יכולת) ליתן קצבה (מידה קבועה. - בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי": 'קצווה') לדברים הללו – למידותיו של ה'?! – ואם כן, כיצד יכלו ירמיהו ודניאל לקבוע שה' אינו גיבור או אינו נורא? ומשיבים: אמר רבי יצחק בן אלעזר (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): יודעין הן הנביאים שאלוהן אמיתי (נאמן, דובר אמת) ואינן מחניפין לו (אינם משמיעים לו דברי שבח כדי לשאת חן בעיניו) – ירמיה ודניאל לא קבעו שה' אינו גיבור או אינו נורא, אלא שהם ידעו שה' הוא אמיתי, ואם היו אומרים שה' הוא גיבור ונורא כשבזמן שהם עומדים בו אין רואים את גבורותיו ואת נוראותיו של ה', היה הדבר כחנופה לה'.

עד כאן המקבילה בירושלמי מגילה.

בבבלי יומא סט,ב אמרו: "ויברך עזרא את ה' האלוהים הגדול" (נחמיה ח) - מאי אמר? / במאי בירכו? / מאי "הגדול"? - רב יוסף אמר: "ברוך המבורך" / שגידלו בשם המפורש. רב מתנה / גידל / דימי אמר: "ברוך ה' אלוהי ישראל מן העולם ועד העולם" (דברי הימים א טז) (בחתימת ברכה). במערבא אמרי / מתנו הכי: "גדול" - / רב גידל אמר: / ג[י]דול אמר: שגידלו בשם המפורש. רב מתנה אמר: "האל הגדול הגיבור והנורא". והא דרב מתנה נטייא (נוטה) / מסייעא לדרבי יהושע בן לוי, דאמר רבי יהושע בן לוי: למה נקרא שמם אנשי כנסת הגדולה? - שהחזירו עטרה ליושנה. משה אמר: "האל הגדול הגיבור והנורא" (דברים י). אתא ירמיהו אמר: גויים מקרקרים (משברים) בהיכלו (של ה') ומשתחווים לצלם, איה מוראו / נוראותיו? לא אמר "נורא" (בתפילתו). אתא דניאל אמר: גויים משתעבדים בבניו, איה גבורתו / גבורותיו? לא אמר "גיבור" (בתפילתו). אתו אנשי כנסת הגדולה / אינהו אמרי: אדרבה, זו היא גבורתו / גבורותיו, זה הוא מוראו / נוראותיו. זו היא גבורתו / גבורותיו, שכובש את יצרו / כעסו, ונותן ארך אפיים לרשעים. זה הוא מוראו / נוראותיו, שאלמלא מוראו / נוראותיו של הקב"ה, לא נשתייר משונאיהם של ישראל שריד ופליט / היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין כל האומות? ואינהו (ירמיהו ודניאל) היכי סמכי אנפשייהו / ורבנן היכי עבדי הכי, ועקרי מילתא דאמרה משה? / ועקרי תקנתא דתקין משה? - אמר רבי יצחק בן אלעזר: יודעים בו בהקב"ה שאמיתי הוא ולא כיזבו לו / מתוך שיודעים בו בהקב"ה שאמיתי הוא לפיכך לא כיזבו לו.

הבבלי לא הביא את המקורות לדברי ירמיהו ודניאל וגם לא הביא את הטעם למה אמר ירמיהו "גיבור" ודניאל "נורא". בירושלמי אין הנימוקים למה אמרו אנשי כנסת הגדולה "גיבור" ו"נורא". לפי הנימוקים שבבבלי, דעתם של אנשי כנסת הגדולה היא, שהיה ראוי אף לירמיהו ולדניאל לומר "גיבור" ו"נורא". השאלה בבבלי על ירמיהו ודניאל שלא אמרו "גיבור" ו"נורא" אינה השאלה בירושלמי.

הסתם שבבבלי "משה אמר..." הוא רבי פינחס בירושלמי. השאר כבירושלמי, אלא שבירושלמי אין המשפטים המקשרים: "והא דרב מתנא נטייא לדרבי יהושע בן לוי", "ורבנן היכי עבדי הכי ועקרי תקנתא דתקין משה?". הבבלי הוא ציטוט מהירושלמי, ואף על פי כן ישנם שינויים ביניהם ("מבואות לספרות האמוראים", עמודים 305-306). אמוראים בבליים שיש להם תואר רבנות בבבלי נזכרים בירושלמי בלי כל תואר. גם בבבל ידעו מנהג זה של תלמודה של ארץ ישראל, וכשמסרו מימרה של רב גידול בתוך ציטוט מתלמודם של בני ארץ ישראל ("במערבא מתנו") לא קראו אותו "רב גידל" אלא "גידל" כנוסח המדויק שם ("מחקרים בספרות התלמוד" ב, עמודים 310-311).

במדרש תהילים יט,ב נאמר: אמר רבי פינחס הכוהן בר חמא: משה תיקן להם לישראל סדר תפילה, שנאמר: "כי ה' אלוהיכם הוא אלוהי האלוהים ואדוני האדונים האל הגדול הגיבור והנורא" (דברים י,יז). ירמיהו אמר: "האל הגדול הגיבור" (ירמיהו לב,יח), ולא אמר: "והנורא". ולמה אמר: "הגיבור"? אמר: לזה נאה לקרותו גיבור, שרואה שביתו חרב ושותק. ולא אמר "והנורא", על בית המקדש שנחרב, שנאמר: "נורא אלוהים ממקדשך" (תהילים סח,לו), היכן הוא מורא, שנכנסו שונאים בביתו ולא נתייראו. דניאל אמר: "האל הגדול והנורא" (דניאל ט,ד), ולא אמר: "הגיבור". למה? שבניו מסורים בקולרים, והיכן הוא גבורתו? ולמה אמר "והנורא"? לזה נאה לקרותו נורא, שעושה נוראות לנו בבור אריות ובכבשן האש. וכיוון שעמדו אנשי כנסת הגדולה, החזירו הגדולה ליושנה, שנאמר: "ועתה אלוהינו האל הגדול הגיבור והנורא" (נחמיה ט,לב). למה? לפי שהוא מרומם על כל קילוס שקילסוהו. - אמר רבי (יעקב) [יצחק] ברבי אלעזר: יודעים היו באלוהיהם שאמיתי הוא, ואין מחניפים לו. • • •

משנה משנה זו באה ללמד, מתי רשאים בני חבורה אחת להיחלק. שלשה שאכלו כאחת - אינן רשאין ליחלק – ולברך בלא זימון, הואיל ונתחייבו בזימון**, וכן ארבעה, וכן חמשה** – שאכלו כאחת - אינם רשאים להיחלק, ששלושה מהם יזמנו לעצמם והשאר יברכו בלא זימון, לפי שכולם נתחייבו בזימון**. וכן** (בכתבי היד ובקטע גניזה של המשנה אין מילה זו) ששה - נחלקין – רשאים הם להיחלק לשתי חבורות של שלושה שלושה, שכל חבורה תוכל לזמן**, עד עשרה** – כל שהם פחות מעשרה - מותר להם להיחלק לחבורות שיש בכל אחת מהן כדי זימון, כגון תשעה נחלקים לשלוש חבורות**. ועשרה - אינן נחלקין** – אינם רשאים להיחלק, לפי שנתחייבו בזימון שיש בו הזכרת ה', עד שיהו עשרים – מעשרה ומעלה עד עשרים אינם נחלקים, אבל עשרים שאכלו כאחת - רשאים הם להיחלק לשתי חבורות של עשרה עשרה, שכל חבורה תוכל לזמן בהזכרת השם**.** • • •

תלמוד דנים בהזכרה מעין המאורע בברכת המזון. מציעים מחלוקת אמוראים: (במסירה שלפנינו נוסף על ידי מגיה 'תני' כמו שהוא בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי". - במספר מקומות 'תני' מציע דברי אמוראים, בדרך כלל מחלוקות בין אמוראים קדומים ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 589)) היה יושב ואוכל בשבת ושכח ולא הזכיר של השבת – לא אמר בשבת הזכרה מעין המאורע של שבת בברכת בניין ירושלים (הברכה השלישית שבברכת המזון), - רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) אמר: חוזר – הוא צריך לברך שוב ברכת המזון**, ושמואל** (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) אמר: אינו חוזר – אינו צריך לברך שוב ברכת המזון (בשני קטעים ב"שרידי הירושלמי": 'שמואל אמר: חוזר').

כיוון שדנו בהזכרה מעין המאורע בשבת, דנים גם בהזכרה מעין המאורע בימים אחרים. שמעון בר בא (אמורא בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): ספק הזכיר בחולו של המועד (מגיה במסירה שלפנינו מחק 'בחולו של מועד' וכתב 'של ראש חדש' כמו שהוא בכתב יד רומי וכמו שהוא במימרה דומה בירושלמי ברכות ה,ג. אבל גם בשני קטעים ב"שרידי הירושלמי": 'בחולו של מועד', וגרסה ישנה ונכונה היא), ספק לא הזכיר (ב"שרידי הירושלמי" נוסף 'בחולו של מועד', ובכתב יד רומי נוסף 'של ראש חדש') – אם המברך ברכת המזון בחול המועד מסופק האם אמר הזכרה מעין המאורע של חול המועד ("יעלה ויבוא") בברכת בניין ירושלים או שלא אמר, - אין מחזירין אותו – אין מורים לו לחזור ולברך כדי לומר את ההזכרה של חול המועד**.** ומציעים ברייתא חולקת: אשכח תני ופליג: – נמצא (תנא ש)שונה וחולק: כל יום (בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי" אין מילה זו) שיש בו קרבן מוסף – בבית המקדש**, כגון ראש חודש וחולו של** המועד - צריך להזכיר מעין המאורע – צריך להזכיר בתפילה (בעבודה, הברכה הראשונה משלוש הברכות האחרונות שבתפילת שמונה עשרה) ובברכת המזון (בברכת בניין ירושלים, הברכה השלישית שבברכת המזון) את עניינם של אותם ימים**. אם לא הזכיר - מחזירין אותו** – מורים לו לחזור ולהתפלל או לברך כדי לומר את ההזכרה מעין המאורע. לפי ברייתא זו, תפילה וברכת המזון שווים לעניין הזכרה, ולכן כשם שמי שהוא מסופק בתפילה האם הזכיר מעין המאורע - מחזירים אותו (כמו שאמר שמעון בר בא בשם רבי אלעזר בירושלמי ברכות ה,ג בעניין ראש חודש), כך מי שהוא מסופק בברכת המזון - מחזירים אותו. הרי שהברייתא חולקת על רבי יוחנן שאמר, שאם הוא מסופק בברכת המזון האם הזכיר מעין המאורע - אין מחזירים אותו**. וכל שאין בו קרבן מוסף, כגון חנוכה ופורים - צריך להזכיר מעין המאורע** – צריך להזכיר בתפילה (בהודאה, הברכה השנייה משלוש הברכות האחרונות שבתפילת שמונה עשרה) ובברכת המזון (בברכת הארץ, הברכה השנייה שבברכת המזון) את עניינם של אותם ימים**. אם לא הזכיר - אין מחזירין אותו.**

בתוספתא ברכות ג,ח שנו: שבת ויום טוב וראש חודש וחולו של מועד - יש בהם קדושת היום (כך קראו בארץ ישראל להזכרה מעין המאורע ביום שיש בו מוסף) בברכת המזון. ושם ג,י שנו: כל שאין בו מוסף, כגון חנוכה ופורים - בשחרית ובמנחה מתפלל שמונה עשרה ואומר מעין המאורע ("על הניסים"). אם לא אמר - אין מחזירים אותו. וכל שיש בו מוסף, כגון ראש חודש וחולו של מועד - בשחרית ובמנחה מתפלל שמונה עשרה ואומר קדושת היום בעבודה; רבי ליעזר אומר: בהודייה. אם לא אמר - מחזירים אותו (לא הזכירו כאן ערבית, שהרי בערבית של ראש חודש אין מחזירים אותו). ובמוספים מתפלל שבע ואומר קדושת היום באמצע.

הברייתא שבירושלמי היא הברייתא שבתוספתא ג,י העוסקת בתפילה, אלא שמסדר הסוגיה בירושלמי השתמש בה לעניין ברכת המזון, כיוון שסוגית הירושלמי עוסקת בהזכרת היום בברכת המזון, ולכן לא נאמר בברייתא שבירושלמי שמתפלל שמונה עשרה ואומר מעין המאורע, אלא נאמר בה באופן סתמי שאומר מעין המאורע, כאילו היא מתייחסת לתפילה ולברכת המזון. אולם אפשר שהברייתא שבירושלמי היא ברייתא אחרת.

בבבלי שבת כד,א אמרו: איבעיא להו: מהו להזכיר של חנוכה בברכת המזון?... - אמר רבא אמר רב סחורה אמר רב הונא: אינו מזכיר, ואם בא להזכיר - מזכיר בהודאה. איבעיא להו: מהו להזכיר של ראש חודש בברכת המזון?... - רב אמר: מזכיר; רבי חנינא אמר: אינו מזכיר. אמר רב זריקא: נקוט דרב בידך, דתני / דקאי רבי אושעיא כוותיה. דתני רבי אושעיא: ימים שיש בהם קורבן מוסף, כגון ראש חודש וחולו של מועד - ערבית ושחרית ומנחה מתפלל שמונה עשרה, ואומר מעין המאורע בעבודה, ואם לא אמר - מחזירים אותו, ויש בהם הזכרה בברכת המזון. וימים שאין בהן קורבן מוסף, כגון שני וחמישי של תעניות (על הגשמים) ומעמדות - ערבית ושחרית ומנחה מתפלל שמונה עשרה, ואומר מעין המאורע ב"שומע תפילה", ואם לא אמר - אין מחזירים אותו, ואין בהם הזכרה בברכת המזון.

הברייתא ששנה רבי אושעיא בבבלי עוסקת בתפילה ובברכת המזון, ואינה מתייחסת לחנוכה ולפורים. בברייתא שבירושלמי ובבבלי: "כל שיש בו קורבן מוסף" קודם ל"כל שאין בו קורבן מוסף", מה שאין כן בברייתא שבתוספתא. בברייתא שבתוספתא ובירושלמי: כגון חנוכה ופורים. ובברייתא שבבבלי: כגון שני וחמישי של תעניות ומעמדות.

ומספרים: חנן בר אבא (רב חנן בר רבא, אמורא בבלי בדור השני) וחברייא הוו (בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי": 'הוון') יתבין (ב"שרידי הירושלמי": 'יתיבין') אכלין בשובתא – חנן בר אבא והחברים (החכמים או התלמידים) היו יושבים ואוכלים בשבת**. מן דאכלין וברכין** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי": 'מן דאכלון וברכון') – משאכלו (לאחר שאכלו) ובירכו (ברכת המזון), קם אזל ליה – עמד (חנן בר אבא) והלך לו**. חזר לגבן** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי": 'לגבון') – חזר אצלם**, אשכחנון** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי": 'אשכחון') (בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי" נוסף 'אי'. לעיתים נדירות מופיעה לפני צורת הבינוני הפעיל מילת החיזוק 'אי') מברכין – מצא אותם מברכים (שוב ברכת המזון). אמר (בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי" נוסף 'לון'): – אמר להם (חנן בר אבא): ולא כבר בירכנו (בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי": 'ברכינן / ברכנן')?! (בתמיהה) – ולמה אתם חוזרים ומברכים? אמרין ליה: – אמרו לו: מברכין וחוזרין (בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי": 'מברכין אנן וחזרין' - אנו מברכים וחוזרים) ומברכין, דאשכחן (כך גם בכתב יד רומי, וצריך לומר: 'דאשכחנן'. וב"שרידי הירושלמי": 'דאנשנן' / 'דנשינן' - ששכחנו. לפועל 'שכח' בארמית ארץ ישראלית שני מובנים: א. מצא; ב. שכח (כמו בעברית)) מדכרא דשובתא – (מפני) ששכחנו להזכיר של שבת (כשבירכנו בפעם הראשונה. - מכאן משמע שחנן בר אבא הלך לו לאחר שבירכו ברכה ראשונה (ראה לעיל ז,א) ולפני שבירכו את הברכה שבה מזכירים של השבת).

ותמהים: (בכתב יד רומי נוסף: 'אמר לון:' - אמר להם:) לא אמר כן (צריך לומר כמו בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי": 'ולא כן אמר') – ו(כי) לא כך אומר רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) בשם רבי (צריך לומר כמו בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי": 'רב') חונא (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני); רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) מטו (צריך לומר כמו בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי" וברש"ס: 'מטי') בה – מגיע בה (במימרה זו עד שם המוסר הקדום ביותר שלה, ואמר אותה) בשם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) – המימרה שנמסרה על ידי רבי בא בשם רב חונא נמסרה על ידי רבי ירמיה בשם רב שהוא אמורא קדום יותר**: שכח ולא הזכיר של** השבת – בברכת המזון, - אומר – לאחר שגמר את ברכת המזון ברכה בנוסח זה**:** (בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי" נוסף 'ברוך') "אשר נתן מנוחה לעמו ישראל" – ואינו חוזר ומברך**?!** (בתמיהה) – ממימרה זו קשה על דעת החברים שחזרו ובירכו ברכת המזון כששכחו ולא הזכירו של שבת (לשון ברכה זו על מנוחת השבת מיוסד על האמור בברכת שלמה לכל קהל ישראל בחנוכת המקדש: "בָּרוּךְ ה' אֲשֶׁר נָתַן מְנוּחָה לְעַמּוֹ יִשְׂרָאֵל" (מלכים א ח,נו) - שהניח להם מכל אויביהם). ומתרצים (בהצעת הבחנה בין שני מקרים): כָּן (כאן) – במעשה בחברים שלא הזכירו של שבת וחזרו ובירכו, - בשהסיע דעתו (בשהסיח דעתו) – מדובר במקרה שחדל מלחשוב על ברכת המזון לאחר שגמר אותה**, וכָן** (וכאן) – במימרה שאם לא הזכיר של שבת - אומר: "אשר נתן...", - בשלא הסיע דעתו – מדובר במקרה שעוד לא חדל מלחשוב על ברכת המזון לאחר שגמר אותה**.**

בבבלי ברכות מט,א-ב אמרו: יתיב רבי זירא אחוריה דרב גידל, ויתיב רב גידל קמיה דרב הונא, ויתיב וקאמר: טעה ולא הזכיר של שבת (בברכת המזון) - אומר: "ברוך שנתן מנוחה לעמו ישראל. ברוך אתה ה' מקדש ישראל והשבת" / "ברוך שנתן שבתות למנוחה לעמו ישראל באהבה לאות ולברית. ברוך מקדש השבת". אמר ליה: מאן אמרה? אמר ליה: רב. גידול בר מניומי הוה יתיב קמיה דרב נחמן, ויתיב וקאמר: טעה (ולא הזכיר של שבת בברכת המזון) - הדר לרישא. אמר ליה: מאי האי? - דאמר רבי שילא אמר רב: טעה - חוזר לראש. - והא אמר רב הונא אמר רב: טעה - אומר: "ברוך שנתן"! אמר ליה: לאו איתמר עלה: אמר רב מנשיא בר תחליפא משמיה דרב: לא שנו (שאומר: "ברוך שנתן") אלא שלא פתח ב"הטוב והמטיב", אבל פתח ב"הטוב והמטיב" - חוזר לראש. אמר רב אידי בר אבין אמר רב עמרם אמר רב נחמן אמר שמואל: טעה ולא הזכיר של ראש חודש בתפילה - מחזירים אותו, בברכת המזון - אין מחזירים אותו. - אמר ליה רב אידי בר אבין לרב עמרם: מאי שנא הכא ומאי שנא הכא? - אמר ליה: אף לדידי קא קשיא לי, ושאילתיה לרב נחמן, ואמר לי: מיניה דמר שמואל לא שמיע לי, אלא סברא הוא / נחזי אנן, תפילה דחובה היא - מחזירים אותו; ברכת המזון, דאי בעי אכיל אי בעי לא אכיל - אין מחזירים אותו. - אלא מעתה, שבתות וימים טובים דלא סגי דלא אכיל (שכן יש מצוות אכילה בימים אלה), הכי נמי דאי טעי - הדר! - אמר ליה: אין, דאמר רבי שילא אמר רב: טעה - חוזר לראש. - והא אמר רב הונא משמיה דרב: טעה - אומר: "ברוך שנתן"! - אמר ליה: ולאו איתמר עלה: אמר רב מנשיא בר תחליפא משמיה דרב: לא שנו אלא שלא פתח ב"הטוב והמטיב", אבל פתח ב"הטוב והמטיב" - חוזר לראש.

בשני התלמודים אמר רב: טעה בשבת - חוזר, ואמר רב הונא בשם רב: טעה בשבת - אומר: "ברוך שנתן". בשני התלמודים הציעו הבחנה בין שני מקרים, ברם ההבחנה שבבבלי אינה זו שבירושלמי. מסוגיית הבבלי משמע ששמואל סבור שטעה ולא הזכיר של שבת בברכת המזון - חוזר, וזהו כגרסת "שרידי הירושלמי" בדברי שמואל בירושלמי לעיל.

בפסיקתא רבתי פסקה א נאמר: ילמדנו רבנו, אדם מישראל שבירך על המזון בראש חודש ושכח ולא הזכיר של ראש חודש, כיצד הוא צריך לעשות? - לימדונו רבותינו: שכח ולא הזכיר של ראש חודש, ומשגמר ברכת המזון נזכר מיד עד שלא הסיח דעתו מן הברכה - אין צריך לחזור לכתחילה, אלא אומרה לאותה ברכה קטנה בסוף: "ברוך אתה י'י אלוהינו מלך העולם, אשר נתן ראשי חודשים לישראל עמו, ברוך אתה י'י מקדש ישראל וראשי חודשים".

מלשון הירושלמי כאן ומלשון הפסיקתא מוכח, שיכול לומר ברכה זו ("ברוך... אשר נתן...") אף כשגמר כבר את ברכת "הטוב והמטיב", אם עדיין לא הסיח את דעתו, שלא כבבלי ("תוספתא כפשוטה"). לפי הבבלי, אומר "ברוך... אשר נתן..." לפני "הטוב והמטיב". ולפי הירושלמי והפסיקתא, אומר אחרי שגמר ברכת המזון.

סוגיה זו שדנה בהזכרה מעין המאורע בברכת המזון אינה שייכת להלכה זו אך מתאימה לפרק זה העוסק בברכת המזון. • • •

מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): עשרה בני אדם שהיו מהלכין בדרך, אף על פי שכולם אוכלין מככר (לחם שלם) אחד - כל אחד ואחד מברך לעצמו – ברכת המזון, ואינם מברכים ברכת המזון בזימון, מפני שהאכילה יחד בהליכה בדרך אינה נחשבת כאכילה בחבורה אחת**. ישבו ואכלו** (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": 'לואכל' - לאכול, וכן הוא בתוספתא) – ישבו על מנת לאכול יחד**, אף על פי שכל אחד ואחד אוכל מככר** (ב"שרידי הירושלמי" נוסף 'בפני') עצמו - אחד מברך על ידי (בשביל) כולם (ב"שרידי הירושלמי": 'מברך לכולם') – מפני שהאכילה יחד בישיבה (כשמטרת הישיבה היא האכילה יחד) נחשבת כאכילה בחבורה אחת**.**

ומספרים: רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) זמין (לחבריה) [לחַמָּרַיָּה (תוקן על פי כתב יד רומי ו"שרידי הירושלמי")] בפונדקא [דלוי (נוסף על פי כתב יד רומי ו"שרידי הירושלמי". רש"ס גרס 'דלובאי')] – זימן (בירך ברכת המזון בזימון) לחמרים (נהגי חמורים) בפונדק (אכסניה לעוברי אורח (מקור המילה 'פונדק' ביוונית)) של לוי (לביא, לוביא (הגלילים החליפו בין ב רפויה ו-ו), יישוב בגליל התחתון, בצד הדרך בין טבריה לציפורי) (רבי ירמיה והחמרים ישבו בפונדק ואכלו, ואף על פי שכל אחד אכל משלו (רבי ירמיה לא אכל משלהם מפני חשש דמאי ("תוספתא כפשוטה")), זימן רבי ירמיה לחמרים, וזה כדברי הברייתא, שאם היו מהלכים בדרך וישבו לאכול, אף על פי שכל אחד אוכל משלו - אחד מברך לכולם).

בתוספתא ברכות ה,כג שנו: עשרה שהיו מהלכים בדרך, אף על פי שכולם אוכלים מכיכר אחד - כל אחד ואחד מברך לעצמו. ישבו לאכול, אף על פי שכל אחד ואחד אוכל מכיכרו - אחד מברך לכולם.

בבבלי ברכות מב,ב אמרו: "היו יושבים - כל אחד ואחד מברך לעצמו. הסבו - אחד מברך לכולם". - הסבו - אין, לא הסבו / אבל ישבו - לא. ורמינהי: עשרה שהיו מהלכים בדרך, אף על פי שכולם אוכלים מכיכר אחד - כל אחד ואחד מברך לעצמו. ישבו, אף על פי שכל אחד ואחד אוכל מכיכרו - אחד מברך לכולם. והא ישבו אף על גב דלא הסבו כהסבו דמי! / קתני מיהת ישבו אף על פי שלא הסבו! - אמר רב נחמן בר יצחק: כגון דאמרי: ניזיל וניכול נהמא / לחמא בדוכתא / בדוך פלן (מכיוון שהסכימו על מקום מסוים, הרי זו קביעת סעודה).

מן ההקשר שבו הובאה הברייתא "עשרה שהיו מהלכים בדרך" בבבלי (פרק ו הלכה ו) עולה, שהברייתא מדברת בברכת "המוציא" של המהלכים בדרך. ואילו מן ההקשר שבו הובאה הברייתא בירושלמי (פרק ז הלכה ד) עולה, שהברייתא מדברת בברכת המזון בזימון של המהלכים בדרך. כך פירש גם רבי ירמיה בירושלמי את הברייתא, שכן הסיק ממנה שעליו לזמן עם החמרים בפונדק, אף על פי שהוא והם לא אכלו מאותו כיכר. בתוספתא הובאה הברייתא בפרק ה לאחר הלכות בעניין ברכת המזון ובעניין זימון (הלכות יד-כ), אבל בין הלכות שהן נספח לפרקים ד ו-ה שבו נידונות ברכות חריגות, ראשונות ואחרונות: ברכה של גוי, ברכותיו של מקריב קורבן לפני הסעודה, ברכה של מהלכים בדרך וברכה אחרונה של פועלים (הלכות כא-כד) ("ברכות פרק שישי", עמוד 528). נראה שברייתא זו לפי פשוטה עוסקת בברכת "המוציא" ולא בברכת המזון. אם מדובר בברכת המזון, קשה להבין מדוע הם פטורים מזימון אם היו אוכלים תוך כדי הליכה אף כשאכלו מכיכר אחד, שהרי ברור שהם אוכלים ארוחה משותפת, ובברכת המזון פשוט שאף שלושה שנזדמנו יחד וכל אחד אוכל משלו חייבים לזמן, וכל שכן עשרה שהיו הולכים יחד בדרך ואכלו מכיכר אחד חייבים לעמוד מהליכתם ולזמן ולברך (לפי רבי בא בריה דרבי חייא בר אבא בירושלמי להלן ז,ה: אכל מהלך - עומד ומברך). לעומת זאת, אם נפרש שברייתא זו עוסקת בברכת "המוציא", היא עולה יפה. עשרה שהיו מהלכים בדרך, אינם מתאמים ביניהם את האכילה תוך כדי הליכה, ואין מקום להוצאה ידי חובה בברכה ראשונה, לכן כל אחד מברך לעצמו. ואם הם מתאמים ביניהם ארוחה משותפת, מן הסתם הם מחליטים לשבת ולאכול, ובזה יש משום קביעות אף כשלא אכלו מכיכר אחד, וקביעות זו דומה לקביעות שבהסבה לסעודה משותפת בטרקלין. המשנה עוסקת בסעודה בטרקלין, שבו נהוג להסב, לכן אין די בישיבה משותפת כדי לקבוע סעודה יחד, ורק בהסבה יש משום קביעת סעודה משותפת ("ברכות פרק שישי", עמודים 530-531).

בברייתא שבבבלי נאמר "ישבו" (ישבו יחד), שלא כמו הברייתא שבתוספתא (ובירושלמי ב"שרידי הירושלמי") שנאמר בה "ישבו לאכול" (ישבו על מנת לאכול יחד). בבבלי הביאו מקור סותר לברייתא, והוא המשנה לעיל ו,ו, שבה נאמר שכשיושבים יחד אין אחד מברך לכולם אלא אם כן הסיבו, בניגוד לברייתא שבה נאמר שאף אם ישבו יחד אחד מברך לכולם. בבבלי יישבו את הסתירה, שהברייתא מדברת כשקבעו לשבת על מנת לאכול יחד, היינו "ישבו לאכול" כמו בתוספתא, ואילו המשנה מדברת כשלא קבעו לשבת על מנת לאכול יחד אלא שמצאו את עצמם יושבים יחד.

ובבבלי ברכות נ,א אמרו: שלושה שישבו לאכול כאחת, אף על פי שלא אכלו מכיכר אחת / אף על פי שכל אחד ואחד אוכל בפני עצמו - אינם רשאים ליחלק.

לפי הבבלי שם, זו ההלכה שבאה להשמיע משנתנו (הלכה ד בפרקנו) שאמרה: "שלושה שאכלו כאחת - אינם רשאים ליחלק". אפשר שמשום כך הובאה בירושלמי כאן הברייתא ששנו בה הלכה זו בעשרה שישבו לאכול כאחת.

פונדקא דלוי בירושלמי שקלים ז,ה אמרו: עיגול דגובנא אישתכח (כיכר של גבינה נמצא) בפונדקא דלוי, והתירוהו.

בדרך המובילה מטבריה להר תבור ולעמק יזרעאל היתה תחנה ידועה ומקום פגישה לעוברי דרכים בפונדק של הכפר לוביא (פונדקא דלוביא). הגרסה לוי היא שיבוש או כינוי ניבי של השם לוביא. המקום נקרא לוביא, כנראה, על שם מין מיוחד של פולים ("ארץ הגליל", עמוד 116).

הגרסה בקטע גניזה: 'ר' ירמיה זמן לחמרייה בדוך דפונדקה דלוי'. 'דוך' מובנה היסודי 'מקום'. המובן 'מקום' כללי ואינו מספק את צורכי ההקשר, אך בערבית נשתמר במילה זו מובן מיוחד יותר, ומשמעה 'ספסל הצמוד לקיר החיצוני של הבית'. וזו ההמחשה המלאה להלכה המובאת בירושלמי: איך תמצא הולכי דרכים שהזדמנו לאכילה באופן המחייב אותם בזימון? כגון רבי ירמיה שזימן עם החמרים בספסל שלפני הפונדק. מילה זו נשמטה מענף הנוסח של כתב יד ליידן ושל כתב יד רומי מפני שלא הובנה ("העברית בתלמוד הירושלמי לפי קטעי הגניזה מקהיר", עמודים 27-29). • • •

משנה משנה זו באה ללמד, מתי מותר לחבורות שונות להצטרף לזימון. שתי חבורות שהיו אוכלין (בכתבי היד של המשנה ובקטע גניזה של המשנה: 'אוכלות') בבית אחד, בזמן שמקצתן רואין אלו את אלו – שאחדים מחבורה זו רואים אחדים מחבורה זו, - הרי אלו מצטרפין לזימון – כאילו אכלו כאחד**, ואם לאו** – שאין רואים אלו את אלו, - אלו מזמנין לעצמן ואלו מזמנין לעצמן – כל חבורה מזמנת לעצמה**.** ואין מברכין על היין – "בורא פרי הגפן", עד שיתן לתוכו מים – להפיג את חריפותו**; דברי רבי אליעזר** (בן הורקנוס, תנא בדור השני) – הסובר, שבלא מזיגה במים אין היין ראוי לברכת היין, אלא צריך לברך עליו "בורא פרי העץ" כעל ענבים**. וחכמים אומרים: מברכין** – ברכת היין גם על יין שאינו מזוג במים (מחלוקת זו נידונה בירושלמי לעיל ו,א). • • •

תלמוד במשנה שנינו: "שתי חבורות שהיו אוכלין בבית אחד" כול'. מציעים פרשנות למשנה: רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) ורבי אבא בר זמינא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמרו בשם רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): לשני בתים נצרכה – נצרכה (המשנה) לומר (ללמד דין זה. במשנה מדובר במקרה של שתי חבורות שהיו אוכלות בשני בתים, חבורה אחת בטרקלין (אולם אוכל) שבבית אחד וחבורה שנייה בטרקלין שבבית שני, ובמקרה זה המשנה אמרה, שבזמן שמקצתם רואים אלו את אלו - הרי אלו מצטרפים לזימון, ובזמן שאין רואים אלו את אלו - אלו מזמנים לעצמם ואלו מזמנים לעצמם. אבל במקרה של שתי חבורות שהיו אוכלות בבית אחד, שתיהן באותו טרקלין שבבית, אפילו בזמן שאין רואים אלו את אלו - הרי אלו מצטרפים לזימון, מפני שהטרקלין מצרף את כולם לחבורה אחת לעניין זימון (ראה להלן מה שכתבנו על המשנה). - יש ראשונים הגורסים 'לא סוף דבר (בית אחד, אלא אפילו שני בתים)' במקום 'ל(שני בתים) נצרכה' שלפנינו, אולם ייתכן מאוד שגרסתם אינה מקורית, אלא יסודה בהגהה מדעת שנועדה לפתור את הקשיים בסוגיה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 489)).

ומצמצמים את תחולת הקביעה: אמר רבי יוחנן (צריך לומר כמו בכתב יד רומי וב"שרידי הירושלמי": 'ר' יונה', וכן הוא בראשונים. - מימרה זו מוסבת על המימרה שלפני כן, ולכן לא ייתכן שרבי יוחנן שקדם לבעלי המימרה שלפני כן אמר מימרה זו): והן (והם) שנכנסו משעה ראשונה על מנת כן (לשם כך) – דברי רבי זעירא נאמרו כששתי החבורות נכנסו מתחילה לאכול כדי להצטרף לזימון, ורק במקרה זה הם מצטרפים לזימון כשהם בשני בתים בזמן שמקצתם רואים אלו את אלו. אבל כששתי החבורות לא נכנסו מתחילה על מנת כן, אין הם מצטרפים לזימון כשהם בשני בתים אף בזמן שמקצתם רואים אלו את אלו**.**

ושואלים: אילין בית נשאי (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'דבית נשייה') – אלה של בית הנשיא**, מה את עבד לון?** – מה אתה עושה אותם? (איך אתה דן אותם?) בבית (צריך לומר: 'כבית') אחד או בשני (צריך לומר: 'כשני') בתים? (בכתב יד רומי: 'כבית אחד? כשני בתים?') – האם יש לדמות את המקרה של בית הנשיא למקרה של בית אחד או למקרה של שני בתים? שכן בית הנשיא היה בית גדול מאוד והיו בו כמה טרקלינים, והשאלה היא במקרה של שתי חבורות שהיו אוכלות בשני טרקלינים בבית הנשיא, חבורה אחת בטרקלין אחד וחבורה שנייה בטרקלין שני, האם הדין הוא כמו במקרה של בית אחד, שהם מצטרפים לזימון אפילו בזמן שאין רואים אלו את אלו, או שמא הדין הוא כמו במקרה של שני בתים, שהם מצטרפים לזימון רק בזמן שמקצתם רואים אלו את אלו? ומשיבים: נֹאמַר (בכתב יד רומי: 'נימר'): אם היה דרכן לעבור אלו על (על יד) אלו - מזמנין – שהדין הוא כמו במקרה של בית אחד**, ואם לאו - אין מזמנין** – שהדין הוא כמו במקרה של שני בתים**.**

במשנה שנינו: "שתי חבורות שהיו אוכלות בבית אחד". ובירושלמי אמרו: "לשני בתים נצרכה", ובהמשך שאלו: "אילין דבית נשייה, מה את עבד לון? כבית אחד או כשני בתים?". כמה קשיים יש בסוגיה: א. המונח 'ל... נצרכה' מציין מקרה שבו מדובר במקור שעליו מוסב המונח. בכל מקום המונח מציע מקרה שאינו מופיע במקור. ואילו כאן המונח מציע מקרה (שני בתים) הסותר את המקרה המופיע במקור (בית אחד). ב. לפי דברי הראשונים ומפרשי הירושלמי על המימרה "לשני בתים נצרכה", אין הבדל ברור בין המקרה של בית אחד ובין המקרה של שני בתים (בשני המקרים הללו הם מצטרפים לזימון רק כשנכנסו מתחילה לאכול כדי להצטרף לזימון). אך מהשאלה על "אילין דבית נשייה" עולה שיש הבדל בין שני המקרים הללו. וכבר הקשה כך רמב"ן בחידושיו לפסחים פה,ב: 'והירושלמי עצמו לא נתברר לי, ששם אמרו "אלין בני נשיא, מה את עביד לון? כבית אחד? כשני בתים?", ומדקא מיבעיא ליה אם הוא כבית אחד או כשני בתים משמע שיש חילוק ביניהם'. ונראה שבמשנה שלפני הירושלמי לא היו המילים "בבית אחד" או המילים "שהיו אוכלות בבית אחד". המילים האלו הן הוספה שהוכנסה למשנה כאן באשגרה מהמשנה הדומה בפסחים ז,יג: "שתי חבורות שהיו אוכלות בבית אחד". מעתה מובנת המימרה "לשני בתים נצרכה" שמציעה פרשנות למשנה שמדובר במקרה של שני בתים דווקא. מעתה גם מובנת השאלה על "אילין דבית נשייה", שכן יש חילוק בין בית אחד ובין שני בתים כפי שפירשנו.

ומספרים: רבי ברכיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) מוקים לאמוריה על תרעא מציעיא דבי (בכתב יד רומי ובקטע גניזה: 'דבית') מדרשא – (היה) מעמיד את האמורא שלו (אמורא הוא האומר לקהל השומעים את מה שהחכם אומר בקול נמוך) על השער האמצעי של בית המדרש, והוא מזמן על אילין ועל אילין – והוא (האמורא היה) מזמן (מברך ברכת המזון בזימון) על אלו ועל אלו (שהאמורא היה בין אלו שאכלו בצד זה של השער ובין אלו שאכלו בצד זה של השער, והיו אלו רואים אותו מצד זה ואלו רואים אותו מצד זה, ובכך צירף את כולם לחבורה אחת לעניין זימון, אף על פי שלא היו רואים אלו את אלו).

בבבלי ברכות נ,ב אמרו: "שתי חבורות" וכו'. - תנא: אם היה שמש ביניהן (והוא משמש את שתי החבורות) - שמש מצרפן (להיות חבורה אחת, אף על פי שאינם רואים אלו את אלו).

הסיפור על האמורא של רבי ברכיה בירושלמי הוא מעין המקרה של שמש בבבלי. • • •

במשנה שנינו: "אין מברכין על היין עד שיתן לתוכו מים; דברי רבי אליעזר. וחכמים אומרים: מברכין". רבי זריקא (בכתב יד רומי: 'זריקן'. - אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יוסי בן חיננא (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'חנינה'. - אמורא ארץ ישראלי בדור השני): מודים חכמים לרבי אליעזר – חכמים מסכימים לדברי רבי אליעזר, בכוס של הברכה – הכוס של יין שמברכים עליו ברכת המזון, שהוא נותן (בכתב יד רומי ובקטע גניזה: 'שנותנים') לתוכו מים (בכתב יד רומי נוסף 'אפילו') כל שהוא (משהו) – מפני שבכוס של הברכה צריך יין מובחר, ויין שאינו מזוג אינו מובחר**.** נהיגין רבנין (נראה שצריך להוסיף: 'כן', וכן הוא ברש"ס) בההן כסא דקידושא – נוהגים החכמים כך בכוס הזה (של יין) של הקידוש (ברכה הנאמרת על יין המציינת את קדושת היום. החכמים היו נוהגים לתת מים אפילו כל שהוא לתוך הכוס של הקידוש כמו בכוס של ברכת המזון). ומציעים מעשה של חכם שחולק: מילתא (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'מילתֵהּ') דרבי יונה (מגיה במסירה שלפנינו הגיה 'יוסה' כמו שהוא בכתב יד רומי, והנכון 'יונה' כמו שהוא בקטע גניזה. - מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) פליגא (אדרבי יונה (מילים אלו כפולות בטעות, ואין לגרוס אותן)) – דבריו של רבי יונה חלוקים (על מנהגם של החכמים), דרבי יונה טעם כסא ומתקן לה (בכתב יד רומי: 'ומתקין ליה'. הגרסה בראשונים: 'מילתא דרבי יונה פליגא, דרבי יונה טעם...') – שרבי יונה היה טועם את הכוס (כשהיה מקדש בלילה על הכוס, היה טועם מהיין שבכוס, ולא היה שותה את כולו, מפני שלא היה רגיל בשתיית יין) והיה מתקן אותו (היה מכין את הכוס, שהיה מוסיף לתוכו מעט יין, כדי שלא יהיה היין שבכוס פגום, ויהיה ראוי לקדש עליו למחר ביום (הטועם מן היין שבכוס - פגמו, ונפסל היין מלקדש עליו)). ויש להציע אפשרות עיונית כדי לדחותה: אין תימר: – אם תאמר: (בכתב יד רומי נוסף 'משם') שהוא מזוג (מעורב) – שהיין שבכוס של הקידוש היה מזוג (שרבי יונה היה נותן מים אפילו כל שהוא לתוך הכוס של הקידוש שהיה מקדש עליו בלילה), - ויש לדחות את האפשרות שהועלתה: והתני: – והרי שנוי (שנויה ברייתא) / (התנא) שונה: השותה משקין מזוגין שעבר (חלף) עליהן הלילה - דמו בראשו – הוא עצמו אשם במותו**!** – וכי אפשר שהיה רבי יונה שותה למחר מהיין המזוג שעבר עליו הלילה?! - הרי שהאפשרות הנידונה מביאה לתוצאה בלתי אפשרית, ולכן יש לומר שהיין שבכוס של הקידוש לא היה מזוג, ומכאן שרבי יונה חלוק על החכמים שהיו נוהגים לתת מים אפילו כל שהוא לתוך הכוס של הקידוש. ומצמצמים את תחולת הקביעה: אמר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): והן (והם) שלנו בכלי מתכות – דברי הברייתא על השותה משקים מזוגים שעבר עליהם הלילה נאמרו כשהמשקים שהו בלילה בכלים העשויים ממתכת, ורק במקרה זה השותה אותם - דמו בראשו (דברי רבי יוחנן מוסבים על הברייתא שהובאה לפני כן).

בבבלי ברכות נ,ב אמרו: אמר רבי יוסי ברבי חנינא: מודים חכמים לרבי אליעזר בכוס של הברכה, שאין מברכים עליו עד שייתן לתוכו מים. - מאי טעמא? - אמר רב אושעיא: בעינן מצווה מן המובחר / לפי שהוא מן המובחר.

ושם נא,א אמרו: אמר רבי זירא אמר רבי אבהו; ואמרי לה: במתניתא תנא: עשרה דברים נאמרו בכוס של הברכה: ...חי... אמר רבי יוחנן: אנו אין לנו אלא ארבעה דברים בלבד: ...חי...

"חי" שנאמר בבבלי בכוס של הברכה יש בו כמה פירושים, ומהם: שאינו מזוג במים, או שאינו מבושל, או שהוא נקי וצלול. לפי הפירוש הראשון, היין צריך להיות שאינו מזוג בתחילת ברכת המזון או בכולה, ובהמשך ברכת המזון או לפני השתייה מוזג במים.

בבבלי נידה יז,א אמרו: היה רבי שמעון בן יוחי אומר: חמישה דברים העושה אותם מתחייב בנפשו ודמו בראשו: ...והשותה משקים מזוגים שעבר עליהם הלילה... - אמר רב יהודה אמר שמואל: והוא שלנו בכלי מתכות. וכן אמר רבי יוחנן: והוא שלנו בכלי מתכות.

בירושלמי פסחים י,א אמרו: רבי יונה שתי ארבעתי כסוי דלילי פסחא וחזיק רישיה עד עצרתא (שתה את ארבעת הכוסות של ליל הפסח ועטף את ראשו עד העצרת).

מכאן שרבי יונה לא היה רגיל בשתיית יין.

דנים בעניין כוס יין של ברכת המזון. רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי יוחנן: ראשונים – החכמים הראשונים, היו שואלין: שמאל – יד שמאל**, מהו שתסייע לימין** – ליד ימין, בכוס של הברכה – בהחזקת הכוס של יין בשעת ברכת המזון**?** ומציעים סדרה של היסקים (מהמקור האמוראי): את שמע מינה תלת – אתה שומע (לומד) ממנה (מהשאלה ששאלו ראשונים) שלוש (שלושה דברים). ומפרטים את ההיסקים: את שמע (צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי: 'מינה') – אתה שומע (לומד) ממנה, שהוא (בכתב יד רומי אין מילה זו) צריך לתופסו בימין – צריך להחזיק את הכוס בשעת ברכת המזון ביד ימין, משום שידו הימנית היא החשובה, ויש להסיק כך מהשאלה ששאלו ראשונים האם שמאל תסייע לימין, ומכאן שהוא צריך להחזיק את הכוס בידו הימנית**, וצריך שתהא ידו גבוהה מן השולחן טפח** – צריך להגביה את ידו הימנית המחזיקה את הכוס מעל השולחן שהוא מסב אליו בשיעור טפח לפחות, כדי שתהיה ההגבהה ניכרת, ויש להסיק כך מהשאלה ששאלו ראשונים האם שמאל תסייע לימין, ומכאן שהוא צריך להגביה את ידו מעל השולחן, ויש צורך לסייע לידו המחזיקה את הכוס, אבל אילו לא היה צריך להגביה את ידו מעל השולחן אלא היה יכול להשעין אותה על השולחן, אין צורך לסייע לידו המחזיקה את הכוס, וממילא אין לשאול האם שמאל תסייע לימין**,** וצריך שנותן (בכתב יד רומי: 'שיהא') עיניו בו – צריך לתת את עיניו (להסתכל, להביט) בכוס כשמברך, כדי שלא יסיח את דעתו מן הברכה, ויש להסיק כך מהשאלה ששאלו ראשונים האם שמאל תסייע לימין, ומכאן שהוא צריך להגביה את הכוס מעל השולחן כל שעת ברכת המזון כדי לתת את עיניו בה כשמברך, אבל אילו לא היה צריך להגביה את הכוס מעל השולחן כל שעת ברכת המזון, אין צורך לסייע לידו המחזיקה את הכוס, וממילא אין לשאול האם שמאל תסייע לימין**.**

בבבלי ברכות נא,א-ב אמרו: אמר רבי זירא אמר רבי אבהו; ואמרי לה: במתניתא תנא: עשרה דברים נאמרו בכוס של הברכה: ...ונותנו / ומחזירו לימין, ומגביהו מן השולחן (שהוא מסב אליו) / הקרקע (שהוא יושב על גביו) טפח, ונותן עיניו בו... ונותנו / ומחזירו לימין - אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: ראשונים שאלו: שמאל מהו שתסייע לימין? - אמר רב אשי: הואיל וראשונים / השתא דראשונים לא פשטו / לא אפשט להו, אנן נעביד לחומרא (ולא נסייע). ומגביהו מן השולחן / הקרקע טפח - אמר רב אחא בר חנינא: אמר קרא: "כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא" (תהילים קטז). ונותן עיניו בו - דלא מסח דעתיה מיניה / כי היכי דלא ניסח דעתיה מיניה.

אמר רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): שלשה דברים נאמרו בכוס של הברכה: מלא – הכוס צריך להיות מלא ביין**, עיטור** (בכתב יד רומי: 'עָטוּר' (אינו מנוקד בכתב היד), וכן להלן) – הכוס צריך להיות מקושט בזר או בעטרה, כדי שיהיה יפה (כך משמעותה הפשוטה של המילה 'עטור', ובבבלי לא אמרו כך), ומודח – הכוס צריך להיות שטוף במים, כדי שיהיה נקי**. ושלשתן** נאמרו בפסוק אחד: – שלושה הדברים האלה נרמזו בפסוק אחד, שנאמר (בברכה של משה לנפתלי): "נַפְתָּלִי שְׂבַע רָצוֹן וּמָלֵא בִּרְכַּת י'י" (דברים לג,כג) – שבע מרצונו (מחסדו) של ה' ומלא מברכתו, שארצו של נפתלי היתה פורייה**.** ויש לדרוש את הכתוב על הכוס של ברכת המזון (דורש את המילים "ברכת ה'" - הברכה שמברכים לה', וברכת המזון נקראת ברכה סתם, כמו שמצאנו בירושלמי ברכות בכמה מקומות):"שְׂבַע" - עיטור – הכוס נראה שבע (מלא, שקיבל הרבה) כשהוא עטור**, "רָצוֹן" - מודח** – הכוס נראה מרוצה (רצוי) כשהוא מודח**, "מָלֵא" - כמשמעו** – הכוס מלא, כמשמעותה הפשוטה של המילה הזו**.** אמר רבי חנינא (רבי חנניה דציפורין, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): אם עשיתה כן – אם בירכת על כוס מלא, עטור ומודח**, מה כתיב תמן?** – מה כתוב שם (בהמשך הכתוב הנזכר לעיל שדרשו אותו על שלושה הדברים האלה שנאמרו בכוס של הברכה)? "יָם וְדָרוֹם יְרָשָׁה" (דברים לג,כג) – תירש ארצות שממערב ומדרום לנחלתך; ויש לדרוש את הכתוב על הכוס של הברכה: - את (אתה) זוכה לירש העולם הזה והעולם הבא – בכמה מדרשים נאמר, שהעולם הזה דומה ליבשה, והעולם הבא דומה לים. הרי ש"ים" הוא רמז לעולם הבא ו"דרום" הוא רמז לעולם הזה**.**

בבבלי ברכות נא,א אמרו: אמר רבי זירא אמר רבי אבהו; ואמרי לה: במתניתא תנא: עשרה דברים נאמרו בכוס של הברכה: טעון הדחה, ושטיפה, חי, ומלא, עיטור, ועיטוף, נוטלו / מקבלו בשתי ידיו, ונותנו / ומחזירו לימין, ומגביהו מן השולחן / הקרקע טפח, ונותן עיניו בו, ומשגרו / ויש אומרים: אף משגרו לאנשי ביתו במתנה. אמר רבי יוחנן: אנו אין לנו אלא ארבעה דברים בלבד: הדחה, ושטיפה, חי, ומלא. תנא: הדחה מבפנים ושטיפה מבחוץ. אמר רבי יוחנן: כל המברך על כוס מלא / על כוס של הברכה כשהוא מלא - נותנים לו נחלה בלא מצרים, שנאמר: "ומלא ברכת ה', ים ודרום ירשה" (דברים לג). - רבי יוסי בר חנינא אמר: זוכה ונוחל שני עולמות, העולם הזה והעולם הבא, שנאמר: "ים ודרום ירשה". עיטור - רב יהודה אמר: מעטרו בתלמידים (מקיף סביבו תלמידים בשעת ברכה). רב חסדא מעטר ליה בנטלי (מקיף את הכוס של הברכה בכוסות אחרות).

אמר רבי אלעזר (בן פדת, אמורא בדור השני): כוס פגום (מקולקל קצת) - אין מברכין עליו – ברכת המזון, שהכוס צריך להיות שלם, שאינו שבור ואינו פגום (מגיה במסירה שלפנינו הוסיף 'טעמו פגמו' כמו שהוא בכתב יד רומי, והנכון שאינו, מפני שנמנה אחר כך בין "שמע מינה". אין לפרש "כוס פגום" - שטעמו ופגמו, שהרי שני דברים הם כאמור להלן. ואין לפרש "כוס פגום" - שאינו מלא, שהרי מלא נאמר לעיל). ומציעים סדרה של היסקים (מהמקור האמוראי): את שמע מינה תלת – אתה שומע (לומד) ממנה שלוש (דברים). ומפרטים את ההיסקים: (צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי: 'את') שמע מינה – אתה שומע (לומד) ממנה**, כוס פגום - אין מברכין עליו, וצריך שיהא בו כשיעור** – צריך שיהיה בכוס שיעור רביעית הלוג לפחות**, וטעמו - פגמו** (קלקל אותו) – אם טעם מן היין שבכוס - פסל אותו מלהיות ראוי לברך עליו ברכת המזון (ההיסק הראשון מפורש במקור שעליו מוסב המונח, ואילו שני ההיסקים האחרים לכאורה אינם נובעים כלל מן המקור שעליו מוסב המונח).

בחלק מהיקרויותיו של 'את שמע מינה תלת', היסוד להיסקים אינו ברור כל צורכו, ולכן קשה לקבוע מה טיבם של היסקים אלה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 95, הערה 488).

נראה שהביטוי "שמע מינה תלת" הפך למליצה והשתמשו בו גם כשלא היו בדיוק שלושה ("מקורות ומסורות", נשים, עמוד רעב).

אפשר ש'את שמע מינה תלת...' כאן הוא אשגרה מלעיל, ורבי אלעזר הוא שאמר את שלושה הדברים, וכך צריך לומר: 'אמר רבי אלעזר: כוס פגום - אין מברכין עליו, וצריך שיהא בו כשיעור, וטעמו - פגמו'. ושמא 'את שמע מינה...' בירושלמי כאן הוא אשגרה מהבבלי פסחים קה,ב.

בבבלי פסחים קה,ב אמרו: שמע מינה מהא מתניתא תמני (שמונה דברים):... ושמע מינה: כוס של הברכה צריך שיעור. ושמע מינה: טעמו פגמו. • • •

כיוון שהזכירו לעיל כוס של קידוש, מביאים מימרה בעניין כוס זה. אמר רבי תנחום בר יודן (אמורא ארץ ישראלי, שקשה לקבוע את זמנו): כבוד היום קודם לכבוד הלילה – יש לכבד את השבת במאכל ובמשקה ובכסות נקייה גם ביום וגם בלילה, אלא שכבוד היום של שבת חשוב מכבוד הלילה, ולכן מי שאין לו בשבת אלא מנה אחת של בשר - יאכל אותה בסעודת היום ולא בסעודת הלילה, ומי שאין לו אלא כוס אחד של יין (מלבד כוס של קידוש) - ישתה אותו בסעודת היום ולא בסעודת הלילה, ומי שאין לו אלא בגד נקי אחד - ילבש אותו ביום ולא בלילה**, קדושת הלילה קודמת לקדושת היום** – יש לקדש את השבת על כוס יין גם בלילה וגם ביום, אלא שקידוש הלילה של שבת חשוב מקידוש היום, שכן עיקר הקידוש הוא בלילה בכניסתו של יום השבת, ולכן מי שאין לו בשבת אלא כוס אחד של יין לקידוש - יקדש עליו בלילה ולא יקדש עליו ביום**.** ושואלים: אי זהו (מה הוא) כבוד היום? (כן הוא בכתב יד רומי. אבל נראה שצריך לומר כמו שהגיהו רש"ס וב"ספר ניר": 'אי זהו קדושת היום?' - מה אומרים בקידוש שמקדשים על היין בשבת ביום?) ומשיבים: רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אמר בשם רבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי), ורבי אלעזר בר יוסף (בכתב יד רומי: 'בר יוסה'. - אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי, בנו של האמורא רבי יוסה) אמר בשם רב (לא מסתבר שרבי אלעזר בר יוסה מסר בשם רב שקדם לו ארבעה דורות. גם בירושלמי תרומות ח,ו מסר רבי אלעזר בר יוסה בשם רב, ברם במימרה המקבילה בירושלמי מועד קטן א,א הוא מסר את אותה המימרה בשם רבי תנחום בר חייה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי). ונראה שגם בתרומות וגם כאן נשמט שם האמורא שרבי אלעזר בר יוסה מסר בשמו): "בורא פרי הגפן" – בקידוש שמקדשים על היין בשבת ביום אומרים את ברכת היין בלבד, ואין אומרים את ברכת קדושת היום, שלא כמו בקידוש בליל שבת שאומרים את ברכת היין ואת ברכת קדושת היום (בשבת יש מצווה לקדש על היין בלילה וביום, ומשמעות הדבר היא שיש להתחיל את הסעודה ביין. בכך הסעודות בשבת בלילה וביום נבדלות מהסעודות בימות החול שהתחלתן ביין אינה אלא ממנהגי הסעודה התלויים במקום ובזמן).

יש כמה קשיים בנוסח השאלה 'אי זהו כבוד היום?': מדוע שאלו על כבוד היום ולא שאלו גם על כבוד הלילה? ועוד, אם זו השאלה ששאלו, אין מובן לתשובה שהשיבו, שהרי מברכים ברכת היין בכל סעודה ששותים בה יין ולא רק בשבת! ועוד, מדוע לא השיבו בפשטות שכבוד היום הוא יין, היינו שבסעודה בשבת מצווה לשתות יין לכבוד היום? (זו קושיית "ספר ניר") ועוד, כבוד השבת אינו רק בשתיית יין בסעודה אלא גם באכילת בשר ובלבישת בגד נקי. ולכן נראה להגיה את נוסח השאלה כמו שהגיהו רש"ס וב"ספר ניר".

במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי כ,ח נאמר: "זכור את יום" - אין לי אלא יום (קידוש במאכל ובמשקה ובכסות נקייה, כאמור להלן, ביום), לילה מניין? - תלמוד לומר: "לקדשו" (בשעת התקדשו, בכניסת השבת, בלילה). - אם כן, מה תלמוד לומר: "יום"? (כי אם נוהגים מאכל ומשקה וכסות נקייה בלילה, כל שכן שיש לנהוג בהם ביום) - כבוד יום קודם לכבוד לילה. - "לקדשו" - במה אתה מקדשו? במאכל ובמשקה ובכסות נקייה, שלא תהא סעודתך של השבת כסעודתך בחול ולא עטיפתך של השבת כעטיפתך בחול. ובמכילתא דרבי ישמעאל מסכתא ד"בחודש" פרשה ז נאמר: "לקדשו" - לקדשו (על הכוס) בברכה. מכאן אמרו: מקדשים על היין בכניסתו (בליל שבת). ["יום השבת לקדשו"] - אין לי אלא קדושה ליום (לקדשו בשביתה ממלאכה), קדושה ללילה מניין? - תלמוד לומר: "ושמרתם את השבת כי קודש היא לכם" (שמות לא,יד).

במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי עסוקים בכבודו של יום השבת. במכילתא דרבי ישמעאל בקטע הראשון עסוקים בקידוש של שבת על הכוס ובלילה דווקא, ובקטע השני עסוקים בקדושת השבת בשביתה ממלאכה. לקידוש של שבת על הכוס ביום אין כל מקור במכילתא ("לתולדות קידושא רבא", "תעודה" י, עמודים 189-194).

בתוספתא ברכות ג,ח שנו: כבוד יום וכבוד לילה - כבוד יום קודם לכבוד לילה. אם אין לו אלא כוס אחד - קדושת היום (בלילה) קודמת לכבוד היום ולכבוד הלילה. לילי שבתות ולילי ימים טובים יש בהם קדושת היום על הכוס. שבת ויום טוב וראש חודש וחולו של מועד אין בהם קדושת היום על הכוס.

הברייתא שבתוספתא קובעת, שאין קידוש על הכוס בשבת ביום אלא בלילה, ויש מצוות כבוד ביום ובלילה הכוללת שתיית יין בסעודה.

בבבלי פסחים קה,א-ב אמרו: כבוד יום וכבוד לילה - כבוד יום קודם לכבוד לילה. ואם אין לו אלא כוס אחד - קידוש יום (בלילה) קודם לכבוד יום / קידוש יום (בלילה) קודם לכבוד יום וכבוד לילה. ושם קו,א אמרו: ביום מאי? / ביום מאי מברך / אמר (כשמקדש על היין לפני הסעודה)? - אמר רב יהודה: "בורא פרי הגפן". הגרסה בשאילתות דרב אחאי שאילתות נד ו-סה: וביום מאי? (מה דינו של היין ביום? האם יש עניין ביין אף ביום השבת?) - אמר רב יהודה: אקדשיה מרישא (יש לקדש את היום בברכה בתחילתו קודם הסעודה ביום). - והא אמר מר: שבת ויום טוב אין בהם קדושה על הכוס! - אלא אמר רב יהודה: אתויי כסא דחמרא וברוכי "בורא פרי הגפן" ומישתא משום כבוד שבת (צריך להביא כוס ולברך עליו קודם שיאכל. - ואם תאמר, הרי שנינו בתוספתא ברכות שסדר סעודה כך הוא, לשתות יין ורק אחר כך לאכול? יש לומר, כי מדובר שם בסעודה במעמד אורחים. מצוות סעודת השבת היא שיעשו אותה באופן חגיגי ומהודר זה, בהקדמת היין. חוץ מזה, ספק האם יש להקיש ממנהגי הסעודה המתוארים שם למנהג בימי רב יהודה ובמקומו ("לתולדות קידושא רבא", "תעודה" י, עמוד 206, הערה 70)).

הסוגיה האמוראית (בבבלי פסחים קו,א לפי מסורת השאילתות בסוגיה) לא הכירה כל מקור תנאי היודע את הקידוש שביום, וקידוש זה עולה לראשונה בידי רב יהודה. רב יהודה הוא שקבע שאף ביום יש לקדש ביין בתחילתו, אך לא דרש כלל הזכרת השבת ("לתולדות קידושא רבא", "תעודה" י, עמוד 206 ועמוד 209). לא רק בבבל עלה בימי האמוראים לשון 'קדושה' על ברכת היין בשבת ביום ('אקדשיה מרישא'), אלא אף אצל אמוראי ארץ ישראל (בירושלמי כאן). רק הרישא של דברי רבי תנחום בר יודן מצוי בתוספתא, ואילו 'קדושת היום' שנקט שונה לגמרי מזו שבתוספתא. 'קדושת היום' בתוספתא היא קידוש של ליל שבת, שהרי קידוש של שבת ביום אינו קיים עדיין כלל לתוספתא (ברכות ג,ח): "לילי שבתות... יש בהם קדושת היום על הכוס. שבת... אין בהם קדושת היום על הכוס". אבל רבי תנחום בר יודן, שאינו קדום לדור השלישי של האמוראים, כבר מכיר את ברכת היין של היום כ'קדושת היום' (הוא לא נתכוון לקידוש ממש ביום (קידוש שיש בו ברכת "מקדש השבת"). אין ראיה שמנהג של קידוש ממש נהג בארץ ישראל. ראיות למנהג כזה אינן אלא ממקורות הגאונים), ומתוך כך נולד אצלו המושג 'קדושת הלילה', שלתוספתא אינו קיים כל עיקר. לכן נזקק רבי תנחום בר יודן לקבוע שקדושת הלילה קודמת לקדושת היום. רש"ס גורס בירושלמי: "אי זהו קדושת היום?", ועל כך השיבו רב וסיעתו: "בורא פרי הגפן". גרסה זו נולדה מהעמדת השאלה לאחר דברי רבי תנחום בר יודן, כאילו מוסבת היא על דבריו, והוא אומנם מכיר ב'קדושת היום' במובן קידוש שביום. אבל ברי שגרסת שאר כל עדי הנוסח היא המקורית, שהרי אי אפשר שיהא רב מוסב על דברי רבי תנחום בר יודן המאוחר לו. השאלה שעליה השיב רב נסבה על ברייתת התוספתא שביסוד דברי רבי תנחום בר יודן, והיא הרי אינה מכירה ב'קדושת היום' אלא במובן קידוש של ליל שבת, ולביאורו של זה תשובת "בורא פרי הגפן" הרי אינה נכונה (שם, עמודים 214-216).

ייתכן שלא רב השיב "בורא פרי הגפן" אלא אמורא המאוחר לו, כמו שהערנו בפירושנו, וממילא אפשר שהשאלה שעליה השיב מוסבת על דברי רבי תנחום בר יודן. גם בבבלי וגם בירושלמי (לפי פירושנו) אמרו אמוראים, שבקידוש שמקדשים על היין בשבת ביום אומרים את ברכת היין בלבד.

מספרים: רבי זריקן בר חמוי ד- – בן חמיו של רבי זריקן (אמורא זה נזכר רק כאן) הזכיר של החנוכה – הזכרה מעין המאורע של ימי החנוכה ("על הניסים"), בארץ– בברכת הארץ (הברכה השנייה של ברכת המזון), וקילסו (שיבחו, היללו. - הסופר במסירה שלפנינו כתב 'וקשוחו', ומגיה תיקן 'וקילסו' כמו שהוא בכתב יד רומי) אותו – מפני שעשה כראוי, שיש לומר את ההזכרה של ימי החנוכה בברכה זו (בירושלמי לעיל ד,ג אמרו: "כל דבר שהוא לשעבר - אומרה בהודאה" - אמירת תודה על מה שהיה בעבר, כגון ההזכרה מעין המאורע של ימי החנוכה והפורים, שהיא אמירת תודה לה' שעשה עימנו ניסים ונפלאות, אומר אותה בתפילה בברכת הודאה (הברכה השנייה משלוש הברכות האחרונות שבתפילה). ולכן אומר אותה בברכת המזון בברכת הארץ, מפני שאף היא הודאה). ומספרים עוד: (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'אמ'', ומגיה מחק, ואינו בכתב יד רומי. ואולי בא 'אמ'' בטעות לכאן מהמימרה הבאה שאף היא של אותו אמורא כמו כאן) רבי בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בריה ד- – בנו של רבי חייא בר בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) הזכיר (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי) "דיין אמת" ב"הטוב והמטיב" – הוסיף בברכת "הטוב והמטיב" (הברכה הרביעית של ברכת המזון) בבית האבל את המילים "דיין האמת" שיש בהן צידוק הדין**, וקלסו אותו** (לפי גרסת הסופר במסירה שלפנינו: 'אמ' רבי בא בריה דרבי חייא בר בא: ודיין אמת...', רבי בא העיד על רבי זריקן שהזכיר גם "דיין אמת" ב"הטוב והמטיב" וקילסו אותו).

בבבלי שבת כד,א אמרו: איבעיא להו: מהו להזכיר של חנוכה בברכת המזון? כיוון דמדרבנן היא לא מדכרינן, או דילמא משום פרסומי ניסא מדכרינן? - אמר רבא אמר רב סחורה אמר רב הונא: אינו מזכיר, ואם בא להזכיר - מזכיר בהודאה (הברכה השנייה של ברכת המזון). רב הונא בר יהודה איקלע לבי רבא, סבר לאדכורי ב"בונה ירושלים". אמר ליה רבא: כתפילה, מה תפילה - בהודאה (הברכה השנייה משלוש הברכות האחרונות שבתפילה), אף ברכת המזון - בהודאה. - רבי יצחק נפחא איקלע לבי ריש גלותא, סבר לאדכורי ב"בונה ירושלים". אמר ליה רב ששת: כתפילה, מה תפילה - בהודאה, אף ברכת המזון - בהודאה.

בבבלי ברכות מו,ב אמרו: תניא: מה הם אומרים בבית האבל? - "הטוב והמטיב". רבי עקיבא אומר: "דיין אמת". - ותנא קמא, "הטוב והמטיב" - אין, "דיין אמת" - לא? - אלא אימא: אף "הטוב והמטיב". מר זוטרא איקלע לבי רב אשי. איתרע ביה מילתא (של אבל), פתח (מר זוטרא) ואמר: "הטוב והמטיב, דיין אמת, שופט צדק / בצדק...".

רבי בא בריה ד- – בנו של רבי חייא בר אבא (בכתב יד רומי נוסף 'אמ''): אכל מהלך – אם אכל כשהוא מהלך בדרך, - עומד ומברך – הוא צריך לברך ברכת המזון כשהוא עומד ואינו מהלך, שצריך לברך לה' בדרך של כבוד יותר מהדרך שאכל**, אכל עומד - יושב ומברך, אכל יושב - מיסב** (יושב כשהוא מוטה ונשען קצת על צידו) ומברך, אכל מיסב - מתעטף (עוטף את עצמו, מתכסה) – בבגד עליון, ומברך – כשהוא מסב**. אם עשה כן** – אם התעטף ובירך, - הרי הוא כמלאכי השרת (המלאכים המשרתים את ה') – המכסים את עצמם כשהם עומדים לפני ה'. ולכן אדם המכסה את עצמו כשהוא בא לברך לפני ה' עושה כמו המלאכים**.** ומציעים מקור (לדברי האמורא): מה טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) - נאמר (בגילוי השכינה לישעיהו הנביא): "בִּשְׁתַּיִם יְכַסֶּה פָנָיו וּבִשְׁתַּיִם יְכַסֶּה רַגְלָיו" (ישעיהו ו,ב) – כל אחד מהמלאכים העומדים לפני ה' מכסה את פניו בשתי כנפיים, כדי שלא יראה את פני ה', ומכסה את רגליו בשתי כנפיים, כדי שלא יעמוד בגילוי רגליים לפני ה'.

הסיפורים לעיל והמימרה הזו שעוסקים בברכת המזון קשורים לאותו אמורא, רבי בא בריה דרבי חייא בר אבא.

בבבלי ברכות נא,ב אמרו: נוסח כתב יד אחד: אמר רבי אבהו; ואמרי לה: במתניתא תנא: האוכל כשהוא מהלך - יושב ומברך, עומד ואוכל - יושב ומברך, יושב ואוכל - מיסב ומברך, מיסב ואוכל - מתעטף ומברך. נוסח שני כתבי יד אחרים: אמר רבי אבהו; ואמרי לה: במתניתא תנא: היה מהלך ואוכל - יושב ומברך, היה מיסב על המיטה ואוכל - יושב על גבי קרקע ומברך, עומד ואוכל - יושב ומברך. נוסח הדפוסים: אמר רבי אבהו; ואמרי לה: במתניתא תנא: האוכל ומהלך - מברך מעומד, וכשהוא אוכל מעומד - מברך מיושב, וכשהוא מיסב ואוכל - יושב ומברך.

ושם נא,א אמרו: אמר רבי זירא אמר רבי אבהו; ואמרי לה: במתניתא תנא: עשרה דברים נאמרו בכוס של הברכה: ...ועיטוף... עיטוף - רב פפא מיעטף (בטליתו) ויתיב ובריך. רב אשי פריס סודרא עילוי רישיה (שהוא לבוש של כבוד) ויתיב ובריך.

לפי הירושלמי, עיטוף אינו אלא למי שאכל בהסיבה, מה שאין כן לפי הבבלי.

בפסיקתא רבתי פסקה ט נאמר: ילמדנו רבנו, אדם מישראל מהו שיהא רשאי לברך על הכוס כשאינו מודח? - אמר רבי אחא בשם רבי יוחנן: כוס של הברכה מצוותו שיהא מודח ושיהא עטור ושיהא מלא. מניין? - "ולנפתלי אמר: שבע רצון ומלא ברכת ה'" (דברים לג,כג) - אלו שלוש ברכות ("שבע רצון ומלא") צריך שיהא בכוס של הברכה. אמרו בשם רבי יוחנן: וצריך שיהיו עיניו בכוס, ושיהא בידו של ימין, ושתהא ידו מן הטבלא טפח, ושיהא מברך באימה ולא בקלות ראש. אמר רבי אבא בשם רבי חייא ורבי חייא בשם רבי יוחנן: עומד ואוכל - יושב ומברך, יושב ואוכל - מיסב ומברך, מיסב [ואוכל] - מתעטף ומברך. - מהו מתעטף? - שאם היתה זרועו גלויה - מכסה אותה ומברך, כדי שיהא עושה את המצווה באימה. • • •