משנה משנה זו עוסקת בברכות הראייה. הרואה מקום שנעשו בו נסים לישראל – לעם ישראל**, אומר: "ברוך** אתה ה' אלוהינו מלך העולם שעשה ניסים לאבותינו במקום הזה"; הרואה מקום – בארץ ישראל, שנעקרה (הוּצאה כולה ממקומה) ממנו עבודה זרה, אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם שעקר עבודה זרה מארצינו". • • •

תלמוד במשנה שנינו: "הרואה מקום שנעשו בו ניסים לישראל" כול'. מציעים פרשנות מצמצמת: מתניתא – המשנה (המקור התנאי, והוא המשנה כאן), - בניסי ישראל – במשנה מדובר במקרה שהוא רואה מקום שנעשו בו ניסים לעם ישראל**; אבל בניסי יחידי שנעשו לו** (בכתב יד רומי: 'אבל יחיד שנעשה לו נס') – במקרה שהוא רואה מקום שנעשו בו ניסים לאדם יחיד מישראל, - אינו צריך לברך – אינו צריך לברך ברכה על ראיית המקום (אבל היחיד שנעשו לו עצמו ניסים במקום הזה - הוא צריך לברך: "ברוך... שעשה לי ניסים במקום הזה". - ב"אוצר לשונות ירושלמיים" (עמוד רלא) כתב: הלשון במסירה שלפנינו ארוכה, שהיה לו לומר: "אבל בניסי יחידי - לא", והלשון בכתב יד רומי תמוהה, שהדברים חוזרים על היחיד שנעשה לו נס, והיה לו לומר: "הוא צריך לברך". לכן נראה שאין "אינו" אלא שיבוש מן "אוּ", כלומר, "הוא", שנשתבשה ל"אן" ול"אין" ול"אינו", דהיינו שרק היחיד שנעשה לו נס מברך על ניסו, אבל אחרים אין מברכים עליו. לפי הגהה זו נוח יותר המשך הירושלמי).

ושואלים: מהו שיברך אדם על ניסי אביו ועל ניסי רבו? – מה הדין במקרה שהוא רואה מקום שנעשו בו ניסים לאביו או לרבו? האם דין אביו או רבו כדין עצמו והוא צריך לברך ברכה על ראיית המקום, או לאו? ואם היה אדם מסויים – אם הוא רואה מקום שנעשו בו ניסים לאדם מפורסם ונודע**, כגון יואב בן צרויה** (שר צבאו של דויד המלך, נלחם באויבי ישראל וניצח אותם ועשה מעשי גבורה) וחביריו – שהיו גיבורים ונעשו להם ניסים (בשמואל ב כג,ח-לט נמנו הגיבורים של דויד ומעשי גבורתם. ראש הגיבורים של דויד היה עדינו העצני, ולפי הירושלמי מכות ב,ז הוא יואב. חביריו של יואב הם שאר הגיבורים של דויד), ואדם שנקדש (בכתב יד רומי: 'היה אדם שנתקדש') בו (על ידו) שם שמים – אם הוא רואה מקום שבו אדם מסר את נפשו על קדושת אלוהים ונעשה לו נס וניצל**, כגון חנניה**, מישאל ועזריה – שהושלכו לכבשן האש, משום שסירבו להשתחוות לפסל שהקים נבוכדנאצר מלך בבל וקידשו שם שמים, ונעשה להם נס וניצלו (דניאל פרק ג), וניסי שבטים (בכתב יד רומי: 'ניסי שבט') – אם הוא רואה מקום שנעשו בו ניסים לשבט אחד או לכמה שבטים מישראל (כגון הנס שנעשה במנוסת מחנה ארם בימי יהורם מלך ישראל (מלכים ב פרק ז) והניסים שנעשו לאסא וליהושפט מלכי יהודה במלחמותיהם עם האויבים שבאו עליהם (אסא - דברי הימים ב פרק יד; יהושפט - שם פרק כ)), ולא לכל ישראל, - מהו שיברך? – האם הוא צריך לברך ברכה על ראיית המקום? ומשיבים (על השאלה האחרונה, בפירוט עמדותיהם המשוערות של בעלי דיעות שנחלקו במקום אחר): מאן דאמר: – מי שאומר: כל שבט ושבט איקרי (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'קרוי') קהל – שבט נחשב כאילו הוא כל ישראל, - צריך לברך – אם הוא רואה מקום שנעשו בו ניסים לשבט אחד או לכמה שבטים מישראל**.** ומאן דאמר: – ומי שאומר: כל השבטים קרויין קהל – אבל שבט אינו נחשב כאילו הוא כל ישראל, - אין צריך לברך – אם הוא רואה מקום שנעשו בו ניסים לשבט אחד או לכמה שבטים מישראל, ורק אם הוא רואה מקום שנעשו בו ניסים לכל ישראל (כגון מקום שעברו ישראל בים סוף ביבשה ומקום שעברו ישראל בירדן בחרבה בימי יהושע) - צריך לברך. - אין משיבים על השאלות האחרות**.**

בירושלמי פסחים ז,ו והוריות א,ו אמרו, שרבי מאיר אומר שכל השבטים קרויים קהל ורבי יהודה אומר שכל שבט ושבט קרוי קהל, ורבי שמעון כרבי יהודה.

בבבלי ברכות נד,א אמרו: אניסא דרבים מברכינן / הוא דמחייבי לברוכי, אניסא דיחיד לא?!... - אמרי: אניסא דרבים כולי עלמא מחייבי לברוכי, אניסא דיחיד - איהו ובריה ובר בריה מחייבי לברוכי, כולי עלמא לא מחייבי לברוכי.

בבבלי אמרו, שאדם מברך על ניסי עצמו ועל ניסי אביו.

כגון יואב בן צרויה וחביריו בספרא 'בחוקותי' פרשה ב נאמר: "ושברתי את גאון עוזכם" - אלו הגיבורים שבישראל, כגון יואב בן צרויה וחביריו.

הרואה בבל – הרואה את חורבות העיר בבל, צריך לברך חמש ברכות – על חמישה דברים שהוא רואה שם, כמפורט להלן**: ראה פרת** – הנהר העובר בעיר בבל, - אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם עושה בראשית" – שהיא ברכה על ראיית נהרות**. ראה מרקוליס** (מרקוליס הוא שם כולל לעבודה זרה בספרות חכמינו ("תוספתא כפשוטה", זרעים, עמוד 103)) – פסל לעבודה זרה הנמצא בעיר בבל, - אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם ארך אפים" – משום שה' כובש את כעסו על עובדי עבודה זרה**. ראה ביתו של נבוכדנצר** – מלך בבל, שהחריב את בית המקדש הראשון, וכשחרבה העיר בבל חרב בית מלכותו, - אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם שהחריב ביתו של אותו רשע". ראה מקום כבשן האש (תנור גדול המשמש לצורכי תעשייה שונים) – שהושלכו לתוכו חנניה, מישאל ועזריה שמסרו את נפשם וקידשו שם שמים, ונעשה להם נס וניצלו (דניאל פרק ג), וגוב (בור) אריות – שהושלך אליו דניאל שמסר את נפשו על התפילה, ונעשה לו נס וניצל (דניאל פרק ו), - אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם שעשה ניסים לאבתינו במקום הזה" – מכאן יש לפשוט את השאלה לעיל, שהרואה מקום שאדם קידש שם שמים ונעשה לו נס וניצל - צריך לברך ברכה על ראיית המקום**. ראה מקום שנוטלין ממנו עפר** – שהיו לוקחים עפר מחורבות העיר בבל ומשתמשים בו לבנייה, - אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אומר ועושה, ברוך (מילה זו יתירה, ואינה בכתב יד רומי) גוזר (פוסק, מצווה) ומקיים" – משום שה' אמר וגזר שבבל תיחרב, וה' עשה וקיים מה שאמר וגזר**.** ראה בבל – ראה את חורבות העיר בבל, - אומר – את מה שאמר ה' בגזר דינו על בבל**: "וְטֵאטֵאתִיהָ בְּמַטְאֲטֵא הַשְׁמֵד"** (ישעיהו יד,כג) – ה' יסלק את כל מה שנמצא בבבל, כפי שעושים במטאטא, לשם השמדה. בכך הרואה את חורבות העיר בבל מייחל שיתקיים במלואו מה שאמר ה' בגזר דינו על בבל ויסולקו אף חורבותיה**.**

בבבלי ברכות נז,ב אמרו: דרש / אמר רב המנונא: הרואה את בבל הרשעה צריך לברך חמש ברכות: ראה בבל - אומר: "ברוך שהחריב את בבל הרשעה"; ראה ביתו של נבוכדנצר - אומר: "ברוך שהחריב ביתו של נבוכדנצר הרשע"; ראה גוב אריות וכבשן האש - אומר: "ברוך שעשה נס לצדיקים במקום הזה"; ראה מרקוליס - אומר: "ברוך שנתן ארך אפיים לעוברי רצונו"; ראה מקום שנוטלים ממנו עפר - אומר: "ברוך אומר ועושה, גוזר ומקיים". כי הא דרבא, כי הווה חזי חמרי דהוו שקלי עפרא (מבבל), הווה טריף להו ידא על גבייהו ואמר: רהוטו צדיקי לקיים / למעבד רעותא דמרייכו. - מר בריה דרבנא, כי הווה מטי לבבל, הווה מצייר / שקיל עפרא בסודריה ושדייה אבראי / לברא, לקיים מה שנאמר: "וטאטאתיה במטאטא השמד" (ישעיהו יד).

רב המנונא הבבלי החליף את הברכה על ראיית פרת שבירושלמי בברכה על ראיית בבל, משום שנהר פרת עובר בכל ארץ בבל ואנשי בבל רואים אותו תמיד, ואין מברכים על ראיית אחד ממראי הטבע אלא כשרואים אותו לפרקים. שאר ארבע הברכות שבירושלמי ישנן גם בבבלי.

מרקוליס עבודה זרה שנעבדה בתקופת המשנה והתלמוד. צורתו: שתי אבנים זו בצד זו ואבן שלישית גדולה על גביהן. דרך עבודתו: היו זורקים אליו אבנים. המרקוליס נמצא על הדרכים או בשדות בסמוך לדרכים. יש המזהים את המרקוליס עם אליל רומי הנקרא "מרקוריוס". קשיים בזיהוי זה: המרקוליס הוא שתי אבנים שעל גביהם אבן שלישית, ומרקוריוס הוא פסל רגיל; אין כל אזכור לכך שמרקוריוס נעבד על ידי זריקת אבנים; אין מקור לכך שאת פסלו של מרקוריוס היו שמים על הדרכים או בשדות יותר מכל אליל אחר. יש הטוענים שמרקוליס הוא הדולמן (בעברית: רוגם) המוכר ממקומות שונים בארץ בעיקר בגולן ובגליל, והיה נעבד על ידי זריקת אבנים על הדולמן. ראיות לזיהוי זה: צורת הדולמן בארץ תואמת בדיוק את המתואר בדברי חכמינו: אבן מכאן ואבן מכאן ואבן על גביהן; רבים מהדולמנים בארץ מכוסים בגלי אבנים, דבר המתיישב יפה עם עבודת המרקוליס להשליך עליו אבנים; הדולמנים נמצאים בשדות או סמוך לדרכים רומיות. • • •

כיוון שהמשנה כאן העוסקת בברכות הראייה קיצרה את נוסח הפתיחה של הברכות והזכירה רק את מילת הפתיחה של הברכות ("ברוך"), מה שלא הזכירה המשנה בכל המסכת עד כאן, דנים בעניין נוסח הפתיחה של כלל הברכות. רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם ורבי (צריך לומר: 'רב') יהודה (מגדולי אמוראי בבל בדור השני) שאמר בשם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים): כל ברכה שאין עמה מלכות – המברך ברכה ואינו מזכיר בה את מלכות ה' (מלבד הזכרת שם ה'), שאינו אומר בנוסח הברכה את המילים: "מלך העולם", - אינה ברכה – אינה נחשבת ברכה**.** אמר רבי תנחומא (בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): אנא אמר טעמא (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'ונה אמרית טעמ(י)ה'. וברש"ס: 'ואנא אמרית טעמ''): – ואני אמרתי את הטעם (את המקור בכתוב לדברי רב): "אֲרוֹמִמְךָ אֱלוֹהַי הַמֶּלֶךְ וַאֲבָרֲכָה שִׁמְךָ לְעוֹלָם וָעֶד**"** (תהילים קמה,א) – הריני מספר את גדולתך, אלוהיי ומלכי, ומברך את שמך לנצח. ויש ללמוד מן הכתוב, שהמברך ברכה צריך להזכיר בה את שם ה' (-'אברכה שמך') ואת מלכות ה' (-'ארוממך אלוהיי המלך').

רב אמר: צריך לומר: "אתה" – המברך ברכה צריך לומר בנוסח הברכה את המילה: "אתה" (בכך הברכה פותחת בלשון נוכח כלפי ה'). ושמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) אמר: אינו צריך לומר: "אתה" – המברך ברכה רשאי לומר בנוסח הברכה: "ברוך ה'", בלי המילה: "אתה" (בכך הברכה פותחת בלשון נסתר כלפי ה' כמו המשכה שהוא בלשון נסתר) (הנוסח בדברי שמואל בכתב יד רומי: 'צריך לומר: אלהים' - המברך ברכה צריך לומר בנוסח הברכה את המילה: "אלוהינו". גם ברמב"ן וברשב"א: 'צריך לומר: אלהינו').

בבבלי ברכות מ,ב אמרו: אמר רב: כל ברכה שאין בה הזכרת השם - אינה ברכה. ורבי יוחנן אמר: כל ברכה שאין בה מלכות - אינה ברכה.

המימרה של רב בבבלי, שצריך להזכיר את השם בכל ברכה, אינה המימרה שלו בירושלמי. המימרה של רבי יוחנן בבבלי, שצריך להזכיר מלכות בכל ברכה, היא המימרה של רב בירושלמי. יש גאונים שמחליפים בבבלי את דברי רב ודברי רבי יוחנן. הזכרת השם בברכה שנויה בברייתא המובאת בירושלמי להלן.

ובמדרש תהילים טז,ח נאמר: אמר רב: בשעה שאדם מברך צריך לומר: "ברוך אתה ה'"; ושמואל אמר: "ברוך ה'", דכתיב: "שיוויתי ה' לנגדי תמיד" (תהילים טז,ח) (הראיה מן הכתוב היא לדברי שמואל). - רבי זעירא ורב יהודה תרוויהון אמרי: כל ברכה שאין בה מלכות שמים אינה ברכה, שנאמר: "ארוממך אלוהיי המלך" (תהילים קמה,א). - אמר רבי ברכיה: הדא דאת אמר (שצריך מלכות) - כגון ברכת הפירות וברכת המצוות, אבל בצלותיה - כיוון שהזכיר שם שמים יצא ידי חובתו (בתפילה אין צריך מלכות).

כיוון שדנו בעניין נוסח הפתיחה של כלל הברכות, מספרים בעניין הנוסח שקבעו חכמים בפתיחה לברכה הראשונה שבתפילה. רבי יוחנן (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'ר' חנינה'. - בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) ורבי יונתן (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) אזלין (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'אזלון') מיעבד שלמא באילין קרייתא דדרומה – נכנסו לעשות (להחזיר) שלום בכפרים האלה של הדרום (האיזור הדרומי של ארץ ישראל סביבות לוד) (ייתכן שהדבר נעשה מטעמו של הנשיא, רבי יהודה נשיאה, נכדו של רבי ("מעמד החכמים בארץ ישראל בתקופת התלמוד", עמוד 96, הערה 31)). עלון לחד אתר (בכתב יד רומי: 'לחדה כנישה'. - על החילוף 'אתר' / 'כנישה' ראה ירושלמי לעיל ה,ג) ואשכחון לחזנא דאמר: – נכנסו למקום אחד (לבית כנסת אחד) ומצאו את החזן (שמש בבית כנסת (מקור המילה באכדית)) שאומר (בברכה הראשונה של תפילת שמונה עשרה): "האל הגדול הגבור והנורא האביר (חזק, גיבור. - בכתב יד רומי: 'והגיבור והאדיר והאביר') והאמיץ", ושיתקו (גרמו לשתוק, פקדו שלא לדבר) אותו. אמרו לו – רבי חנינה ורבי יונתן לחזן**: אין לך רשות להוסיף על מטבע** (נוסח) שטבעו (בכתב יד רומי: 'שקבעו') חכמים בברכות (בכתב יד רומי אין המילה 'בברכות', ואינה גם בלשון דומה בירושלמי לעיל ו,ב, וישנה בלשון המקבילה בבבלי ברכות מ,ב) – שהנוסח שקבעו החכמים בתפילה, כדי לספר את שבחיו של הקב"ה, הוא: "האל הגדול הגיבור והנורא", כמו שאמר משה, וכמו שאמרו אנשי כנסת הגדולה בתפילתם (ראה ירושלמי לעיל ז,ג), ואין רשות להוסיף על שבחיו אלה של הקב"ה, כמבואר להלן**.**

מניין שאין להוסיף על שבחיו של הקב"ה שקבעו חכמים? - רב הונא (גדול אמוראי בבל בדור השני) אמר בשם רב: נאמר (במענה של אליהוא לאיוב): "שַׁדַּי לֹא מְצָאנֻהוּ שַׂגִּיא כֹחַ" (איוב לז,כג) – אין אנו יכולים למצוא (להשיג) את האלוהים, הגדול בכוח; ויש לדרוש את הכתוב: - לא מצינו כחו וגבורתו (בכתב יד רומי: 'כח גבורותיו') של הקב"ה – אין אנו יכולים למצוא (להשיג) את גבורותיו של ה'. ולכן אין אנו יכולים לספר את שבחי ה'. רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): נאמר (שם): "הַיְסֻפַּר לוֹ כִּי אֲדַבֵּר?! אִם אָמַר אִישׁ כִּי יְבֻלָּע?!" (איוב לז,כ) – כשאדבר, האם יגיע סיפורי אל אלוהים ויעשה בו רושם?! (בתמיהה) או שמא כשיאמר איש, האם יבולע (יושחת, יוזק) לאלוהים?! (בתמיהה); ויש לדרוש את הכתוב: "הַיְסֻפַּר לוֹ כִּי אֲדַבֵּר?! - וכי יכול אדם לספר את גבורותיו של ה'?! "אִם אָמַר אִישׁ כִּי יְבֻלָּע" - אם בא אדם לספר גבורותיו של הקב"ה - מתבלע (אובד, כלה) (בכתב יד רומי נוסף: 'הוא') מן העולם – משום שהמספר את גבורותיו של ה' פוגע בכבודו של ה', מפני שאין אדם יכול לספר את כל גבורותיו (לפי דרשה זו, רק חלקו הראשון של הכתוב נאמר בתמיהה, אבל לא חלקו השני). אמר רבי שמואל בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): "מִי יְמַלֵּל גְּבוּרוֹת י'י, יַשְׁמִיעַ כָּל תְּהִלָּתוֹ**"** (תהילים קו,ב) – מי האיש שיש בכוחו לספר את גבורות ה'? מי יש בכוחו לספר את כל תהילתו של ה'? ויש לדרוש את הכתוב כשאלה ותשובה: "מִי יְמַלֵּל גְּבוּרוֹת י'י? - יַשְׁמִיעַ כָּל תְּהִלָּתוֹ" - מי שיכול להשמיע את כל תהילתו של ה' הוא ראוי למלל את גבורות ה', - כגון אני וחביריי – רבי שמואל בר נחמן וחביריו הם שראויים לספר את גבורותיו של ה'. אמר רבי אבון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): "מִי יְמַלֵּל גְּבוּרוֹת י'י" (נראה שמילים אלו מן הכתוב יתירות, והן אשגרה מהמימרה הקודמת, ואינן ברש"ס ובמקבילה במדרש תהילים יט,ב. רבי אבון בא למסור את תרגומו של החכם להלן. דבר דומה מצינו בירושלמי סוכה ג,ה: אמר רבי תנחומא: תירגם עקילס: "הדר" - הידור, אילן שהוא גדל על פני המים). תרגם – ביאר את המקרא הנדרש, יעקב כפר (שלוש המילים האחרונות נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי. וצריך לומר: 'איש כפר') נבורייא (חכם ארץ ישראלי בדור הרביעי לאמוראים, מהיישוב כפר נבוריא בגליל העליון) בצור (עיר בגליל הלבנוני): "לְךָ דֻמִיָּה תְהִלָּה אֱלֹהִים בְּצִיּוֹן" (תהילים סה,ב) – לך, אלוהים, מדוברת / תדובר תהילה בציון, שהבאים לציון יהללו אותך (לשורש 'דום', שהוראתו המקובלת הוא 'שתק', יש גם ההוראה של 'דַּבֵּר'. לפי זה יתבאר המקרא: "לְךָ דֻמִיָּה תְהִלָּה" - מדוברת / תדובר תהילה ("חקרי לשון", עמוד 24). - לפי הטעמים התיבה 'בְּצִיּוֹן' נמשכת אל 'תְהִלָּה' ולא אל 'אֱלֹהִים'); ויש לדרוש את הכתוב כך: אלוהים השוכן בציון, הדומייה (השתיקה) היא תהילתך, כי אי אפשר להביע את תהילתך, - סמא דכולא משתוקא – הסם (התמצית, העיקר (מקור המילה 'סם' באכדית)) של הכל הוא שתיקה (בכתב יד רומי: 'כל סמא דמילתה משתוקא' - כל הסם (התמצית, העיקר) של הדבר הוא שתיקה. הלשון במסירה שלפנינו היא על פי הבבלי מגילה יח,א, ואילו הלשון בכתב יד רומי מופיעה בכמה מקומות בירושלמי ובמדרשים ארץ ישראליים והיא הלשון המקורית). למה הדבר דומה? - למרגלית (אבן יקרה המופקת מתוך קונכיות של רכיכות ים שונות) דלית לה טימי – שאין לה ערך (שלא ניתן להעריך אותה (מקור המילה 'טימי' ביוונית)), כל שמשבח בה פגמה (בכתב יד רומי: 'כל דאת משבח בה את פגם לה') – כל מה שאתה משבח אותה (מפרט את מעלותיה) אתה פוגם אותה (גורע מערכה, כי לא ניתן להעריך אותה, ולכן ראוי לשתוק ולא לשבח אותה). כך המרבה לספר בשבחי ה' פוגע בכבודו של ה', מפני שאין אדם יכול לספר את כל שבחי ה'.

בבבלי ברכות לג,ב ומגילה כה,א אמרו: ההוא דנחית (לפני התיבה) קמיה דרבי חנינא, אמר: "האל הגדול הגיבור והנורא והאדיר והאמיץ והאמיתי והוודאי והחזק והיראוי והנכבד והעיזוז". אמר ליה: אמרתינהו / סיימתינהו לכולהו שבחי / שבחי דמרך?! והא אנן, הני תלת דאמרינן (שלושה שבחים שאנו אומרים בתפילה: "הגדול הגיבור והנורא"), אי לאו דכתבינהו / דאמרינהו משה באורייתא (דברים י,יז), ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפילה, לא הווה אמרינן להו, ואת אמרתינהו לכולהו! משל למלך בשר ודם שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב, והיו מקלסים (משבחים) אותו באלף אלפים דינרי כסף. לא גנאי הוא לו?! / והלא גנאי הוא לו!

הסיפור בבבלי על רבי חנינא ושליח הציבור דומה לסיפור בירושלמי על רבי חנינא ורבי יונתן והחזן.

ובבבלי מגילה יח,א אמרו: אמר רבי אלעזר: מאי דכתיב: "מי ימלל גבורות ה', ישמיע כל תהילתו" (תהילים קו)? - למי נאה למלל גבורות ה'? למי שיכול להשמיע כל תהילתו. אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן, ואמרי לה: אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן, ואמרי לה: אמר רבי אבהו אמר רבי אלעזר: כל המספר בשבחו של הקב"ה יותר מדאי - נעקר מן העולם, שנאמר: "היסופר לו כי אדבר, אם אמר איש כי יבולע" (איוב לז). דרש רבי יהודה איש כפר נבוריא: מאי דכתיב: "לך דומייה תהילה אלוהים בציון" (תהילים סה)? - סמא דכולא משתוקא.

דברי רבי שמואל בר נחמן בירושלמי בקשר לכתוב "מי ימלל גבורות ה', ישמיע כל תהילתו" מיוסדים על דרשת רבי אלעזר בבבלי לכתוב זה. דרשת רבי יוחנן לכתוב "היסופר לו כי אדבר, אם אמר איש כי יבולע" שווה בשני התלמודים. גם תרגומו-דרשתו של איש כפר נבוריא לכתוב "לך דומייה תהילה" שווה בשני התלמודים. דרשת האמורא הבבלי רב שבירושלמי לכתוב "שַׁדַּי לֹא מְצָאנֻהוּ שַׂגִּיא כֹחַ" לא מצאנוה בבבלי.

בפסיקתא דרב כהנא ב,י נאמר: רב הונא בשם רב: "שדי לא מצאנוהו שגיא כוח" (איוב לז,כג) - לא מצינו כוחו של הקב"ה. ובפסיקתא רבתי פסקה טז נאמר: רב הונא בשם רב אמר: "שדי לא מצאנוהו שגיא כוח" (איוב לז,כג) - לא מצינו כוח גבורתו של הקב"ה.

ובמדרש תהילים יט,ב נאמר: "היסופר לו כי אדבר, אם אמר איש כי יבולע" (איוב לז,כ) - רבי אבהו בשם רבי יוחנן אמר: אם יבקש אדם לומר שבחו של הקב"ה יותר מדאי - מובלע מן העולם. רבי חנינא ורבי יונתן אזלון למיעבד באילין קרייתא דדרומה. עיילון לחד בי כנישתא, חמון לההוא חזנא דקרב (שהתפלל) ואמר: "האל הגדול הגיבור והנורא, האדיר והאמיץ והעיזוז". שתקון יתיה, ואמרון ליה: אין לך להוסיף על מטבע שטבעו חכמים בברכות. מניין? ממשה רבנו שאמר: "האל הגדול הגיבור והנורא" (דברים י,יז). רב הונא בשם רב אמר: "שדי לא מצאנוהו שגיא כוח" (איוב לז,כג) - לא מצאנו כוח גבורתו של הקב"ה. אמר רבי שמואל בר נחמני: "מי ימלל גבורות ה'?" (תהילים קו,ב) - כגון אנא וחביראי. אמר רבי אבין: תרגם יעקב איש כפר נבוריא בצור: "לך דומייה תהילה" (תהילים סה,ב) - סמא דכולה משתוקא. למרגליתא דלית לה טימי, כל מה דאת משבח לה את פגים לה.

ברכה ארוכה פותחת ב"ברוך" כשאינה סמוכה לחברתה, וחותמת ב"ברוך", בגלל שיש בה אריכות דברים (ירושלמי לעיל א,ד). מציעים ברייתא (בעניין הזכרת שם ה' בברכות): תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): הפותח ביו"ד הי"א (מילה זו חסרה במסירה שלפנינו, והושלמה על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי, וכן להלן. - יו"ד הי"א הוא קיצור של שם הוויה. והכוונה כאן לשם אדנות, שהוא תחליפו של שם הוויה, ואין הכוונה כאן לשם הוויה שהוא השם המפורש, שכן "במקדש אומר את השם ככתבו ובמדינה בכינויו" (משנה סוטה ז,ו ותמיד ז,ב), ואילו בגבולין "ההוגה את השם באותיותיו" אין לו חלק לעולם הבא (משנה סנהדרין י,א)) וחותם (מסיים) ביו"ד הי"א – אם בפתיחת ברכה ארוכה הזכיר שם הוויה (שם אדנות) ובסיומה הזכיר שם הוויה (שם אדנות), - הרי זה חכם – שזו הדרך הראויה להזכיר את שם ה' בברכה**,** הפותח באל"ף למ"ד (נראה שצריך לומר כמו בתוספתא: 'ביו"ד הי"א') וחותם באל"ף למ"ד (שלוש מילים אלו חסרות במסירה שלפנינו, והושלמו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי. - אל"ף למ"ד הוא קיצור של אלוהים) – אם בפתיחת ברכה ארוכה הזכיר שם הוויה (שם אדנות) ובסיומה הזכיר שם אלוהות (במקום שם הוויה, כגון שאמר: "ברוך אתה אלי". נוסח זה נמצא במגילות מדבר יהודה ובא כפתיחה לשבח והודיה לה'), - הרי זה בור (אדם שלא למד כלום) – משום ששינה בחתימת הברכה את נוסח הזכרת שם ה' שקבעו חכמים**,** הפותח באל"ף למ"ד וחותם ביו"ד הי"א – אם בפתיחת ברכה ארוכה הזכיר שם אלוהות (במקום שם הוויה) ובסיומה הזכיר שם הוויה (שם אדנות), - הרי זה בינוני (נמצא בין שני הקצוות) – לא חכם ולא בור, שאף ששינה בפתיחת הברכה את נוסח הזכרת שם ה' שקבעו חכמים, מכל מקום בחתימת הברכה הזכיר את שם ה' כראוי, והרי כל הברכות הולכות אחר חתימתן (אם אמר את חתימת הברכה כתקנה, אף על פי שלא אמר את גוף הברכה שלפני החתימה כתקנה - יצא, שעיקר הברכה היא החתימה (ירושלמי לעיל א,ד)), הפותח ביו"ד הי"א (נראה שצריך לומר כמו בתוספתא: 'באל"ף למ"ד') וחותם באל"ף למ"ד – אם בפתיחת ברכה ארוכה הזכיר שם אלוהות (במקום שם הוויה) ובסיומה הזכיר שם אלוהות (במקום שם הוויה), - הרי זו דרך אחרת – זו דרך המתנגדת לדרכם של החכמים וחולקת עליה (והיא דרך מינות וכפירה), שהוא מחמיר יותר מן החכמים, שהוא נמנע מלהזכיר שם הוויה ואדנות אפילו בברכות, בעוד שהחכמים הורו להזכיר שם זה**.**

בתוספתא ברכות ו,כ שנו: הפותח ביו"ד ה"י וחותם ביו"ד ה"י - הרי זה חכם, באל"ף למ"ד וחותם ביו"ד ה"י - הרי זה בינוני, ביו"ד ה"י וחותם באל"ף למ"ד - הרי זה בור, באל"ף למ"ד וחותם באל"ף למ"ד - הרי זה דרך אחרת.

בספרא ויקרא דיבורא דנדבה פרשה ב נאמר: כל מקום שנאמר קרבן אמור ביו"ד ה"א שלא ליתן למינים לְרַדות (לנצח). ובספרי במדבר פסקה קמג נאמר: בוא וראה, בכל הקורבנות שבתורה לא נאמר בהם לא אלוהים ולא אלוהיך ולא שדי ולא צבאות אלא יו"ד ה"י שם המיוחד, שלא ליתן למינים לרדות. • • •

מכיוון שהברייתא הזכירה "דרך אחרת" שהיא דרך מינות, מספרים על ויכוח של המינים עם אחד מהחכמים. המינין (כינוי לכופרים וגם לנוצרים הראשונים) שאלו את רבי שמלאי (אמורא בדור השני): כמה אלוהוֹת (אלים) בראו את העולם? – המינים ביקשו להוכיח שהתורה מודה ברשויות רבות בעולם ובריבוי אלוהות, ויסודם השם 'אלוהים' - צורת רבים מ'אלוה'. אמר להן: ולי אתם שואלין? לכו ושאלו את אדם הראשון (בכתב יד רומי: 'ושאלו לאדם הקדמונים'. ונראה שצריך לומר כלשון הכתוב המובא להלן: 'ושאלו לימים ראשונים', כמו שהוא במקבילה בבראשית רבה ח,ט) – שאלו לששת ימי בראשית, ומשם נוכיח שאין אלא רשות אחת**, שנאמר: "כִּי שְׁאַל נָא לְיָמִים רִאשֹׁנִים אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנֶיךָ לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים אָדָם עַל הָאָרֶץ"** (דברים ד,לב) - 'אשר בָּרְאוּ אלהים אדם על הארץ' – "בראו" בלשון רבים, אין כתוב כאן – שכך היה צריך להיות כתוב לפי דבריכם**, אלא "לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים אָדָם עַל הָאָרֶץ"** – "ברא" בלשון יחיד. הרי שאל יחיד ברא את האדם (פירושו של הפסוק: דִרשו וחִקרו על מה שאירע בימי קדם, בכל התקופות ובכל המקומות). אמרון ליה (בכתב יד רומי: 'מתיבין'): והכתיב: – והרי כתוב (במעשה שבעת ימי בראשית): "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ**"** (בראשית א,א) – 'אלוהים' - צורת רבים**!** אמר להן: וכי 'בָּרְאוּ' כתוב – בלשון רבים**?!** (בתמיהה) – שכך היה צריך להיות כתוב לפי דבריכם. אין כתוב אלא "בָּרָא" (בכתב יד רומי: 'אמ' לון: מה כת'? אשר בראו?! אשר ברא') – בלשון יחיד. הרי שאל יחיד ברא את השמים ואת הארץ (פירושו של הפסוק: בתחילת הימים ברא אלוהים את העולם ואת כל אשר בו. הריבוי של 'אלוהים' הוא ריבוי של ריבונות, על משקל 'אדונים', 'בעלים' וכיוצא בו).

אמר רבי שמלאי: כל מקום שפקרו (באו בטענות כפירה ('פקר' מקורו באפיקורוס שביוונית) / ערערו ('פקר' מקורו באכדית) ("ערכי" א, עמוד 135, הערה 81)) המינין – כל מקום במקרא שהמינים רצו להביא ממנו ראיה לטענותיהם שיש רשויות רבות בעולם**, תשובתן בצידן** – יש להם תשובה מתאימה באותו מקום עצמו הסותרת את ראיתם, כמסופר להלן (בכתב יד רומי: 'כל תשובה שיש למינים, תשובתה בצדה'. הלשון במסירה שלפנינו היא על פי הבבלי סנהדרין לח,ב).

חזרו – המינים, ושאלו אותו – את רבי שמלאי**: מהו אהן דכתיב: – מהו זה שכתוב (מה פירוש הפסוק הזה): "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" (בראשית א,כו) – נברא אדם דומה לנו? – הרי שאלים רבים בראו את האדם! ולפי זה אין "ברא אלוהים אדם" אלא 'בראו אלוהים אדם', וגם אין "בראשית ברא אלוהים" אלא 'בראשית בראו אלוהים' (לפי פשוטו של מקרא, הכתוב נקט ריבוי של כבוד ('נעשה') כדרך המלכים שמדברים על עצמם בלשון רבים). אמר להן: 'ויבראו אלהים את האדם בצלמם' – בלשון רבים, אין כתוב כאן – שכך היה צריך להיות כתוב לפי דבריכם, אלא "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ"** (בראשית א,כז) – בלשון יחיד, הרי שתשובתם של המינים בצידם, שאל יחיד ברא את האדם**.** אמרו לו – לרבי שמלאי, תלמידיו – כשיצאו המינים**:** (בכתב יד רומי נוסף 'רבי' כמו להלן) לאלו דחיתה בקנה – פטרת אותם בתשובה קלושה**, לנו מה אתה משיב** – על מה שנאמר "נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" בלשון רבים**?** אמר להן: לשעבר (בזמן שלפני כן) – בעת שברא ה' את אדם וחווה, אדם נברא מן העפר וחוה נבראת מן האדם. מאדם (בכתב יד רומי: 'מיכן') ואילך (והלאה) – כל בני אדם וחווה**: "בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ"** – בלשון רבים, - אי איפשר (בכתב יד רומי במילה אחת: 'איפשר' = אי אפשר, וכן להלן) לאיש – להוליד, בלא אשה, (ו)אי איפשר לאשה – להוליד, בלא איש, אי איפשר לשניהן – להוליד, בלא שכינה (אחד מכינויי האלוהים באגדה, לציון נוכחותו או התגלותו בעולם) – רבי שמלאי מסרס את סדר הכתובים ומעמיד את הכתוב: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" אחרי הכתוב: "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ, זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם" - הקב"ה ברא בצלמו את האדם מן האדמה, ומהאדם ברא את הנקבה, ואמר לאדם ולחווה: מכאן ולהבא "נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" - שלושתנו נשתתף בעשייתו**.**

בבראשית רבה ח,ט נאמר: שאלו המינים את רבי שמלאי: כמה אלוהות בראו את העולם? אמר להם: אני ואתם נשאל לימים ראשונים, הדא היא דכתיב: "כי שאל נא לימים ראשונים" וגו' (דברים ד,לב) - 'בראו אלוהים אדם' אין כתוב כן, אלא "ברא אלוהים". חזרו ושאלו אותו: מהו דכתיב: "בראשית ברא אלוהים" וגו'? אמר להם: 'בראשית בראו אלוהים' אין כתוב כן, אלא 'ברא אלוהים את השמים ואת הארץ'. אמר רבי שמלאי: בכל מקום שאתה מוצא תשובה למינים אתה מוצא רפואתה בצידה. חזרו ושאלו אותו: מהו דכתיב: "ויאמר אלוהים: נעשה אדם" וגו'? אמר להון: קרון דבתריה: 'ויבראו אלוהים את האדם' אין כתוב, אלא "ויברא אלוהים" (בראשית א כז). כיוון שיצאו, אמרו לו תלמידיו: לאלו דחיתה בקנה, לנו מה תשיב? אמר להם: לשעבר אדם נברא מאדמה וחווה נבראת מאדם, מיכן ואילך: "בצלמנו כדמותנו" - לא איש בלא אישה ולא אישה בלא איש ולא שניהם בלא שכינה.

ובדברים רבה ב,יג נאמר: שאלו המינים את רבי שמלאי: כמה רשויות בראו את העולם? אמר להם? אני ואתם נשאל לששת ימי בראשית. אמרו לו: מי כתיב: 'בראשית ברא אלוה'? "בראשית ברא אלוהים" כתיב! אמר להן: מי כתיב: 'בראו'? "ברא" כתיב. ומי כתיב: 'ויאמרו אלוהים: יהי רקיע', 'ייקוו המים', 'יהי מאורות'? "ויאמר" כתיב! - כיוון שהגיעו למעשה יום השישי, היו שמחים. אמרו לו: הרי כתוב: "נעשה אדם בצלמנו"! אמר להם: מי כתיב: 'ויבראו את האדם בצלמיהם'? אין כתיב כאן אלא: "ויברא את האדם בצלמו".

בבבלי סנהדרין לח,ב אמרו: אמר רבי יוחנן: כל מקום שפקרו המינים תשובתם בצידם: "נעשה אדם בצלמנו" (בראשית א) - "ויברא אלוהים את האדם בצלמו" (שם); "הבה נרדה ונבלה שם שפתם" (בראשית יא) - "וירד ה' לראות את העיר ואת המגדל" (שם); "כי שם נגלו אליו האלוהים" (בראשית לה) - "לאל העונה אותי ביום צרתי" (שם); "כי מי גוי גדול אשר לו אלוהים קרובים אליו" (דברים ד) - "כה' אלוהינו בכל קוראנו אליו" (שם); "ומי כעמך כישראל גוי אחד בארץ אשר הלכו אלוהים" (שמואל ב ז) - "לפדות לו לעם" (שם).

רבי שמלאי התווכח עם דרשנים נוצרים ואחרים שהתבססו לרוב על פרשנות המקרא. ויכוחים אלה היו לפעמים בנוכחות תלמידיו של רבי שמלאי, שמשאלתם "לנו מה אתה משיב?" אנו למדים שבדרך כלל לא ענה רבי שמלאי למתווכחים עימו את תשובותיו האמיתיות, אלא סתר את דבריהם לפי דרך לימודם שלהם.

(ו)חזרו – המינים, ושאלו אותו – את רבי שמלאי**: מהו ההן דכתיב: – מהו זה שכתוב (מה פירוש הפסוק הזה (בפרשת בניין המזבח בגלילות הירדן על ידי שבטי עבר הירדן)): "אֵל אֱלֹהִים י'י אֵל אֱלֹהִים י'י הוּא יֹדֵעַ" (יהושע כב,כב) – הכתוב מזכיר את האלוהים בשלושה שמות?** – הרי שאלים רבים הם! אמר להן: 'הם יודעים' – בלשון רבים, אין כתוב כאן – שכך היה צריך להיות כתוב לפי דבריכם**, אלא "הוּא יֹדֵעַ" כתוב** (מילה זו יתירה, ואינה בכתב יד רומי) – בלשון יחיד. הרי שתשובתם של המינים בצידם, שהוא אל יחיד (פירושו של הפסוק שאמרו שבטי עבר הירדן בתשובתם: ה', שהוא האלוהים, האל היחידי, הוא יודע מה שבליבנו). אמרו לו – לרבי שמלאי, תלמידיו – כשיצאו המינים**: רבי, לאלו דחית בקנה, לנו מה אתה משיב** – על מה שהוזכרו כאן שלושה שמות**?** אמר להן: שלשתן שם אחד, כאינש דאמר: "בסילייוס, קיסר, אגושתוס" (בכתב יד רומי: 'אגוסטוס') – כאדם שאומר: "בסיליוס, קיסר, אוגוסטוס" (השמות היוונים והלטיניים האלה הם התארים ושמות הלוואי של הקיסרים והשליטים הרומים, והם שמות נרדפים למלך בכלל. 'בסיליוס' משמעו: מלך. 'אוגוסטוס' משמעו: הנכבד, הנשגב, הנעלה. תארים אלה כולם של אותו קיסר, וכן כאן: "אֵל אֱלֹהִים י'י" - שמות אלה כולם של אחד. משום שה' הוא מלך העולם הביא דוגמה מהמלכים).

חזרו – המינים, ושאלו אותו – את רבי שמלאי**: מהו** (צריך להוסיף: 'הדין') דכתיב (בכתב יד רומי: 'מה ההן דכת'', וברש"ס: 'מהו ההן דכתיב'): – מהו זה שכתוב (מה פירוש הפסוק הזה): "אֵל אֱלֹהִים י'י דִּבֶּר וַיִּקְרָא אָרֶץ" (תהילים נ,א) – הכתוב מזכיר את האלוהים בשלושה שמות**?** – הרי שאלים רבים הם! אמר להן: וכי 'דיברו ויקראו' – בלשון רבים, כתוב כאן?! (בתמיהה. - הסופר במסירה שלפנינו כתב 'אין כתוב כאן', ונמחק 'אין' על ידי מגיה, שטעות סופר הוא. 'אין' נשאר מנוסח אחר שישנו בכתב יד רומי: 'אמר להם: ויקראו אין כת(י)[ו]ב כאן') – שכך היה צריך להיות כתוב לפי דבריכם. אין כתוב אלא "דִּבֶּר וַיִּקְרָא אָרֶץ" – בלשון יחיד. הרי שתשובתם של המינים בצידם, שהוא אל יחיד (פירושו של הפסוק: ה' דיבר וקרא בקול, ודבריו נשמעו בארץ). אמרו לו – לרבי שמלאי, תלמידיו – כשיצאו המינים**: רבי, לאלו דחית בקנה, ולנו מה אתה משיב** – על מה שהוזכרו כאן שלושה שמות**?** אמר להן: שלשתן שם אחד, כאיניש (צריך לומר: 'כאינש'. הצורה 'איניש' היא בבלית) דאמר (שתי מילים אלו הושלמו במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי): אומנון (צריך לומר: 'אומנין'), בניין, ארביטקטנן (צריך לומר: 'ארכיטקטנין') – כאדם שאומר: "אומנים (עובדים מומחים במקצועם. מקור המילה באכדית), בנאים (העוסקים במלאכת הבנייה), ארכיטקטים (ראשי האומנים והבונים. מקור המילה ביוונית)" (תארים אלה כולם לאותו בנאי אומן, וכן כאן: "אֵל אֱלֹהִים י'י". משום שה' הוא בורא העולם הביא דוגמה מהבנאים).

במדרש תהילים נ,א נאמר: שאלו המינים את רבי שמלאי: מהו דכתיב: "אל אלוהים ה' דיבר"? אמר להן: 'דיברו ויקראו' אין כתיב כאן, אלא "דבר ויקרא". אמרו לו תלמידיו: רבנו, לאלו דחית בקנה הרצוץ, אבל לנו מה אתה משיב? אמר להם: שלושתם שם אחד, כאינש דאמר: "אומנין, בניין, ארכיטקטנין".

חזרו – המינים, ושאלו אותו – את רבי שמלאי**: מהו** (צריך להוסיף: 'הדין') דכתיב (בכתב יד רומי: 'מה ההן דכת'', וברש"ס: 'מהו ההן דכתיב'): – מהו זה שכתוב (מה פירוש הפסוק הזה (בנאום השני של יהושע לעם)): "כִּי אֱלֹהִים קְדֹשִׁים הוּא" (יהושע כד,יט) – "קדושים" בלשון רבים**?** – הרי שאלים רבים הם! אמר להן: 'קדושים המה' – בלשון רבים, אין כתוב כאן – שכך היה צריך להיות כתוב לפי דבריכם**, אלא "הוּא"** – בלשון יחיד. הרי שתשובתם של המינים בצידם, שהוא אל יחיד (התואר 'קדושים' בא בריבוי של כבוד, בהתאם לצורה של השם אלוהים), "אֵל קַנּוֹא הוּא" (שלוש מילים אלו שהן המשך הכתוב יתירות, ואינן בכתב יד רומי). אמרו לו – לרבי שמלאי, תלמידיו – כשיצאו המינים**: רבי, לאלו דחיתה בקנה, ולנו מה אתה משיב** – על מה שנאמר "קדושים" בלשון רבים**?** אמר רבי יצחק (מילים אלו הן טעות, וצריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'אמר להן'): קדוש (בכתב יד רומי נוסף 'הוא') בכל מיני קדושות – כמפורט להלן, ובשל כך כתוב "קדושים" בלשון רבים**,** דאמר רבי יודן (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) בשם רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): הקב"ה דרכו בקדושה (צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי: 'הילוכו בקדושה', וכמו שהוא להלן), דיבורו בקדושה, ויישובו (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'ישיבתו') בקדושה, חשיפת זרועו בקדושה, אלהים (מילה זו יתירה, ואינה בכתב יד רומי) נורא (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'נאה') ואדיר בקדושה – כנלמד להלן מכתובים (נראה שהלשון במסירה שלפנינו 'נורא ואדיר' הוא בהשפעת הבבלי ברכות לג,ב ומגילה כה,א שהובא לעיל). דרכו בקדושה - "אֱלֹהִים בַּקֹּדֶשׁ דַּרְכֶּךָ" (תהילים עז,יד) – אתה מתנהג בקדושה (הנהגתך נעלה ונשגבה), הילוכו בקדושה - "הֲלִיכוֹת אֵלִי מַלְכִּי בַקֹּדֶשׁ" (תהילים סח,כה) – הליכותיך (דרכיך שיצאת לפני עמך) הן הליכות קדושות**,** מושבו (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'ישיבתו') בקדושה - "אֱלֹהִים יָשַׁב עַל כִּסֵּא קָדְשׁוֹ" (תהילים מז,ט) – אלוהים ישב על כסאו, שהוא כיסא קדוש, כמלך המתיישב בכיסא המלכים**,** דיבורו בקדושה - "אֱלֹהִים דִּבֶּר בְּקָדְשׁוֹ" (תהילים ס,ח) – אלוהים דיבר בדברי קודשו (בדברי הנבואה על ידי הנביאים), חשיפת זרועו בקדושה - "חָשַׂף י'י אֶת זְרוֹעַ קָדְשׁוֹ" (ישעיהו נב,י) – ה' גילה את זרועו הקדושה כדי להילחם באויביו**,** נורא (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'נאה') ואדיר בקדושה - "מִי כָּמֹכָה נֶאְדָּר בַּקֹּדֶשׁ" (שמות טו,יא) – אין כמוך, ה', המתגדל ומתנשא בקדושתו (אפשר שדרשו "נאדר" בדרך נוטריקון: נאה ואדיר).

במדרש תנחומא (בובר) פרשת 'בראשית' סימן ז נאמר: שאלו המינים את רבי שמלאי, אמרו לו: כמה אלוהות בראו את העולם? אמר להם: אני ואתם נשאל לתורה. אמרו לו: הרי כתוב: "כי אלוהים קדושים" (יהושע כד,יט)! אמר להם: קראו סוף הפסוק, 'הם' לא נאמר, אלא "הוא". אמר רבי ברכיה בשם רבי אבא האדמוני (רבי אבא סמוקה): מהו "קדושים"? שהוא קדוש בכל מיני קדושות. אמר רבי אחא בר חנינא: הקב"ה דרכו בקדושה, הילוכו בקדושה, נראה בקדושה, דיבורו בקדושה, חסיפת זרועו בקדושה, נאה ואדיר בקדושה. דרכו בקדושה מניין? שנאמר: "אלוהים בקודש דרכך" (תהילים עז,יד); הליכתו בקדושה מניין? שנאמר: "הליכות אלי מלכי בקודש" (תהילים סח,כה); נראה בקדושה, שנאמר: "כן בקודש חזיתיך" (תהילים סג,ג); דיבורו בקדושה, שנאמר: "אלוהים דיבר בקודשו" (תהילים ס,ח); חסיפת זרועו בקדושה מניין? שנאמר: "חשף ה' את זרוע קודשו" (ישעיהו נב,י); נאה ואדיר בקדושה מניין? שנאמר: "מי כמוכה נאדר בקודש" (שמות טו,יא). הוי, "כי אלוהים קדושים הוא" - שהוא קדוש בכל מיני קדושות. ובמדרש תנחומא פרשת 'קדושים' סימן ד נאמר: שאלו המינים את רבי שמלאי: מהו "כי אלוהים קדושים" (יהושע כד,יט)? אין אתם אומרים שהוא רשות אחד?! הרי שתי רשויות הן! אמר להם: שוטים שבעולם. ראו מה כתיב: "כי אלוהים קדושים הוא". אילו אמר: 'כי אלוהים קדושים הם', אתם אומרים: שתי רשויות הם. אמר רבי ברכיה בשם רבי אבא: מהו "קדושים הוא"? שהוא קדוש בכל מיני קדושות. כיצד? אמר רבי אחא בר חנינא: דיבורו בקדושה, שנאמר: "אלוהים דיבר בקודשו" (תהילים ס,ח); דרכו בקדושה, שנאמר: "אלוהים בקודש דרכך" (תהילים עז,יד); נראה בקדושה, שנאמר: "כן בקודש חזיתיך" (תהילים סג,ג); קילוסו בקדושה, שנאמר: "קדוש קדוש קדוש ה' צבאות" (ישעיהו ו,ג); אדיר בקדושה, שנאמר: "מי כמוכה נאדר בקודש" (שמות טו,יא); חשיפת זרועו בקדושה, שנאמר: "חשף ה' את זרוע קודשו" (ישעיהו נב,י), הוי, "קדושים הוא" - שהוא קדוש בכל מיני קדושות. ובמדרש תהילים ב,ו נאמר: אמר רבי יצחק בר חמא: כל עסקיו של הקב"ה בקדושה. דיבורו בקדושה, שנאמר: "אלוהים דיבר בקודשו" (תהילים ס,ח); קילוסו בקדושה, שנאמר: "קדוש קדוש קדוש ה' צבאות" (ישעיהו ו,ג); הילוכו בקדושה, שנאמר: "הליכות אלי מלכי בקודש" (תהילים סח,כה); חשיפת זרועו בקדושה, שנאמר: "חשף ה' את זרוע קודשו" (ישעיהו נב,י); ישיבתו בקדושה, שנאמר: "אלוהים ישב על כיסא קודשו" (תהילים מז,ט); אדיר בקדושה, שנאמר: "מי כמוכה נאדר בקודש" (שמות טו,יא).

בכל אחד מהמקורות, הירושלמי והמדרשים, נמנו שש מיני קדושות, אבל יש הבדלים בין המקורות במיני הקדושות שנמנו: בירושלמי ובמדרש תנחומא פרשת 'בראשית' ופרשת 'קדושים' יש "דרכו בקדושה" שאין במדרש תהילים. בירושלמי ובמדרש תנחומא פרשת 'בראשית' ובמדרש תהילים יש "הילוכו בקדושה" שאין במדרש תנחומא פרשת 'קדושים'. בירושלמי ובמדרש תהילים יש "ישיבתו בקדושה" שאין במדרש תנחומא פרשת 'בראשית' ופרשת 'קדושים'. במדרש תנחומא פרשת 'בראשית' ופרשת 'קדושים' יש "נראה בקדושה" שאין בירושלמי ובמדרש תהילים. במדרש תנחומא פרשת 'קדושים' ובמדרש תהילים יש "קילוסו בקדושה" שאין בירושלמי ובמדרש תנחומא פרשת 'בראשית'. בירושלמי ובמדרש תנחומא פרשת 'בראשית': "נאה ואדיר בקדושה". ובמדרש תנחומא פרשת 'קדושים' ובמדרש תהילים: "אדיר בקדושה".

בסיומו של הסילוק לקדושתא ל"שבת הגדול" נאמר: נַעֲלָה בִקְדֻשָּׁתוֹ מָרוֹם וְקָדוֹשׁ. כִּי אֱלֹהִים קְדוֹשִׁים הוּא בְּכָל מִינֵי קְדֻשָּׁה. דַרְכּוֹ בִּקְדֻשָּׁה. וְהִלּוּכוֹ בִּקְדֻשָּׁה. דִּבּוּרוֹ בִּקְדֻשָּׁה. יְשִׁיבָתוֹ בִּקְדֻשָּׁה. חֲשִׂיפַת זְרוֹעוֹ בִּקְדֻשָּׁה. נָאֶה וְאַדִּיר בִּקְדֻשָּׁה.

שש מיני הקדושות בפיוט זה הם כמו בירושלמי, וסדר הקדושות בפיוט זה הוא כמו בכתב יד רומי (כמו שהם נמנים כשהם נלמדים מהכתובים).

במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דשירה פרשה ח ובמכילתא דרבי שמעון בר יוחאי טו,יא נאמר: "מי כמוכה נאדר בקודש" - נאה אתה ואדיר בקודש.

חזרו – המינים, ושאלו אותו – את רבי שמלאי**: מהו אהן דכתיב:** – מהו זה שכתוב (מה פירוש הפסוק הזה): "מִי גוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ אֱלֹהִים קְרֹבִים אֵלָיו כַּי'י אֱלֹהֵינוּ בְּכָל קָרְאֵנוּ אֵלָיו**"** (דברים ד,ז) – "קרובים" בלשון רבים**?** – הרי שאלים רבים הם! אמר להן: 'כי'י אלהינו בכל קראינו אליהם' – בלשון רבים, אין כתוב כאן– שכך היה צריך להיות כתוב לפי דבריכם**, אלא "כַּי'י אֱלֹהֵינוּ בְּכָל קָרְאֵנוּ אֵלָיו" (שם) – "אליו" בלשון יחיד. הרי שתשובתם של המינים בצידם, שהוא אל יחיד (פירושו של הפסוק: ה' קרוב אל עם ישראל והוא שומע לתפילותיו בכל פעם שאנו קוראים ומתפללים אליו. התואר 'קרובים' הוא ריבוי של כבוד, בהתאם לצורה של השם אלוהים).** אמרו לו – לרבי שמלאי, תלמידיו – כשיצאו המינים**: רבי, לאלו דחיתה בקנה, לנו מה אתה משיב** – על מה שנאמר "קרובים" בלשון רבים**?** אמר להן: קרוב בכל מיני קרֵיבוּת (קירבה) – "קרובים" בלשון רבים עניינו ריבוי הקירבה, כמפורש להלן (הובאו כאן חמש דרשות של רבי שמלאי כתשובות לשאלות המינים).

דאמר רבי פינחס (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) בשם רבי יהודה בר סימון (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי): עבודה זרה נראית קרובה ואינה אלא רחוקה. מה טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) נאמר (בסופה של נבואה המבארת את אפסות האלילים לעומת גדולת ה'): "יִשָּׂאֻהוּ עַל כָּתֵף, יִסְבְּלֻהוּ וְיַנִּיחֻהוּ תַחְתָּיו וְיַעֲמֹד, מִמְּקוֹמוֹ לֹא יָמִישׁ, אַף יִצְעַק אֵלָיו וְלֹא יַעֲנֶה, מִצָּרָתוֹ לֹא יוֹשִׁיעֶנּוּ**"** (ישעיהו מו,ז) – עובדי האלילים נושאים את הפסל על כתפיהם ומניחים אותו במקומו והוא עומד שם, ואין הפסל יכול לזוז ממקומו, ועובד הפסל צועק אליו, אולם אין הפסל עונה, ואינו מושיע את הצועק אליו מן הצרה שהצועק אליו נתון בה**. סוף דבר** – סיכומו של דבר**, אלוהו** (בכתב יד רומי: 'צלם') עמו בבית – וצרה באה עליו, והוא צועק עד שימות ולא ישמע ולא יושיע מצרתו – כאמור בפסוק הזה. הרי שעבודה זרה נמצאת קרובה לאדם העובד אותה, אבל היא רחוקה ממנו, שאינה עונה לו ואינה מושיעה אותו**. אבל הקב"ה נראה רחוק ואין קרוב ממנו,**

דאמר רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): מהארץ ועד לרקיע – הראשון, התחתון, שעל פני הארץ, מהלך חמש מאות שנה – מרחק שאדם עובר ברגל במשך חמש מאות שנים (לפי חשבון שאדם בינוני (ממוצע) מְהַלֵּךְ ארבעים מיל ביום (מזריחת השמש עד שקיעתה). מיל רומי הוא מידת אורך כדי אלף צעדים כפולים), ומרקיע – הראשון, לרקיע – השני, מהלך חמש מאות שנה, ועביו של הרקיע – הראשון, מהלך חמש מאות שנה (המילים 'ומרקיע לרקיע... ועביו של רקיע...' נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי. הסדר הנכון: 'ועביו של רקיע... ומרקיע לרקיע...', כמו שהוא בבראשית רבה ו,ו ובמדרש תהילים ד,ג) – עוביו של הרקיע התחתון הוא מהלך חמש מאות שנה, והמרחק בין הרקיע התחתון לרקיע שעליו הוא מהלך חמש מאות שנה**, וכן לכל רקיע ורקיע** (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'וכן בין כל רקיע ורקיע', ומגיה מחק 'בין' והגיה 'לכל' כמו שהוא בכתב יד רומי. לפי הנוסח 'וכן בין כל רקיע ורקיע' מיותר 'ומרקיע לרקיע מהלך חמש מאות שנה') – גם עוביו של כל רקיע מששת הרקיעים שמעל הרקיע התחתון הוא מהלך חמש מאות שנה, וגם המרחק בין כל רקיע ורקיע מששת הרקיעים שמעל הרקיע התחתון הוא מהלך חמש מאות שנה. הרי שמן הארץ ועד לסוף הרקיע השביעי מהלך שבעת אלפי שנים**;** ואמר (בכתב יד רומי אין מילה זו) רבי ברכיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) בשם (ו)רבי חלבו (אמורא בדור השלישי) שאמר בשם רבי אבא סמוקה – האדום (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): אף טלפי (פרסות, החלק הקרני בקצות רגליהם של בעלי חיים שונים) החיות – גובהן של כפות רגלי החיות, שהן מעל כל הרקיעים, מהלך חמש מאות שנה וחמש עשרה, (צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי: 'מה טעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) - שנאמר (בחזון הנבואה המתאר את מעשה המרכבה): "וְרַגְלֵיהֶם רֶגֶל יְשָׁרָה וְכַף רַגְלֵיהֶם כְּכַף רֶגֶל עֵגֶל**"** (יחזקאל א,ז)' - רגלי החיות ישרות כמו עמודים, והחלק התחתון של רגליהם היה בצורת פרסה) - מיניָין "ישרה" – חשבון האותיות של המילה "ישרה" הוא חמש מאות וחמש עשרה, לרמז על מספר השנים של מהלך רגלי החיות. החיות נושאות את המרכבה, שמעליה כיסא הכבוד שה' יושב עליו. - נראה שצריך לומר: "כף (במקום: אף) טלפי החיות". כך נראה להגיה, על פי קדושתת רבי אלעזר הקליר למוסף ראש השנה 'וְחַיּוֹת אֲשֶׁר הֵנָּה מְרֻבָּעוֹת כִּסֵּא': 'כַּף רֶגֶל חֲמֵשׁ מֵאוֹת וַחֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה יְשָׁרָה לַכִּסֵּא', ועל פי רהיטי פסוקים מקדושתת רבי אלעזר הקליר ליום הכיפורים 'ארבעה עשר אלף שנה': 'טלפי החיות מהלך חֲמֵשׁ מֵאוֹת וַחֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה', ואף לשון הכתוב ביחזקאל א,ז "כף" הוא: "וְכַף רַגְלֵיהֶם", שאם לא נגיה כן, קשה מהו "אף", והרי אין מהלכן חמש מאות שנה כמו אלו שלעיל (מן 'דאמר רבי לוי' עד כאן הוא הערת התלמוד);

רְאֵה כמה הוא – הקב"ה, גבוה מעולמו – שהרי הקב"ה נמצא מעל הרקיעים ומעל החיות**! ואדם נכנס לבית הכנסת ועומד אחורי העמוד** – אחד מעמודי הבניין של בית הכנסת, כדי שלא יפריעו לו, ומתפלל בלחישה והקב"ה מאזין את תפילתו (בכתב יד רומי: 'ולוחש בתפילתו, הקב"ה מאזין לו. וכי יש אלוה קרוב מזה?! הדא היא דכתיב: "כי'י אלהינו בכל קוראינו אליו"'. וההמשך שבמסירה שלפנינו אינו בכתב יד רומי. כבכתב יד רומי כן הוא גם במקבילה במדרש תהילים ד,ג), שנאמר: "וְחַנָּה הִיא מְדַבֶּרֶת עַל לִבָּהּ רַק שְׂפָתֶיהָ נָּעוֹת וְקוֹלָהּ לֹא יִשָּׁמֵעַ" (שמואל א א,יג) – חנה היתה מדברת בינה לבין עצמה, בליבה פנימה, שפתיה נעו כאילו היא מוציאה דברים מפיה, אבל לא השמיעה שום קול; הרי שחנה התפללה בלחש**, והאזין הקב"ה את תפילתה, וכן כל בריותיו** – של הקב"ה, הוא מאזין לתפילתם**, שנאמר: "תְּפִלָּה לְעָנִי כִי יַעֲטֹף** וְלִפְנֵי ה' יִשְׁפֹּךְ שִׂיחוֹ**"** (תהילים קב,א) – תפילה של אדם מעונה, כשהוא מתעלף מרוב צער, וכשהוא שופך את שיחו (אומר את תפילתו) לפני ה', ויש לדרוש את הלשון 'שיח' האמור בתפילה, שהמתפלל לפני ה' הוא כאדם המשיח (משוחח, מדבר) באוזן חבירו והוא שומע. וכי יש לך אלוה קרוב מזה, שהוא קרוב לבריותיו כפה לאוזן – כמו פה של אדם שצמוד לאוזן של חבירו כשהוא מדבר עימו**?!** (בכתב יד רומי נוסף 'הדא היא דכתיב: "כה' אלהינו בכל קוראינו אליו"') – וזהו שאמר רבי שמלאי לתלמידיו, שהקב"ה קרוב בכל מיני קירבה.

במדרש תהילים ד,ג נאמר: אמר רבי פינחס בשם רבי יהודה: עבודה זרה נראית קרובה והיא רחוקה, שנאמר: "יישאוהו על כתף, יסבלוהו ויניחוהו תחתיו" וגו' (ישעיהו מו,ז), סוף דבר, עימו בבית, "אף יצעק אליו ולא יענה" (שם). אבל הקב"ה אינו כן, נראה רחוק והוא קרוב ממנו, דאמר רבי לוי: מן הארץ עד הרקיע מהלך חמש מאות שנה, ועוביו של רקיע חמש מאות שנה, ומרקיע לרקיע חמש מאות שנה, וכן לכל רקיע ורקיע. למעלה מן הרקיע טלפי החיות. - אמר רבי חלבו בשם רבי אבא: אף טלפי החיות מהלך חמש מאות וחמש עשרה שנה, מניין ישר"ה. שוקי החיות כנגד כולם, גבי החיות כנגד כולם, פני החיות כנגד כולם, קרני החיות כנגד כולם, כיסא הכבוד כנגד כולם, ועל כיסא הכבוד הזה ולמעלה מכולם מלך "רם ונישא שוכן עד וקדוש שמו" (ישעיהו נז,טו), ואף על פי שהוא רם ונישא, שרוי "את דכא ושפל רוח" (שם) (קטע זה הוא מן הבבלי). ואדם נכנס לבית הכנסת ועומד ומלחש שם תפילתו, והקב"ה מאזין, הדא היא דכתיב: "כה' אלוהינו בכל קוראנו אליו" (דברים ד,ז).

מהארץ ועד לרקיע, ועוביו של רקיע, ומרקיע לרקיע בירושלמי ברכות א,א אמרו: כשם שבין הארץ לרקיע מהלך חמש מאות שנה, כך בין רקיע לרקיע. ועוביו מהלך חמש מאות שנה. ובבבלי פסחים צד,ב וחגיגה יג,א אמרו: מן הארץ ועד לרקיע - מהלך חמש מאות שנה, ועוביו של רקיע - מהלך חמש מאות שנה, ובין רקיע לרקיע - מהלך חמש מאות שנה, וכן כל רקיע ורקיע, וכן בין כל רקיע ורקיע. למעלה מהם (מהרקיעים) חיות הקודש. רגלי החיות כנגד כולם, קרסולי החיות כנגד כולם, שוקי החיות כנגד כולם, רכובי החיות כנגד כולם, ירכי החיות כנגד כולם, גופי החיות כנגד כולם, צווארי החיות כנגד כולם, ראשי החיות כנגד כולם, קרני החיות כנגד כולם. למעלה מהם כיסא הכבוד. רגלי כיסא הכבוד כנגד כולם, כיסא הכבוד כנגד כולם, ומלך רם ונישא שוכן / יושב עליהם / עליו. ובבראשית רבה ו,ו נאמר: מן הארץ עד הרקיע מהלך חמש מאות שנה, ועובי הרקיע מהלך חמש מאות שנה, ומרקיע עד רקיע מהלך חמש מאות שנה.

הפייטן רבי אלעזר הקליר שחי בארץ ישראל פייט על פי הירושלמי שרגלי החיות הם מהלך חמש מאות וחמש עשרה שנה (ראה לעיל). ואילו הפייטן רבי יהושע בר כלפה שחי במצרים פייט על פי הבבלי שרגלי החיות הם מהלך ארבעה עשר אלף שנה ("יוצר" לשבת 'וישלח'. הוא הבין את הביטוי 'כנגד כולם' שבבבלי כאילו נאמר: כפליים מגודלם של הקודמים. מכיוון שמן הארץ ועד לסוף הרקיע השביעי מהלך שבעת אלפי שנים, הרי שרגלי החיות מהלך ארבעה עשר אלף שנה, כפליים כעובי שבעת הרקיעים והמרחקים ביניהם). • • •

כיוון שבוויכוח של המינים עם רבי שמלאי הובא הפסוק בדברים ד,ז: "כה' אלוהינו בכל קוראנו אליו", ובסיום הקטע הקודם הובאה דרשה על הפסוק הזה (בנוסח שבכתב יד רומי), מביאים סדרה של דרשות על הפסוק הזה. רבי יודן (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) בשם רבי יצחק (נפחא, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בה ארבע שיטין – אומר בו (בכתוב: "כה' אלוהינו בכל קוראנו אליו" (דברים ד,ז)) ארבע שיטות (ארבע דרשות שונות. - אם אחד מבעלי האגדה אומר ביאורים אחדים לפסוק אחד, קורא לביאורים 'שיטין' ("ערכי מדרש אמוראים", עמוד 299)). (צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי: 'רבי יודן בשם רבי יצחק אמר:' - אומר בו בכתוב הזה דרשה ראשונה) בשר ודם (כינוי לאדם, לעומת אלוהים) יש לו פטרון (מגן (מילה שמקורה ביוונית ובלטינית)) – אדון השומר ומגן על האנשים הסרים לפקודתו**. אמרו לו** – לפטרון**:** (צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי: 'הרי') נתפס (נאסר) בן ביתך (כינוי למי שמקורב ביותר למשפחה). אמר להן – הפטרון**:** (צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי: 'הרי') אני מקיים (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'מתקיים') עליו – מגן עליו, בא להציל אותו (לשם ציון פעולת הפטרון השתמשו החכמים בביטוי 'להתקיים על' או בביטוי העברי 'לעמוד על' במשמעות 'להגן על' ("יוונית ויוונות בארץ ישראל", עמוד 49)). אמרו לו: הרי (צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי: 'הוא') יוצא לידון. אמר להן: (צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי: 'הרי') אני מקיים (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'מתקיים') עליו – שעדיין יש תקווה להצילו, שלא נגזר דינו**. אמרו לו: הרי הוא יוצא ליתלות** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'ליהרג') – שכך נגזר דינו (הריגה היא עריפת ראש בסייף, כאמור להלן לגבי משה). - היכן הוא ואיכן פטרונו? – שהרי אין הפטרון יכול להציל אותו לאחר שנגזר דינו. אבל הקב"ה הציל את משה מחרב פרעה – הקב"ה הציל את משה לאחר שנגזר דינו על ידי פרעה, שתפס פרעה את משה, ודן אותו למיתה, ומסר אותו להורג בחרב, ונעשה לו נס, ונתקשה צווארו של משה כשיש, והחרב נשברה כשפגעה בו, ונשמט משה וברח, כמסופר להלן**. הדא הוא** (צריך לומר: 'היא') דכתיב: – זה הוא (הדבר) שכתוב (בפירוש השם אליעזר, בנו של משה): "כִּי אֱלֹהֵי אָבִי בְּעֶזְרִי וַיַּצִּלֵנִי מֵחֶרֶב פַּרְעֹה" (שמות יח,ד) – משה אמר: אלוהי אבי הוא שסייע לי, שהציל אותי ממיתה בחרב פרעה (ההצלה היתה, שעלה בידי משה לברוח, ופרעה לא השיג אותו). - זו השיטה הראשונה שאמר רבי יודן בשם רבי יצחק בכתוב: "כה' אלוהינו בכל קוראנו אליו".

אמר רבי ינאי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): כתוב: "וַיִּשְׁמַע פַּרְעֹה אֶת הַדָּבָר הַזֶּה וַיְבַקֵּשׁ לַהֲרֹג אֶת מֹשֶׁה וַיִּבְרַח מֹשֶׁה מִפְּנֵי פַרְעֹה" (שמות ב,טו) – פרעה שמע שהרג משה את המצרי, וביקש לדון אותו למיתה ולהוציא אותו להורג, ועלה בידו של משה לברוח מפני פרעה, - ואיפשר (בכתב יד רומי: 'וכי', וצריך להוסיף: 'אפשר') לבשר ודם לברוח מן המלכות (שלטון המלך) – לאחר שנתפס ונידון להריגה?! (בתמיהה) אלא בשעה שתפס פרעה את משה, חייבוֹ – פרעה את משה, להתיז (לכרות, לקצוץ) את ראשו – בחרב (על פי מנהג זמנם מציירים חכמינו את הניסיון להריגת משה כעריפת ראש בסייף), וקהת (קהתה, ניטל חודה) החרב מעל צוארו של משה – שנעשה צווארו קשה כשיש, ונשברה – ועל ידי כך הצליח משה לברוח**. הדא הוא** (צריך לומר: 'היא') דכתיב: – זה הוא (הדבר) שכתוב: "צַוָּארֵךְ כְּמִגְדַּל הַשֵּׁן" (שיר השירים ז,ה) – דימה את צוואר הרעיה למגדל משן הפיל, שהוא זקוף ולבן וחלק; ויש לדרוש את הכתוב על משה: - זה צוארו של משה רבינו (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'ר''. ובכתב יד רומי ובמקבילות שבמדרשים חסר 'רבינו'. במסירה שלפנינו יש נקודת הפסק אחרי 'משה'. נקודת ההפסק צריכה להיות אחרי 'ר'') – דורש את הכתוב על הנס של משה, שנעשה צווארו כעמוד של שיש (את הדימוי שבפסוק מפרש הדרשן פשוטו כמשמעו. פסוק זה נדרש לעניין זה ככל הנראה בהשפעת המסורת המדרשית של הפסוק שקדם לו ("שני שדייך כשני עופרים" - שיר השירים ז,ד) שנדרש על משה ואהרן). אמר רבי אביתר (אמורא ארץ ישראלי בדור השני): ולא עוד אלא (לא זו בלבד אלא גם) שנתזה (נזרקה) החרב מעל צוארו של משה על צוארו של קוסנתירו (צריך לומר כמו במדרשים: 'קוסטנר' (שופט חוקר. מילה שמקורה בלטינית, ומקובלת בדברי חכמינו במובן: תַּלְיָן)) והרגתו. הדא הוא (צריך לומר: 'היא') דכתיב: – זה הוא (הדבר) שכתוב: "וַיַּצִּלֵנִי מֵחֶרֶב פַּרְעֹה" (שמות יח,ד) - לי הציל וקוסנתר (צריך לומר: 'וקוסטנר') נהרג – דורש את המילה "ויצילני", שאותו הציל ה', אבל לא את הקוסטנר**.** רבי ברכיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) קרא עליו (בכתב יד רומי: 'קרי עלוי', וכן להלן) – על משה את הפסוק**: "כֹּפֶר לַצַּדִּיק רָשָׁע"** (משלי כא,יח) – הרשע יהיה כופרו (כסף פדיון נפשו) של הצדיק ויאבד במקומו. משה הוא הצדיק, והקוסטנר הוא הרשע**.** רבי אבון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) קרא עליו – על משה את הפסוק**: "צַדִּיק מִצָּרָה נֶחֱלָץ וַיָּבֹא רָשָׁע תַּחְתָּיו"** (משלי יא,ח) – צדיק ניצל מן הצרה, והצרה תבוא על הרשע במקום על הצדיק**.**

תני – שונה בר קפרא (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים): מלאך ירד ונדמה להן בדמות משה – נראה להם כמו מראהו של משה**, ותפסו את המלאך וברח משה.**

אמר רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): בשעה שברח משה מפני פרעה, נעשו כל האוכלוסין (מילה שמקורה ביוונית) שלו – החיילים של פרעה, [מהם (הושלם על פי כתב יד רומי)] אילמין (חסרי כוח הדיבור) ומהן חרשין (נטולי חוש שמיעה) ומהן סומין (עיוורים). אמר – פרעה לאילמין: היכן הוא משה? – שראה פרעה שברח משה, ולא היו מדברים – לא היו יכולים להשיב לפרעה**. אמר לחרשים** (בכתב יד רומי נוסף 'היכן הוא משה?'), ולא היו שומעין – לא היו יכולים לשמוע את פרעה**. אמר לסומין** (בכתב יד רומי נוסף 'היכן הוא משה?'), ולא היו רואין – לא היו יכולים לראות את משה. וכך הצליח משה להינצל**. הוא שהקב"ה אמר** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'אומר') לו למשה – כששלח אותו אל פרעה להוציא את ישראל ממצרים, ומשה סירב להיות השליח מפני שפקפק בכשרונו לדבר**: "מִי שָׂם פֶּה לָאָדָם**? אוֹ מִי יָשׂוּם אִלֵּם אוֹ חֵרֵשׁ אוֹ פִקֵּחַ אוֹ עִוֵּר? הֲלֹא אָנֹכִי ה'!" (שמות ד,יא) – מי הוא זה הנותן לאדם את הפה, את כוח הדיבור? או מי הוא זה שיש ביכולתו לעשות את האדם אילם, שאינו יכול לדבר בפיו? או מי יכול לעשות את האדם חרש, שאינו שומע את דיבור הפה? או מי יכול לעשות את האדם פיקח (רואה) או עיוור (שאינו רואה)? ודאי שה' הוא השם פה לאדם, וביכולתי לעשות אותך מוכשר לדבר. - לפי העניין שם, שטען משה שאינו מוכשר לדבר, לא היה צריך הקב"ה להשיב למשה אלא זה בלבד: "מִי שָׂם פֶּה לָאָדָם?", ולמה הוסיף: "אוֹ מִי יָשׂוּם אִלֵּם אוֹ חֵרֵשׁ אוֹ פִקֵּחַ אוֹ עִוֵּר?"? אלא הקב"ה הזכיר למשה את נס הצלתו, שעשה את אנשי פרעה אילמים, חרשים ועיוורים. - תמן קמת (צריך לומר: 'קמית', וכן הוא במדרש תהילים) לך – שם (כשברח משה מפני פרעה) עמדתי לך (הגנתי עליך והצלתי אותך מפרעה), והכא לית אנא קאים (צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי: 'לך') – וכאן (כשנשלח משה אל פרעה) אין אני עומד לך (מגן עליך ומציל אותך מפרעה)?! (בתמיהה) (הירושלמי משלב לפעמים במדרש, באמצעיתו או בסופו, משפטים ארמיים, כמו כאן) הדא היא דכתיב: – זה הוא (הדבר) שכתוב: "כי'י אֱלֹהֵינוּ בְּכָל קָרְאֵנוּ אֵלָיו" (דברים ד,ז) – ה' שומע לתפילותינו בכל פעם שאנו קוראים ומתפללים אליו (משפט זה הוא אשגרה מכל המדרשים הסמוכים ("מדרשי הלכה של האמוראים בתלמוד ירושלמי", עמוד 21)).

דברי רבי ינאי ורבי אביתר ובר קפרא ורבי יהושע בן לוי המובאים כאן אינם מהשיטה שאמר רבי יודן בשם רבי יצחק.

במדרש תהילים ד,ג נאמר: "בקוראי ענני" - זהו שאמר הכתוב: "כי מי גוי גדול" (דברים ד,ז). רבי יודן בשם רבי יצחק אמר בה ארבע שיטין. בשר ודם יש לו פטרון. אמרו לו: נתפש בן ביתך. אמר להם: אני מתקיים עליו. אמרו לו: הרי הוא יוצא לידון. אמר להם: אני מתקיים עליו. אמרו לו: הרי הוא יוצא ליהרג. והיכן הוא והיכן פטרונו? אבל הקב"ה הציל את משה מחרבו של פרעה, שנאמר: "ויצילני מחרב פרעה" (שמות יח,ד). אמר רבי ינאי: כתיב: "ויברח משה מפני פרעה" (שמות ב,טו) - וכי אפשר לאדם לברוח מפני המלכות?! אלא בשעה שתפש פרעה את משה, חייבו להתיז את ראשו, וקהתה החרב מעל צווארו ונשתברה, שנאמר: "צווארך כמגדל השן" (שיר השירים ז,ה) - זה צווארו של משה. - רבי אביתר אמר: ולא עוד אלא שניתזה החרב מעל צווארו של משה ונפלה על צווארו של קסטינר והרגתו. לכך נאמר: "ויצילני מחרב פרעה" (שמות יח,ד) - לי הציל ולקסטינר לא הציל. רבי ברכיה קרי עליה: "כופר לצדיק רשע" (משלי כא,יח). רבי אבין קרי עליה: "צדיק מצרה נחלץ ויבוא רשע תחתיו" (משלי יא,ח). אמר רבי יהושע בן לוי: בשעה שברח משה מפני פרעה, נעשו כל האוכלוסים של פרעה, מהם אילמים, מהם סומים, מהם חיגרים, מהם חרשים. סומים אומרים לאילמים: היכן ברח משה?, ולא היו יכולים לדבר, חיגרים לחרשים ולא שומעים, חרשים לסומים ולא רואים. והוא שהקב"ה אמר למשה: "מי שם פה לאדם? או מי ישום אילם או חרש או עיוור? הלא אנוכי ה'!" (שמות ד,יא) - תמן קמית לך, והכא לית את (צריך לומר: אנא) קאים?! - לכך נאמר: "כה' אלוהינו בכל קוראנו אליו" (דברים ד,ז).

"ויברח משה מפני פרעה" במכילתא דרבי ישמעאל 'יתרו' מסכתא דעמלק פרשה א ובמכילתא דרבי שמעון בר יוחאי יח,ד נאמר: רבי אלעזר המודעי אומר: תפסו את משה והעלוהו לבימה וכפתוהו והניחו סייף על צווארו. באותה שעה ירד מלאך מן השמים ונדמה להם כדמותו של משה. תפסו את המלאך והניחו את משה. - רבי אליעזר אומר: בני אדם שתפשו את משה עשאם המקום כיתים כיתים אילמים חרשים וסומים, והיו אומרים לאילמים: היכן הוא משה? ולא היו מדברים, ולחרשים ולא היו שומעים, ולסומים ולא היו רואים.

ובשמות רבה א,לא נאמר: "ויבקש להרוג את משה" - שלח פרעה והביאו סייף שאין כמותה ונתנו שבע פעמים על צווארו של משה, ונעשה צווארו של משה כעמוד השן ולא הזיקתהו, שנאמר: "צווארך כמגדל השן" (שיר השירים ז,ה). "ויברח משה מפני פרעה" - אמר רבי ינאי: וכי איפשר לו לאדם לברוח מן המלכות?! אלא בשעה שתפס פרעה למשה, חייבו להתיז את ראשו (חסר כאן המשך דברי רבי ינאי ודברי רבי אביתר ורבי ברכיה ורבי אבון שבירושלמי ובמדרש תהילים). ירד מלאך מן השמים ונדמה להם כדמות משה, ותפסו את המלאך וברח משה. אמר רבי יהושע בן לוי: באותה שעה נעשו כל הסנקליטים (יועצים) שהיו לפני פרעה, מהם אילמים, מהם חרשים ומהם סומים. והיו אומרים לאילמים: היכן משה?, ולא היו מדברים, ולחרשים - ולא היו שומעים, ולסומים - ולא היו רואים. והוא שאמר לו הקב"ה למשה (במעמד הסנה): "מי שם פה לאדם?" (שמות ד,יא) - מי שם פה לפרעה, שאמר מפיו: הביאו למשה לבימה (הדוכן שעליו ישב בית המשפט ושעליו ביצעו בפומבי גזרי דין) להורגו? "או מי ישום אילם או חרש או פיקח או עיוור" (שם) - מי שם הסגנים (הם היועצים הנזכרים לעיל) אילמים, חרשים וסומים, שלא הביאוך? ומי עשה עצמך פיקח שתברח? "הלא אנוכי ה'" (שם) - שם (בבריחת משה ממצרים) הייתי עימך, והיום (במעמד הסנה) איני עומד לך?! (בתמיהה)

ובשיר השירים רבה פרשה ז [ה] נאמר: "צווארך כמגדל השן" - כתיב: "וישמע פרעה את הדבר הזה ויבקש להרוג את משה ויברח משה" (שמות ב,טו) - וכי יש אדם יכול לברוח מן המלך?! אלא מלמד, שהיה עומד ונידון באותו היום, וחייבו להתיז את ראשו. - אמר רבי אביתר: ניתזה החרב מצווארו של משה, והתיזה צווארו של קוסטנר (התלין) הרשע, הדא היא דכתיב: "כי אלוהי אבי בעזרי ויצילני מחרב פרעה" (שמות יח,ד) - אותי הציל ולקוסטנר לא הציל. רבי בון הווי קרי עליה: "צדיק מצרה נחלץ ויבוא רשע תחתיו" (משלי יא,ח). אמר רבי ברכיה: "כופר לצדיק רשע" (משלי כא,יח). בר קפרא אמר: מלמד, שירד מלאך בדמותו של משה, ותפשו את המלאך והניחו את משה, וברח. רבי אבא בריה דרב פפי ורבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי: כל איסקולים (החכמים, היועצים) של פרעה נעשו באותה שעה מהם אילמים, מהם חרשים, מהם סומים, מהם חיגרים. אומרים לאילמים: איכן הוא משה?, ולא היו מדברים, ולסומים, ולא היו רואים, ולחרשים, ולא היו שומעים, ולחיגרים, ולא היו מהלכים, שנאמר: "ויאמר ה' אליו: מי שם פה לאדם? או מי ישום אילם או חרש או פיקח או עיוור? הלא אנכי ה'!" (שמות ד,יא) - הלא אנא הוא דעבד כל אילין! (הלא אני הוא העושה כל אלה!) "ועתה לכה ואשלחך אל פרעה" (שם ג,י).

גלגולה של מילה יוונית: - בירושלמי ובמדרש תהילים: אוכלוסים של פרעה. ובשמות רבה: סנקליטים. ובשיר השירים רבה: איסקולים. ובדברים רבה ב,כט: אסכילים.

הנוסח הנכון הוא אסכילים ואיסקולים, השומרים הקיסריים. כיוון שהשומרים הקיסריים הוקמו לראשונה על ידי קונסטנטינוס (קיסר רומי בתחילת המאה הרביעית למניינם), רבי יהושע בן לוי (בעל המאמר בירושלמי) לא היה יכול לדעת על כך. לכן צריך לומר: רבי יהושע בשם רבי לוי. בשיר השירים רבה נאמר: רבי יהושע דסכנין (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) בשם רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) ("Roman Legal Institutions", "Texts and Studies", עמוד 60).

רבי יודן בשם רבי יצחק (בכתב יד רומי נוסף 'אמר', וצריך להוסיף כמו להלן: 'אמר בה', וכן הוא ברש"ס) שיטה אוחרי – אומר בו (בכתוב: "כה' אלוהינו בכל קוראנו אליו" (דברים ד,ז)) שיטה אחרת (דרשה אחרת): בשר ודם יש לו פטרון. אמרו לו: הרי נתפס בן ביתך. אמר להן**: הרי אני מתקיים עליו. אמרו לו: הרי הוא יוצא לידון. אמר להן: הרי אני מתקיים עליו. אמרו לו: הרי הוא מושלך למים** – שכך נגזר דינו**.** - היכן הוא והיכן פטרונו? – שהרי אין הפטרון יכול להציל אותו לאחר שנגזר דינו. אבל הקב"ה הציל את יונה ממעי הדגה – שכשהשליכו את יונה הנביא אל הים, והיה קרוב להיטבע, בלע דג גדול את יונה, ולאחר ששהה במעי הדג הציל ה' אותו**. הרי הוא אומר:** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'הדא היא דכתיב' - זה הוא (הדבר) שכתוב (בהצלתו של יונה):) "וַיֹּאמֶר י'י לַדָּג וַיָּקֵא אֶת יוֹנָה אֶל הַיַּבָּשָׁה**"** (יונה ב,יא) – ה' ציווה את הדג שיקיא את יונה, והדג מילא דבר ה' ופלט את יונה וזרק אותו אל היבשה. - זו השיטה השנייה שאמר רבי יודן בשם רבי יצחק בכתוב: "כה' אלוהינו בכל קוראנו אליו".

במדרש תהילים ד,ג נאמר: רבי יודן בשם רבי יצחק אמר בה שיטה אוחרי: בשר ודם יש לו פטרון. אמרו לו: בן ביתך נתפס. אמר להם: הרי אני מתקיים עליו. אמרו לו: הרי הוא יוצא לידון. אמר להם: הרי אני מתקיים עליו. אמרו לו: הרי הוא מושלך לים. היכן הוא והיכן פטרונו? אבל הקב"ה אינו כן, הציל את יונה ממעי הדגה, שנאמר: "ויקא את יונה אל היבשה" (יונה ב,יא).

רבי יודן בשם רבי יצחק אמר בשיטה אוחרי (שתי מילים אלו נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה. וצריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'בה שיטה חורי') – אומר בו (בכתוב: "כה' אלוהינו בכל קוראנו אליו" (דברים ד,ז)) שיטה אחרת (דרשה אחרת): הרי (מילה זו יתירה, ואינה בכתב יד רומי) בשר ודם יש לו פטרון. אמרו לו: הרי נתפס בן ביתך. אמר להן: הריני מתקיים תחתיו (צריך לומר: 'עליו'). אמרו לו: הרי הוא יוצא לידון. אמר להן**: הריני מתקיים עליו. אמרו לו: הרי הוא מושלך לאש** – שכך נגזר דינו**.** - היכן הוא והיכן פטרונו? – שהרי אין הפטרון יכול להציל אותו לאחר שנגזר דינו. אבל הקב"ה אינו כן (בכתב יד רומי אין שתי מילים אלו), הציל לחנניה, מישאל ועזריה מכבשן האש – שהושלכו לכבשן האש, משום שסירבו להשתחוות לפסל שהקים נבוכדנאצר מלך בבל וקידשו שם שמים, ונעשה להם נס וניצלו**. הדא היא דכתיב:** – זה הוא (הדבר) שכתוב (במעשה מסירות נפשם של חנניה, מישאל ועזריה והצלתם מכבשן האש): "עָנֵה נְבוּכַדְנֶצַּר וְאָמַר: בְּרִיךְ אֱלָהֲהוֹן דִּי שַׁדְרַךְ מֵישַׁךְ וַעֲבֵד נְגוֹ דִּי שְׁלַח מַלְאֲכֵהּ וְשֵׁיזִב לְעַבְדוֹהִי דִּי הִתְרְחִצוּ עֲלוֹהִי**"** (דניאל ג,כח) – עונה נבוכדנצר ואומר: "ברוך אלוהי שדרך, מישך ועבד נגו (שמותיהם הבבליים של חנניה, מישאל ועזריה), אשר שלח את מלאכו והציל את עבדיו אשר בטחו עליו". - זו השיטה השלישית שאמר רבי יודן בשם רבי יצחק בכתוב: "כה' אלוהינו בכל קוראנו אליו".

במדרש תהילים ד,ג נאמר: רבי יודן בשם רבי יצחק אמר בה שיטה אוחרי: בשר ודם יש לו פטרון. אמרו לו: בן ביתך נתפס. אמר להם: הרי אני מתקיים עליו. אמרו לו: הרי הוא יוצא לידון. אמר להם: הריני מתקיים עליו. אמרו לו: הרי הוא מושלך לאש. היכן הוא והיכן פטרונו? אבל הקב"ה אינו כן, הציל לחנניה, מישאל ועזריה מתוך כבשן האש, שנאמר: "די שלח מלאכה ושיזב לעבדוהי" (דניאל ג,כח).

רבי יודן בשם רבי יצחק אמר בה שיטה אוחרי (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה) – אומר בו (בכתוב: "כה' אלוהינו בכל קוראנו אליו" (דברים ד,ז)) שיטה אחרת (דרשה אחרת): הרי (מילה זו יתירה) בשר ודם יש לו פטרון. אמרו לו: הרי נתפס בן ביתך. אמר להן: הרי אני מתקיים עליו. אמרו לו: הרי הוא יוצא לידון. אמר להן: הרי אני מתקיים עליו. אמרו לו: הרי הוא מושלך לחיות (בכתב יד רומי: 'לחייה') – שכך נגזר דינו**.** - (צריך להוסיף כאן כמו בכתב יד רומי: 'היכן הוא והיכן פטרונו?' - שהרי אין הפטרון יכול להציל אותו לאחר שנגזר דינו) אבל הקב"ה הציל את דניאל מגוב (בכתב יד רומי: 'מבור') אריות – שהושלך לגוב אריות, משום שמסר את נפשו על התפילה, ונעשה לו נס וניצל**. הדא היא דכתיב:** – זה הוא (הדבר) שכתוב (במעשה מסירות נפשו של דניאל והצלתו מהאריות בגוב): "אֱלָהִי שְׁלַח מַלְאֲכֵהּ וּסֲגַר פֻּם אַרְיָוָתָא וְלָא חַבְּלוּנִי**"** (דניאל ו,כג) – דניאל אמר למלך: "אלוהיי שלח מלאכו, וסגר פי האריות ולא חיבלוני (פגעו בי)". - זו השיטה הרביעית שאמר רבי יודן בשם רבי יצחק בכתוב: "כה' אלוהינו בכל קוראנו אליו".

במדרש תהילים ד,ג נאמר: רבי יודן בשם רבי יצחק אמר בה שיטה אוחרי: בשר ודם יש לו פטרון. אמרו לו: בן ביתך נתפס. אמר להם: הרי אני מתקיים עליו. אמרו לו: הרי הוא יוצא לידון. אמר להם: הריני מתקיים עליו. אמרו לו: הרי הוא מושלך לחיות רעות. היכן הוא והיכן פטרונו? אבל הקב"ה הציל את דניאל מגוב האריות, הדא היא דכתיב: "אלהי שלח מלאכיה וסגר פום אריוותא" וגו' (דניאל ו,כג).

ארבע השיטות שאמר רבי יודן בשם רבי יצחק הן ארבע דוגמאות של הצלת אישים במקרא על ידי הקב"ה ממיתות שונות, שיש בהן כדי ללמדנו שהקב"ה הוא הפטרון של עם ישראל המגן עלינו ומציל אותנו מן הצרות. הדוגמאות הובאו לפי סדר המאורעות. בדברים רבה ב,כט הובאו ארבע השיטות בשינויים. ובמקום מה שאמרו בירושלמי שהציל הקב"ה את חנניה, מישאל ועזריה מכבשן האש, אמרו שם שהציל הקב"ה את אברהם מכבשן האש.

רבי יודן אמר משמיה דידיה (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'אמר בשם גרמיה'. הלשון 'משמיה דידיה' מושפע מלשון הבבלי) – אומר (דרשה בכתוב: "כה' אלוהינו בכל קוראנו אליו" (דברים ד,ז)) בשם עצמו (ולא בשם רבי יצחק כמו לעיל): בשר ודם יש לו פטרון. אם באת (באה) לו – לאדם הזה, עת צרה, אינו נכנס אצלו – אצל פטרונו לביתו**, פתאום** (לפתע, באופן בלתי צפוי), אלא (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה) בא ועמד (בכתב יד רומי: 'הולך ועומד') לו על פתחו (בכתב יד רומי: 'פתח חצירו') של פטרונו וקורא לעבדו או לבן ביתו – של פטרונו, לבקש להיכנס אצל הפטרון**, והוא** – עבדו או בן ביתו, אומר (בכתב יד רומי נוסף 'לו') – לפטרון**: איש פלוני עומד על פתח חצירך** – ומבקש להיכנס אצלך**. שֶׁמָּה מכניסו ושֶׁמָּה מניחו** – יש ספק האם הפטרון מכניסו לפנים או מניחו מבחוץ (מגיה הגיה במסירה שלפנינו 'שמא' במקום 'שמה'. אבל 'שמה' במקום 'שמא' רגיל בכתבי יד ישנים). אבל הקב"ה אינו כן. אם באת על אדם צרה, לא יצווח (יצעק) לא למיכאל ולא לגבריאל – שהם המלאכים של הקב"ה**, אלא לי** – אל הקב"ה, יצווח, ואני עונה לו מיד (בכתב יד רומי: 'אלא אמר הקב"ה: אם באת עת צרה, לא תצווח לא למיכאל ולא לגבריאל, אלא לי, ואנא עני לך'). הדא היא דכתיב: – זה הוא (הדבר) שכתוב: "וְהָיָה כֹּל אֲשֶׁר יִקְרָא בְּשֵׁם י'י יִמָּלֵט" (יואל ג,ה) – רק המכירים את ה' או העובדים אותו יינצלו מהצרה הגדולה שתהיה לפני בוא יום ה' או ביום עצמו. ויש לדרוש שקריאה בשם ה' זו תפילה אל ה', שכל המתפלל אל ה' ייענה ויינצל מצרתו.

במדרש תהילים ד,ג נאמר: רבי יודן לגרמיה אמר: בשר ודם יש לו פטרון. אם הגיעה לו עת צרה, אינו נכנס אליו פתאום, אלא בא ועומד על פתח פטרונו, וקורא לעבדו או לבן ביתו, והם אומרים לו: פלוני עומד על הפתח. אבל הקב"ה אינו כן, הגיעה לאדם עת צרה, לא יהי קורא לא למיכאל ולא לגבריאל, אלא קורא אותי ואני עונה, הדא הוא דכתיב: "כל אשר יקרא בשם ה' יימלט" (יואל ג,ה).

הפטרון מגן על התלוי בו כל עוד לא תסכן הגנה זו אותו עצמו. ואולם, בשעה שהתלוי בו עומד בפני צרה של ממש, המסכנת גם את פטרונו, הוא יכול לעמוד על פתחו של פטרונו ולצווח ככל שיוכל, אך צווחתו זו לא תיענה משום התכחשותו של הפטרון ("המונח 'בטובה' בספרות חז"ל", "ציון" עט, עמוד 373).

לא יצווח לא למיכאל ולא לגבריאל פרשני ימי הביניים ראו במקור הזה מן הירושלמי אמירה פולמוסית האוסרת על תפילות למלאכים. לעומתם יש שסובר שקטע זה טוען כי תפילה למלאכים יעילה פחות מזו המיועדת ישירות אל הקב"ה. קטע זה מצטרף למקורות אחרים בספרות חז"ל המעידים על מנהגים בפועל של תפילה למלאכים כחלק ממערך התפילות. • • •

כיוון שהובאה דרשה על הפסוק ביואל ג,ה: "וְהָיָה כֹּל אֲשֶׁר יִקְרָא בְּשֵׁם י'י יִמָּלֵט", מביאים כמה דרשות על הפסוק הזה. מביאים סיפור מעשה ודרשה: אמר רבי פינחס (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): עובדא הוה ברב (צריך לומר: 'בחד רבי' ("מחקרים בתורת ארץ ישראל", עמוד 193)) דהוה עייל מחמתה דטיבריא (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'בהדה חמתין') – מעשה היה בתלמיד חכמים אחד שהיה נכנס בחמת הזאת (פרוור עירוני סביב המעיינות החמים שמדרום לטבריה). פגעון ביה רומאי – פגשו בו (חיילים) רומאים**, אמרון ליה:** – אמרו לו: מִן דמאן את? – משל מי אתה? אמר לון: – אמר להם: מִן דסופיינוס – משל סופיינוס (שם אדם). ופנינה (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'ופנוניה') – ושחררו אותו**. ברמשא אתון לגביה – בערב באו (החיילים) אצלו (אצל סופיינוס), אמרין ליה:** – אמרו לו (החיילים לסופיינוס): עד אימת(י) את מקיים עם אילין יהודאי? – עד מתי אתה מגן על היהודים האלה? אמר לון: – אמר להם (סופיינוס לחיילים): למה? – מה ראיתם שאתם מתרעמים על שאני מגן על היהודים? אמרין ליה: – אמרו לו: פגע(י)נן בחד (אמרין ליה (שתי מילים אלו הן הכפלה בטעות מלמעלה, ואינן בכתב יד רומי)) יהודאי ואמר(י)נן ליה: מן דמאן את? – פגשנו ביהודי אחד, ואמרנו לו: משל מי אתה? אמר לן: (צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי: 'מן') דסופיינוס – אמר לנו: משל סופיינוס**. אמר לון:** – אמר להם (סופיינוס לחיילים): ומה עבדתון ליה? – ומה עשיתם לו (ליהודי)? אמרון ליה: – אמרו לו (החיילים לסופיינוס): דיו ליה (מקור שתי מילים אלו ביוונית: di holou או במילה אחת diolou = לגמרי ("מדרשי הלכה של האמוראים בתלמוד ירושלמי", עמוד 167). שתי מילים אלו אינן בכתב יד רומי) פנינן יתיה – לגמרי שחררנו אותו**. אמר לון:** – אמר להם: יאות עבד(י)תון – היטב עשיתם**. -** (בכתב יד רומי נוסף 'והרי הדברים קל וחומר') ומה מי שהוא נתלה בבשר ודם – נשען עליו בשעת דוחקו, - (צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי: 'הוא') ניצול – כאותו יהודי שנתלה בסופיינוס ושחררו אותו החיילים ולא הרגוהו**, מי שהוא נתלה בהקב"ה - לא כל שכן?!** (בתמיהה. בכתב יד רומי: 'על אחת כמה וכמה') – בוודאי ובוודאי שהוא ניצול. הדא היא דכתיב: – זה הוא (הדבר) שכתוב: "וְהָיָה כֹּל אֲשֶׁר יִקְרָא בְּשֵׁם י'י יִמָּלֵט" (יואל ג,ה).

באיכה רבה פרשה א [טז] נאמר: אספסיינוס (קיסר רומא) שחיק עצמות הושיב משמרות להל מאמיוס (הרחק מאמאוס) שמונה עשר מיל, והיו שואלים לעולי רגלים ואומרים להם: משל מי אתם?, והיו אומרים: אספסייני, אדרייני, טרייני (הכוונה שהם אנשי הקיסר אספסיינוס והקיסר אדריינוס והקיסר טריינוס, שידם עם הקיסר ולא עם המורדים והלוחמים נגדו).

יוסיפוס מעיד בספרו, שביהודה היו יהודים שנכנעו ברצון לפני אספסיינוס, ושאספסיינוס העמיד חיל משמר באמאוס וכבש את מעברות ההרים בדרך לירושלים (כדי למנוע את היהודים להתאחד עם היהודים בירושלים), ואחר כך שב עם שארית חילו לאמאוס. מתקבל על הדעת, שהיהודים שהיו למראית עין מבני בריתו של אספסיינוס ניסו לפעמים לחדור דרך המשמרות ולעלות לירושלים, וכשנתפשו הצטדקו וסמכו על זה שהם מבני בריתו של אספסיינוס. וזה מספר לנו הירושלמי כאן: "חד רב" נכנס לחמת, היא אמאוס, כדי לעלות לרגל לירושלים, ועיכבו אותו משמרות אספסיינוס שעמדו בחמת ושמרו על הדרכים, והוא התנצל בפני השומרים ואמר שהוא מבני בריתו של אספסיינוס (סופיינוס הוא אספסיינוס) ודרש שייתנו לו לעבור, אבל החיילים לא מילאו את בקשתו ושחררו אותו ולא הרגוהו ("מחקרים בתורת ארץ ישראל", עמודים 193-194).

אמאוס - עיר בגבול עמק איילון. השם אמאוס הוא צורה יוונית של שמה העברי חמת או הארמי חמתא. נקראה על שום מרחצאות המים שהיו בה. יש להעיר, ש"הדה חמתין" כגרסת כתב יד רומי היא חמת טבריה, כמו בירושלמי מגילה א,א: 'כגון הדא חמתה', ואין היא חמת שביהודה (אמאוס).

ומביאים עוד סיפור מעשה ודרשה: אמר רבי אלכסנדרי (אמורא ארץ ישראלי בדור השני): עובדא (צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי: 'הווה', וכן הוא ברש"ס) בחד ארכון (מילה שמקורה ביוונית) דהוה שמיה – מעשה היה במושל אחד שהיה שמו אלכסנדרוס, והוה קיים דיין חד ליסטיס (מילה שמקורה ביוונית) – והיה עומד ודן שודד אחד**. אמר ליה:** – אמר לו (המושל): מה שמך? (צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי: 'אמר [ליה]:' - אמר לו (השודד):) אלכסנדרוס. אמר ליה: – אמר לו (המושל): אלכסנדרוס פנה (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'בנה', ומגיה תיקן 'פנה'. בכתב יד רומי: 'פני'. וצריך לומר: 'מפנה') אלכסנדיאה (בכתב יד רומי: 'אלכסנדרי', והמילה באה בסוף שורה, ונראה שהוא קיצור של 'אלכסנדרוס', וכך צריך לומר במסירה שלפנינו) – אלכסנדרוס (אני המושל) משחרר (מזכה, פוטר) את אלכסנדרוס (אותך השודד, מכיוון ששמו של השודד כשמו של המושל). - (בכתב יד רומי נוסף 'והרי דברים קל וחומר') ומה אם מי ששמו כשמו של בשר ודם - הוא ניצול – מן הדין**, מי ששמו כשמו של** (הסופר במסירה שלפנינו השמיט בטעות הדומות מ'של' לעיל עד 'של' כאן, והושלם על ידי מגיה) הקב"ה – היינו ישראל, ששמו של הקב"ה משותף בשמם (ראה ירושלמי תעניות ב,ו), - על אחת כמה וכמה – בוודאי ובוודאי שהוא ניצול**. הדא היא דכתיב:** – זה הוא (הדבר) שכתוב: "וְהָיָה כֹּל אֲשֶׁר יִקְרָא בְּשֵׁם י'י יִמָּלֵט" (יואל ג,ה) – יש לדרוש 'יִקְרָא' כמו 'יִקָּרֵא'.

סיפור זה על גזלן בשם אלכסנדרוס הנידון בפני שופט ששמו אלכסנדרוס הרי הוא סיפור רומי ידוע. העובדה שבירושלמי נמסר הסיפור על ידי רבי אלכסנדרי מכפילה את משחק המילים ומשלשת את אזכורי השם ("השם גורם", "ואלה שמות" 2, עמוד סט).

במדרש תהילים ד,ג נאמר: אמר רבי אלכסנדרי: עובדא הוה בחד ארכון, דהווה שמיה אלכסנדרוס, דהוה דיין חד ליסטיס. אמר ליה: מה שמך? אמר ליה: אלכסנדרוס. אמר: פנה לאלכסנדרוס. - ומה אם מי ששמו כשמו של בשר ודם - הוא ניצול, מי ששמו כשמו של הקב"ה - על אחת כמה וכמה. • • •

כיוון שהובאו לעיל מאמרים בסגנון "בשר ודם יש לו פטרון... אבל הקב"ה...", מביאים עוד מאמרים בסגנון הזה. רבי פינחס (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בה (מילה זו אינה בכתב יד רומי) תרתי – אומר שתיים (שתי דרשות), חדא – אחת בשם רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) וחדא – ואחת בשם רבי תנחום בר חנילאי (אמורא ארץ ישראלי בדור השני). רבי פינחס אמר בשם רבי זעירא אמר (מילה זו יתירה, ואינה בכתב יד רומי): בשר ודם יש לו פטרון. אם הטריח (בכתב יד רומי: 'מטריח') עליו ביותר – האדם הזה על פטרונו**, הוא** – הפטרון, אומר: אשכח פלן דקא מטרחא לי (צריך לומר: 'אשכחית פלן דקאם מטרח עלי') – מצאתי פלוני שעומד ומטריח (מפציר מאוד) עליי (ואיני מניח לו לבוא אליי). אבל הקב"ה אינו כן, אלא כל מה שאת (שאתה) מטריח עליו – בתפילות ובבקשות, הוא מקבלך – מניח לך לבוא אליו**. הדא היא דכתיב:** – זה הוא (הדבר) שכתוב: "הַשְׁלֵךְ עַל י'י יְהָבְךָ וְהוּא יְכַלְכְּלֶךָ" (תהילים נה,כג) – זרוק על ה' את משאך, כלומר את צרכיך, שיישא אותו לך, והוא יספק את צרכיך**.**

במדרש תהילים נה,ו נאמר: בשר ודם יש לו פטרון והולך אצלו, פעם אחת והוא מקבלו, שנייה והוא מקבלו, שלישית אינו נראה לו, רביעית אינו נפנה (מסב פניו) לו. אבל הקב"ה אינו כן, כל זמן שאתה מטריח עליו הוא מקבלך. הוי, "השלך על ה' יהבך והוא יכלכלך" - השלך עליו טוענך והוא דרי בהדך.

רבי פינחס אמר בשם רבי תנחום בר חנילאי: בשר ודם יש לו פטרון. (ו)באו השונאים – של אותו אדם, ותפשו אותו על פתח חצירו של פטרונו. עד דצווח ליה – עד שצווח (צעק) לו (לפטרון שיעזור לו), עד דהוא נפק (בכתב יד רומי: 'עד דנפק') – עד שיצא (הפטרון מביתו לפתח חצירו לעזור לו), עברת חרבא על קדליה וקטלת יתיה – עברה החרב (של השונאים) על צווארו והרגה אותו (בכתב יד רומי מילים אלו בעברית ולא בארמית כבמסירה שלפנינו). אבל הקב"ה הציל את יהושפט מחרב ארם, דכתיב (בכתב יד רומי: 'הדא היא דכתיב'): – שכתוב (במלחמה של מלכי ישראל ויהודה בארם): "וַיִּזְעַק יְהוֹשָׁפָט וַי'י עֲזָרוֹ וַיְסִיתֵם אֱלֹהִים מִמֶּנּוּ" (דברי הימים ב יח,לא) – (כשהקיפו שרי הרכב של ארם על יהושפט מלך יהודה כדי להילחם בו) יהושפט התפלל לה', וה' עזר לו, שפיתה את שרי הרכב (נתן בליבם) לסור ממנו, - מלמד – כתוב זה מורה**, שלא היה חסר אלא חיתוך הראש** – שכבר היתה חרבם מונחת על צווארו של יהושפט**, "וַיְסִיתֵם אֱלֹהִים מִמֶּנּוּ"** – וכך הצילו ה' מהחרב**.**

במדרש תהילים ד,ג נאמר: רבי פינחס אמר בה תרתי, חדא בשם רבי זעירא, וחדא בשם רבי תנחום בר חנילאי. בשם רבי זעירא אמר: בשר ודם יש לו פטרון. אם מטריח עליו ביותר, אמר ליה: אשכח פלוני דהוא מטרחנא. אבל הקב"ה אינו כן, אלא כל מה שהוא מטריח עליו הוא מקבל. הדא היא דכתיב: "השלך על ה' יהבך והוא יכלכלך" (תהילים נה,כג). בשם רבי תנחום בר חנילאי אמר: בשר ודם יש לו פטרון. ובאים השונאים ותופסים אותו על פתח פטרונו. עד שהוא צווח ליה, ועד שהוא נפיק לוותיה, עברה ליה חרבא על צוואריה והרגו. אבל הקב"ה הציל את יהושפט מחרב ארם, שנאמר: "ויזעק יהושפט וה' עזרו ויסיתם אלוהים ממנו" (דברי הימים ב יח,לא) - מלמד, שלא היה חסר אלא חיתוך הראש.

בבבלי ברכות י,א אמרו: אמר ליה (חזקיהו המלך לישעיהו הנביא): ...כך מקובלני מבית אבי אבא: אפילו חרב חדה מונחת על צווארו של אדם, אל ימנע עצמו מן הרחמים.

הגר"א מפרש על פי הירושלמי כאן, שהכוונה בביטוי "אבי אבא" בבבלי ברכות שאמר חזקיהו היא למלך יהושפט, שהארמים הקיפוהו והיתה חרבם מונחת על צווארו וזעק לה' וניצל מהם. חזקיהו קרוב יותר ליהושפט מאשר לדוד שהוא "אבי אבא" לפי רש"י.

כאן התחלת מקבילה בירושלמי עבודה זרה ג,א. רבי זעירא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) בריה ד- – בנו של רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי), רבי אבהו אמר בשם רבי אלעזר (בן פדת, אמורא בדור השני) (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'ר' זעירא בשם ר' אבהו בשם ר' אלעזר' ומחק 'בשם' וכתב 'בריה דר' אבהו'. ונראה שכוונת הסופר היתה להגיה 'בריה דר' אבהו' במקום 'בשם ר' אבהו'. ולפי זה המילים 'ר' אבהו' יתירות. והגרסה היא: 'ר' זעירא בריה דר' אבהו בשם ר' אלעזר', וכך נראה מכתב יד רומי. - במקבילה: 'דרש (דרש דרשה במקרא בדרשה פומבית) ר' זעירא בריה דר' אבהו קומי ר' לעזר'): "אַשְׁרֵי שֶׁאֵל יַעֲקֹב בְּעֶזְרוֹ שִׂבְרוֹ עַל ה' אֱלֹהָיו**"** (תהילים קמו,ה) – טובה גדולה ואושר רב יש למי שמובטח לו שאלוהי יעקב הוא עוזרו ומושיעו ולמי שבוטח בה', מה כתיב בתריה? – מה כתוב אחריו? "עֹשֶׂה שָׁמַיִם וָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם**"** (תהילים קמו,ו) – ה' עושה את העולם כולו ואת כל הבריות הממלאות אותו, - וכי מה עניין זה לזה?! (בתמיהה) – מה הקשר שבין שני הכתובים הסמוכים זה לזה? אלא מלך (מילה זו יתירה, ואינה בכתב יד רומי) בשר ודם יש לו פטרון – שהוא מלך**. שולט** – הפטרון, באיפרכיא (תחום שלטון הנציב, מחוז (מקור המילה ביוונית)) אחת ואינו שולט באיפרכיא אחרת (בכתב יד רומי: 'אם ש[ו]לט באיפרכיה זו, שמא באיפרכיה אחרת?!'). ואפילו תימר: – ואפילו תאמר: קוזמוקלטור (צריך לומר כמו במקבילה: 'קוזמוקרטור' - שליט על כל העולם (מקור המילה ביוונית: קוזמוס=העולם + קרטור=מושל; כינוי כבוד לקיסר רומי)) - שולט ביבשה (מקום שאינו מכוסה מים), שמא שולט (בכתב יד רומי אין מילה זו) בים? אבל הקב"ה שולט בים ושולט ביבשה, ומציל בים מן המים וביבשה מן האש (בכתב יד רומי: 'מציל בים, מציל ביבשה'). הוא שהציל את משה מחרב פרעה, הציל את יונה ממעי הדגה, (בכתב יד רומי נוסף 'הציל ל-') חנניה מישאל ועזריה מכבשן האש, (בכתב יד רומי נוסף 'הציל') לדניאל מבור אריות. הדא היא דכתיב: – זה הוא (הדבר) שכתוב: "עֹשֶׂה שָׁמַיִם וָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם" (תהילים קמו,ו) – הקב"ה שולט גם ביבשה וגם בים, ולכן הוא מציל גם ביבשה וגם בים, וזה הקשר שבין הכתוב הזה ובין הכתוב שלפניו: "אַשְׁרֵי שֶׁאֵל יַעֲקֹב בְּעֶזְרוֹ".

עד כאן המקבילה בירושלמי עבודה זרה. בסופה של המקבילה שם נזכר רק שהקב"ה הציל את משה מחרב פרעה.

מביאים סיפור מעשה שמתקשר לפסוק בדברים ד,ז שנדרש לעיל. אמר רבי תנחומא (בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): מעשה בספינה (אונייה) אחת של גוים שהיתה פורשת מים (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'מפרשׁת בים') הגדול – מפליגה בים התיכון**, והיה בה תינוק** (ילד קטן) אחד יהודי. עמד עליהם סער (רוח חזקה) גדול בים, ועמד כל אחד ואחד מהן והתחיל נוטל יראתו (כינוי לאליל) בידו וקורא (מתפלל), ולא הועילו כלום. כיון שראו שלא הועילו כלום, אמרו לאותו יהודי: בני, קום קרא אל אלהיך, ששמענו שהוא עונה אתכם כשאתם צועקים אליו והוא גיבור – ומושיע**. מיד עמד התינוק בכל לבו וצעק** (צריך לומר: 'וצעק בכל לבו' - בכל רגשותיו, בכל נימי נפשו), וקיבל ממנו הקב"ה תפילתו ושתק (נרגע) הים. כיון שירדו ליבשה, ירד(ו) כל אחד ואחד לקנות צרכיו. אמרו לו לאותו תינוק: (הנוסח בכתב יד רומי: 'ועמד עליהם סער גדול בים. מה עש(ה)[ו]? נטל כל אחד יראתו ולא הועילו כלום. ראו שלא הועילו כלום, אמרין לההוא יהודאי: לית את קיים מצלי? קם וצלי ושדך ימה. כי (צריך לומר: מי) מטון למינה, ירד כל אחד ואחד ליטול לו צרכיו. אמרין לההוא יהודאי:' - ...אמרו לאותו יהודי: אין אתה עומד ומתפלל? עמד והתפלל ונח הים. משהגיעו לנמל... אמרו לאותו יהודי:) לית את בעי מזבין (צריך לומר: 'מזבון') לך כלום?! – (וכי) אין אתה מבקש לקנות לך כלום?! אמר להון: – אמר להם: מה אתון בעיין מן ההן אכסניא עלובה (צריך לומר: 'עליבא')? – מה אתם מבקשים מהזר העלוב (המסכן) הזה (ממני)? (כך אמר על עצמו) אמרו לו (בכתב יד רומי: 'אמ' ליה'): את הוא אכסניא עלובה (צריך לומר: 'עליבא')?! – (וכי) אתה הוא זר עלוב?! (בכתב יד רומי נוסף 'אילו(ד)[ך] עמה') אינון אכסניא עלובה (צריך לומר: 'עליבייא')! – האנשים הללו (אנחנו) הם זרים עלובים! ('אילוך' הוא כינוי רמז נדיר לרחוקים) אינון הכא וטעוותהון בבבל – (יש ש)הם כאן, אבל אליליהם בבבל**, ואינון הכא וטעוותהון ברומי** – (ויש ש)הם כאן, אבל אליליהם ברומא (שאליליהם יכולים להצילם רק במקומות המיוחדים להם), ואינון הכא וטעוותהון עמהון – (ויש ש)הם כאן ואליליהם עימם**, ולא מהנון** (צריך לומר: 'מהניין') להון כלום – ולא מועילים להם כלום (בכתב יד רומי אין שמונה המילים האחרונות). אבל את, כל אהן (צריך לומר: 'הן') דאת אזיל אלהך עמך – אבל אתה, כל מקום שאתה הולך, אלוהיך עימך (ומצילך בכל מקום שאתה נמצא. - כך אמרו הגויים לאותו יהודי). - הדא היא דכתיב: – זה הוא (הדבר) שכתוב: "כַּי'י אֱלֹהֵינוּ בְּכָל קָרְאֵנוּ אֵלָיו" (דברים ד,ז) – ה' שומע לתפילותינו בכל מקום שאנו קוראים ומתפללים אליו (משפט זה הוא סיום הדברים שאמר רבי תנחומא).

יש דמיון בין חלקו הראשון של סיפור המעשה הזה ובין המסופר בספר יונה פרק א. כמה לשונות בסיפור לקוחים מהכתובים בספר יונה שם: "סַעַר גָּדוֹל בַּיָּם", "קוּם קְרָא אֶל אֱלֹהֶיךָ", "וְיִשְׁתֹּק הַיָּם".

מביאים מאמרים בסגנון "בשר ודם יש לו קרוב... אבל הקב"ה..." כמו לעיל. רבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר: בשר ודם יש לו קרוב (בכתב יד רומי: 'אהוב'). אם היה – הקרוב, עשיר, הוא מודה בו – אותו אדם מכיר בו שהוא קרובו, מפני שהוא מתכבד בקרובו העשיר**, ואם היה** – הקרוב, עני, הוא כופר (מכחיש. בכתב יד רומי: 'הוא אינו מודה') בו – אותו אדם אינו מכיר בו שהוא קרובו, מפני שהוא מתבייש בקרובו העני**. אבל הקב"ה אינו כן** – אינו כמו אותו אדם**, אלא אפילו ישראל** (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי) נתונין בירידה התחתונה – בשפל המדרגה, במצב שאין רע ממנו**, הוא קורא אותם אחיי וריעיי.** ומסבירים: ומה טעם? – מה המקור בכתוב לדבר זה? (בכתב יד רומי אין שתי מילים אלו) - שנאמר: "לְמַעַן אַחַי וְרֵעָי אֲדַבְּרָה נָּא שָׁלוֹם בָּךְ**"** (תהילים קכב,ח) – למען בני עמי היושבים בך, ירושלים, אתפלל שישרור בך שלום**.**

רבי אבון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) אמר בשם (ו)רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) שאמר ורבי (צריך לומר: 'בשם רבי', וכן הוא בכתב יד רומי) שמעון בן לקיש: בשר ודם יש לו קרוב. אם היה – אותו אדם, פילוסופוס (כינוי לחכם מחכמי אומות העולם שעסקו בעיקר בחקר האלוהים וביחס האדם אליו (מקור המילה ביוונית)), הוא אומר – על הקרוב**: ההן פלן מתקרב לן** – הפלוני הזה מתקרב אלינו (עושה עצמו שהוא קרובי, אבל אינו קרובי). אבל הקב"ה – שאינו כמו אותו פילוסוף, קורא לכל ישראל – גם הדבקים בה' וגם שאינם דבקים בו, קרובים (בכתב יד רומי: 'קרוביו'). הדא היא דכתיב: – זה הוא (הדבר) שכתוב: "וַיָּרֶם קֶרֶן לְעַמּוֹ תְּהִלָּה לְכָל חֲסִידָיו לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל עַם קְרֹבוֹ**"** (תהילים קמח,יד) – ה' הרים את קרן עמו ישראל (נתן לו כוח וכבוד) ונתן תהילה לכל בני ישראל (שהבריות מהללים אותם), שהם העם הקרוב אל ה'. הרי שהקב"ה קורא לכל ישראל קרוביו**.**

במדרש תהילים ד,ג נאמר: אמר רבי שמעון: אדם, אם יש לו קרוב עשיר, הוא מודה בו, ואם הוא עני, אינו מודה בו. אבל הקב"ה אינו כן, ישראל (אם) [אפילו] הם במדרגה / בירידה התחתונה, הוא קורא אותם אחים ורעים, שנאמר: "למען אחיי ורעיי אדברה נא שלום בך" (תהילים קכב,ח), וכתיב: "לבני ישראל עם קרובו" (תהילים קמח,יד), ולא עוד אלא שאני קרובו של ישראל - "כי מי גוי גדול אשר לו אלוהים קרובים אליו כה' אלוהינו" (דברים ד,ז).

ובדברים רבה ב,טו נאמר: "אשר לו אלוהים קרובים אליו" - אדם, אם יהא לו קרוב עשיר, הוא מודה בו, ואם עני, הוא כופר בו ואומר שאינו קרובו. אבל הקב"ה כביכול, ישראל היו נתונים במצרים בשעבוד, הקב"ה אומר: קרוביהם אני. מניין? שנאמר: "לבני ישראל עם קרובו" (תהילים קמח). ואם קרובו עני, הוא עושה עצמו עיקר ואותו (את העני) טפילה. מהו אומר? פלוני (העני) מתקרב לי. אבל הקב"ה כביכול עושה לישראל עיקר - 'אשר לו גוי קרוב' אין כתוב כאן (לומר שהקב"ה הוא עיקר וישראל הם קרוביו), אלא "אשר לו אלוהים קרובים אליו" (לומר שישראל הם עיקר והקב"ה הוא קרובם). • • •

במשנה שנינו: "הרואה מקום שנעקרה ממנו עבודה זרה, אומר: ברוך שעקר עבודה זרה מארצינו" (כול'). מציעים פרשנות מצמצמת (למשנה): מתניתא – המשנה (המקור התנאי, והוא המשנה), - כשנעקרה (צריך לומר: 'בשנעקרה') מכל מקומות ארץ ישראל – במשנה מדובר במקרה שכבר נעקרה עבודה זרה מכל שאר המקומות בארץ ישראל, והמקום שהוא רואה הוא המקום שנעקרה ממנו עבודה זרה האחרונה בארץ ישראל**, אבל אם נעקרה ממקום אחד** – במקרה שנעקרה עבודה זרה ממקום אחד ועדיין לא נעקרה עבודה זרה מכל שאר המקומות בארץ ישראל, - אומר – הרואה מקום שנעקרה ממנו עבודה זרה**: "ברוך** אתה ה' אלוהינו מלך העולם שעקר עבודה זרה מן המקום הזה" – ואינו אומר "מארצנו".

ומביאים ברייתא: נעקרה – עבודה זרה בארץ ישראל, ממקום אחד ונקבעה (בכתב יד רומי: 'וניתנה') – אותה עבודה זרה, במקום אחר - מקום שניתנה בו אומר – הרואה מקום זה**: "ברוך** אתה ה' אלוהינו מלך העולם ארך אפים" – משום שה' כובש את כעסו על עובדי עבודה זרה (ברכה זו היא על ראיית עבודה זרה ונזכרה בירושלמי לעיל), ומקום שנעקרה ממנו אומר – הרואה מקום זה**: "ברוך** אתה ה' אלוהינו מלך העולם שעקר עבודה זרה מן המקום הזה". ומוסיף הרואה ואומר: "יהא רצון מלפניך, י'י אלהינו ואלהי אבותינו, כשם שעקרתה אותה מן המקום הזה, כך תעקור אותה מן המקומות כולם (בכתב יד רומי: 'משאר כל המקומות'), ותחזיר לב עובדיה – עובדי עבודה זרה, לעובדך" – ולא יעבדו עוד עבודה זרה (במסירה שלפנינו נוסף על ידי הסופר 'ותחזיר עבודה לעובדיך', ונמחק על ידי מגיה, ואינו בכתב יד רומי). ותמהים (על דברי הברייתא, שהרואה מקום שנעקרה ממנו עבודה זרה, אומר: "ותחזיר לב עובדיה לעובדך"): ולא נמצא מתפלל על עובדי עבודה זרה?! (בתמיהה) – והרי אין להתפלל עליהם שישובו לעבוד את ה', מפני שאין עתידים לשוב? - אין משיבים על תמיהה זו.

ומציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): רבן שמעון (ישמעאל) (הסופר כתב תחילה 'שמעון' ומחק וכתב 'ישמעאל'. אבל הנכון 'שמעון', וכן הוא בכתב יד רומי) בן גמליאל (השני, נשיא ותנא בדור הרביעי) אומר: אף (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי) בחוצה לארץ צריך לומר כן – צריך לומר כשרואה מקום שנעקרה ממנו עבודה זרה: "ותחזיר לב עובדיה לעובדך", מפני שלדעתו הם עתידים לשוב לעבוד את ה', ולכן יש להתפלל עליהם שישובו (רבן שמעון בן גמליאל חלוק על הברייתא הקודמת, שלדבריה רק בארץ ישראל אומר: "ותחזיר לב עובדיה לעובדך").

בתוספתא ברכות ו,ב שנו: הרואה עבודה זרה אומר: "ברוך ארך אפיים"; מקום שנעקרה ממנו עבודה זרה, אומר: "ברוך שעקר עבודה זרה מארצנו. יהי רצון מלפניך, ה' אלוהינו, שתעקור עבודה זרה מכל מקומות ישראל, ותשיב לב עובדיה (עובדי עבודה זרה) לעובדך".

התוספתא חולקת על הירושלמי וסוברת, שאפילו נשארה עדיין עבודה זרה בארץ ישראל - מברך "מארצנו".

בבבלי ברכות נז,ב אמרו: תנו רבנן: הרואה מרקוליס (שם כולל לעבודה זרה בספרות חכמינו) אומר: "ברוך שנתן ארך אפיים לעוברי רצונו"; מקום שנעקרה ממנו עבודה זרה, אומר: "ברוך שעקר עבודה זרה מן המקום הזה / מארצנו. וכשם שעקר / שעקרת מן המקום הזה / מארצנו, כן יעקור / תעקור מכל מקומות ישראל, והשב לב עובדיהם לעובדך". ובחוצה לארץ אין צריך לומר: "והשב לב עובדיהם לעובדך", מפני שרובם גויים. רבי שמעון בן אלעזר אומר: אף בחוצה לארץ צריך לומר: "והשב לב עובדיהם לעובדך", מפני שעתידים להתגייר, שנאמר: "אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה'" (צפניה ג).

בבבלי גרסאות חלוקות ברואה מקום בארץ ישראל שנעקרה ממנו עבודה זרה, יש גרסה כמו הירושלמי ("מן המקום הזה") ויש גרסה כמו התוספתא ("מארצנו"). בירושלמי ובתוספתא אין "ובחוצה לארץ אין צריך לומר...", ובתוספתא אין הדיעה החולקת שאף בחוצה לארץ צריך לומר. בבבלי: רבי שמעון בן אלעזר. ובירושלמי: רבן שמעון בן גמליאל.

ברות רבה ג,ב נאמר: תמן תנינן: הרואה עבודה זרה, מהו אומר? "ברוך ארך אפיים"; מקום שנעקרה ממנו עבודה זרה: "ברוך שעקר עבודה זרה מארצנו. כן יהי רצון מלפניך, י'י אלוהינו, שתעקור אותה ממקומות אחרים, ותשיב לב עובדיה לעובדך בלב שלם". אמר רבן שמעון בן גמליאל: אף בחוצה לארץ צריך להתפלל כך. - ולא נמצא מתפלל על הרשעים?!

במדרש, שלא כבירושלמי, באה התמיהה "ולא נמצא מתפלל...?!" לאחר דברי רבן שמעון בן גמליאל, והיא מוסבת הן על דברי תנא קמא והן על דברי רבן שמעון בן גמליאל. אפשר שיש לגרוס בירושלמי כמו במדרש.

אמר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): כתוב: "כִּי מִי אֲשֶׁר יְחֻבַּר" - 'יִבְחַר' כתיב – כתוב (הכתיב של המילה הוא 'יבחר', והקרי הוא "יְחֻבַּר"), "אֶל כָּל הַחַיִּים יֵשׁ בִּטָּחוֹן" (קוהלת ט,ד) – מי שעודנו מחובר (לפי הקרי) אל האנשים החיים, שעדיין חי, יש לו תקווה שישתנה מצבו לטוב; ויש לדרוש את הכתוב: - כל (בכתב יד רומי: 'שכל', וכן הוגה במסירה שלפנינו על ידי מגיה) זמן שאדם חי - יש לו תקוה – שיבחר בה' ('יבחר' כתיב) וישוב מדרכו הרעה**, מת - אבדה תקוותו.** ומסבירים: מה טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) - נאמר: "בְּמוֹת אָדָם רָשָׁע תֹּאבַד תִּקְוָה" (משלי יא,ז) – כשימות הרשע תאבד התקווה שישוב מדרכו הרעה. הרי שהרשעים בעודם חיים יש להם תקווה שישובו (דרשה זו היא כדעת רבן שמעון בן גמליאל, שעובדי עבודה זרה יש להם תקווה שישובו, ולכן הובאה כאן דרשה זו).

מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): רבי יהודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) אומר: שלשה דברים צריך אדם לומר (בכתב יד רומי: 'לברך') בכל יום – על טובות ה' עם האדם**: "ברוך** אתה ה' אלוהינו מלך העולם שלא עשאני (בכתב יד רומי: 'עשיתני', וכן להלן) גוי", "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם שלא עשאני בור (אדם שלא למד כלום)", "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם שלא עשאני אשה" (הסדר בכתב יד רומי: גוי, אשה, בור). והברייתא מבארת את טעמי הברכות האלו: "ברוך שלא עשאני גוי" - מפני שאין הגוים כלום, שנאמר: "כָּל הַגּוֹיִם כְּאַיִן נֶגְדּוֹ" (ישעיהו מ,יז) – כל הגויים אינם חשובים כלום לפני ה', ולכן אדם חייב להודות לה' שלא ברא אותו גוי אלא יהודי, שהיהודים חשובים לפני ה'; "ברוך שלא עשאני בור" - מפני שאין בור ירא חט (משנה אבות ב,ה) – בור, שאינו יודע את התורה, אינו נזהר שלא לחטוא, כיוון שאינו מכיר כלל בחטא, ואינו יודע שיש להתרחק ממנו, ולכן אדם חייב להודות לה' שלא ברא אותו בור, והוא נזהר שלא לחטוא (הבורות נתפסה כגורל אישי, כמו גויות או נשיות); "ברוך שלא עשאני אשה" - מפני שאין האשה מצווה על המצות – אין אישה חייבת בכל המצוות, ולכן אדם חייב להודות לה' שלא ברא אותו אישה אלא איש, שהאיש חייב בכל המצוות**.**

הברייתא שנכנסה כאן מפסיקה בין שתי דרשות לכתוב בקוהלת.

בתוספתא ברכות ו,יח שנו: רבי יהודה אומר: שלוש ברכות חייב אדם לברך בכל יום: "ברוך שלא עשאני גוי", "ברוך שלא עשאני בור", "ברוך שלא עשאני אישה". גוי - שנאמר: "כל הגויים כאין נגדו, מאפס ותוהו נחשבו לו", בור - שאין בור ירא חטא, אישה - שאין הנשים חייבות / אישה חייבת במצוות.

הסדר בכתב יד אחד של התוספתא: גוי, בור, אישה, וכן הוא הסדר בירושלמי במסירה שלפנינו. והסדר בכתב יד שני של התוספתא: גוי, אישה, בור, וכן הוא הסדר בירושלמי בכתב יד רומי.

בבבלי מנחות מג,ב אמרו: תניא: היה רבי מאיר / יהודה אומר: חייב אדם לברך שלש ברכות בכל יום: שלא עשאני גוי, שלא עשאני בור / אישה, שלא עשאני אישה / בור.

בבבלי, שלא כבתוספתא ובירושלמי, לא הובאו נימוקים לברכות האלו.

אמר רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): כתוב: "כִּי מִי אֲשֶׁר יְחֻבַּר (בכתב יד רומי נוסף 'י(חב)[בח]ר כתיב') אֶל כָּל הַחַיִּים יֵשׁ בִּטָּחוֹן**"** (קוהלת ט,ד) – ויש לדרוש את הכתוב: - אפילו אותם שפשטו ידיהם בזבול (משכן, מעון) – שלחו ידם ופגעו לרעה בבית המקדש, שהחריבו אותו (דורש "יחובר אל החיים" - חברו על (התקהלו ונועדו כנגד) הקב"ה שנקרא חיים, שהחריבו את ביתו, - יש להם בטחון – יש להם תקווה כשישובו מדרכם הרעה**. לקרבן** – להחיותם בתחיית המתים, אי איפשר (בכתב יד רומי במילה אחת: 'איפשר' = אי אפשר, וכן להלן), שכבר פשטו ידיהן בזבול; לרחקן – לאבדם בגיהינום, שיהיו נידונים (נענשים) בגיהינום לעולם, אי איפשר, שעשו (בכתב יד רומי: 'שכבר עשו') תשובה. עליהן – על אותם שפשטו ידיהם בזבול ועשו תשובה, הוא – הכתוב, אומר – בנבואת ירמיהו על מפלת בבל**: "וְיָשְׁנוּ שְׁנַת עוֹלָם וְלֹא יָקִיצוּ"** (ירמיהו נא,לט) – גדולי בבל וגיבוריה (שהחריבו את בית המקדש) יישנו שנת המוות ולא יתעוררו עוד. מכאן יש ללמוד, שאותם שפשטו ידיהם בזבול ועשו תשובה אינם חיים בתחיית המתים**.**

הובאו כאן זוג דרשות לקוהלת ט,ד. הדרשה השנייה הובאה אגב הדרשה הראשונה, שהיא, ככל הנראה, מעניינה של הסוגיה הראשית.

המימרה הבאה מובאת בירושלמי שביעית ד,י. רבנין דקיסרין אמרין**:** – חכמי קיסריה אומרים: קטני גוים – בניהם הקטנים של רשעי הגויים (על פי תוספתא סנהדרין וקוהלת רבה), וחיילותיו (צבאותיו) של נבוכדנצר (מלך בבל) – שהחריבו את בית המקדש שלא מרצונם אלא על פי פקודתו של אותו רשע, אין חיין – בתחיית המתים, ואין נידונין (נענשים) – בגיהינום לעולם**. עליהן הכתוב** (הפסוק. בכתב יד רומי ובירושלמי שביעית: 'הוא') אומר: "וְיָשְׁנוּ שְׁנַת עוֹלָם וְלֹא יָקִיצוּ**"** (ירמיהו נא,לט) – מכאן יש ללמוד, שחיילותיו של נבוכדנצר אינם חיים בתחיית המתים**.**

ברות רבה ג,ב נאמר: אמר רבי יוחנן: 'יבחר' כתיב, אפילו לאותם שפשטו ידיהם בזבול יש ביטחון. להחיותם אי אפשר, שכבר פשטו ידיהם בזבול, ולאבדם אי אפשר, שכבר עשו תשובה. עליהם הוא אומר: "וישנו שנת עולם ולא יקיצו" (ירמיהו נא,נז). תני: קטני גויים וחיילותיו של נבוכדנאצר לא חיים ולא נידונים. עליהם הוא אומר: "וישנו שנת עולם ולא יקיצו" (ירמיהו נא,נז).

ובקוהלת רבה פרשה ט נאמר: "כי מי אשר יחובר" - אמר רבי אחא: 'יבחר' כתיב - מי יבחר יצר טוב מיצר רע? אלו הצדיקים; מי יבחר יצר רע מיצר טוב? אלו הרשעים. "אל כל החיים יש ביטחון" - אפילו אלו שפשטו ידיהם בזבול יש ביטחון. לקרבם אי אפשר, שכבר פשטו ידיהם בזבול, עליהם הוא אומר: "כצאן לשאול שתו... מזבול לו" (תהילים מט), ואין זבול אלא בית המקדש, שנאמר: "בנה בניתי בית זבול לך" (מלכים א ח); ולאבדם אי אפשר, שכבר עשו תשובה. עליהם הוא אומר: "וישנו שנת עולם ולא יקיצו" (ירמיהו נא). ורבנין דקיסרין אמרין: קטני רשעי גויים הם וחיילותיו של נבוכדנצר לא חיים ולא נידונים. עליהם הוא אומר: "וישנו שנת עולם ולא יקיצו".

שפשטו ידיהם בזבול בתוספתא סנהדרין יג,ה ובבבלי ראש השנה יז,א נאמר: אבל המינים והמשומדים והמסורות והאפיקורסים... ושפשטו ידיהם בזבול (בבבלי אין שלוש מילים אלו) - גיהינום ננעלת בפניהם / יורדים לגיהינום ונידונים בה לדורי דורות, שנאמר: "ויצאו וראו בפגרי האנשים הפושעים בי כי תולעתם לא תמות ואישם לא תכבה והיו דיראון לכל בשר" (ישעיהו סו) - שאול בלה / גיהינום כלה והם אינם בלים / כלים, שנאמר: "וְצוּרָם לְבַלּוֹת שְׁאוֹל" (תהילים מט), ומי גרם להם? / וכל כך למה? שפשטו ידיהם בזבול, שנאמר: "מִזְּבֻל לוֹ" (שם), ואין זבול אלא בית המקדש, שנאמר: "בנה בניתי בית זבול לך" (מלכים א ח). ובבראשית רבה כו,ב נאמר: ...לעתיד לבוא (ביום הדין שלאחר תחיית המתים) עושה (הקב"ה את) מלאך המות סטטיונר (אדם קבוע שעומד תמיד על המשמר) שלהם (של רשעי הגויים, שיהיו נידונים לעולם, שימשיכו בעונשם בלי הפסק), הדא היא דכתיב: "וַיִּרְדּוּ בָם יְשָׁרִים לַבֹּקֶר וְצוּרָם לְבַלּוֹת שְׁאוֹל מִזְּבֻל לוֹ" (תהילים מט,טו) - מלמד ששאול כלה וגופם אינו כלה (דורש: "לַבֹּקֶר" - לעתיד לבוא, "וְצוּרָם לְבַלּוֹת שְׁאוֹל" - צורתם תבלה את השאול), וכל כך למה (גדול עונשם)? "מִזְּבֻל לוֹ" - על שפשטו ידיהם בזבול, הדא היא דכתיב: "בנה בניתי בית זבול לך" (מלכים א ח,יג).

הכינוי "זבול" לבית המקדש בביטוי "פשטו ידיהם בזבול" הוא בשל דרשת הכתוב "מזבול לו".

'יבחר' כתיב בבתי מדרשות מדרש חסרות ויתרות נאמר: "כי מי אשר יחובר" (קוהלת ט,ד) - 'יבחר' כתיב, מלמד שבחר נבוזראדן (שר צבאו של נבוכדנצר מלך בבל, החריב את בית המקדש) בהקב"ה ונתגייר.

קטני גויים בתוספתא סנהדרין יג,ב שנו: בני רשעי גויים לא חיים ולא נידונים.

מביאים ברייתא: העובר לפני בתי עבודה זרה אומר: "בֵּית גֵּאִים יִסַּח י'י" (משלי טו,כה) – ה' יעקור ויהרוס את בית החזקים והתקיפים, החומסים את החלשים. פסוק זה ראוי לאומרו על בית עבודה זרה, כיוון שעובדי עבודה זרה נקראים גאים, כי גאים הם גם אנשים חוטאים המבזים את ה'. רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) אמר בשם רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): ראה אותם – את עובדי עבודה זרה, מזבלין (בכתב יד רומי: 'מזבחין') – מקריבים קורבנות ('מזבלין' הוא לשון גנאי), לעבודה זרה - אומר: "זֹבֵחַ לָאֱלֹהִים יָחֳרָם" (שמות כב,יט) – כל הזובח (השוחט בעל חיים) לשם עצם הנחשב כאלוהים (מלבד לה') יושמד (יומת).

בבבלי ברכות נח,ב אמרו: תנו רבנן: הרואה בתי אומות העולם ביישובם אומר: "בית גאים ייסח ה'" (משלי טו).

בבבלי: בתי אומות העולם. ובירושלמי: בתי עבודה זרה. • • •

דנים בברכות על ראיית בני אדם בעלי מומים. מביאים ברייתא: הרואה את הכושי (אדם שגונו שחום או שחור כעורו של בן ארץ כוש) ואת הגיחור (בעל עור פנים ושיער אדומים מאוד) ואת הלווקן (בעל עור לבן ביותר, בעל פנים ושערות בהירים מאוד (מקור המילה ביוונית)) ואת הכיפח (גבה קומה למעלה מן הרגיל) ואת הננס (קטן קומה), אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם משנה את (בכתב יד רומי אין 'את', וכן להלן) הבריות"; הרואה את הקטוע (הקִטֵּעַ, קטוע יד או רגל. - בכתב יד רומי נוסף 'החיגר', בלי 'ואת' לפניו. הוספה זו היא על פי התוספתא והבבלי) ואת הסומא (עיוור) ואת מוכי שחין (נגוע בשחין, מצורע. שחין - דלקת קשה של העור, נגע צרעת מידבק וממאיר בעור), אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם דיין האמת" – מפני שהוא מצטער עליהם, ואינו אומר: "ברוך משנה הבריות". ומציעים פרשנות מצמצמת (לברייתא): מתניתא – המשנה (המקור התנאי, והוא הברייתא), - כשהיו (צריך לומר: 'בשהיו') שלימים – בגופם, ללא מומים, ונשתנו – בברייתא, שאמרה שהרואה קיטע וסומא ומוכה שחין אומר: "ברוך דיין האמת", מדובר במקרה שהמומים קרו להם אחרי שנולדו**, אבל אם היה** (בכתב יד רומי: 'היו') כן ממעי אמו (בכתב יד רומי: 'אימן') – במקרה שהמומים היו בהם כשנולדו, - אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם משנה את הבריות".

בתוספתא ברכות ו,ג שנו: הרואה את הכושי ואת הבוריק (צריך לומר: הבוהק, אדם שיש לו כתמים לבנים בפניו, ונראה כצרוע) ואת הגיחור ואת הלווקן ואת הכיפח ואת הננס, אומר: "ברוך משנה הבריות"; את הקיטע ואת החיגר ואת הסומא ואת מוכה שחין, אומר: "ברוך דיין האמת".

בבבלי ברכות נח,ב אמרו: אמר רבי יהושע בן לוי: הרואה את הבוהקנים, אומר: "ברוך משנה הבריות". - מיתיבי: הרואה / ראה את הכושי ואת הגיחור ואת הלווקן ואת הקיפח ואת הננס ואת הדרניקוס - אומר: "ברוך משנה הבריות"; את הקיטע ואת הסומא ואת פתויי הראש (בעלי ראש שטוח) ואת החיגר (צולע) ואת המוכה שחין ואת הבוהקנים - אומר: "ברוך דיין האמת"! - לא קשיא, הא - ממעי אימם (כשהיו בוהקנים ממעי אימם - אומר: "משנה הבריות"), הא - לבתר דאתיילדו (אומר: "דיין האמת"). הכי נמי מסתברא, מדקתני דומיא דקיטע (שהוא מום שבא לאחר לידה), שמע מינה.

הכושי והגיחור והלווקן והקיפח והננס הם מומים שנמנו במשנה בכורות ז,ו ובספרא 'אמור' פרשה ג.

חיגר מובא רק בברייתא שבתוספתא ובבבלי. יש רשימות של בעלי איברים פגומים שבהן מנויים סומא וקיטע בלבד. אולם ברוב המקרים ישנה גם התייחסות לחיגר. לכן ייתכן שחיגר צורף לרשימה (כאן) מתוך השוואה ספרותית לרשימות אלה. האפשרות שמדובר בהוספה מאוחרת נתמכת מכך שמיקומו של חיגר בתוך הרשימה משתנה מחיבור לחיבור ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות", עמוד 63). הדרניקוס המוזכר רק ברשימה שבבבלי הוא כינוי לאדם שקומתו גבוהה מזו של שאר בני אדם. יש דמיון בין הרשימה המובאת בברייתא לרשימה המובאת במשנה בכורות ז,ו. ייתכן שהרשימה המקורית לא כללה את הדרניקוס המצוי רק בבבלי, בדומה לרשימה במשנה בכורות. הדרניקוס נוסף לרשימה כביאור למילה 'כיפח', אולי בתחילה בשולי הנוסח ובאחד משלבי המסירה הוא שולב לתוכו (שם, עמוד 112).

במדרש תנחומא (בובר) פרשת 'פינחס' סימן א ובמדרש תנחומא (ורשא) פרשת 'פינחס' סימן י נאמר: ילמדנו רבינו, הרואה בני אדם משונים, כיצד מברך? - כך שנו רבותינו: הרואה את הכושי ואת הגיחור ואת הלווקן ואת הקיפח ואת הבוהקנים ואת הננס ואת הדרניקוס, אומר: "ברוך משנה הבריות". הרואה את הקטוע / הקיטע ואת הסומא ואת מוכה שחין, אומר: "ברוך דיין האמת". אימתי? בזמן שהיו שלימים ונשתנו, אבל אם היו כן ממעי אימם - אומר: "ברוך משנה הבריות".

דנים בברכה על ראיית בריות נאות. מביאים ברייתא: הרואה אילנות נאים ובני אדם נאים, אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם שכן ברא (בכתב יד רומי: 'ברוך שככה') בריות נאות בעולמו".

כאן התחלת מקבילה בירושלמי עבודה זרה א,ט. ומביאים מעשה הלכתי: מעשה ברבן גמליאל (ראש בית הדין ביבנה ותנא בדור השני) שראה גויה אשה נאה (בכתב יד רומי: 'שהיה מהלך בדרך וראה אשה גויה'. ובמקבילה על פי הבבלי עבודה זרה כ,א: 'שהיה מטייל בהר הבית וראה אשה אחת גויה') ובירך עליה – את הברכה הזו, שכן היתה נאה**.**

ומציעים קושיה (ממימרה אמוראית על רבן גמליאל): לא כן אמר – (וכי) לא כך אומר רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) בשם רבי יוסי בר חנינא (אמורא ארץ ישראלי בדור השני); רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם רבי חייא (בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): נאמר (בהחרמת שבעת עממי כנען): "וְלֹא תְחָנֵּם" (דברים ז,ב) – אל תיתן להם חנינה, אל תנהג בהם ברחמים (אלא תהרגם. הכתוב "לא תחונם" מדבר בעמי כנען, ואולם חכמינו פירשו כתוב זה בכמה פנים המתייחסים לכל הגויים שהם עובדי אלילים, וזה שלהלן הוא אחד מהן), - לא תתן עליהן (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'להם') חן – אסור לדבר בשבחם של הגויים ולומר כמה הם יפים או טובים (כדי להרחיק בין ישראל לגויים. חכמינו פירשו "תחונם" מלשון חן, ויש לקרוא: לא תְחִנֵּם)?! (בתמיהה) – ומדוע בירך רבן גמליאל על הגויה? ומתרצים: מה אמר – רבן גמליאל**? אבסקטא** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה: 'אַבַּסְקַנְטָא' - מוגן מפני עין הרע (מילה שמקורה ביוונית))?! (בתמיהה) – וכי אמר מילה זו נגד עין הרע?! (אילו אמר מילה זו, היה הדבר מלמד על התפעלותו מיופיה של אותה גויה נאה, ודבר זה אסור משום "לא תחונם". עין הרע עלולה לפגוע באדם בשל הבעת דברי התפעלות מיופיו, מחוכמתו, מגדולתו ומהצלחתו, ולכן מי שמביע התפעלות מאדם מוסיף ביטוי נגד עין הרע כדי שלא יבוא רע על אותו אדם) לא אמר – רבן גמליאל, אלא "שכך ברא (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'ברוך שככה / שכך לו', וכן להלן) בריות נאות בעולמו" – הוא בירך את ה' על שברא ברייה נאה כזו**, שכֵּן אפילו ראה גמל נאה, סוס נאה, חמור נאה, אומר: "ברוך** אתה ה' אלוהינו מלך העולם שברא בריות נאות בעולמו" – ואם על בהמות נאות יש לברך, קול וחומר שיש לברך על בני אדם נאים. בברכה זו המברך מביע התפעלות ממעשיו של ה' על שברא בריות נאות**.** ותמהים: זו (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה: 'וכי') דרכו של רבן גמליאל להסתכל (במקבילה: 'להביט') בנשים?! (בתמיהה) ומתרצים: אלא דרך עקמומית(ה) היתה, כגון ההן פופסדס (מילה זו נשתבשה גם בכתב יד רומי ובמקבילה, וצריך לומר: 'פרוסדוס' (מקור המילה ביוונית: פרוסודוס - כניסה)) – הפרוסדוס הזה (דרך הכניסה לעיר, שהיא מפותלת), והביט בה שלא בטובתו (על כורחו, שלא ברצונו) – לא היה רבן גמליאל יכול להימנע מלהסתכל באישה שהלכה בדרך**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי עבודה זרה. בכתב יד רומי ובמקבילה השאלה "וכי דרכו של רבן גמליאל..." והתשובה לכך קודמות לשאלה "לא כן אמר..." והתשובה לכך. סדר השאלות והתשובות במסירה שלפנינו כאן הוא כמו בבבלי עבודה זרה כ,א-ב (ראה להלן).

בתוספתא ברכות ו,ד שנו: הרואה בני אדם נאים ואילנות נאים, אומר: "ברוך שככה לו בעולמו בריות נאות". ובבבלי ברכות נח,ב אמרו: תנו רבנן: הרואה / ראה בריות טובות (יצורים יפים ונאים) ואילנות טובות, אומר: "ברוך שככה לו בעולמו".

בבבלי עבודה זרה כ,א-ב אמרו: תניא: "לא תחונם" - לא תיתן עליהם / להם חן. - מסייע ליה לרב, דאמר רב יהודה אמר רב: אסור לאדם לומר / שיאמר: כמה נאה גוי זה. מיתיבי: מעשה ברבן גמליאל / ברבן שמעון בן גמליאל שהיה עומד על גב מעלה (מקום מוגבה) בהר הבית, וראה גויה אחת שהיתה נאה ביותר, אמר: "מה רבו מעשיך ה'" (תהילים קד)...! - רבנן אודויי הוא דקא מודו (לה' על מעשיו, ואינם משבחים את הגויים עצמם), דתניא / דאמר מר: הרואה בריות טובות ואילנות טובים, אומר: "ברוך שככה לו בעולמו". ולאסתכולי מי שרי? מיתיבי: "ונשמרת מכל דבר רע" (דברים כג) - שלא יסתכל אדם באישה נאה ואפילו פנויה, באשת איש ואפילו מכוערת...! - קרן זוית הוואי (שהאישה באה לקראתו מעבר לקרן הזווית, וראה אותה).

שתי השאלות והתשובות בבבלי על המעשה ברבן גמליאל / ברבן שמעון בן גמליאל הן השאלות והתשובות בירושלמי.

במדרש תנחומא (בובר) פרשת 'פינחס' סימן א נאמר: הרואה בריות טובות ואילנות טובות, אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם, שככה ברא לו בעולמו". ובמדרש תנחומא (ורשא) פרשת 'ויצא' סימן ו ופרשת 'פינחס' סימן י נאמר: הרואה בריות טובות ואילנות טובות, אומר: "ברוך שככה לו בעולמו".

פרוסדוס פרוסדוס הוא שביל הכניסה לעיר, שפנה מהסטרטיא (הדרך הראשית) לשער העיר, וכדרך שבילי הכניסה בערים העתיקות המוקפות חומה היה שביל כניסה זה עקום ואלכסוני. ולפיכך מי שפונה מהסטרטיא לפרוסדוס פוגש באנשים מבלי שרואה אותם תחילה ("הירושלמי כפשוטו", עירובין ח,ח; "מחקרים בתורת ארץ ישראל", עמודים 419-421).

קרא הגבר – שמע את התרנגול קורא בשעת עלות השחר, - אומר: "ברוך חכם הרזים" (כן הוא גם בכתב יד רומי. אבל נראה ששלוש מילים אלו הן אשגרה בטעות מלהלן: 'הרואה אוכלוסין אומר: ברוך חכם הרזים'. מילים אלו אינן בדפוסים קדומים של הירושלמי) - "מִי שָׁת בַּטֻּחוֹת חָכְמָה אוֹ מִי נָתַן לַשֶּׂכְוִי בִינָה?" (איוב לח,לו) – מי שׂם חוכמה בכליות או בקרב של האדם ('טוחות' מלשון 'טיח', כלומר, האיברים המכוסים בחלב), ומי נתן בינה ללב להבין את כל התופעות הנפלאות המוזכרות? - אך חכמינו ראו במילה "שכוי" כינוי לתרנגול. החוכמה של התרנגול היא להבחין בין יום ובין לילה, ולכן, כשאדם שומע את התרנגול מבחין בכך וקורא, הוא אומר פסוק זה, לשבח את ה' על שנתן לתרנגול חוכמה זו (התרגום הארמי לספר איוב תרגם בלשון אחר: מי נתן לתרנגול הבר בינה לקלס לאדונו?. כשאדם שומע את התרנגול קורא ומקלס לה', הוא אומר פסוק זה, לשבח את ה' על שנתן לתרנגול חוכמה זו).

אמר רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): בערביא (שמו של מחוז עבר הירדן המזרחי בימי שלטון הרומאים) קורין (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'צווחין') לאימרא יובלא – קוראים (קריאת שם) לכבש "יובל", - כמו שנאמר (בכיבוש יריחו): "וְהָיָה בִּמְשֹׁךְ בְּקֶרֶן הַיּוֹבֵל" (יהושע ו,ה) – כשיתקעו הכוהנים תקיעה ממושכת בשופרות. מלשון הדיבור בערביא יש להביא סיוע לפירוש המילה 'יובל' במקרא - כבש**, באפריקיא** (שמו של מחוז בצפון אפריקה בימי שלטון הרומאים) קורין (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'צווחין') לנידה – קוראים (קריאת שם) לנידה (כינוי לאישה בזמן וסתה) גלמודה - כמו שנאמר (בנבואה על קיבוץ הגלויות): "וַאֲנִי שְׁכוּלָה וְגַלְמוּדָה" (ישעיהו מט,כא) – הייתי שנים רבות בלי בנים ובודדת. מלשון הדיבור באפריקיא יש להביא סיוע לפירוש המילה 'גלמודה' במקרא - נידה**, ברומי צווחין לתרנוגלא** – קוראים (קריאת שם) לתרנגול שכוי - כמו שנאמר (במענה ה' לאיוב): "אוֹ מִי נָתַן לַשֶּׂכְוִי בִינָה?" (איוב לח,לו) – מלשון הדיבור ברומי יש להביא סיוע לפירוש המילה 'שכוי' במקרא - תרנגול**.**

בבבלי ראש השנה כו,א אמרו: תניא: אמר רבי עקיבא: כשהלכתי לערביא היו קוראים לדיכרא (איל) "יובלא". ואמר רבי עקיבא: כשהלכתי לגליא היו קוראים לנידה "גלמודה". כלומר, גמולה דא מבעלה. ואמר רבי עקיבא: כשהלכתי לאפריקיא היו קורין למעה (של כסף) "קשיטה". אמר רבי שמעון בן לקיש: כשהלכתי לתחום קן נשרייא היו קורים לכלה "נינפי" ולתרנגול "שכווי". - לתרנגול "שכווי" - אמר רב יהודה אמר רב, ואיתימא: רבי אלעזר: מאי קראה? "מי שת בטוחות חוכמה או מי נתן לשכווי בינה?" (איוב לח) - "מי שת בטוחות חוכמה" - אלו כליות, "או מי נתן לשכווי בינה" - זה תרנגול.

ובויקרא רבה כה,ה נאמר: "מי שת בטוחות חוכמה" (איוב לח, לו) - מהו "בטוחות"? בטויטא (בסתר, במעמקי כליות ולב / מין עוף). "או מי נתן לשכווי בינה" (שם) - תרנוגלא. - אמר רבי לוי: בערביא צווחין לתרנוגלא סכויא. • • •

מביאים ברייתא: הרואה אוכלוסין – קהל רב (מקור המילה ביוונית. בכתב יד רומי נוסף 'של בני אדם'), אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם חכם הרזים" – כינוי לה' היודע מחשבות ליבו של כל אדם**. כשם שאין פרצופיהן** (פניהם. בכתב יד רומי: 'פרסופותיה[ם]') דומין זה לזה, כך אין דעתן דומה זה לזה – להגיד את גדולתו של הקב"ה שטבע כל בני האדם בחותם אחד ואין פרצופיהם ודיעותיהם שווים (כמו ששנינו במשנה סנהדרין ד,ה: ...להגיד גדולתו של הקב"ה, שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכולם דומים זה לזה, ומלך מלכי המלכים הקב"ה טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מהם דומה לחבירו).

בן זומא (שמעון בן זומא, תנא בדור השלישי), כשהיה רואה אוכלוסין בירושלם, (בכתב יד רומי נוסף 'היה') אומר: "ברוך שברא את כל אלו לשמשיני" – הודה לקב"ה על שבשבילו ברא את בני האדם, שהם ממציאים לו את צרכיו (כפי שהוא מבאר להלן). לפי בן זומא, על האדם לחשוב שכל מה שעשה הקב"ה לא עשה אלא בשבילו, ועליו להודות לו על כך (כמו שאומר אורח טוב לבעל הבית, כפי שבן זומא אומר להלן). כמה יגע (עמל, טרח הרבה) אדם הראשון עד שלא (לפני ש-)אכל פרוסה (חתיכה שנפרסה מכיכר לחם): חרש, וזרע, וניכש – עקר עשבים רעים (בכתב יד רומי נוסף 'וכיסח' - קיצץ קוצים), ועידר – חפר, כדי לתחח את האדמה**,** וקצר – את השיבולים**,** ועימר – קשר את השיבולים לעומרים**,** ודש – חבט את השיבולים, כדי להוציא מהם את גרגרי התבואה**,** וזרה – העיף ברוח את המוץ מעל הגרגרים**,** ובירר – הפריד את הגרגרים הרעים מן הטובים, או נטל צרורות ועפר מן הגרגרים**,** וטחן – את הגרגרים לקמח**,** והרקיד – ניפה את הקמח**,** ולש – עשה בצק, וקיטף – תלש חלקים מהבצק, כדי להכשירם לאפייה, ואפה, ואחר כך אכל פרוסה – שכיוון שהיה אדם הראשון לבדו בעולם, היה צריך לעשות בעצמו את כל המלאכות הללו**; ואני עומד בשחרית** (בשעת הבוקר) ומוצא כל אלו לפניי – שכל המלאכות הללו מתחלקות בין כלל בני האדם, וכל אחד נהנה ממה שאחרים עושים בשבילו**. ראה** (בכתב יד רומי אין מילה זו) כמה יגיעות יגע (בכתב יד רומי: 'כמה יגע') אדם הראשון עד שמצא חלוק (כותונת ארוכה) ללבוש (בכתב יד רומי: 'עד שלא לבש חלוק'): גזז – גזר צמר, וליבן – ניקה את הצמר במים, וניפס (בכתב יד רומי: 'ונפץ') – סרק את הצמר, כדי להחליק את חוטיו, וצבע – שרה את הצמר במים שיש בהם חומרי צביעה, וטווה – עשה חוטים, וארג – קלע חוטים שתי וערב ועשה אריג, וכבס ותפר, ואחר כך מצא חלוק (כותונת ארוכה שלבשו על עור הגוף) ללבוש (בכתב יד רומי: 'ואחר לבש חלוק'); ואני עומד בשחרית ומוצא כל אלו מתוקן (בכתב יד רומי אין מילה זו) לפניי. כמה בעלי אומניות – בעלי מלאכות, משכימים ומעריבים – מקדימים למלאכתם בבוקר ושוהים עד בוא הערב**; ואני עומד בשחרית ומוצא כל אלו לפניי** – אני נהנה ממה שבעלי המלאכות עושים בשבילי. ולכן הודה בן זומא לקב"ה על שבשבילו ברא את בני האדם**.**

כוונת בן זומא במאמריו אלו היא, להוכיח את ערך ומעלת החברה האנושית, וכי כל אדם צריך לחבב ולהוקיר את חברת בני האדם, שרק על ידי החיים החברתיים נוכל לחיות חיים קלים ונוחים (רא"מ לונץ).

בירושלמי כאן נמנו חמש עשרה מלאכות שישנן בהכנת פת לאכול (במסירה שלפנינו אין כאן כיסוח, אך ישנו בכתב יד רומי. כיסוח רגיל להופיע עם ניכוש ועידור). מלאכות אלו מנויות גם בירושלמי שקלים ה,א. ברשימות שבירושלמי מופיעים מספר פרטים שאינם מוזכרים במשנה בשבת ז,ב המפרטת את המלאכות האסורות בשבת. בארץ ישראל שנו במשנה בשבת חרישה לפני זריעה, ואילו בבבל שנו במשנה זריעה לפני חרישה. חילוף הסדר בין משנת בבל למשנת ארץ ישראל מוכח הן מתוך עדי הנוסח של המשנה והן מתוך דיוני שני התלמודים. בירושלמי כאן ובשקלים חרישה מופיעה לפני זריעה, בדומה לנוסח משנת ארץ ישראל. בירושלמי כאן נמנו גם שמונה מלאכות שישנן בהכנת בגד ללבוש. ברשימה זו אין מופיעים מספר פרטים שמוזכרים במשנה בשבת ז,ב.

וכן היה בן זומא אומר: אורח רע מהו (מה הוא) אומר – על מי שהכניס אותו לביתו**? וכי מה אכלתי משל בעל הבית** – המכניס אורח**?! וכי מה שתיתי משל בעל [הבית** (במסירה שלפנינו נשמטה מילה זו)]?! חתיכה אחת – של בשר, אכלתי לו, כוס יין (בכתב יד רומי: 'כוס אחד') שתיתי לו, וכל טורח שטרח לא טרח אלא בשביל אשתו ובניו (בכתב יד רומי: 'כל מה שעשה - בשביל אשתו ובניו עשה'). אבל אורח טוב (בכתב יד רומי נוסף 'מהו') אומר – על מי שהכניס אותו לביתו**: ברוך בעל הבית! זכור בעל הבית לטובה** – ראוי לתודה**! כמה יין הביא לפניי** (בכתב יד רומי: 'כמה מיני יינות הביא לפנינו')! כמה חתיכות – של בשר, הביא לפניי (בכתב יד רומי: 'כמה מיני חתיכות הביא לפנינו')! כמה טורח טרח לפניי! כל מה שטרח לא טרח אלא בשבילי (בכתב יד רומי: 'כל מה שעשה - בשבילי עשה'). וכן הוא – הכתוב, אומר – במענה אליהוא לאיוב**: "זְכֹר כִּי תַשְׂגִּיא פָעֳלוֹ אֲשֶׁר שֹׁרְרוּ אֲנָשִׁים"** (איוב לו,כד) – שים ליבך, שתרומם ותשבח את מעשהו של אלוהים, שבני האדם מהללים ומשבחים בשירים את מעשהו. ואף אורח טוב מהלל ומשבח את בעל הבית שטרח בשבילו. בן זומא בא ללמד במשל זה, שצריך אדם להתנהג כאורח טוב ולהודות לקב"ה על מה שעשה בשבילו**.**

בתוספתא ברכות ו,ב שנו: הרואה אוכלוסים, אומר: "ברוך חכם הרזים", לפי שאין פרצופותיהם דומים זה לזה ואין דעתם דומות זו לזו. בן זומא, כשראה אוכלוסים בהר הבית, אמר: ברוך שברא את אלו לשמשני. כמה יגע אדם הראשון ולא טעם לוגמה (כמות שאדם יכול להחזיק בחלל פיו) אחת עד שזרע וחרש וקצר ועימר ודש וזרה וברר וטחן והרקיד ולש ואפה ואחר כך אכל, ואני עומד בשחרית ומוצא אני את כל אלו לפניי. כמה יגע אדם הראשון ולא לבש חלוק עד שגזז וליבן וניפס וצבע וטווה וארג ותפר ואחר כך לבש, ואני עומד בשחרית ומוצא את כל אלו לפניי. כמה אומנויות שוקדות ומשכימות, ואני עומד בשחרית ומוצא כל אלו לפניי. וכן היה בן זומא אומר: אורח טוב מהוא אומר? - זכור בעל הבית לטוב. כמה מיני יינות הביא לפנינו, כמה מיני חתיכות הביא לפנינו, כמה מיני גלוסקאות הביא לפנינו, כל שעשה לא עשה אלא בשבילי. אבל אורח רע מהוא אומר? - וכי מה אכלתי לו?! פת אחת אכלתי לו, כוס אחד שתיתי לו, כל מה שעשה עשה בשביל אשתו ובניו. וכן הוא אומר: "זכור כי תשגיא פעלו אשר שוררו אנשים".

בבבלי ברכות נח,א אמרו: תנו רבנן: הרואה אוכלוסי ישראל אומר: "ברוך חכם הרזים", לפי שאין פניהם שווים זו לזו / שאין פרצופותיהם דומים זה לזה, ואין דעתם שווה / דומה זו לזו. בן זומא, כשראה / ראה אוכלוסא בהר הבית, אמר: "ברוך חכם הרזים", וברוך שנתן / שברא כל אלו לשמשני / לשרתני. הוא היה אומר: הרבה / כמה יגיעות יגע אדם הראשון עד שמצא פת לאכול / עד שטעם לוגמא אחת: עד שחרש / חרש, וזרע, וקצר, ועימר, ודש, וזרה, ובירר, וטחן, והרקיד, ולש, ואפה, ואחר כך מצא פת לאכול / ואחר כך אכל, ואני משכים ומוצא כולם מוכנים לפניי / פת מתוקנת לפניי / כשהוא מתוקן לפניי. הרבה / כמה יגיעות יגע אדם הראשון עד שמצא בגד ללבוש: עד שגזז / גזז, וליבן, וניפץ, וטווה, וארג, ותפר, ואחר כך מצא בגד ללבוש / ואחר כך לבש, ואני משכים ומוצא כולם מוכנים לפניי / בגד מתוקן לפניי / כשהוא מתוקן לפניי. הוא היה אומר: אורח טוב מהו אומר? כמה טורח טרח בעל הבית בשבילי, כמה יין הביא לפניי, כמה בשר הביא לפניי, כמה גלוסקאות הביא לפניי, כל מה / כל טורח שטרח לא טרח אלא בשבילי. אורח רע מהו אומר? מה טורח טרח בעל הבית בשבילי? פת / לוגמא אחת אכלתי, חתיכה אחת אכלתי, כוס אחד שתיתי, כל מה / כל טורח שטרח לא טרח אלא בשביל אשתו ובניו. על אורח טוב מהו אומר? "זכור כי תשגיא פעלו אשר שוררו אנשים" (איוב לו).

בנוסח הברייתא שבירושלמי ובבבלי חרישה מופיעה לפני זריעה, בדומה לנוסח משנת ארץ ישראל (בשבת ז,ב). ואילו בנוסח שבתוספתא זריעה מופיעה לפני חרישה, בדומה לנוסח משנת בבל (שם). ייתכן ששני התלמודים משמרים את הנוסח הארץ ישראלי, לעומת נוסח התוספתא שעובד על ידי מוסרים שהמסורות הבבליות היו שגורות בפיהם ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות", עמוד 155).

הברייתא שבתוספתא ובבבלי מקדימה את דברי האורח הטוב לדברי האורח הרע, בניגוד לסדר שבירושלמי. אפשר שבירושלמי איחרו את דברי האורח הטוב כדי לסיים בדבר טוב, או משום שהכתוב המובא בסוף הברייתא נאמר על האורח הטוב.

בבמדבר רבה כא,ב ובמדרש תנחומא (ורשא) פרשת 'פינחס' סימן י נאמר: אם ראה הרבה אוכלוסים של בני אדם - אומר: "ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם חכם הרזים". כשם שאין פרצופותיהם דומים זה לזה, כך אין דעתם שוות זו לזו, אלא כל אחד ואחד יש לו דיעה בפני עצמו.

כשם שאין פרצופיהן דומין זה לזה, כך אין דעתן דומה זה לזה כך מתרגמים השבעים את הפסוק בספר משלי כז,יט: "כַּמַּיִם הַפָּנִים לַפָּנִים, כֵּן לֵב הָאָדָם לָאָדָם". ובתרגום הארמי שם: היך מיא והיך פרצופי דלא דמיין חד לחד, היכנא ליביהון דבני נשא לא דמיין חד לחד. • • •

משנה משנה זו ממשיכה בברכות הראייה, וכן מוסיפה ללמד ברכות אחרות. על הזיקים – כוכבי שביט, ועל הזועות (בכתב יד אחד של המשנה: 'הזיעות', והוגה 'הזועות'. בשני כתבי יד של המשנה מנוקד 'הַזּוֹעוֹת') – רעידות אדמה, ועל הברקים ועל הרעמים ועל הרוחות הוא אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם שכוחו מלא עולם" (בכתב יד אחד של המשנה: 'מלא את העולם', ונמחק 'את ה'). על ההרים ועל הגבעות ועל הימים ועל הנהרות ועל המדברות – הרואה אחד ממראי הטבע הללו, הוא אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם עושה בראשית". רבי יהודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) אומר: הרואה את הים הגדול – הים התיכון, אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם שעשה את הים הגדול", בזמן שהוא רואהו לפרקים (לפעמים, מזמן לזמן, לעיתים רחוקות). על הגשמים ועל בשורות (ידיעות) טובות הוא אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם הטוב והמטיב" – שהיא ברכה על שפע הטובה שהטיב ה' לו**, ועל שמועות הרעות הוא אומר: "ברוך** אתה ה' אלוהינו מלך העולם דיין האמת".

בבראשית רבה נח,ו נאמר: "ויקם אברהם וישתחו לעם הארץ לבני חת" - מיכן שמודים (לה') על בשורה טובה. ושם ס,ו נאמר: "וייקוד האיש וישתחו לי'י" - מיכן שמודים על בשורה טובה.

הדרשות האלה הן המקור לדין במשנה שעל בשורות טובות הוא אומר: "ברוך הטוב והמטיב". הבשורה הטובה שהודה אברהם עליה היתה שניתנה שרה לקבורה, והבשורה הטובה שהודה עבד אברהם עליה היתה שה' הקרה לפניו נערה ממשפחת אברהם. • • •

תלמוד במשנה נזכרו הזיקים והזועות. מציעים ברייתא: תני בר קפרא (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים): – שונה (ברייתא) בר קפרא: מתריעין על הזועות – במקרה של רעידת אדמה, הציבור מתענים על הצרה שבאה עליהם, ומריעים ותוקעים בשופרות כשהם מתפללים (מקומה של מימרה זו להלן, וכן הוא ברש"ס, שכן תחילה דנים בעניין הזיקים ולהלן דנים בעניין הזועות, כסדרם במשנה).

שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) אמר: אין עבר ההן זיקא בכסיל – אם עובר הזיק (כוכב השביט) הזה בכסיל (דרך אוריון - קבוצת כוכבים המתוארת כצייד בעל חגורה וחרב, נקראת במקרא "כסיל" (עמוס ה,ח ועוד)), - מחריב העולם (בכתב יד רומי: 'מחריב הוא (א)[י]ת עלמה' - מחריב הוא את העולם). ומציעים קושיה: מתיבון (צריך לומר: 'מתיבין', וכן הוא ברש"ס) לשמואל: – משיבים את שמואל (מקשים עליו): ואנן חמיין ליה עבר! – והרי אנו רואים אותו (את הזיק) עובר (בכסיל, ואינו מחריב את העולם)! אמר להון: – אמר להם: לית איפשר – אי אפשר (לא ייתכן שאתם רואים את הזיק עובר בכסיל), או (בכתב יד רומי: 'לא' (=אלא)) לעיל מינה (בכתב יד רומי: 'מיניה', וכן להלן) או לרע מינה – אלא או למעלה ממנו (הוא עובר מעל לכסיל) או למטה ממנו (הוא עובר מתחת לכסיל, ונראה בעיניכם שהוא עובר בו).

שמואל אמר: חכים אנא בשקקי שמיא כשקקי נהרדעא (עיר בבבל) קרתי – מכיר אני את שוקי (רחובות) השמים (כלומר, מהלכי הכוכבים בשמים) כמו שוקי (רחובות) נהרדעא עירי**, בר מן ההן זיקא** דלית אנא ידע מה הוא (בכתב יד רומי: 'מה עסקיה') – חוץ מהזיק (כוכב השביט) הזה שאין אני יודע מה הוא**.** ותמהים: וכי שמואל עלה לשמים?! (בתמיהה) – מניין הכיר שמואל את מהלכי הכוכבים בשמים? ומתרצים: אלא על שם (בגלל, משום) "מִי יְסַפֵּר שְׁחָקִים בְּחָכְמָה?" (איוב לח,לז) – מי יֵדע לדבר בחוכמה על השמים, לגלות את חוקיהם ואת דרכיהם? - הרי שאדם יכול בחוכמתו להכיר את מהלכי הכוכבים בשמים. וכיוון ששמואל היה חכם גדול, הכיר את מהלכי הכוכבים בשמים**.**

בבבלי ברכות נח,ב אמרו: מאי זיקין? - אמר רב יהודה אמר שמואל: כוכבא דשביט. אמר שמואל: נהירין לי שבילי דרקיעא כשבילי דנהרדעא, לבר מכוכבא דשביט דלא ידענא מאי הוא / דלא ידענא מהיכן נפיק ולהיכן עייל ומאי נהוריה. וגמירי דלא עבר כסלא, דאי עבר כסלא - חריב עלמא. והא קא חזינן דעבר! - זיוויה הוא דעבר, ומתחזי כדעבר איהו.

מביאים מקור תנאי: אליהו זכור לטוב (דיבור של שבח לזכרו של אדם שמת) שאל לרבי נהוריי (תנא בדור הרביעי): מפני מה (מדוע, על שום מה) באין זועות (בכתב יד רומי: 'זועות באות') לעולם? אמר ליה: – אמר לו (רבי נהוריי לאליהו): הזועות באות בעון תרומה ומעשרות – שאין מפרישים אותם כראוי**.**

מפסיקים את המקור בעניין אליהו ורבי נהוריי ומביאים מקור תנאי אחר. כתוב אחד אומר: "תָּמִיד עֵינֵי י'י אֱלֹהֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה**"** (דברים יא,יב) – ה' משגיח על הארץ בכל תקופות השנה, מראשה עד סופה; - הרי שה' מביט לארץ לטובה**, וכתוב אחר** (צריך להוסיף: 'אומר', וכן הוא בכתב יד רומי וברש"ס): "הַמַּבִּיט לָאָרֶץ וַתִּרְעָד, יִגַּע בֶּהָרִים וְיֶעֱשָׁנוּ" (תהילים קד,לב) – כשה' מביט לארץ היא רועדת (הכוונה היא לרעש האדמה), וכשהוא נוגע בהרים הם מעלים עשן (הכוונה היא להרי געש); - הרי שה' מביט לארץ לרעה**. הא כיצד יתקיימו שני כתובין** (בכתב יד רומי: 'מקראות') הללו – הסותרים זה את זה**? בשעה שישראל עושין רצונו** (נוהגים כחפצו, ממלאים את הוראותיו) של המקום ומוציאין (בכתב יד רומי נוסף 'תרומותיהם ו-', וכן להלן) מעשרותיהן כתיקנן – מפרישים אותם כראוי, - "תָּמִיד עֵינֵי י'י אֱלֹהֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה" ואינה ניזוקת כלום; ובשעה שאין ישראל עושין רצונו של המקום ואינן מוציאין מעשרותיהן כתיקנן - "הַמַּבִּיט לָאָרֶץ וַתִּרְעָד" – מכאן שהזועות באות בעוון תרומה ומעשרות שאין מפרישים אותם כראוי, כמו שאמר רבי נהוריי**.**

ממשיכים את המקור בעניין אליהו ורבי נהוריי. אמר ליה: – אמר לו (אליהו לרבי נהוריי): בני, חייך (לשון שבועה והבטחה), כך היא סברא דמילתא – סֵבֶר (פירוש) הדבר**, אבל כך** (בכתב יד רומי: 'אלא כך הוא') עיקרו של הדבר, (אלא (מילה זו יתירה, ואינה בכתב יד רומי. ונראה שמילה זו היא גרסה חלופית למילה לעיל: 'אבל', ונכנסה מן הגיליון לפנים שלא במקומה)) בשעה שהקב"ה מביט בבתי (בכתב יד רומי: 'מביט בעולמו ורואה בתי') תיטריות (מקומות מיועדים להצגת מחזות לפני קהל צופים) ובבתי קרקסיות (מגרשים עגולים למרוצי מרכבות ולהתגוששויות) יושבות (בכתב יד רומי: 'שהם יושבים') בטח ושאנן ושלוה – בביטחון, בלא פחד ודאגה, בשקט, ובית מקדשו חרב, (בכתב יד רומי נוסף 'באותה שעה') הוא אפילון (מסתכל, מביט בזעף (מקור המילה ביוונית)) לעולמו (בכתב יד רומי: 'בעולמו') להחריבו. הדא היא דכתיב: – זה הוא (הדבר) שכתוב: "שָׁאֹג יִשְׁאַג עַל נָוֵהוּ" (ירמיהו כה,ל) – ה' יקרא בקול גדול על בית מקדשו שייחרב; ויש לדרוש את הכתוב, שה' מרעיש את הארץ ומרעיד אותה "על נווהו", - בשביל נויהו – בגלל שבית מקדשו חרב**.**

מביאים טעמים נוספים לעניין הזועות הבאות לעולם. אמר רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): הזועות באות בעון משכב זכור (ביאה על זכר). אמר (בכתב יד רומי נוסף 'לו') הקב"ה – למי שחטא בעוון זה**: אתה זיעזעתה** (הרעדת, הנעת בחוזקה) איברך (בלשון נקייה: איבר המין הזכרי) על דבר (בכתב יד רומי: 'בדבר', בלי 'על') שאינו שלך – שנאסר לך לבוא על זכר**, חייך** (בכתב יד רומי אין מילה זו) שאני (בכתב יד רומי: 'אף אני') מזעזע עולמי על אותו האיש – כלומר, בגללך**.** ורבנין אמרין**:** – והחכמים אומרים: מפני המחלוקת (מריבה) - שנאמר (בנבואה על מלחמת הגויים בתוך ירושלים באחרית הימים): "וְנַסְתֶּם גֵּיא הָרַי כִּי יַגִּיעַ גֵּי הָרִים אֶל אָצַל וְנַסְתֶּם כַּאֲשֶׁר נַסְתֶּם מִפְּנֵי הָרַעַשׁ בִּימֵי עֻזִּיָּה מֶלֶךְ יְהוּדָה**"** (זכריה יד,ה) – העם ייבהל ויברח דרך הגיא שבין שני חלקי הר הזיתים, כי הבקע שייבקע הר הזיתים יגיע עד אצל (שם מקום), ותנוסו מפני רעידת האדמה הזאת כפי שנסו אבותיכם בעת רעידת האדמה בימי עוזיה. לפי חכמינו, בא הרעש בימי עוזיה כשעמד וחלק על הכהונה וביקש להקטיר על מזבח הקטורת שלא כדין (כמסופר בדברי הימים ב פרק כו). מכאן שהזועות באות מפני המחלוקת**.**

אמר רבי שמואל (בכתב יד רומי נוסף 'בר יצחק'. ובמקבילה במדרש תהילים: 'רבי שמואל בר נחמני'): אין רעש אלא הפסק מלכות – המילה "רעש" (וכן מילים מהשורש רע"ש) שנאמרה בכמה מקומות במקרא אין פירושה רעידת אדמה, אלא פירושה זעזוע, רעדה גדולה וחרדה, שבאים בשל הפסק מלכות, שכשמלכות אחת מפסיקה ומלכות אחרת עומדת במקומה יש שינוי גדול במצב המדיני**,** ויש להציע פסוק (כסימוכין לפירוש המוצע): כמה דאת אמר: – כמו שאתה אומר (כמו שנאמר בנבואה על מפלת בבל): "וַתִּרְעַשׁ הָאָרֶץ וַתָּחֹל" – הארץ רעדה מאוד**, מפני מה? "כִּי קָמָה עַל בָּבֶל מַחְשְׁבוֹת י'י"** (ירמיהו נא,כט) – התקיימו מחשבות ה' על בבל. הרי שמצינו את הלשון "ותרעש הארץ" בהקשר להפסק מלכות בבל**.**

ומביאים מקור תנאי נוסף: אליהו זכור לטוב שאל לרבי נהוריי: מפני מה ברא הקב"ה שקצים ורמשים (שמות כוללים לכל בעלי החיים הקטנים הגדלים ביבשה או במים) בעולמו? – והרי אין בהם צורך! אמר לו – רבי נהוריי לאליהו**: לצורך נבראו** (מילים אלו יתירות, ואינן בכתב יד רומי. ונראה שמילים אלו הן גרסה חלופית למילים להלן: 'עוד הן יש בהן צורך', ונכנסו מן הגיליון לפנים שלא במקומן). בשעה שהבריות חוטאין, הוא – הקב"ה, מביט בהן – בשקצים וברמשים, ואומר: מה (צריך להוסיף: 'אם', וכן הוא בכתב יד רומי) אלו – שקצים ורמשים, שאין בהן צורך - הרי אני מקיימן (משאירם בחיים), אלו – הבריות, שיש מהן (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'בהן') צורך - לא כל שכן?! (בתמיהה) – בוודאי ובוודאי שאני מקיימם, אף על פי שחטאו. אמר ליה: – אמר לו (אליהו לרבי נהוריי): עוד הן – גם השקצים והרמשים, יש בהן צורך: זבוב לצירעה – זבוב יש בו צורך למי שעקצתו צרעה**, פשפש לעלוקתה** (עלוקה, תולעת טבעתית) – פשפש יש בו צורך למי שנדבקה בו עלוקה ואינו יכול להסירה**, נחש לחפפית** (מחלת עור) – נחש יש בו צורך למי שלקה בחפפית**, שכלון לחזיות** (צריך לומר: 'שבלול לחזזית' - מחלת עור) – שבלול יש בו צורך למי שלקה בחזזית**, סממית** (אחד ממיני הלטאות) לעקרב – סממית יש בה צורך למי שעקצו עקרב**.**

הסיפורים על שיחות בין אליהו ורבי נהוריי הובאו יחד אגב קשר חיצוני משותף, אף על פי שאין שום קשר ענייני ביניהם ("לדרכי שילובן של האגדות בירושלמי", "אסופות" יא, עמוד רא, הערה 22).

במדרש תהילים יח,יב נאמר: "ותגעש ותרעש הארץ" - אליהו זכור לטוב שאל את רבי נהוראי: על מה הזוועות באות לעולם? - אמר ליה: על חילול המעשרות, שאינם מעשרים ומפרישים כתקנם. - אמר ליה: חייך, כך היא סברא דמילתא, אלא כך הוא כללו של דבר, בשעה שהקב"ה מביט בעולמו ורואה בתי טרטיאות ובתי קרקיסאות ואומות העולם יושבים בהשקט, ובית המקדש חרב, אותה שעה מחרה אפו בעולמו ומבקש להחריבו. הדא היא דכתיב: "שאוג ישאג על נווהו" (ירמיהו כה,ל) - בשביל נווהו. - לפיכך "ותגעש ותרעש הארץ". רבי אחא אמר: על גילוי עריות. אמר הקב"ה: אתה זעזעת איבריך על דבר שאינו ראוי לך, אף אני אזעזע עולמי בשבילך. ורבנן אמרין: על המחלוקת, שנאמר: ונסתם גיא הריי כי יגיע גי הרים אל אצל, ונסתם כאשר נסתם מפני הרעש" (זכריה יד,ה). אמר רבי שמואל בר נחמני: אין רעש אלא הפסק מלכיות, שנאמר: "ותרעש הארץ ותחול" (ירמיהו נא,כט), מה טעם? "כי קמה על בבל מחשבות ה'" (שם). אליהו זכור לטוב שאל את רבי נהוראי: מפני מה ברא הקב"ה שקצים ורמשים? - אמר ליה: בשעה שהבריות חוטאים, מיד הקב"ה מביט בהם ואומר: מה הללו שאין בהם צורך - אני מקיימם, אלו שיש בהן צורך, שכיוון שהם חוזרים הרי הם כצדיקים גמורים - על אחת כמה וכמה. - אמר ליה: עוד אלו יש בהם צורך: זבוב לצרעה, פשפש לעלוקה, נחש לחפפית, שבלול לחזזית, סממית לעקרב.

ושם קד,כה נאמר: "המביט לארץ ותרעד" - אליהו זכור לטוב שאל לרבי נהוראי: מפני מה הזועות באות לעולם? - אמר לו: מפני ביטול המעשרות, שאין ישראל מוציאים כתיקנם. - אמר לו אליהו: נראים הדברים כדבריך, אבל אינו כן, אלא על ידי שהקב"ה מביט בטרטיאות וקרקיסאות של אומות העולם והם יושבים בשלווה, ובית המקדש חרב, הוא מביט בעולמו ומבקש להחריבו, שנאמר: "ה' ממרום ישאג וממעון קדשו ייתן קולו, שאוג ישאג על נווהו" (ירמיהו כה,ל), - בשביל נווהו. - לכך "המביט לארץ ותרעד". רבי אחא אמר: בעוון משכב זכור. אמר לו הקב"ה לאדם: אתה זעזעת איבריך במקום שאינו ראוי לך, אף אני מזעזע את העולם. אמר רבי שמואל בר נחמני: כל מקום שנאמר רעש - הפסק מלכות הוא. ואי זה בית אב שלהם? "ותרעש הארץ ותחול" (ירמיהו נא,כט), למה? "כי קמה על בבל מחשבות ה'" (שם).

ובמדרש תנחומא (בובר) פרשת 'בראשית' סימן יב נאמר: ילמדנו רבנו, מי שרואה זיקים וברקים כיצד מברך עליהם? - כך שנו רבותינו: על הזיקים ועל הזועות ועל הברקים ועל הרעמים אומר: "ברוך שכוחו מלא עולם". - שאל אליהו זכור לטוב את רבי נהוראי: מפני מה הזועות באות לעולם? - אמר לו: בשעה שהקב"ה רואה את ישראל שאינם מפרישים מעשרותם כתקנם, הזועות באות לעולם. - אמר לו אליהו זכור לטוב: חייך, כן הוא סברו של דבר, אלא כך הוא עיקרו של דבר, בשעה שהקב"ה מביט בעולמו ורואה בתי עבודת כוכבים יושבים על תילם בטח שלווה ושאנן, ובית מקדשו חרב, באותה שעה הוא אפילון לעולם והוא מזדעזע.

"תמיד עיני ה' אלהיך בה" בספרי דברים פסקה מ נאמר: כתוב אחד אומר: "תמיד עיני ה' אלוהיך בה", וכתוב אחד אומר: "המביט לארץ ותרעד, ייגע בהרים ויעשנו" (תהילים קד,לב). כיצד יתקיימו שני כתובים הללו? - כשישראל עושים רצונו של מקום - "תמיד עיני ה' אלוהיך בה", ואינם ניזוקים; וכשאין ישראל עושים רצונו של מקום - "המביט לארץ ותרעד".

בירושלמי פירשו "עושים רצונו של מקום" בעניין רעידת האדמה: מוציאים מעשרותיהם כתיקנם. בספרי שם דרשו את שני הכתובים הללו גם לעניין ירידת הגשמים, ואמרו שם שכשישראל עושים רצונו של המקום הגשמים יורדים וכשאין עושים רצונו של המקום הגשמים נעצרים, ואמרו שם עוד שאם אין מפרישים תרומה ומעשרות הגשמים נעצרים (וכן אמרו בעוד מקורות). הרי ש"עושים רצונו של מקום" בעניין ירידת הגשמים פירושו: מוציאים מעשרותיהם כתיקנם.

מוציאין מעשרותיהן כתיקנן הלשון "מוציא מעשרות" מיוסד על הכתוב בעניין מעשרות: "מקצה שלוש שנים תוציא את כל מעשר תבואתך בשנה ההיא" (דברים יד,כח).

בירושלמי תרומות ד,ג אמרו: אמר רבי לוי בר חינא: כל המוציא מעשרותיו כתיקנן, אינו מפסיד כלום. מה טעמא? - "ועשירית החומר האיפה אל החומר יהיה מתכונתו" (יחזקאל מה,יא). לפי זה, "מוציא מעשרות כתיקנן" - מפריש תרומה ומעשרות במידה ובשיעור הדרושים.

ובשמות רבה לא,ח אמרו: "מלאתך ודמעך לא תאחר" (שמות כב,כח) - לא תפריש מעשרות שלא כתקנן, לא תפריש מעשר ואחר כך תרומה, ולא מעשר שני ואחר כך מעשר ראשון, לכך נאמר: "לא תאחר". לפי זה, "מוציא מעשרות כתיקנן" - מפריש תרומה ומעשרות בסדר הדרוש.

אפילון קשה להבין מה טעם השתמש התלמוד באמצע מאמר עברי בתיבה יוונית, שלא היתה רווחת בארמית של ארץ ישראל, מאחר והיא מצויה רק במאמר זה ובמקבילותיו. אפשר שמובנה של התיבה: להביט בזעף. הפירוש ב"ילקוט שמעוני" וב"ערוך", המתרגם 'אפילון' ב'מסתכל', נראה כנכון, שכן 'מסתכל' הוראתו גם 'להביט בזעף' (ראה "הירושלמי כפשוטו", עמוד 289). התלמוד ציטט את התרגום היווני של הפסוק בתהילים קד,לב ("המביט לארץ ותרעד"), מפני ש'אפילון' ברורה יותר מ'מסתכל' המשתמעת לשתי פנים ("יוונית ויוונות בארץ ישראל", עמודים 41-42).

עוד הן יש בהן צורך בבבלי שבת עז,ב אמרו: אמר רב יהודה אמר רב: כל שברא הקב"ה בעולמו לא ברא דבר אחד לבטלה. ברא שבלול - לכתית (פצע שנתהווה בגוף מרוב חיכוך ושחיקה), זבוב - לצרעה, יתוש - לנחש, נחש - לחפפית, סממית - לעקרב. • • •

במשנה שנינו: "על הברקים". רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר בשם ורבי (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'רבי') זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) שאמר בשם רב חסדא(י) (מגדולי אמוראי בבל בדור השני והשלישי): דיו פעם אחת בכל היום (בכתב יד רומי: 'בכל יום') – מספיק לו לברך על הברקים פעם אחת בכל יום, ואינו צריך לברך עליהם כמה פעמים ביום**.** ושואלים: אמר רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי. - בכתב יד רומי: 'ר' יוסה בעי' - שואל. - החילוף בין המונחים 'אמר' - 'בעי' נפוץ): מה אנן קיימין? – במה אנחנו עומדים (עוסקים)? (באיזה מקרה יש להעמיד את המקור האמוראי?) אם בטורדין – אם מדובר במקרה של ברקים שהיו בלי הרף במשך כמה ימים, - יש להקשות על כך: דיו פעם אחת ביום (בכתב יד רומי אין המילה 'ביום'. נראה שיש למחוק את התיבה 'ביום' מדברי רבי יוסי, ותיבה זו הגיעה לכאן באשגרה מן הניסוח בשלב ה'אתא' להלן) – מספיק לו לברך על הברקים פעם אחת בכל אותם הימים, ולא פעם אחת בכל יום, שלא כרב חסדא, שלפיו צריך לברך כל יום מחדש**!** (לפי הגרסה 'ביום', שאלת רבי יוסי על רב חסדא אינה מובנת, שהרי אפשר שרב חסדא דיבר על טורדים, ולכן הוא סובר שדי לברך פעם אחת ביום ("'אתא ר' פלוני'", "מחקרי תלמוד" ג, עמוד 515, הערה 67)) ואם במפסיקין – אם מדובר במקרה של ברקים שחלו בהם הפסקות במשך היום, - יש להקשות על כך: מברך על כל אחת ואחת (בכתב יד רומי: 'מברך בכל פעם ופעם') – הוא צריך לברך על הברקים כמה פעמים באותו היום, ולא פעם אחת ביום**!** – רבי יוסי בא לחלוק על המימרה שאמרו בשם רב חסדא. ומציעים סיוע (לדברי רבי יוסי מברייתא): חייליה דרבי יוסי מן הדא: – כוחו (נימוקו) של רבי יוסי מזאת (מברייתא): היה יושב בחנותו של בַּשָּׂם (המכין ומוכר מרקחת בשמים) כל היום - אינו מברך – ברכת הריח, אלא אחת – דיו פעם אחת ביום**; אבל אם היה נכנס ויוצא, נכנס ויוצא** – שהיה נכנס לחנות ויוצא ממנה שלא על מנת לחזור מיד, וכך כמה פעמים ביום, - מברך על כל פעם ופעם – הוא צריך לברך בכל פעם שנכנס לחנות, כיוון שהסיח דעתו כשיצא. - הסיוע לדברי רבי יוסי מבוסס על השוואה של המקרה של ברקים טורדים למקרה של היושב בחנות של בשם כל היום ושל המקרה של ברקים מפסיקים למקרה של הנכנס ויוצא לחנות של בשם כמה פעמים ביום**.** ומציעים מסורת (כדי להציע שיטת ביניים המפשרת בין דיעות חלוקות ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 100, הערה 522)): אתא – בא (אמר (מילה זו יתירה, ואינה בכתב יד רומי וברש"ס)) רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) ואמר בשם (ו)רבי חנינא (צריך לומר: 'רבי חיננא', שרבי אחא רגיל למסור בשמו. - אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי יוסי (בכתב יד רומי: 'בשם רב חסדא'. וצריך לומר: 'בשם רבי יסא' (על פי "אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 191, הערה 1797) - רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): אם בטורדין – אם מדובר במקרה של ברקים שהיו בלי הרף במשך כמה ימים, - דיו פעם אחת ביום (בכתב יד רומי: 'בכל יום') – מספיק לו לברך על הברקים פעם אחת בכל יום, כמו שאמרו בשם רב חסדא**; אי** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'ואם') במפסיקין – אם מדובר במקרה של ברקים שחלו בהם הפסקות במשך היום, - מברך על כל אחת ואחת (בכתב יד רומי: 'על כל פעם ופעם') – הוא צריך לברך על הברקים כמה פעמים באותו היום, כמו שאמר רבי יוסי (בכתב יד רומי בא "אתא..." לפני "חייליה דרבי יוסי...").

בתוספתא ברכות ה,לב שנו: היה עומד בחנות של בשמים / בשם כל היום - אינו מברך אלא אחת. היה נכנס ויוצא, נכנס ויוצא - מברך על כל אחת ואחת (על כל כניסה וכניסה). ובבבלי ברכות נג,א אמרו: הנכנס לחנות של בשם והריח ריח, אפילו ישב שם כל היום כולו - אינו מברך אלא פעם אחת. היה נכנס ויוצא, נכנס ויוצא - מברך על כל פעם ופעם.

מביאים ברייתא: היה יושב בבית הכסא (מחראה) או בבית ספיקריא (בכתב יד רומי: 'ספקלרייא' - מראָה, חלון מזוגג בחומר שקוף (מקור המילה ביוונית ובלטינית), וכן הוא בראשונים) – בית שיש בו חלונות מזוגגים, ונראה שהכוונה לבית המרחץ שיש בו חלונות מזוגגים (בספרות חכמים נזכרים בית הכיסא ובית המרחץ יחד פעמים רבות, ובעיקר בעניין אמירת דברים שבקדושה כמו שהוא העניין כאן), וראה ברק**, אם יכול לצאת** – ממקומות אלו, שהם מקומות שאסור לברך שם, ולברך – על הברק, בתוך (צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי: 'כדי') דיבור – בזמן קצר מאוד לאחר ראיית הברק, - יצא – הוא צריך לצאת ולברך**, ואם לאו - לא יצא** – אינו צריך לצאת ולברך, כיוון שצריך לברך בתוך כדי דיבור לאחר ראיית הברק**.**

בית הכיסא בתקופה הרומית היה מבנה מפואר. המקום שבו היו המשתמשים יושבים היה מקורה, בעוד שמרכז המבנה היה ללא תקרה כדי לאפשר לריח הרע להתפוגג. בשל הקירוי החלקי היה יכול הנמצא בבית הכיסא לראות ברק. בבתי המרחץ הגדולים היו חלונות מזוגגים בזכוכית או בשכבה דקה של חומר שקוף, כדי לאפשר כניסת אור. בשל החלונות המזוגגים היה יכול הנמצא בבית המרחץ לראות ברק. סתימת חלון על ידי אספקלריא נזכרת בתוספתא אהילות יד,א ("פקק איספקלריא") ובתוספתא עירובין ח,יד ("מלבן של ספקלריא" - מלבן שמכניסים בו אספקלריא ונותנים אותו לתוך החלון).

ומציעים שאלה: רבי ירמיה בעי – שואל (מסתפק): היה יושב בתוך ביתו ערום – ואין לו שם בגד ללבוש**, מהו שיעשה ביתו כמו מלבוש** (בכתב יד רומי: 'ביתו מהו שיעשה לו כמין מלבוש') ויוציא ראשו חוץ לחלון ויברך? – האם ביתו ייחשב לו כבגד, וכשיוציא ראשו חוץ לחלון ייחשב כמוציא ראשו חוץ לבגד, ויהא רשאי לברך ברכה, כיוון שלא ייחשב כערום? (ערום אסור לברך ולקרות "שמע", משום שנאמר: "ולא ייראה בך ערוות דבר" (ירושלמי תרומות א,ו)) היה יושב במגדל (ארון גבוה) ערום, מגדל מהו שיעשה לו כמין מלבוש ויוציא ראשו חוץ לחלון (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'חוץ [ל]מגדל') ויברך? – אין משיבים על שאלות אלו.

בבבלי סוכה י,ב אמרו: אמר רב תחליפא בר אבדימי / אבימי אמר שמואל: הישן בכילה ערום - מוציא ראשו חוץ לכילה וקורא קרית "שמע". - מיתיבי: הישן בכילה ערום - לא יוציא ראשו חוץ לכילה ויקרא קרית "שמע"! - הכא במאי עסיקינן בשגבוהה (הכילה) עשרה (ולכן היא נחשבת כבית ולא כלבוש). הכי נמי מסתברא, מדקתני סיפא: הא למה זה דומה? לעומד בבית ערום, שלא יוציא ראשו חוץ לחלון ויקרא קרית "שמע". שמע מינה.

בבבלי אמרו, שהעומד בבית ערום - לא יוציא ראשו חוץ לחלון ויקרא קריאת "שמע". ואילו בירושלמי הסתפקו, האם היושב בבית ערום, יוציא ראשו חוץ לחלון ויברך. • • •

במשנה שנינו: "על הרוחות מהו (במשנה: 'הוא') אומר: ברוך שכחו מלא עולם". מציעים פרשנות מצמצמת: מתניתא – המשנה (המקור התנאי, והוא המשנה כאן), - בשבאין (בכתב יד רומי: 'בבאים') בזעף (בסער) – במשנה מדובר במקרה של רוח סערה, ובמקרה זה אומר: "ברוך שכוחו מלא עולם", שהיא ברכה הנאמרת על ראיית מראי טבע ארעיים שבהם מתגלה כוחו של ה'; אבל שבאים (בכתב יד רומי: 'בבאים') בנחת (במתינות) – במקרה של רוח מתונה, - אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם עושה בראשית" – שהיא ברכה הנאמרת על ראיית מראי טבע קבועים וקיימים**.**

ומביאים מקור תנאי: אמר רבי יהושע בן חנניה (מגדולי התנאים בדור השני): בשעה שהרוח יוצא לעולם, הקב"ה משברו – את הרוח, בהרים ומרשלו (מחליש וממתן אותו) בגבעות – הקב"ה שובר את כוחו של הרוח ומחלישו בהרים ובגבעות העומדים בדרכו של הרוח הנושב (בכתב יד רומי: 'מרשלו בהרים [ו]משברו בגבעות', וראה במדרשים המובאים להלן), ואומר לו – הקב"ה לרוח**: תן דעתך** (שים ליבך) שלא תזיק את בריותיי. - ומסבירים: מה טעם? – מה המקור בכתוב לדבר זה? - "כִּי רוּחַ מִלְּפָנַי יַעֲטוֹף" (ישעיהו נז,טז) – רוח החיים, העוטף את האדם (הנמצא בתוך גופו של האדם ומתעטף בו), מלפניי (ממני) נשלח אל האדם; ויש לפרש את המילה "יעטוף" באופן אחר: - משלהי ליה – הוא מחליש אותו, ולפי פירוש זה יש לדרוש את הכתוב: ה' מחליש את כוחו של הרוח היוצא לעולם**,** ויש להציע פסוק (כסימוכין לפירוש המוצע): כמה דאת אמר: – כמו שאתה אומר: "בְּהִתְעַטֵּף עָלַי רוּחִי" (תהילים קמב,ד) – בשעה שרוחי מתעטפת עליי, כשהרגשתי את עצמי חלש ומתעלף (כתוב דומה ביונה ב,ח: "בְּהִתְעַטֵּף עָלַי נַפְשִׁי", וראה במדרשים המובאים להלן). - כל כך (עד כדי כך) למה? – למה ה' מחליש את הרוח? - רבי חונא (רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): נאמר (בהמשך הכתוב):"וּנְשָׁמוֹת אֲנִי עָשִׂיתִי" (ישעיהו נז,טז) – אני ה' עשיתי את נשמות רוח החיים שבבני האדם; ויש לדרוש את המשך הכתוב על פי הדרש לעיל: - בשביל נשמות שעשיתי (בכתב יד רומי: 'שאני עשיתי') – בגלל בני האדם שאני ה' בראתי ואני חס עליהם, אני מחליש את כוחו של הרוח היוצא לעולם, כדי שלא יזיק אותם**.**

אמר רבי הונא: בשלשה מקומות יָצָא הרוח שלא במשקל – הרוח נשב שלא בשיעור הנכון, שהיה רוח חזק מאוד שלא החליש ה' אותו, וביקש להחריב את העולם כולו: אחת בימי יונה, ואחת בימי אליהו, ואחת בימי איוב (הסדר בכתב יד רומי: איוב, יונה, אליהו. וכך נתפרשו להלן בכתב יד רומי) – שבשלושתם נאמר "רוח גדולה" (באיוב כח,כה נאמר: "לַעֲשׂוֹת לָרוּחַ מִשְׁקָל", ודרשו בויקרא רבה טו,א מהכתוב הזה את מה שאמרו לעיל, שבשעה שהרוח יוצא לעולם, הקב"ה משברו בהרים ומרשלו בגבעות. הרי שדרשו את הכתוב הזה, שה' קובע את שיעורו הנכון של הרוח הנושב. ועל פי זה אמרו כאן, שאף על פי שהרוח בדרך כלל יוצא מאת ה' במשקל, אבל בשלושה מקומות יצא הרוח שלא במשקל עד שהיה בכוחו להחריב את העולם). אחת בימי יונה מניין? - שנאמר: "וי'י הֵטִיל רוּחַ גְּדוֹלָה אֶל הַיָּם וַיְהִי סַעַר גָּדוֹל בַּיָּם, וְהָאֳנִיָּה חִשְּׁבָה לְהִשָּׁבֵר**"** (יונה א,ד) – ה' השליך רוח חזקה אל הים והיתה סערה גדולה בים, והאונייה (שיונה הפליג בה לים) עמדה להיטרף בים**.** אחת בימי איוב מניין? - שנאמר: "וְהִנֵּה רוּחַ גְּדוֹלָה בָּאָה מֵעֵבֶר הַמִּדְבָּר וַיִּגַּע בְּאַרְבַּע פִּנּוֹת הַבַּיִת וַיִּפֹּל עַל הַנְּעָרִים וַיָּמוּתוּ**"** (איוב א,יט) – לפתע באה רוח מצד המדבר והיכתה את הבית בארבע פינותיו והבית התמוטט על בני איוב ובנותיו והם מתו (השם 'רוח' בא גם בלשון זכר וגם בלשון נקבה). אחת בימי אליהו מניין? - שנאמר (בהתגלות ה' לאליהו בחורב): "וְהִנֵּה ה' עֹבֵר, וְרוּחַ גְּדוֹלָה וְחָזָק מְפָרֵק הָרִים וּמְשַׁבֵּר סְלָעִים**"** (מלכים א יט,יא) – לפתע עבר ה' לפני אליהו, ובאה רוח חזקה (המילים 'בימי אליהו מניין...' עד סוף המשפט נשמטו במסירה שלפנינו והושלמו בגיליון על ידי מגיה. הסדר לעיל במסירה שלפנינו: יונה, אליהו, איוב; וכאן: יונה, איוב, אליהו. ונראה שהמילים 'בימי אליהו מניין...' נכנסו מהגיליון לפנים שלא במקומן). ודוחים (את האמור לפני כן): אמר רבי יודן בר שלום (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): נימר (בכתב יד רומי וברש"ס: 'נאמר'): – נֹאמַר (בניחותא): אותו של איוב בשבילו היה – שלא היה הרוח מכוון אלא להפיל את ביתו של איוב בלבד, כמו שנאמר בכתוב שהובא לעיל**, ושל** (בכתב יד רומי: 'ואותו של') יונה בשבילו היה – שלא היה הרוח מכוון אלא לפגוע באותה אונייה שהיה בה יונה, כמו שנאמר בכתוב שהובא לעיל, אבל כל שאר האוניות שבים לא נפגעו מהסערה**, אין לך אלא** (בכתב יד רומי נוסף 'זה') של אליהו שהיה קוסמיקון (עולמי, הנוגע לכל העולם (מקור המילה ביוונית)) – רק הרוח שבימי אליהו היה הולך וסוער בכל העולם, - שנאמר: "וְהִנֵּה י'י עֹבֵר, וְרוּחַ גְּדוֹלָה וְחָזָק מְפָרֵק הָרִים וּמְשַׁבֵּר סְלָעִים לִפְנֵי י'י, לֹא בָרוּחַ י'י, וְאַחַר הָרוּחַ רַעַשׁ, לֹא בָרַעַשׁ י'י, וְאַחַר הָרַעַשׁ אֵשׁ, לֹא בָאֵשׁ י'י, וְאַחַר הָאֵשׁ קוֹל דְּמָמָה דַקָּה**"** (מלכים א יט,יא-יב) – לפתע עבר ה' לפני אליהו, ובאה רוח חזקה, ולא נראה ה' לאליהו מתוך הרוח, ואחר כך באה רעידת אדמה, ולא נראה ה' לאליהו מתוך הרעש, ואחר כך באה אש, ולא נראה ה' לאליהו מתוך האש, ואחר כך בא קול דיבור נמוך. הרי שרק בימי אליהו יצא הרוח שלא במשקל והחריב את העולם (-"מְפָרֵק הָרִים וּמְשַׁבֵּר סְלָעִים"), שלא כמו שאמר רבי הונא (סופו של הכתוב הובא כאן שלא לצורך).

בבראשית רבה כד,ד נאמר: "כי רוח מלפניי יעטוף" (ישעיהו נז,טז) - אמר רבי חונא: הרוח הזו, בשעה שיוצאה לעולם, הקב"ה מכשלה בהרים ומשברה בגבעות ואומר לה: היזהרי שלא תזיקי לביריות. - מה טעם? - "כי רוח מלפניי יעטוף" - מה "יעטוף"? משלהי ליה, היך דאת אמר: "בהתעטף עליי נפשי את י'י זכרתי" (יונה ב,ח). אמר רבי הונא: שלושה רוחות, על שיצאו בלא משקל היה העולם חרב, ואלו הם: אחד בימי יונה ואחד בימי איוב ואחד בימי אליהו. - אמר רבי יודן [בר שלום]: של יונה על אותה ספינה היה, שנאמר: "וי'י הטיל רוח גדולה אל הים" וגו' (יונה א,ד), שלאיוב על אותו הבית, שנאמר: "והנה רוח גדולה באה מעבר המדבר וייגע בארבע פינות הבית" (איוב א,יט), אין לך קוזמיקון בהם אלא של אליהו, שנאמר: "והנה י'י עובר ורוח גדולה וחזק מפרק הרים ומשבר סלעים" (מלכים א יט,יא). ובויקרא רבה טו,א נאמר: "לעשות לרוח משקל ומים תיכן במידה" (איוב כח,כה) - אמר רבי יהושע בן חנניה: בשעה שהרוח יוצא לעולם, הקב"ה משברו בהרים ומרשלו בגבעות ואומר לו: תן דעתך שלא תזיק בריותיי. - מה טעמא? - "כי רוח מלפניי יעטוף" (ישעיהו נז,טז) - מהוא "יעטוף"? משלהי ליה, כמה דאת אמר: "בהתעטף עליי רוחי" (תהילים קמב,ד). - כל כך למה? - "ונשמות אני עשיתי" (ישעיהו נז,טז) - רבי חונה בשם רבי אחא: בשביל נשמות שאני עשיתי. אמר רבי חונה: בשלושה מקומות יצא הרוח שלא במשקל וביקש להחריב את כל העולם כולו, ואלו הם: אחת בימי איוב, אחת בימי יונה ואחת בימי אליהו. בימי איוב מניין? - "והנה רוח גדולה" וגו' (איוב א,יט). בימי יונה מניין? - "וי'י הטיל רוח גדולה" וגו' (יונה א,ד). בימי אליהו מניין? - "ורוח גדולה וחזק" וגו' (מלכים א יט,יא). - אמר רבי יודן בר שלום: נאמר: אותו של איוב בשבילו היה, ואותו של יונה בשבילו היה, אין לך קוזמיקון אלא דין דאליהו, דכתיב ביה: "צא ועמדת בהר" וגו' (מלכים א יט,יא). ובקוהלת רבה פרשה א [ו] נאמר: אמר רבי יהושע בן חנניה: הרוח הזה, בשעה שהוא יוצא בעולם, הקב"ה מרשלו בהרים ומשברו בגבעות ואומר לו: תן דעתך שלא תזיק לבריותיי. - מה טעם? - "כי רוח מלפניי יעטוף" (ישעיה נז) - משלהי ליה, כמה דאת אמר: "בהתעטף עליי נפשי" (יונה ב). - כל כך למה? - בשביל "ונשמות אני עשיתי". אמר רבי הונא: בשלושה מקומות יצא הרוח שלא במשקל וביקשה להחריב את כל העולם כולו על יושביו: אחת בימי איוב, ואחת בימי אליהו, ואחת בימי יונה. אחת בימי איוב - שנאמר: "והנה רוח גדולה באה מעבר המדבר" (איוב א), ואחת בימי יונה - שנאמר: "וה' הטיל רוח גדולה אל הים" (יונה א), ואחת בימי אליהו - שנאמר: "והנה ה' עובר ורוח גדולה וחזק מפרק הרים ומשבר סלעים" (מלכים א יט). - אמר רבי יהודה בר שלום: אותו הרוח שהיה בימי איוב לא היה בעולם אלא בשביל אותו הבית בלבד, ואותו של יונה לא היה בעולם אלא בשביל אותה הספינה בלבד, אין לך קוזמיקון אלא אותו של אליהו, שנאמר: "צא ועמדת בהר לפני ה'" וגו' (מלכים א יט). • • •

במשנה שנינו: "רבי יהודה אומר: הרואה את הים הגדול אומר: ברוך שעשה את הים הגדול, בזמן שרואהו (במשנה: 'שהוא רואהו') לפרקים". שואלים: וכמה הוא פרק? – כמה זמן נקרא "פרק"? ומשיבים: אחד לשלשים יום (בכתב יד רומי: 'שלושים יום'. נראה שהלשון במסירה שלפנינו היא בהשפעת הבבלי ברכות נט,ב) – "פרק" נקרא תקופה של שלושים יום. ולכן, כשהוא רואה את הים הגדול לאחר שלושים יום מהפעם הקודמת שראה אותו - צריך לברך, אבל כשהוא רואה אותו בתוך שלושים יום מהפעם הקודמת שראה אותו - אינו צריך לברך**.**

בבבלי ברכות נט,ב אמרו: "רבי יהודה אומר: הרואה את הים... לפרקים". - עד כמה? - אמר רבי אמי בר אבא אמר רבי יצחק: אחד לשלושים יום / עד שלושים יום.

מספרים: שמעון קמטריא (עושה שידות (מקור המילה 'קמטרא' ביוונית) / מיישוב ברמת הגולן) שאל לרבי חייא בר בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): בגין דאנא חמר וסליק לירושלם בכל (שנה) [שעה (תוקן על פי כתב יד רומי, וכן הוא בראשונים. התיקון עולה מן התשובה לשאלה)] – בשביל שאני חמר (נוהג חמור) ועולה לירושלים בכל שעה (תמיד, לעיתים קרובות), מהו שנקרע? – מה הדין במקרה זה? האם אני צריך לקרוע בבגדי, כדין הרואה את ירושלים בחורבנה (ירושלמי מועד קטן ג,ז), בכל פעם שאני עולה לירושלים? אמר ליה: – אמר לו (השיב רבי חייא בר בא לשמעון קמטריא): אם (מילה זו יתירה, ואינה בכתב יד רומי) בתוך שלשים יום – אם אתה עולה לירושלים בתוך שלושים יום מהפעם הקודמת שעלה אליה, - אי אתה צריך לקרוע, לאחר שלשים יום – אם אתה עולה לירושלים לאחר שלושים יום מהפעם הקודמת שעלה אליה, - צריך אתה לקרוע.

סיפור זה הובא כאן, כיוון שהדין בעניין קריעה על ראיית ירושלים בחורבנה דומה לדין בעניין ברכה על ראיית הים הגדול. וכיוון שהוזכר בסיפור זה שמעון קמטריא, מובא להלן מאמר שהוא אמר בשם אמורא. שמעון קמטריא אינו נזכר במקום אחר.

רבי חונא (בכתב יד רומי אין מילים אלו) ושמעון קמטריא אמר בשם רבי שמואל בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): נאמר (בפרשת פסל מיכה): "וִיהוֹנָתָן בֶּן גֵּרְשֹׁם בֶּן מְנַשֶּׁה הוּא וּבָנָיו הָיוּ כֹהֲנִים לְשֵׁבֶט הַדָּנִי עַד יוֹם גְּלוֹת הָאָרֶץ**"** (שופטים יח,ל) – יהונתן (הנער הלווי שהיה כוהן לפסל מיכה) ובניו שירתו ככוהנים לפסל של שבט דן עד חורבן הארץ, - נו'ן תלוי – הנו'ן של "מנשה" עומדת למעלה משאר האותיות של המילה (גרשום, אביו של יהונתן, היה אחד מבניו של משה רבנו, והסופרים הוסיפו נו'ן בשמו של משה להסתיר את שמו מפני כבודו, כדי שלא יהיה ברור כל כך שנכדו שימש כוהן לעבודה זרה), ויש לדרוש את האות התלויה: אם זכה (נמצא ראוי) – יהונתן, שעשה תשובה, - בן משה – ייקרא בן משה (המילה "מנשה" תיקרא בלי נו'ן), על שם משה רבנו, מפני שיהונתן היה נכדו של משה**, ואם לאו** – אם לא זכה, - בן מנשה – ייקרא בן מנשה, על שם מנשה מלך יהודה, מפני שיהונתן עשה כמעשיו של מנשה שהיה עובד עבודה זרה, וזה כדי שלא ייזכר שמו של משה על יהונתן**.**

בכל דבר היוצא מגדר הרגיל בכתבי הקודש ראו חכמים דבר הצריך להידרש. הם דרשו את כל האותיות התלויות בין השורות, אף על פי שידעו בוודאי שכך היה דרכם של המגיהים הקדמונים ("יוונית ויוונות בארץ ישראל", עמוד 183, הערה 58). ארבע מילים בנוסח המסורה הוכנסה בהן אות אחת בין האותיות האחרות כאות תלויה, ונראה שהמעתיקים הראשונים התכוונו לתוספת של תיקון. בשופטים יח,ל תוקנה מילת "משה" המקורית ל"מנשה", כנראה כדי לתקן גרסה קודמת, שלפיה אחד מצאצאיו של משה הקים פסל בדן ("ביקורת נוסח המקרא", עמוד 45).

כאן התחלת מקבילה בירושלמי סנהדרין יא,ז. חברייא בעון קומי – החברים (החכמים או התלמידים) שאלו לפני רבי שמואל בר נחמן: כומר (כוהן לאלילים) היה (בכתב יד רומי ובמקבילה אין מילה זו) לעבודה זרה והאריך ימים (חי חיים ארוכים)?! – איך ייתכן שיהונתן שחטא חטא גדול חי מתקופת השופטים עד ימי דוד ושלמה (כמסופר להלן) או עד יום גלות הארץ (כנאמר בכתוב לעיל, ולפי סדר עולם רבה, יום גלות הארץ היה בימי מנשה מלך יהודה, שגלה לבבל ופסלו של מיכה עימו)? אמר לון: – אמר להם (השיב רבי שמואל בר נחמן לחברים): על ידי (מכיוון) שהיה (בכתב יד רומי: 'שהיתה') עינו צרה בעבודה זרה שלו (בכתב יד רומי אין 'שלו', וכן להלן) – זלזל בה, כמסופר להלן (בכתב יד רומי נוסף 'האריך ימים'). ושואלים: כיצד היתה עינו רעה (במקבילה: 'צרה') בעבודה זרה שלו? ומשיבים: הוה בר נש אתי למיקרבה – היה אדם בא (אל יהונתן) להקריב (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'הווה ברנש מייתי' - היה אדם מביא) תור או אימר – שור או כבש, או גדי לעבודה זרה, ואמר (בכתב יד רומי: 'והוא אמר') ליה: – והוא אומר לו (ליהונתן): פייס(י)ה עלי – פייס אותה (את העבודה הזרה) עליי (בשבילי. פייס על פלוני - דיבר טובות, המליץ על פלוני. - המילים 'או גדי... פייסיה עלי' הושלמו במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי ובמקבילה), והוא אמר ליה: – והוא (יהונתן) אומר לו: (בכתב יד רומי ובמקבילה נוסף 'וכי') מה זו – העבודה הזרה, מועילה לך? לא רואה ולא שומעת, לא אוכלת ולא שותה, לא מטיבה (לא עושה טובה) ולא מריעה (לא גורמת רעה) (המילים 'לא אוכלת... ולא מריעה' הושלמו במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי ובמקבילה. לגרסה זו קשה מה שאמר בסמוך: 'והוא אכל מכל מה דאתי', אך אינו בכתב יד רומי ובמקבילה) ולא מדברת. (בכתב יד רומי ובמקבילה נוסף 'והוא') אמר ליה: – והוא אומר לו (ליהונתן): חייך (בכתב יד רומי ובמקבילה אין מילה זו), ומה נעביד? – ומה אעשה? (שאף על פי כן, אני רוצה שתקריב לעבודה הזרה ותפייס אותה עליי) ואמר (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'והוא אמר') ליה: – והוא (יהונתן) אומר לו: אזיל עביד ואייתי לי (בכתב יד רומי: 'זיל ייתי ליה', ובמקבילה: 'איזל ואייתי לי') חד פִּינָךְ (מילה שמקורה ביוונית ובלטינית) דסולת ואתקין עלוי עשר ביעין (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'חד פינך דסולת ועשר ביעין', ובמקבילה נוסף 'עלוי') – לך ועשה (הכן) והבא לי פינך (צלחת, קערה) אחד של סולת והנח עליו עשר ביצים, ואתק(ו)[י]ן קומוי – והנח (אותו) לפניו (לפני העבודה הזרה), והוא אכל מכל מה דאתי – והוא אוכל מכל מה שבא (מכל מה שאתה מביא. בכתב יד רומי ובמקבילה אין שבע המילים האחרונות), ואנא מפייס לה עליך – ואני מפייס אותה עליך**. מכיון דאז**(י)ל (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'וכיון דהוה אזל') ליה, הוה אכיל לון – כיוון שהיה (המקריב) הולך לו, היה (יהונתן) אוכל אותם (בעצמו. הרי שהיתה עינו צרה בעבודה הזרה).

ומספרים: זימנא חדא אתא חד בר פחין – פעם אחת בא בן ריקים (בן טיפשים) אחד (אל יהונתן). אמר ליה כולא – אמר לו (יהונתן) הכל (כל אותם הדברים ("מבואות לספרות האמוראים", עמוד 372, הערה 27) שהיה אומר לכל אדם שהיה בא אליו, כמסופר לעיל. - הסופר במסירה שלפנינו כתב 'כול'', ומגיה הגיה 'כן' כמו שהוא בכתב יד רומי ובמקבילה). אמר ליה: – אמר לו (אותו בר פחין ליהונתן): אם אין מועילה כלום – כמו שאתה עצמך אמרת, - את (בכתב יד רומי ובמקבילה אין מילה זו) מה את עביד הכא? – אתה מה אתה עושה כאן? (מדוע אתה כוהן לעבודה הזרה?) אמר ליה: – אמר לו (יהונתן): בגין חיי – בשביל חיי (פרנסתי, מחייתי, שאין לי במה להתפרנס אלא בזה).

ומספרים עוד: כיון שעמד דוד המלך – נעשה מלך על ישראל (בכתב יד רומי נוסף 'ומצאו ע[ו]בד עבודה זרה'), שלח והביאו – את יהונתן אליו (במקבילה: 'בשעה שבא דוד ומצאו שהוא עובד עבודה זרה'). אמר ליה: – אמר לו (דוד ליהונתן): את (אתה) בן בנו של אותו הצדיק, ואת עובד עבודה זרה?! – הרי אתה בן בנו של משה, ואיך אתה עובד עבודה זרה?! אמר ליה: – אמר לו (יהונתן לדוד): כך אני מקובל – קיבלתי במסורת, מבית אבי אבא (במקבילה: 'מסורת בידי מאבי אבא'): מכור עצמך לעבודה זרה – השכר עצמך אפילו ככוהן לעבודה זרה, ואל תצטרך לבריות – לקבל מהם צדקה**. אמר ליה:** – אמר לו (דוד ליהונתן): חס ושלום, לא אמר כן, אלא – אמר כך**: מכור עצמך לעבודה שהיא זרה לך** – השכר עצמך אפילו לעבודה שאין היא לפי כבודך, ואל תצטרך לבריות (בכתב יד רומי אין משפט זה). כיון שראה דוד כך שהוא אוהב ממון (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'כיון שראה דוד שהממון חביב עליו') – שכן השכיר עצמו לעבודה זרה, אף על פי שהדבר אסור**, מה עשה?** (בכתב יד רומי ובמקבילה אין מילים אלו) העמידו קומוס (תואר של פקיד רומי גבוה (מקור המילה ביוונית ובלטינית)) על תיסבריות (בתי אוצרות (מקור המילה ביוונית)) שלו (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'מינהו קומיס תיסברין / תיסוורין (בכתב יד רומי נוסף: שלו) על בית המקדש') – דוד מינה את יהונתן לממונה על האוצרות שלו, לפי שאדם שיש בו חמדת ממון נזהר מלבזבז כסף שלו ואף של אחרים, ולכן תפקיד זה נאה לו, שישגיח על האוצרות**. הדא היא דכתיב:** – זה הוא (הדבר) שכתוב (ברשימת שמות הממונים על אוצרות המקדש בימי דוד): "וּשְׁבֻאֵל בֶּן גֵּרְשׁוֹם בֶּן מֹשֶׁה נָגִיד עַל הָאֹצָרוֹת" (דברי הימים א כו,כד) – שבואל, מצאצאי גרשום בן משה רבנו, ממונה על הממונים על האוצרות (הוא "שבואל הראש" שהיה נכדו של משה (דברי הימים א כג,טז)); ויש ללמוד מהשוואת הכתובים בשופטים (שהובא לעיל) ובדברי הימים (שמובא כאן) ששבואל הוא יהונתן**,** ויש לדרוש שנקרא יהונתן בשם "שבואל" - ששב אֶל אֵל – חזר בתשובה אל ה', בכל לבו (שתי מילים אלו הן בהשפעת הבבלי בבא בתרא קי,א, ואינן בכתב יד רומי ובמקבילה) ובכל כוחו, "נגיד על האוצרות" - שמינהו קומוס על תיסבריות שלו (בכתב יד רומי כמו לעיל. ובמקבילה: 'קומיס תיסוורין על האוצרות'. - כל הדברים האלה הם של רבי שמואל בר נחמן).

ומציעים קושיה: מתיבין לרבי שמואל בר נחמן: – משיבים את רבי שמואל בר נחמן (מקשים עליו): והא כתיב: – והרי כתוב: "וִיהוֹנָתָן בֶּן גֵּרְשֹׁם בֶּן מְנַשֶּׁה הוּא וּבָנָיו הָיוּ כֹהֲנִים לְשֵׁבֶט הַדָּנִי עַד יוֹם גְּלוֹת הָאָרֶץ" (שופטים יח,ל)! – הרי שיהונתן היה כוהן לעבודה זרה עד יום גלות הארץ, ואיך אמר רבי שמואל בר נחמן שיהונתן חזר בתשובה בימי דוד? אמר לון: – אמר להם: כיון שמת דוד, עמד שלמה – נעשה מלך על ישראל, וחילף (שינה. - בכתב יד רומי ובמקבילה: 'והחליף את כל') סנקליטין (יועצים (מקור המילה ביוונית)) שלו (בכתב יד רומי נוסף: 'והחליף [אותו] עימהם') – והחליף עימהם גם את יהונתן ומינה ממונה אחר על האוצרות, וחזר לקילקולו (לחטאו) הראשון – חזר יהונתן להיות כוהן לעבודה זרה של שבט דן**. הדא היא דכתיב:** – זה הוא (הדבר) שכתוב: "וְנָבִיא אֶחָד זָקֵן יֹשֵׁב בְּבֵית אֵל" וגו' (מלכים א יג,יא) – איש זה היה נביא שקר שהכשיל בדברי כחש את איש האלוהים מיהודה, שבא לבית אל וניבא על המזבח שעמד עליו ירבעם המלך להקטיר שהוא עתיד להיות מקום טומאה**.** ומעירים: אמרין: – אומרים: הוא הוה (נראה שצריך לומר: 'הוא הוא'. במקבילה אין המילים 'הראשון...') – יהונתן היה הנביא הזקן שישב בבית אל. זהותם של שני אלה מיוסדת על כך, שיהונתן האריך ימים ביותר, והנביא הזה כונה "זקן" משום שהיה זקן מופלג; ועוד, שיש לשער שהנביא הזקן הכשיל את איש האלוהים, שניבא נבואת פורענות על המזבח בבית אל ועל המכהנים עליו, מפני שהנביא הזקן השתייך לחבורת כוהני המזבח בבית אל, ולכן יש לזהות את יהונתן שהיה כוהן לעבודה זרה עם הנביא הזקן. - ירבעם עשה שתי מזבחות לעבודה זרה, אחד בבית אל ואחד בדן, שם עמד פסל מיכה, ואם מזהים את יהונתן, שהיה כוהן לפסל של שבט דן שהיה בדן, עם הנביא הזקן שישב בבית אל, הרי שיהונתן היה כוהן לעבודה זרה גם בבית אל וגם בדן**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי סנהדרין.

במקבילה יש סירוס מאמרים. כך הוא במקבילה: אמר רבי שמואל בר רב יצחק: ["וְנָבִיא אֶחָד זָקֵן יֹשֵׁב בְּבֵית אֵל" (מלכים א יג,יא) (כך מעתיק רבנו חננאל בבבלי סנהדרין פט,ב בשם הירושלמי, ובמסירה שלפנינו נשמט המוסגר בטעות ("זוטות", "פרקים" א, עמוד 105)) -] זה אמציה כהן ביתאל. - אמר רבי יוסי: פיתפותי בצים היו שם. ואי זה זה? זה יהונתן בן גרשום בן מנשה. את מוצא, בשעה שבא דוד ומצאו שהוא עובד עבודה זרה, אמר לו: אתה בן בנו של אותו הצדיק, ואת עובד עבודה זרה?!... שמינהו קומיס תיסוורין על האוצרות. חברייא בעון קומי רבי שמואל בר נחמן: כומר לעבודה זרה והאריך ימים?!... הוה בר נש מייתי ליה תור או אימר... אתא חד בר פחין... מתיבין לרבי שמואל בר נחמן: והא כתיב: "עד יום גלות הארץ"! - אמר לון: כיון שמת דוד... חזר לקילקולו.

דברי הירושלמי כאן בסוף העניין: "הדא היא דכתיב: "ונביא אחד זקן יושב בביתאל וגו'. אמרין: הוא הוא" הם הם דברי רבי יוסי במקבילה בתחילת העניין על הכתוב הזה: "ואי זה זה? זה יהונתן בן גרשום בן מנשה".

בשיר השירים רבה פרשה ב [ה] נאמר: ...נכנס רבי מאיר ודרש: "ונביא אחד זקן יושב בבית אל" (מלכים א יג), ואיזה זה? זה אמציה כוהן בית אל (עמוס ז. זהותם של שני אלה מיוסדת על מקומם המשותף, בית אל. ועוד, הנביא הזקן יצא במאבק נגד איש האלוהים מיהודה שבא לבית אל וניבא שייחרב המזבח, וגם אמציה כוהן בית אל יצא במאבק נגד עמוס הנביא מיהודה שבא לבית אל וניבא שייחרבו הבמות). אמר (לו) רבי יוסי: (מאיר,) פתפותי ביצים יש כאן (ביצים שבורות, כלומר, ערבוב דברים. - לפי הירושלמי סנהדרין יא,ז, נאמרו דברים אלה על ידי רבי יוסי, אמורא מן הדור הרביעי, כתגובה לדבריו של רבי שמואל בר רב יצחק, אמורא מן הדור השלישי, והנוסח שם הוא 'היו שם' ולא 'יש כאן'. וזה נכון, משום שאי אפשר שרבי יוסי, חברו של רבי מאיר, ייכנס לתוך דבריו באופן גס כזה ובאריכות יתרה כזאת, ולכן השמטנו את המילים 'לו' ו'מאיר'. דברים אלה הוכנסו על ידי עורך המדרש בתוך דברי רבי מאיר). איזה זה? זה יונתן בן גרשום בן משה. הדא היא דכתיב: "ויהונתן בן גרשום בן מנשה" (שופטים יח) - נון תלויה ב"מנשה", זכה - בן משה, ואם לאו - בן מנשה. - חבריא בעון קומי רבי שמואל בר נחמן, אמרין ליה: כומר לעבודה זרה והאריך כל אותן השנים? - אמר לון: הן, על ידי שהיתה עינו צרה בעבודה זרה. - כיצד? - היה בן אדם בא להשתחוות לה, והיה אומר לו: בן כמה שנים אתה? היה אומר לו: בן ארבעים שנים, או חמישים, או שישים, או שבעים, או בן כמה שהיה. והוא אומר לו: בן כמה שנים אתה - בן ארבעים שנים, או חמישים, או שישים, או שבעים, או שמונים שנים, ועבודה זרה זו לא נעשתה אלא לפני חמש או שתים עשרה שנים, ואתה רוצה לעזוב את אלוהיך ולהשתחוות לה? פחיתות היא! והוא מתבייש והולך לו. - בא בר פחין אחד, ואמר לו כך. אמר לו: ומה אתה יושב כאן ועובד לה? אמר לו: אני לוקח שכרי ומסמא את עיניו (של מיכה ששכר אותו להיות לו לכוהן). - כיוון ששמע עליו דוד, שלח והביא אותו ואמר לו: את הוא בן בנו של אותו צדיק, ואת עובד עבודת כוכבים? אמר לו: כך אני מקובל מבית אבי אבא: מכור עצמך לעבודה זרה ולא תצטרך לבריות. אמר לו: חס ושלום! לא הוא כן, אלא: מכור עצמך לעבודה שהיא זרה ממך ולא תצטרך לבריות. כיוון שראה דוד שהממון חביב עליו, עמד ומינה אותו קומסין תסברין (שר האוצרות) שלו. הדא היא דכתיב: "ושבואל בן גרשום בן משה נגיד על האוצרות" (דברי הימים א כו). - אמרו: כיוון שמת דוד, חזר לסורו. (המשך דברי רבי מאיר:) הדא היא דכתיב: "ויאמר לו: גם אני נביא כמוך" וגו' "כיחש לו" (מלכים א יג). מהו "כיחש לו"? - שיקר לו. ומה שיקר לו? האכילהו לחם כזבים (שפיתה אותו על שקר בשם ה' לאכול לחם)...

בשיר השירים רבה מסופר בסגנון שונה כיצד היתה עינו צרה בעבודה זרה.

בבבלי בבא בתרא קי,א אמרו: "ויסורו שם ויאמרו לו: מי הביאך הלום ומה אתה עושה בזה ומה לך פה?" (שופטים יח) - אמרו לו (בני שבט דן): לאו ממשה קא אתית, דכתיב ביה: "אל תקרב הלום" (שמות ג)? לאו ממשה קא אתית, דכתיב ביה: "מה זה בידך" (שמות ד)? לאו ממשה קא אתית, דכתיב ביה: "ואתה פה עמוד עמדי" (דברים ה)? תיעשה כומר לעבודה זרה?! - אמר להם: כך מקובלני מבית אבי אבא: לעולם ישכיר אדם עצמו לעבודה זרה ואל יצטרך לבריות. - והוא (יהונתן) אינו יודע: מאי עבודה זרה? עבודה שהיא זרה לו, כדאמר ליה רב לרב כהנא: פשוט נבילתא בשוקא ושקול / וקביל אגרא, ולא תימא: כהנא אנא, גברא רבה אנא, זילא / סניא בי מילתא. כיוון שראה דוד שממון חביב עליו ביותר, מינהו על האוצרות, שנאמר: "ושבואל בן גרשום בן מנשה נגיד על האוצרות" (דברי הימים א,כו) - וכי שבואל שמו? והלא יהונתן שמו! - אמר רבי יוחנן: מלמד ששב לאל בכל ליבו.

דומה שהרקע לדבריו של רבי שמואל בר נחמן, בעל אגדה נודע בן המאה השלישית, הוא המצב הכלכלי הקשה ששרר בארץ ישראל בימיו. לפיכך אין לתמוה אם אנו שומעים על אדם שמבקש להתפרנס ממה שמזדמן בדרכו, והוא אף לא נרתע מלהשכיר את עצמו לעבודה זרה, שהוא בז לה בליבו, כפי שיהונתן מגלה לעובד אלילים אחד שהוא עובד במקדש לעבודה זרה בשביל חייו. הזיהוי של יהונתן עם הנביא בבית אל, שכיזב לנביא מיהודה, מציג אותו כשקרן, שאכן שיקר לבאים להקריב את קורבנם, וביקש מהם שלא להביא בהמות אלא דברי מאפה, שאכל אותם בעצמו. לא מן הנמנע, שהמצב בערים שבהן גרו יהודים עם מינים שונים, כגון לוד, ציפורי או טבריה, יכול היה להשפיע על חלושי אופי מבני עמנו, שהממון היה חביב עליהם, לכהן אף במקדשיהם של נוכרים ("אגדת יהונתן בן גרשם בן משה", "מחקרי תלמוד" ג, עמודים 85-86).

"מנשה" - נו'ן תלוי בתוספתא סנהדרין יד,ח שנו: "ויהונתן בן גרשום בן מנשה" (שופטים יח,ל) - וכי בן מנשה הוא?! והלא בן משה הוא! ולמה נתלה דבר במנשה? אלא מלמד שתולים חובה בחייב. ובמסכת אבות דרבי נתן נוסח א פרק לד שנו: "ויהונתן בן גרשום בן מנשה" (שופטים יח,ל) - וכי בן מנשה היה?! והלא בן משה היה! אלא לפי שלא נדמו מעשיו למשה אביו, לפיכך תולים במנשה. ובמסכת אבות דרבי נתן נוסח ב פרק לז שנו: "ויהונתן בן גרשום בן מנשה" (שופטים יח,ל) - וכי בן מנשה היה?! והלא בן משה היה? אלא לפי שעשה כמעשיו של מנשה, לפיכך נתלה במנשה. ובבבלי בבא בתרא קט,ב אמרו: "ויהונתן בן גרשום בן מנשה הוא ובניו היו כוהנים לשבט הדני" (שופטים יח,ל) - וכי בן מנשה הוא?! והלא בן משה הוא! אלא מתוך שעשה מעשה מנשה, תלאו הכתוב במנשה.

הנו'ן התלויה במילה "מנשה" נדרשת שתלו את יהונתן במנשה.

"עַד יוֹם גְּלוֹת הָאָרֶץ" בסדר עולם רבה פרק כד נאמר: "בן שתים עשרה שנה מנשה במולכו" וגו' (דברי הימים ב לג,א), בשנת עשרים ושתיים למנשה גלה מנשה לבבל, ופסלו של מיכה עימו, שנאמר: "ויקימו להם בני דן את הפסל" וגו' "עד יום גלות הארץ" (שופטים יח,ל). • • •

דנים בברכה על ראיית השמים וגרמיהם. מביאים ברייתא: הרואה את החמה (השמש) בתקופתה ואת הלבנה (הירח) בתקופתה (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי) – כשרואה אותן בתוקפן ובמלוא אורן, כשעת יצירתן, החמה ביום תחילת תקופת ניסן (אחת מארבע תקופות בשנת השמש), שבניסן נברא העולם, והלבנה באמצע החודש, כשהיא במלואה, ואת הרקיע (כיפת השמים) בטיהרו (בבהירותו) – שאין העננים מסתירים אותו**, אומר: "ברוך** אתה ה' אלוהינו מלך העולם עושה בראשית". ומצמצמים את תחולת הקביעה: אמר רבי חונה (רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): הדא דתימר – זאת שאתה אומר (דבר זה שאתה אומר, שהרואה את הרקיע בלא עננים אומר ברכה זו), - בימות הגשמים (בעונת החורף), בלבד (צריך לומר: 'ובלבד', וכן הוא ברש"ס) לאחר שלשה ימים – רק לאחר שלושה ימים שהיו פני השמים מעוננים, שאין לומר ברכה זו אלא כשרואה את הרקיע אחרי שלושה ימים של גשם ועננים, שבשעה זו הרקיע מזהיר ביותר כשעת יצירתו (משפט זה נוסף במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי). הדא היא דכתיב: – זה הוא (הדבר) שכתוב (בנפלאות אלוהים בגבורות הגשם): "וְעַתָּה לֹא רָאוּ אוֹר, בָּהִיר הוּא בַּשְּׁחָקִים, וְרוּחַ עָבְרָה וַתְּטַהֲרֵם**"** (איוב לז,כא) – יש שהשמים מכוסים עננים כבדים, עד שבני אדם אינם רואים אור, ולפתע נעשו השמים בהירים, לאחר שרוח עברה ופיזרה את העננים וטיהרה את השמים; ויש לדרוש את הכתוב: אם עד עתה לא ראו אור, שהיו פני השמים מעוננים, ועתה בהיר הוא בשחקים, כי רוח עברה ותטהרם, והם נקיים מעננים (אז יש לברך על ראייתם).

בתוספתא ברכות ו,ו שנו: הרואה את החמה ואת הלבנה ואת הכוכבים ואת המזלות, אומר: "ברוך עושה בראשית".

ובבבלי ברכות נט,ב אמרו: תנו רבנן: הרואה חמה בתקופתה ולבנה בגבורתה / בתקופתה וכוכבים במסילותם / במשמרותם ומזלות כסדרם / כתקנם / בעיתם, אומר: "ברוך עושה בראשית". ושם נט,א אמרו: תנו רבנן / אמר רבי יהושע בן לוי: הרואה רקיע בטהרו, אומר: "ברוך עושה בראשית". - אימתי (נראה כך הרקיע)? - אמר עולא: בזמן שיורד גשם בלילה / כל הלילה, ובבוקר נושבת רוח צפונית עזה ומגלה את השמים.

ובויקרא רבה כג,ח נאמר: תני: הרואה חמה בתקופתה, לבנה בתקופתה, כוכבים במסילותם ומזלות כסידורם והרקיע בטהרתו, אומר: "ברוך עושה בראשית". - אמר רבי הונא: הדה דאת אמר - בימות הגשמים, ובלבד לאחר שלושה ימים - "ועתה לא ראו אור" (איוב לז,כא).

מתוכן הברכה "ברוך עושה בראשית" משמע שמדברים כאן בראייה כשעת מצב היצירה. ולפי זה הכוונה לשעה שרואה את החמה בתקופת תמוז (כך פירש בסידור רס"ג, וכן רבנו בחיי) ואת הלבנה במלואה (בניגוד לחידושה) ואת הכוכבים כסדרם. ואשר לרקיע בטיהרו, פירושו דווקא כשרואה אותו אחרי גשם ועננים, שבשעה זו הוא מזהיר ביותר כשעת יצירתו ("תוספתא כפשוטה").

בברייתא שהובאה בבבלי ובירושלמי ובויקרא רבה נוספה מילת פירוש לכל אחד מהדברים המנויים בברייתא שבתוספתא: הרואה את החמה - בתקופתה, ואת הלבנה - בתקופתה / בגבורתה, ואת הכוכבים - במסילותם / במשמרותם, ואת המזלות - כסדרם / בעיתם.

חמה בתקופתה - המונח תקופה הוא אחד מארבעה ימים בשנה כשמתחילות עונות השנה. לפי זה אמירת הברכה היא בכל אחד מארבעה ימים אלה. לבנה בגבורתה - הירח המלא, כשהירח מגיע למידת השמש. ביטוי זה מושפע מלשון הכתוב בשופטים "כצאת השמש בגבורתו". כוכבים במסילותם - לקוח מלשון הכתוב בשופטים "הכוכבים ממסילותם". מתי כוכבים במסילותם ומתי לא? הביטוי אינו ברור. ומזלות בסידורם - גם כן הביטוי אינו ברור. רס"ג הציע שהמונח "החמה בתקופתה" מתייחס לתקופת תמוז כשהשמש מגיעה לשיא חוזקה. הוא בוודאי עשה זאת כדי שיהיה שוויון ל"לבנה בגבורתה", הירח המלא, כשהירח מגיע לשיאו. בירושלמי המונח "הלבנה בתקופתה" מציין את הירח המלא. בירושלמי ברכות א,א ("רבי אומר: הלבנה בתקופתה, התחיל גלגל חמה לשקע ותחילת גלגל לבנה לעלות - זהו בין השמשות. אמר רבי חנינא: סוף גלגל חמה לשקע ותחילת גלגל לבנה לעלות") המונח "גלגל לבנה" משמש רק לכדור המלא של הירח, ורק הירח המלא זורח כשהשמש שוקעת. אך בבבלי בחרו את הביטוי "לבנה בגבורתה", כי לא רצו להשתמש באותו מונח "תקופה" עבור שתי משמעויות שונות, תקופת השמש והירח המלא (44 JQR, עמוד 305 ואילך).

דנים בברכה על ראיית הירח בחידושו. מביאים ברייתא: הרואה את הלבנה בחידושה (בהופעתה מחדש) – בתחילת החודש**, אומר: "ברוך** אתה ה' אלוהינו מלך העולם מחדש חדשים" – שעל ידי הופעתו המחודשת של הירח, ה' מחדש חודשים**.** ושואלים: עד איכן (היכן)? – עד איזה זמן אומר ברכה זו? ומשיבים (בהבאת כמה דיעות): רבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי יוסי (בכתב יד רומי: 'ר' יסא' - רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): עד שתראה כחצי המטה (צריך לומר: 'חמיטה'. חמיטה או חמיתה היא כלי עגול, קערה. גם המאפה, הלחם או העוגה, שנעשה בצורה זו נקרא חמיטה. מקור המילה ביוונית) – עד שייראה הירח כחצי עיגול, שהוא עד שבעה ימים בחודש**.** רבי אחא אמר בשם ורבי (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'רבי') חיננא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי יוסי (בכתב יד רומי: 'ר' יסא' - רבי אסי): עד שתתמלא פגימתה (החלק הבלתי מואר של ירח חסר) – עד שייעשה הירח מלא ולא ייראה עוד פגום. הנימוק לכך הוא, שאין לברך על חידוש הלבנה אחרי שנתמלאה**.** רבנין דקיסרין אמרין: – חכמי קיסריה אומרים: עד ארבעה עשר יום – בחודש**.** ומציעים סיוע (לדברי חכמי קיסריה): אמר רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): ויאות – ויפה (נכון אמרו חכמי קיסריה, כמנומק בהמשך). כלום (האם, וכי) מתמלא פגימתה אלא (שלא) עד ארבעה עשר יום?! – הרי הירח נעשה מלא רק בארבעה עשר יום בחודש! ויש להציע מסקנה: הא – הרי כל ארבעה עשר יום צריך לברך (בניחותא) – כמו שאמרו רבי אחא ורבי חיננא בשם רבי יסא. - הרי שיש שתי דיעות עד איזה זמן אומר את הברכה על הלבנה בחידושה - עד שבעה או עד ארבעה עשר**.**

בבבלי סנהדרין מא,ב-מב,א אמרו: אמר רבי אחא ברבי חנינא אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן: עד מתי מברכים על החודש (על הלבנה בחידושה)? - עד שתתמלא פגימתו. - וכמה (הוא זמן זה)? - אמר רבי יעקב אמר רב יהודה: עד שבעה; נהרדעי אמרי: עד שישה עשר. - ותרווייהו כרבי יוחנן סבירא להו (ולא נחלקו אלא בפירוש דבריו). הא (עד שבעה) - למיהוי כי יתרא (כדי שתהיה כמו יתר של קשת, שקודם לכן הירח נראה רק כקשת, ולאחר שבעה ימים נראה כמו קשת שיש לה יתר, כחצי עיגול), הא (עד שישה עשר) - למיהוי כי נפיא (כדי שתהיה כמו נפה, עיגול שלם). ושם מב,א אמרו: אמר ליה רבי אבא לרב אשי: במערבא (בארץ ישראל) מברכי (על הירח): "ברוך... מחדש חודשים".

בבבלי: רבי אחא ברבי חנינא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן. ובירושלמי: רבי אחא, רבי חיננא בשם רבי יוסי (רבי אסי). עד שתתמלא פגימתו - בבבלי: עד שבעה או עד שישה עשר, ובירושלמי: עד ארבעה עשר.

בבבלי שם מובאת בשם רב יהודה ברכה ארוכה ופיוטית על ראיית הלבנה בחידושה: "ברוך... אשר במאמרו ברא שחקים וברוח פיו כל צבאם... ברוך... מחדש חודשים". בכמה כתבי יד של הבבלי מובאת ברכה זו גם בבבלי ברכות נט,ב לאחר הברייתא על ראיית החמה בתקופתה והלבנה בגבורתה / בתקופתה.

בפסיקתא רבתי פסקה מג נאמר: ילמדנו רבנו, עד כמה ימים מברכים על החודש? - לימדונו רבותינו: אמר רבי אחא בשם רבי אסי: עד שיתמלא פגימתו, והיינו אומר עד ארבעה עשר יום, עד שהיא מתחדשת והולכת, עד אותה שעה מברכים את החודש.

בשמות רבה טו,כד נאמר: הרואה את הלבנה, היאך צריך לברך בזמן שהיו ישראל מקדשים את החודש? - יש מן רבנן אמרין: "ברוך מחדש חודשים", ויש מהם אומרים: "ברוך מקדש חודשים", ויש מהם אומרים: "מקדש ישראל", שאם אין ישראל מקדשים אותו - אין אותו קידוש כלום.

כיוון שדיברו על ברכת ראיית הלבנה בחידושה, מדברים על ברכת קדושת היום בתפילת מוסף של ראש חודש, שמטבע שתי הברכות הוא: "ברוך... מחדש חודשים". בתפילה – מהי חתימת ברכת קדושת היום (הברכה הרביעית) בתפילת מוסף של ראש חודש? - רבי יוסי בר נהוראי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) אמר: "ברוך אתה ה' מקדש ישראל ומחדש חדשים". רב(י) חייא בר אשי (אמורא בבלי בדור השני) אמר: "ברוך אתה ה' מקדש ישראל וראשי חדשים". שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) אמר: צריך לומר (בכתב יד רומי: 'לברך') – בתפילת מוסף של ראש חודש: "והשיאנו" – כמו בתפילות החגים, מפני שגם ראש חודש הוא מן המועדים ("והשיאנו" היא פסקת הסיום בברכת קדושת היום, ובסופה באה חתימת הברכה). רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) אמר: צריך להזכיר – בראש חודש, בה (מילה זו יתירה, ואינה בכתב יד רומי) זמן – ברכת הזמן ("ברוך... שהגיענו לזמן הזה"), כמו בחגים**.** ומציעים ברייתא המיוחסת לאמורא: תני – שונה רב (צריך לומר: 'רבי') הושעיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הראשון): נאמר (במעשה היום הרביעי משבעת ימי בראשית): "וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים" (בראשית א,יד) – המאורות ישמשו סימנים לקביעת הזמנים, ועל פי תנועתם ייקבעו הימים והשנים. - הברייתא המוצעת כאן קטועה, והפסוק הוא פתיח לדרשה שהברייתא מציעה. הדרשה נמצאת במקורות אחרים (ראה המדרשים המובאים להלן), וכך היא הדרשה: "לאותות" אלו שבתות, "ולמועדים" אלו שלוש רגלים, "ולימים" אלו ראשי חודשים, "ושנים" אלו ראשי שנים. ומכאן שראשי חודשים הם כמו שלוש רגלים, ולכן בראשי חודשים צריך לומר "והשיאנו" ולהזכיר זמן**.**

בבבלי ברכות מד,א אמרו: כי אתא רב דימי אמר: רב חתים בראש חודש (בברכת קדושת היום) "מקדש ישראל וראשי חודשים". ושם מט,א אמרו: תניא: רבי אומר: אין חותמים (ברכה) בשתיים (בשני נושאים). - איתיביה לוי לרבי: ..."מקדש ישראל וראשי חודשים"! - ישראל דקדשינהו לראשי חודשים (וזו חתימה בנושא אחד)...

לפי רב דימי בבבלי, רב חתם בראש חודש כמו שאמר בירושלמי רב חייא בר אשי, תלמידו של רב. בירושלמי לא מצאנו את הכלל "אין חותמים בשתיים".

בפסיקתא רבתי פסקה א נאמר: וצריך [בתפילה של מוספים (בראש חודש)] לומר: "והשיאנו ה' אלוהינו". הרי למדנו (על פי הלכה זו) שראשי חודשים שקולים כמועדות, שנאמר: "וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חודשיכם" (במדבר י,י).

בבראשית רבה ו,א נאמר: "והיו לאותות" אלו שבתות, "ולמועדים" אלו שלוש רגלים, "ולימים" אלו ראשי חודשים, "ושנים" זה קידוש שנים. ובפסיקתא דרב כהנא ה,א ובפסיקתא רבתי פסקה טו נאמר: "והיו לאותות ולמועדים..." (בראשית א,יד) - "לאותות" אלו השבתות, דכתיב / שנאמר: "כי אות היא ביני וביניכם" (שמות לא,יג), "ולמועדים" אלו ימים טובים, "ולימים" אלו ראשי חודשים, "ושנים" אלו ראשי שנים.

פסקת הסיום בברכת קדושת היום במוסף של ראשי חודשים לפי שיטתם של בני ארץ ישראל: והשיאנו י'י אלהינו את ברכת מועדיך לשלום... כי בישראל עמך בחרת ואותנו קידשת ונעשה לפניך את חובתנו תמידי יום וקרבן מוסף ברוך אתה י'י מקדש ישראל וראשי חדשים.

ממסכת סופרים יט,י רואים אנו שהחתימה "מקדש ישראל וראשי חדשים" נאמרה אף בברכת הלבנה.

בבבלי עירובין מ,ב אמרו: אמר רבה: כי הווינן בי רב הונא, איבעיא לן: מהו להזכיר / לומר זמן (ברכת "שהחיינו") בראש השנה וביום הכיפורים? כיוון דמזמן לזמן אתו - אמרינן (כעל כל דבר שמחה הבא מזמן לזמן), או דילמא: כיוון דלא איקרו רגלים - לא אמרינן (שאין השמחה בהם חשובה דיה)? לא הווה בידיה. כי אתאי לבי רב יהודה... אמר לי: רב ושמואל דאמרי תרווייהו: אין אומרים זמן אלא בשלושה רגלים בלבד.

התלמודים חלוקים באמירת זמן בראש חודש לדעת רב. • • •

דנים בברכה על ראיית קברים. מביאים ברייתא: העובר בין הקברות, מהו אומר? "ברוך אתה י'י אלוהינו מלך העולם מחיה המתים". רבי חייא (בר בא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): העובר בין הקברות אומר: "ברוך אתה י'י אלוהינו מלך העולם נאמן בדברו – להחיות את המתים, ומחיה המתים". רבי חייא אמר בשם רבי יוחנן: העובר בין הקברות אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם היודע מספרכם הוא יעורר אתכם (בכתב יד רומי אין שלוש מילים אלו), הוא יגלה את העפר מעל עיניכם (בכתב יד רומי: 'הוא במהרה יגלה עפר מעיניכם') – יקים אתכם לתחייה**, ברוך אתה י'י מחיה המתים".** רבי אלעזר (בן פדת, אמורא בדור השני) אמר בשם רבי חנינא (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): העובר בין הקברות אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר יצר (ברא) אתכם בדין וכלכל (פרנס, זן) אתכם בדין (בכתב יד רומי אין שלוש מילים אלו) וסילק (המית (קיצור מן 'סילק מן העולם')) אתכם בדין ועתיד להחיותכם בדין, היודע מספרכם (שתי מילים אלו נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי) הוא יגלה עפר מעיניכם, ברוך אתה י'י מחיה המתים". ומצמצמים את תחולת הקביעה: (הדא היא דכתיב) [הדה דתמר – זאת שאתה אומר (דבר זה שאתה אומר, שהעובר בין הקברות אומר אחת מהברכות האלו), - (תוקן על פי כתב יד רומי)] במיתי ישראל – במקרה של קברות של מתים יהודים**; אבל במיתי אומות העולם** – במקרה של קברות של מתים גויים, - העובר בין הקברות (בכתב יד רומי נוסף 'מהו') אומר: נאמר (בנבואה על חורבן בבל): "בּוֹשָׁה אִמְּכֶם מְאֹד, חָפְרָה יוֹלַדְתְּכֶם, הִנֵּה אַחֲרִית גּוֹיִם מִדְבָּר צִיָּה וַעֲרָבָה**"** (ירמיהו נ,יב) – האומה הבבלית תתבייש, כי סופם של הבבלים שתהיה ארצם כמו מדבר; ויש לדרוש את הכתוב על מתי אומות העולם, שסופם של המתים של כל העמים שירדו לגיהינום ואינם עתידים לקום לתחייה**.**

בירושלמי הוצעו ארבע ברכות, שתי הראשונות קצרות, ושתי האחרונות ארוכות עם חתימה.

במסורת הירושלמי יש מספר דיעות לגבי נוסח הברכה שנאמרת על ראיית קברי ישראל. לפי שלוש הדיעות הראשונות אין צורך להזכיר את המיתה בדין, כנראה משום שעיקר הברכה הוא על העתיד. ואולם לפי רבי אלעזר, לפני שאנו מזכירים את העתיד אנו צריכים לקשור לכך את העבר, היינו להצדיק את המיתה ("ברכת חתנים וברכת אבלים", "כנישתא" ג, עמוד קסה).

בתוספתא ברכות ו,ו שנו: היה מהלך בין / בבית הקברות - אומר: "ברוך יודע מספרכם / מספר כולכם הוא עתיד לדון אתכם והוא עתיד להקימכם בדין, ברוך נאמן בדברו מחיה המתים".

בבבלי ברכות נח,ב אמרו: תנו רבנן: הרואה קברי מתי ישראל / קברי ישראל, אומר: "ברוך אשר יצר אתכם בדין, וזן אתכם בדין, וכלכל אתכם בדין, ואסף אתכם בדין, והוא עתיד להקימכם בדין". - מר בריה דרבינא מסיים בה משמיה דרב נחמן בר יצחק: "ויודע מספר כולכם, והוא / הוא עתיד להקימכם / עתיד להקימכם לחיי העולם הבא, ברוך מחיה המתים". - הרואה קברי אומות העולם, אומר: "בושה אימכם מאוד, חפרה יולדתכם" וגו' (ירמיהו נ).

בבבלי: הרואה קברים. ובירושלמי ובתוספתא: העובר / המהלך בין הקברות. נוסחי הברכה שנאמרו בירושלמי בשם אמוראים הובאו בתוספתא ובבבלי בברייתא.

בפסיקתא רבתי פסקה יב נאמר: ילמדנו רבנו, העובר בין הקברות, כיצד הוא חייב לברך? - [כך שנו רבותינו:] "ברוך היודע מספר כולכם". אף על פי שיש מרבותינו אומרים: כך הוא חייב לברך: "ברוך אשר ברא אתכם בדין והמית אתכם בדין ועתיד להעמיד אתכם בדין". מעשה ברבי חייא ורבי [יו]נתן שהיו מהלכים בבית הקברות ובירך אחד מהם (רבי חייא): "ברוך היודע מספר כולכם". אמר לו חבירו (רבי יונתן): וכי יודעים המתים מאומה? (כיוון שאמר "כולכם" משמע שהוא מדבר אליהם, שאם לא כן יאמר "כולם") אמר לו חבירו (רבי חייא): אין בין המתים לחיים אלא דיבור בלבד (סיפור זה בסגנון אחר בירושלמי ברכות ב,ב ובמקבילות). • • •

דנים בברכה על ראיית הקשת בענן. מביאים ברייתא: הרואה את הקשת (כינוי לחצי מעגל בצבעים שונים הנראה לפעמים בשמים ביום גשם) בענן, אומר: "ברוך אתה י'י אלוהינו מלך העולם זוכר הברית" – ה' זוכר את הברית בינו ובין יושבי הארץ שלא תישחת עוד הארץ על ידי מי מבול אף שראוי היה לבוא מבול, שכן הקשת בענן היא סימן הבא להזכיר את דבר הברית (ראה בראשית פרק ט). רבי חייא אמר בשם רבי יוחנן: הרואה את הקשת אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם נאמן בבריתו וזוכר הברית" (בכתב יד רומי אין מימרה זו).

גם בברכה על הקברות וגם בברכה על הקשת הוסיף רבי יוחנן תוספת דומה לנוסח הברכה שבברייתא.

בתוספתא ברכות ו,ה שנו: הרואה את הקשת בענן, אומר: "ברוך נאמן בבריתו זוכר הברית".

נוסח הברכה שנאמר בירושלמי בשם רבי יוחנן הובא בתוספתא בברייתא.

בבבלי ברכות נט,א אמרו: מאי מברך / אומר? - אמר רב יהודה: "ברוך זוכר הברית". במתניתא תנא: רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי / רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא אומר: הרואה קשת אומר: "ברוך נאמן בבריתו וקיים במאמרו / בשבועתו". - אמר רב פפא: הלכך נימרינהו לתרווייהו: "ברוך זוכר הברית ונאמן בבריתו וקיים במאמרו / בשבועתו".

במדרש תנחומא (בובר) פרשת נח סימן ז ובמדרש תנחומא (ורשא) פרשת נח סימן ו נאמר: ילמדנו רבנו, מי שהוא רואה את הקשת בענן, מהו צריך לברך? - כך שנו רבותינו: הרואה קשת בענן, מברך: "ברוך זוכר הברית ונאמן בבריתו וקיים במאמרו".

מביאים ארבעה מאמרים של רבי חזקיה בשם רבי ירמיה על גדולתו של רבי שמעון בן יוחי, ובראשם מאמר בעניין הקשת. רבי חזקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי): כל ימיו של רבי שמעון בן יוחי (תנא בדור הרביעי) לא נראתה הקשת בענן – שהיה צדיק, והגן בזכותו על דורו מפני המבול, ולא היו צריכים לאות הברית של הקשת**.** רבי חזקיה אמר בשם רבי ירמיה: כן הוה (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'כך היה') רבי שמעון בן יוחי אומר: בקעה, בקעה, התמלאי דינרי זהב! – כך אמר כשיצא עם תלמידיו לבקעה אחת**. והיתה מתמלאה** – הבקעה דינרי זהב, שהיה ה' מקיים את ציוויו של רבי שמעון בן יוחי בזכות צדיקותו (הירושלמי קיצר ולא הביא את הסיפור בעניין זה שבמדרשים המובאים להלן). רבי חזקיה אמר בשם רבי ירמיה: כן הוה (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'כך היה') רבי שמעון בן יוחי אומר: אני ראיתי בני העולם הבא ומעוטים הן (בכתב יד רומי: 'והם מועטין') – אך לא ידע כמה הם, ולכן אמר בהמשך מה שאמר**. אִין תלתין אינון** – אם שלושים הם, - אנא וברי מנהון – אני ובני (רבי אלעזר בירבי שמעון) מהם**. אִין תרין אינון** – אם שניים הם, - אנא וברי אינון – אני ובני הם (רבי שמעון בן יוחי דיבר במימרה זו על בני עולם הבא בזכות צדיקותם הם, אבל בני העולם הבא בזכות דברים אחרים מרובים הם וכמו שמצאנו בספרות חכמינו). רבי חזקיה אמר בשם רבי ירמיה: כך היה רבי שמעון בן יוחי אומר: יקרב (בכתב יד רומי: 'אִין מקריב') אברהם מן גביה ועד גביי – אם יקרב אברהם (אבינו לחיי העולם הבא) מאצלו ועד אצלי (את כל מי שחי מזמנו ועד זמני, שיכפר על עוונותיהם בזכות צדיקותו), ואנא מיקרב (בכתב יד רומי: 'אנה מקריב') מן גביי ועד סוף כל דרין – אני מקרב (לחיי העולם הבא) מאצלי (את כל מי שיחיה מזמני) ועד סוף כל הדורות (שאכפר על עוונותיהם בזכות צדיקותי), ואִין לא – ואם לא (אם לא יקרב אברהם לחיי העולם הבא), - יצרף אחיה השילוני עמי ואנא מקרב (בכתב יד רומי: 'ואנן מקריבין') כל עמא – יצטרף אחיה השילוני (נביא שנחשב כצדיק גדול) עימי, ואני מקרב (לחיי העולם הבא עם אחיה השילוני) את הכל (כל אחד, מזמנו של אברהם ועד סוף כל הדורות).

בבבלי סוכה מה,ב אמרו: אמר רבי חזקיה אמר רבי ירמיה משום רבי שמעון בן יוחי: יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין מיום שנבראתי ועד עכשיו, ואילו / ואלמלי אלעזר בני עימי - מיום שנברא העולם ועד עכשיו, ואילו / ואלמלי יותם בן עוזיהו (מלך יהודה שהיה צדיק) עימנו - מיום שנברא העולם ועד סופו / ועד העולם. ואמר רבי חזקיה אמר רבי ירמיה משום רבי שמעון בן יוחי: ראיתי בני עלייה (אנשי מעלה) והם מועטים, אם אלף הם - אני ובני מהם, אם מאה הם - אני ובני מהם, ואם שניים הם - אני ובני הם.

בבראשית רבה לה,ב נאמר: "ויאמר אלוהים: זאת אות הברית" וגו' "לדורות עולם" - אמר רבי יודן: "לדרת" כתיב (חסר שתי ו"וים), פרט לשני דורות (בשני דורות לא נראתה הקשת), לדורו של חזקיהו ולדורם של אנשי כנסת הגדולה (זכותם עמדה להם, ולא היו זקוקים לאות הברית). רבי חזקיה מוציא דורם של אנשי כנסת הגדולה ומביא דורו של רבי שמעון בן יוחי (שזכותו של דורו של רבי שמעון בן יוחי עדיפה). רבי חזקיה בשם רבי ירמיה: כך אמר רבי שמעון בן יוחי: בקעה, בקעה, הימלאי דינרי זהב! ונתמלאת. רבי חזקיה בשם רבי ירמיה: כך אמר רבי שמעון בן יוחי: אִין בעי אברהם מקרבה מגביה ועד גבי - אנא מקרב מגבי עד מלכא משיחא, ואִין לא בעי - יצטרף אחייה השילוני עימי ואנן מקרבין מן אברהם עד מלכא משיחא. רבי חזקיה בשם רבי ירמיה: כך אמר רבי שמעון בן יוחי: אין העולם חסר משלושים צדיקים כאברהם. אם תלתין אינון - אנא וברי תריין מנהון, אם עשרים אינון - אנא וברי תריין מנהון, אם עשרה אינון - אנא וברי תריין מנהון, אם חמישה אינון - אנא וברי תריין מנהון, אם תריין אינון - אנא וברי אינון, אם חד הוא - אנא הוא.

בפסיקתא דרב כהנא יא,טו נאמר: רבי חזקיה בשם רבי ירמיה: כך היה רבי שמעון בן יוחי אומר: בקעה, בקעה, הימלאי דינרי זהב! והיא נתמלאת. רבי חזקיה בשם רבי ירמיה: כך היה רבי שמעון בן יוחי אומר: נשבע הקב"ה לאבינו אברהם שאין העולם פחות משלושים צדיקים כמותו. ומה טעמא? "ואברהם היו יהיה" (בראשית יח,יח) - מניין "יהיה", י' עשרה, ה' חמישה, י' עשרה, ה' חמישה, הא תלתין. אם תלתין אינון - אנא וברי מנהון, ואם תרין אינון - אנא וברי מנהון, ואם חד הוא - אנא הוא. רבי חזקיה בשם רבי ירמיה: כך היה רבי שמעון בן יוחי אומר: יקרב אברהם מן גביה ועד גביי, ואנא מקרב מן גביי ועד דייתי מלכא משיחא. ואין לא - יצטרף עימי אחיה השילוני ואנן מקרבין כל עמא.

בירושלמי: "ראיתי בני העולם הבא והם מועטים". ובבבלי: "ראיתי בני עלייה והם מועטים". ובמדרשים: "אין העולם חסר / פחות משלושים צדיקים". ההמשך "אם תלתין אינון..." אינו מתאים לפתיחה שבמדרשים האלה: "אין העולם חסר / פחות משלושים צדיקים" (שכיוון שאין העולם פחות משלושים, אין לומר אם שלושים הם או אם פחות הם), אלא הוא מתאים לפתיחה שבירושלמי, ונראה שההמשך הזה הועתק למימרה שבמדרשים מן המימרה שבירושלמי. מימרה זהה לפתיחה שבמדרשים האלה מובאת בירושלמי עבודה זרה ב,א ובמדרשים בשם אמוראים, אך בלי ההמשך "אם תלתין אינון...". אפשר שבמדרשים האלה טעו ושמו בפי רבי שמעון בן יוחי מימרה שלא אמר, וזאת בשל הנושא של צדיקים המשותף לשתי המימרות ובשל המספר שלושים המופיע בשתי המימרות, ובמקום הפתיחה שבמדרשים האלה יש לגרוס את הפתיחה שבירושלמי: "ראיתי בני העולם הבא והם מועטים". בירושלמי קיצרו בפירוט המספרים, ובמדרשים האריכו בפירוט המספרים, ובכולם המספר הגדול הוא שלושים. בבבלי מופיעים מספרים אחרים.

בירושלמי ובמדרשים: "אנא מקרב...". ובבבלי: "יכול אני לפטור מן הדין...". והיא היא. הצדיקים המקרבים לחיי העולם הבא / הפוטרים מן הדין - לפי הבבלי: רבי שמעון בן יוחי, אלעזר בנו ויותם בן עוזיהו; ולפי הירושלמי והמדרשים: אברהם, רבי שמעון בן יוחי ואחיה השילוני.

בקעה, בקעה, התמלאי דינרי זהב. והיתה מתמלאה במדרש תהילים צב,ח נאמר: אמר רבי חזקיה בשם רבי ירמיה: מעשה בתלמיד אחד של רבי שמעון בן יוחאי דאזל להנדיקי (הודו), ואתא טעין (עמוס בממון). כי אתא, על גבי רבי שמעון בן יוחי, והיו התלמידים רואים את הרווח שהרוויח, והיו מצירים על עצמם. מה עשה רבי שמעון? נסב לתלמידיו ונפק עימהון להדא בקעתא, ואמר לבקעה: בקעה, בקעה, התמלאי דינרי זהב! ונתמלאה. אמר לתלמידיו: כל אחד ואחד ייטול חלקו, כל מה שאתם מבקשים, אלא הוו יודעים שכל מי שהוא נוטל, ממתן שכרו של עולם הבא הוא נוטל. ובשמות רבה נב,ג נאמר: מעשה בתלמיד אחד של רבי שמעון בן יוחאי שיצא חוצה לארץ ובא עשיר, והיו התלמידים רואים אותו ומקנאים בו והיו מבקשים לצאת לחוצה לארץ, וידע רבי שמעון והוציאם לבקעה אחת של פני מרון ונתפלל ואמר: בקעה, בקעה, הימלאי דינרי זהב! התחילה מושכת דינרי זהב לפניהם, אמר להם: אם זהב אתם מבקשים - הרי זהב, טלו לכם! אלא היו יודעים: כל מי שהוא נוטל עכשיו, חלקו של עולם הבא הוא נוטל, שאין מתן שכר התורה אלא לעולם הבא. ובמדרש תנחומא (בובר) פרשת 'פקודי' סימן ז נאמר: מעשה בתלמיד אחד של רבי שמעון [בן יוחאי] שיצא לחוצה לארץ ובא עשיר, והיו התלמידים רואים אותו והיו רוצים לצאת לחוצה לארץ, ידע רבי שמעון והוציאם לבקעה שעל פני מרון עירו, ונתפלל לפני הקב"ה, ונתמלאת הבקעה דינרי זהב, אמר להם: מי שמבקש ליטול ייטול, אלא היו יודעים, שכל מי שהוא נוטל עכשיו, מתוך חלקו של עולם הבא הוא נוטל, שאין מתן שכרה בעולם הזה, אלא לעולם הבא.

בזמנו של רבי שמעון בן יוחאי ירדו תלמידים מן הארץ לחוצה לארץ מטעמים כלכליים. • • •

במשנה שנינו: "על הגשמים ועל בשורות טובות הוא אומר: ברוך הטוב והמטיב". שואלים: וכי מה ראו לסמוך בשורות טובות לגשמים (בכתב יד רומי: 'לירידת גשמים')? – מדוע שנו החכמים את שני העניינים האלה בהלכה אחת? ומשיבים: רבי ברכיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): על שם (בגלל, משום) "מַיִם קָרִים עַל נֶפֶשׁ עֲיֵפָה וּשְׁמוּעָה טוֹבָה מֵאֶרֶץ מֶרְחָק" (משלי כה,כה) – מים קרים עשויים להשיב נפש שנחלשה מצמא, וכך שמועה טובה מארץ רחוקה מאוד משיבה את הנפש. - המשל כאן דיבר במים קרים, והוא נסמך אל שלפניו ושם דיבר בגשם. הרי שסמך הכתוב בשורות טובות לגשמים, ולכן גם החכמים סמכו אותם**.**

כאן התחלת מקבילה בירושלמי תעניות א,ג. ושואלים: וכמה גשמים ירדו ויהא אדם צריך לברך – עליהם: "ברוך הטוב והמטיב"? ומשיבים (בהבאת כמה דיעות): רבי חייא (בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): כתחילה (בהתחלה) – כשיורדים גשמים בפעם הראשונה, שעדיין לא ירדו באותה שנה, - כדי רביעה – אם ירדו בכמות של הרוויית האדמה והפרייתה, שעל ידי כך האדמה תוציא נבטים ותצמיח אותם - מברך עליהם**, ובסוף** – כשיורדים גשמים שלא בפעם הראשונה, שכבר ירדו באותה שנה, - כדי שיודחו פניה (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה: 'שיִּדּוֹחוּ פני הקרמיד') – אם ירדו בכמות שיישטף במים השטח העליון של הרעפים (לבינים דקות לכיסוי גגות (מקור המילה 'קרמיד' ביוונית)) המכסים את הגגות - מברך עליהם ("כדי רביעה" הוא כמות גדולה יותר מ"כדי שיידוחו פני הקרמיד". בהתחלה יש טובה בגשמים רק אם ירדו כדי רביעה ולא פחות, ובסוף יש טובה בגשמים אף אם ירדו פחות מכדי רביעה).

ומביאים דיעה שנייה: רבי ינאי בר ישמעאל (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני): כתחילה - כדי רביעה, ולבסוף - כדי שתִּשָּׁרֶה המגופה (סכר לסתימת פי חבית. - החבית לאחר שמילאוה, היו גפים אותה במגופה עשויה מטיט. המגופה נעשתה מעפר ששרו במים. לאחר שנוצרה לא נשרפה באש, אלא התייבשה באוויר בלבד ("כלי החרס בספרות התלמוד", עמודים קלו ו-רסו) – אם ירדו גשמים בכמות שהמגופה שהוסרה מפי החבית תורטב במים ותספוג רטיבות הרבה, בשביל לעשות ממנה מגופה חדשה, בלי תוספת מים אחרים - מברך עליהם ("כדי שתישרה המגופה" הוא כמות גדולה יותר מ"כדי שיידוחו פני הקרמיד"). ותמהים (על הדיעה השנייה): ויש מגופה נשרית?! (בתמיהה) – הרי דרכם של בני אדם להשליך לאשפה את המגופה שהוסרה מפי החבית ולכתוש אותה לאפר דק, אבל אין המגופה נשרית שוב, כי קל היה לעשות מגופה מעפר חדש מאשר לשרות את הישנה! ("כלי החרס בספרות התלמוד", עמוד רסח) ומתרצים: אלא רואין אותה כאילו היא שרויה – חושבים את המגופה ודנים אותה כאילו היא נשרית שוב**.**

ומביאים דיעה שלישית: רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אמר בשם רב יהודה (מגדולי אמוראי בבל בדור השני), ורבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אמר בשם ורב (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה: 'רב') יהודה שאמר בשם שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) – לפי רבי יוסי, רב יהודה הוא בעל המאמר, ולפי רבי יונה, שמואל הוא בעל המאמר ורב יהודה אמר בשמו**: כתחילה - כדי רביעה, ולבסוף - אפילו כל שהוא** – אף אם ירדו גשמים משהו - מברך עליהם**.**

היו לעיתים הבדלים בין החכמים בדרכי המסירה. היה מי שמסר בשם עצמו או בשם האומר הראשון, והיה מי שהביא את שלשלת המוסרים. למשל: "רבי יוסי בשם רב יהודה; רבי יונה רב יהודה בשם שמואל" ("עוד לבעיית עריכתה של מסכת נזיקין ירושלמי", "תרביץ" פא, עמוד 215, הערה 185).

בבראשית רבה יג,טו נאמר: כמה גשמים יורדים ויהא אדם צריך לברך? - רבי יוסי בשם רב יהודה, רבי יונה ורב(י) יהודה בשם (ר') שמואל: בתחילה - כדי רביעה, ולבסוף - כל שהם. רבי חייה בשם רבי יוחנן: בתחילה - כדי רביעה, ובסוף - כדי שיידוחו פני הקרמיד. רבי יניי בר ישמעאל בשם ריש לקיש: בתחילה - כדי רביעה, ובסוף - כדי שתישרה פי המגופה ("פי המגופה" הוא כנראה אשגרה מ"פי חבית" שבבבלי תענית ו,ב. למגופה גופה אין פה ("כלי החרס בספרות התלמוד", עמוד רסח, הערה 49)). - והלא כמה גשמים יורדים ואין פי המגופה נשרית? - אלא תהא נראית כאילו שרויה. כיצד הוא צריך לברך? - כהדא דתנינן: על הגשמים ועל בשורות טובות הוא אומר: "ברוך הטוב והמטיב". רבי ברכיה בשם רבי לוי מייתי לה מהכא: "מים קרים על נפש עייפה ושמועה טובה מארץ מרחק" (משלי כה,כה) - מה שמועה טובה - "הטוב והמטיב", אף מים קרים - "הטוב והמטיב".

בתוספתא תעניות א,ד שנו: כמה גשמים יורדים ויהא בהם כדי רביעה? ונחלקו שם רבי מאיר ורבי יהודה בשיעור זה. הברייתא הזו מובאת להלן. רבי יוסה אמר בשם רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): להֶפְסֵיק תענית נאמרה – הברייתא הזו נאמרה לעניין הפסק תענית, שאם התחילו להתענות בתעניות שגזרו בית דין על הציבור בשל עצירת גשמים, וירדו גשמים כדי רביעה - מפסיקים את התעניות, שהרי נענו מן השמים**.**

המונח 'ל... נאמרה' מופיע רק בסוגיה כאן ובמקבילה. הוא זהה למונח 'ל... אתאמרת' המציין את העניין שלגביו נאמר דין מסוים. מונחים אלה מוסבים על מקורות תנאיים, ולכן פירשנו שהסוגיה כאן מתייחסת לברייתא שבתוספתא (ולא לדיעות האמוראים שהובאו לפני כן).

ומספרים: רבי חזקיה ורבי נחום ורב אדא ורב בימי (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ולהלן: 'בר אבימי') (אמוראים ארץ ישראלים בדור הרביעי) הוון יתבין – היו יושבים**.** אמר רבי תנחום (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'רבי נחום', כמו לעיל) לרב אדא בר אבימי: לא מסתברא לברכה נאמרה?! (בתמיהה) – וכי לא מסתבר לומר שהברייתא הזו נאמרה לעניין ברכת גשמים, שאם ירדו גשמים כדי רביעה - מברך עליהם?! אמר ליה: – אמר לו (רב אדא בר אבימי לרבי נחום): הין (בכתב יד רומי: 'אין, מסתברה', ובמקבילה: 'אין') – הן (מסתבר לומר שהברייתא הזו נאמרה לעניין ברכת גשמים). אמר רבי חזקיה לרב אדא בר אבימי: לא מסתברא להֶפְסֵיק תענית נאמרה?! (בתמיהה) – וכי לא מסתבר לומר שהברייתא הזו נאמרה לעניין הפסק תענית?! אמר ליה: – אמר לו (רב אדא בר אבימי לרבי חזקיה): אין – הן (מסתבר לומר שהברייתא הזו נאמרה לעניין הפסק תענית). אמר ליה: – אמר לו (רבי חזקיה לרב אדא בר אבימי): ולמה אמרת ליה הין הכין ('הין' ו'הכין' הוא כפל גרסה: 'למה אמרת ליה הין' / 'למה אמרת ליה הכין'. ובמקבילה: 'ולמה אמרת ליה אכין')? – ולמה אמרת לו (לרבי נחום) "הין" / כך (שהברייתא הזו נאמרה לעניין ברכת גשמים)? אמר ליה: – אמר לו (רב אדא בר אבימי לרבי חזקיה): [דהוא נהיג (הושלם על פי כתב יד רומי והמקבילה)] בשיטת רבי[ה (הושלם על פי כתב יד רומי והמקבילה)] – שהוא (רבי נחום) נוהג בשיטת רבו (ומכיוון שרבו של רבי נחום סבור, שהברייתא הזו נאמרה לעניין ברכת גשמים, לכן אמרתי לו כך). אמר רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) לרבי חזקיה: מני (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה: 'מנו', וכן הוא ברש"ס) רביה? – מי הוא רבו (של רבי נחום)? אמר ליה: – אמר לו (רבי חזקיה לרבי מנא): רבי זעירא. אמר ליה: – אמר לו (רבי מנא לרבי חזקיה): ואנן אמרינן (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה: 'אמרין', וכן הוא ברש"ס): – ו(הרי) אנו אומרים (כאמור לעיל): רבי יוסי אמר בשם רבי זעירא: להפסק תענית נאמרה! – הרי שרבי זעירא סבור, שהברייתא הזו נאמרה לעניין הפסק תענית, ולא נאמרה לעניין ברכת גשמים, וזה שלא כדברי רב אדא בר אבימי, שאמר שרבי זעירא, רבו של רבי נחום, סבור, שהברייתא הזו נאמרה לעניין ברכת גשמים! - רבי חזקיה לא השיב לרבי מנא.

רבי (במקבילה: 'רב', ובכתב יד רומי אין מילה זו) יהודה בר יחזקאל (רב יהודה, מגדולי אמוראי בבל בדור השני) אמר: (בכתב יד רומי ובמקבילה נוסף 'כן / הכין הווה יחזקאל') אבא (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'אנא' והוגה 'אבא') – כך היה יחזקאל אבי מברך על ירידת גשמים: יתגדל ויתקדש ויתברך ויתרומם שמך מלכינו על כל טיפה וטיפה שאת (שאתה) מוריד לנו, שאת (שאתה) ממניען (מפריד ומבדיל אותן) זו מזו – שלא ייגעו טיפות הגשם זו בזו, - (בכתב יד רומי נוסף 'ומה טעמ(י)ה?' - מה המקור בכתוב לדבר זה, שה' ממניען זו מזו?) שנאמר (בסיפור נפלאות אלוהים בהורדת גשמים): "כִּי יְגָרַע נִטְפֵי מָיִם" (איוב לו,כז) – אלוהים מחסיר את טיפות מי הגשמים מן השמים ומוריד אותן לארץ; ויש לפרש את הכתוב, שה' מפריד ומחלק ומבדיל בין טיפות הגשם (המתרגם תרגם: "יְגָרַע" - ימנע, ועל פי זה אמרו כאן: 'ממניען'), ויש להציע פסוק (כסימוכין לפירוש המוצע): כמה דאת אמר: – כמו שאתה אומר (כמו שנאמר בעניין הקדשת שדה אחוזה): "וְאִם אַחַר הַיֹּבֵל יַקְדִּישׁ שָׂדֵהוּ, וְחִשַּׁב לוֹ הַכֹּהֵן אֶת הַכֶּסֶף עַל פִּי הַשָּׁנִים הַנּוֹתָרֹת עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל וְנִגְרַע מֵעֶרְכֶּךָ" (ויקרא כז,יח) – אם המקדיש יקדיש את שדהו באחת השנים שלאחר שנת היובל ויפדו אותה, הכוהן יעשה חשבון לפי השנים שיישארו מארבעים ותשע השנים עד שנת היובל, והערך המלא של השדה, שהוא חמישים שקל כסף, יחולק לארבעים ותשע שנים, שהוא שקל ופונדיון לשנה, והפודה ישלם סכום זה בעד כל שנה מהשנים שיישארו עד שנת היובל (כך כוונת הכתוב לפי מה שפירשו כאן. פירוש המילה "וְנִגְרַע" - יחולק, ואין פירוש המילה - יופחת, ינוכה). - המובן של השורש 'גרע' בפסוק הזה תומך בפרשנות למילה "יְגָרַע" שהוצעה לפני כן. אמר רבי יודן (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): ולא עוד אלא – לא זו בלבד, אלא גם שהוא מורידן במידה – ה' מוריד את טיפות הגשם לפי מידה, שהוא מחשב מראש כמה טיפות מים לכל גשם**, שנאמר** (בתיאור חוכמת אלוהים המתגלית בפלא של הורדת גשמים): (בכתב יד רומי במקום מילה זו: 'ומה טעם?) "וּמַיִם תִּכֵּן בְּמִדָּה" (איוב כח,כה) – אלוהים קבע את שיעור המים (שמהם הוא עושה את המטר) שבכל מקום לפי מידה. ויש לפרש את הכתוב, שה' מוריד את טיפות הגשם לפי מידה**.**

ומספרים: רבי יוסי בר יעקב (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) סלק מבקרה לרבי יודן מגדליא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי, מהיישוב מגדל בחוף הכינרת, מצפון לטבריה) – עלה לבקר את רבי יודן מגדליא (נכנס אצלו לראותו ולדרוש בשלומו). עד דהוא תמן נחת מיטרא – בעוד שהוא שם ירד גשם**, ושמע קליה אמר:** – ושמע (רבי יוסי בר יעקב) את קולו (של רבי יודן) אומר (מברך על ירידת גשמים): אלף אלפין וריבי ריבוון (בכתב יד רומי: 'וריבי רבבות') (צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי ובמקבילה: 'אנו') חייבין להודות לשמך מלכינו על כל טיפה וטיפה שאת (שאתה) מוריד לנו, שאת (שאתה) גומל (עושה) טובה לחייבים (לרשעים, לחוטאים) – אף על פי שאינם זכאים שתגמול להם טובה**. אמר ליה:** – אמר לו (רבי יוסי בר יעקב לרבי יודן): הדא מנא (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'מנן') לך? – זאת (הברכה) מניין לך? אמר ליה: – אמר לו (רבי יודן לרבי יוסי בר יעקב): הכין הוה – כך היה רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) (בכתב יד רומי ובמקבילה נוסף 'רבי') מברך על ירידת גשמים.

בבראשית רבה יג,טו נאמר: רב יהודה אמר: כדין מברך יחזקאל אבא: יתברך יתרומם יתגדל שמך על כל טיפה וטיפה שאת מוריד לנו, שאת ממניען אלו מאלו. - רבי יודן ברבי שמעון אמר: שהוא מורידן במידה - "כי יגרע נטפי מים" (איוב לו,כז) (מצמצם טיפות מים במידה ובערך), היך מה דאת אמר: "ונגרע מערכך" (ויקרא כז,יח). רבי יוסי בר יעקב סלק מבקרה לרבי יודן מגדלאה. שמע קליה מברך: אלף אלפין וריבי ריבוון אנו צריכים להודות לשמך על כל טיפה וטיפה שאת מוריד לנו, שאת משלם טובה לחייבים. אמר ליה: כך היה רבי סימון מברך. ובויקרא רבה טו,א נאמר: "ומים תיכן במידה" (איוב כח,כה) - אמר רבי יודן בירבי ישמעאל: אפילו גשמים שהם יורדים לעולם אינם יורדים אלא במידה. מה טעמא? "כי יגרע נטפי מים" (איוב לו,כז), כמה דאת אמר: "ונגרע מערכך" (ויקרא כז,יח). ובמדרש תהילים יח,טז נאמר: רב יהודה בר יחזקאל אמר: כך היה אבא מברך על הגשמים: יתברך ויתקדש שמיה דקודשא בריך הוא, שהם אלפי אלפים וריבי רבבות של טיפים, ואין טיפה נוגעת בחברתה כמלוא נימא, שנאמר: "כי יגרע נטפי מים" (איוב לו,כז).

בירושלמי ובמדרש תהילים משמש הפסוק "כי יגרע נטפי מים" טעם ל"ממניעם זו מזו", ובמדרשי רבה הוא משמש טעם ל"מורידם במידה".

בבבלי ברכות נט,ב ותענית ו,ב אמרו: מאי מברך / מברכים (על הגשמים)? - אמר רב יהודה: "מודים אנחנו לך ה' אלוהינו על כל טיפה וטיפה שהורדת לנו". ורבי יוחנן מסיים בה הכי: "אילו פינו מלא שירה כים..., ברוך רוב ההודאות". - "רוב ההודאות" ולא "כל ההודאות"? - אמר רבא: אימא: "אל ההודאות". אמר רב פפא: הלכך נימרינהו לתרווייהו: "רוב ההודאות ואל ההודאות".

בבבלי נאמרה ברכת הגשמים שאמר רב יהודה, ובירושלמי ובמדרשים נאמרה ברכת הגשמים שאמר אביו של רב יהודה. בבבלי שם אמרו, שכשירד גשם מעט מברך: "הטוב והמטיב", וכשירד הרבה מברך: "מודים אנחנו לך", או שכשיש לו שדה מברך: "הטוב והמטיב", וכשאין לו שדה מברך: "מודים אנחנו לך". • • •

מביאים ברייתא: וכמה גשמים ירדו ויהא בהן כדי רביעה? – כמה הוא "כדי רביעה" (בכמות של הרוויית האדמה והפרייתה)? - מלא כלי מחזיק שלשה טפחים – לפי גרסה זו, כמות הממלאת כלי המכיל שלושה טפחים יש בה כדי רביעה. ואינו מובן, שהרי אין כלי מחזיק (מכיל) אלא מידת נפח אבל לא מידת אורך כמו טפח. גרסת רש"ס היא: 'מלוא כלי של מחרישה של שלושה טפחים' - הרוויית האדמה בעומק שהוא כל האורך של כלי המחרשה (יתד המחרשה - סכין המחרשה העשוי ברזל) הפולח את הקרקע, שהוא שלושה טפחים, יש בה כדי רביעה (לפני רדת הגשמים האדמה יבשה וקשה והחרישה בה קשה. החרישה נעשתה עם רדת הגשמים. לכן עומק חדירת המחרשה קבע האם כמות הגשם היא כדי רביעה); דברי רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי). רבי יהודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) אומר: כתחילה – ברביעה הראשונה (כינוי לעונה הראשונה של גשמי היורה), שהאדמה יבישה וצמאה למים ומי הגשם נבלעים מיד, - טפח – הרוויית האדמה בעומק טפח יש בה כדי רביעה**, ובשנייה** – ברביעה השנייה (העונה השנייה של גשמי היורה), שהאדמה אינה יבישה ואינה רווּיה, - שני טפחים – הרוויית האדמה בעומק שני טפחים יש בה כדי רביעה**, ובשלישית** – ברביעה השלישית (העונה השלישית של גשמי היורה), שהאדמה רווּיה, - שלשה טפחים – הרוויית האדמה בעומק שלושה טפחים יש בה כדי רביעה (בכתב יד רומי נוסף כאן 'וברביעה'. ונראה שמילה זו היא נוסח חלופי למילה 'ובשלישית' כמו שהוא בתוספתא. כאן: רבֵיעה - רווּיה).

בירושלמי לעיל נחלקו אמוראים האם הברייתא הזו נאמרה לעניין ברכה או לעניין הפסק תענית. אם הברייתא הזו נאמרה לעניין ברכה, הרי ששלוש דיעות האמוראים לעיל בעניין הברכה על הגשמים, שלדברי כולם רק כתחילה השיעור הוא כדי רביעה אבל בסוף השיעור קטן יותר, אינן כדיעות התנאים בברייתא הזו, שלדבריהם אף בשנייה ובשלישית השיעור הוא כדי רביעה, אלא שנחלקו התנאים האם השיעור של כדי רביעה הוא קבוע (רבי מאיר) או שהוא משתנה והוא מוסיף והולך (רבי יהודה).

בתוספתא תעניות א,ד שנו: כמה גשמים יורדים ויהא בהם כדי רביעה? - מלוא כלי של שלושה טפחים; דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: ראשונה - טפח, שנייה - טפחיים, רבֵיעה (רווּיה) - שלושה טפחים. ובבבלי תענית כה,ב אמרו: תנו רבנן: עד מתי (עד כמה) יהיו גשמים יורדים ויהיו ציבור פוסקים מתעניתם (על הגשם)? - כמלוא בורך המחרישה (שהוא שלושה טפחים); דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: בחריבה (יבישה) - טפח, בבינונית - טפחיים, בעבודה (מעובדת וחרושה) - שלושה טפחים.

בבבלי נאמרה הברייתא הזו לעניין הפסק תענית, שהרי הביאו את הברייתא בלשון זו: "עד מתי יהיו גשמים יורדים ויהיו ציבור פוסקים מתעניתם?", וזה כדברי רבי זירא בירושלמי לעיל, שהברייתא הזו נאמרה לענין הפסק תענית. לשון הירושלמי בדברי רבי מאיר "מלוא כלי מחזיק שלושה טפחים" הוא עיבוד של לשון התוספתא "מלוא כלי של שלושה טפחים", אלא שכאן אין נכון לומר "מחזיק" במקום "של", שהרי אין כלי מחזיק אלא מידת נפח אבל לא מידת אורך כמו טפח. בורך המחרשה בדברי רבי מאיר בבבלי הוא החלק במחרשה המחובר מצד אחד לחרב המחרשה (עץ העשוי בדמות חרב, שהחורש אוחז בו) ומצידו השני מחובר ליצול (עץ שבו מטה החורש את המחרשה לכל צד שירצה). בורך המחרשה הוא עץ עקום כברך, ואינו חודר לקרקע בעת החרישה אלא הוא מקביל לקרקע. לכן הזכרת בורך המחרשה בבבלי אינה מובנת, שהרי וודאי שכוונת רבי מאיר לחלק במחרשה החודר לקרקע. ברם הזכרה זו בבבלי מסייעת לפרש את דברי רבי מאיר הסתומים בתוספתא ובירושלמי שהכלי המדובר הוא כלי של מחרשה, והכוונה ליתד המחרשה, המחובר לחרב המחרשה.

מחרשה היא מכשיר ששימש לחריש. חלקה היסודי של המחרשה היא היתד, שהיתה עשויה ברזל. תפקידה של היתד להינעץ בקרקע, לפוררה ולהופכה. היתד היתה מחוברת למוט עץ הקרוי חרב. השם קנקן היה כינוי ליתד המחרשה. כינוי זה מקורו בדמיון הצורה של היתד והקנקן, שצורת שניהם ככד, ההולך ומתחדד בבסיסו. לתוך החלל שביתד הוכנסה החרב, עץ ההיגוי של המחרשה. השם חרב מקורו בצורת עץ זה, שהוא כפוף ושטוח, ובקצהו בית אחיזה ליד. בורך הוא העץ המתחבר לחרב. השם בורך מקורו בעובדה, שעץ זה יוצר כעין ברך בגלל כיפופו מחלקה התחתון של החרב למצב מאוזן, שבו הוא מתקשר ליצול. בשעת חריש עמוק בקרקע לחה העמיקה המחרשה לחדור לקרקע כדי נגיעת הבורך בקרקע. יתד המחרשה חודרת בקרקע לחה עד לבורך, המקביל לפני הקרקע ("החקלאות בארץ ישראל בימי המקרא, המשנה והתלמוד", עמודים 68-74).

בבראשית רבה יג,יג נאמר: כמה גשמים יורדים ויהא בהם כדי רביעה? - כמלוא כלי (גרסה אחרת: 'כלי מחרישה / כלי של מחרישה' (יתד המחרשה)) של שלושה טפחים; דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: בקשה (בקרקע קשה) - טפח, ובבינונית - טפחיים, ובשביעה (בקרקע שביעת מים ורכה) - שלושה טפחים.

יש גורסים בתוספתא: "ושבֵיעה", כמו בבראשית רבה, במקום: "רביעה". ואף "רבֵיעה" בתוספתא פירושה: ארץ רוויה. אפשר לפרש את המסורות הדומות בדברי רבי יהודה באופן זה: ברביעה ראשונה, שהאדמה חרבה וצמאה, כשחדרו לעומק טפח היא רביעה; וברביעה שנייה, שהאדמה בינונית, צריך שני טפחים; וברביעה שלישית, שהאדמה כבר שבעה ורוויה, צריך שיחדרו לעומק שלושה טפחים ("תוספתא כפשוטה"). ולפי פשוטו, לא נזכרו השיעורים אלא להגדרת הרביעות, ואם ירדו בפעם הראשונה גשמים פחות מטפח, אין כאן רביעה, ומה שבא אחריה היא רביעה ראשונה, והשלישית היא שנייה, ואם ירדו בכל הרביעות האלו פחות מכשיעור מתחילים להתענות ("תוספתא כפשוטה"). לפי זה, נאמרה הברייתא הזו לעניין התחלת תענית יחידים.

ואפשר לפרש את המסורות הדומות בדברי רבי יהודה באופן זה: בראשונה - קרקע שלא נעבדה והיא קשה; ובשנייה - קרקע שהיא שנייה לה בקושי; ובשלישית - קרקע שנחרשה והיא רכה. לפי הפירוש הזה בדברי רבי יהודה, אפשר לומר, שנאמרו כל השיעורים הללו ברביעה ראשונה, והפירוש של דברי האמוראים, הסבורים שהברייתא הזו נאמרה לעניין ברכת הגשמים, שאמרו לעיל "כתחילה כדי רביעה, אבל לבסוף..." הוא: "כתחילה" - ברביעה ראשונה, "לבסוף" - ברביעה שנייה ואילך.

בבבלי תענית ו,ב אמרו: אמר רבי אבהו: רביעה ראשונה - כדי שתרד / שתיכנס בקרקע טפח (שתירטב האדמה עד לעומק טפח אחד), שנייה - כדי לגוף פי / על פי חבית (שתתרכך האדמה עד שאפשר להשתמש בה כמו בטיט לסתום פי חבית).

רבי אבהו, שנקט ברביעה ראשונה טפח, דיבר בקרקע יבישה וחריבה, וכדעת רבי יהודה. והשיעור שנקט ברביעה שנייה הוא מעין דברי רבי שמעון בן לקיש לעיל: "כדי שתישרה המגופה". מדברי רבי אבהו נשמע, שהפירוש של דברי האמוראים בירושלמי שאמרו לעיל "כתחילה כדי רביעה, אבל לבסוף..." הוא: "כתחילה" - ברביעה ראשונה, "לבסוף" - ברביעה שנייה.

ומציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): רבי שמעון בן אלעזר (תנא בדור החמישי) אומר: אין לך טפח יורד מלמעלה (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'שהוא יורד מלמעלן') שאין הארץ (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'עד שהארץ', ומגיה הגיה 'שאין הארץ' כמו שהוא בכתב יד רומי ובמקבילה) מעלה – מן התהום, כנגדו שני טפחים – כשמי הגשמים היורדים מלמעלה (מן השמים) נכנסים בעומק האדמה בשיעור טפח, מי התהום שמתחת לקרקע עולים לעומתם בשיעור שני טפחים. וכל טפח וטפח שמי הגשמים נכנסים בעומק האדמה עוד, מי התהום עולים עוד טפחיים. ומי הגשמים ומי התהום יחד מצמיחים את הזרעים**. -** ומסבירים: מאי (צריך לומר: 'מה') טעמא (בכתב יד רומי: 'ומה טעמ(י)ה')? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) - "תְּהוֹם אֶל תְּהוֹם קוֹרֵא לְקוֹל צִנּוֹרֶיךָ" (תהילים מב,ח) – בשומעי את קול המים העוברים באפיקים ("צִנּוֹרֶיךָ") שהם מעשי ידי ה', נדמה לי כי מים רבים ("תְּהוֹם") מצד זה קוראים למים רבים מצד אחר; ויש לדרוש את הכתוב, ששני תהומות קוראים לקול הגשמים - שני טפחים של מי תהום מלמטה מתעוררים לקראת כל טפח של מי גשמים מלמעלה ("צִנּוֹרֶיךָ" - גשמים).

(ו)אמר רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): המים העליונים זכרים – מי הגשמים הם כזכרים, והתחתונים נקיבות – מי התהום הם כנקיבות**. -** ומסבירים: מה טעם (בכתב יד רומי: 'ומה טעמ(י)ה')? – מה המקור בכתוב לדבר זה? - "הַרְעִיפוּ שָׁמַיִם מִמַּעַל וּשְׁחָקִים יִזְּלוּ צֶדֶק, תִּפְתַּח אֶרֶץ" – ה' מצווה על השמים ואומר להם להוריד גשמים מלמעלה, והוא מצווה על הארץ לפתוח את פיה לקבל את מי הגשמים, - כנקיבה הזאת שהיא פותחת – את פיה של מטה, לפני הזכר – הבועל אותה, לקבל את הזרע, "וְיִפְרוּ יֶשַׁע" - זו פרייה ורבייה – השמים והארץ פרים ורבים כזכר ונקבה, שעל ידי הגשמים היורדים מן השמים, הארץ מולידה ומצמיחה גידולים הנותנים פירות טובים, המצילים את בני האדם מרעב**, "וּצְדָקָה תַצְמִיחַ יַחַד" - זו ירידת** (ה)גשמים – הגשם היורד מן השמים יצמיח מן הארץ יבול מבורך ומוצלח**, "אֲנִי י'י בְּרָאתִיו"** (ישעיהו מה,ח) – אני ה' הוא שבראתי את העניין הזה, שהגשם יורד מן השמים ומצמיח את יבול האדמה, - לכך (לדבר זה) בראתיה (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה: 'בראתיו'), לתיקונו וליישובו של העולם – לשמירה על סדרי החיים המקובלים בעולם**.**

בתוספתא תעניות א,ד שנו: אמר רבי שמעון בן לעזר: אין לך כל טפח וטפח שיורד מלמעלה שאין הארץ פולטת כנגדו טפחיים, וכן הוא אומר: "תהום אל תהום קורא לקול צינוריך" (תהילים מב,ח). ובבבלי תענית כה,ב אמרו: תניא: רבי שמעון בן אלעזר אומר: אין לך כל טפח וטפח שיורד מלמעלה שאין תהום עולה לקראתו טפחיים. - והא תניא: שלושה טפחים! - לא קשיא, כאן - בעבודה, כאן - בשאינה עבודה. ובבראשית רבה יג,יג נאמר: אמר רבי שמעון בן אלעזר: אין לך טפח יורד מלמעלן שאין הארץ מעלה כנגדו טפחיים. - מאי טעמא? - "תהום אל תהום קורא לקול צינוריך" (תהילים מב,ח). - אמר רבי לוי: המים העליונים זכרים והתחתונים נקבות, והם אומרים אלו לאלו (העליונים לתחתונים): קבלונו, אתם ברייתו שלהקב"ה ואנו שלוחיו, מיד הם מקבלים אותם ("לקול צינוריך" - המים העליונים מדברים אל המים התחתונים, "תהום אל תהום קורא" - המים התחתונים נענים). הדא היא דכתיב: "תפתח ארץ" (ישעיהו מה,ח) - כנקיבה זו שהיא פותחת לזכר, "ויפרו ישע" (שם) - שפרים ורבים, "וצדקה תצמיח יחד" (שם) - זו ירידת גשמים, "אני י'י בראתיו" - לכך בראתיו, לתיקון העולם וליישובו. ובמדרש תהילים מב,ה נאמר: "תהום אל תהום קורא לקול צינוריך" - המים העליונים אומרים: אנו זכרים, והתחתונים אומרים: אנו נקבות, ובשעה שיורדים אומרים אלו לאלו: אתם בריותיו של הקב"ה ואנחנו שלוחיו, קבל[ו] אותנו בסבר פנים יפות. הדא היא דכתיב: "תפתח ארץ ויפרו ישע" (ישעיהו מה,ח) - "תפתח ארץ" - זו ירידת גשמים, "ויפרו ישע" - שהם פרים ורבים ומביאים ישועה, "וצדקה תצמיח יחד".

(בכתב יד רומי נוסף 'אמר') רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) [ו- (הושלם על פי כתב יד רומי והמקבילה)]תני לה – רבי אחא אומר ושונה אותה (בברייתא. - ייתכן שהשונה הוא תנא עלום שם, ולא רבי אחא) בשם רבי (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'רבן') שמעון בן גמליאל (השני, נשיא ותנא בדור הרביעי): ולמה נקרא שמה רביעה? שהיא רובעת את הארץ – על שם שהגשם רובע (מפרה) את האדמה, כשם שהזכר רובע (בועל, מפרה) את הנקבה**.**

מימרה זו מובאת גם בירושלמי שביעית ט,ז (ושם לשון ההצעה: 'תני רבי חייה בשם רבן שמעון בן גמליאל'. ובכתב יד רומי שם אין 'בשם', ונוסף אחרי השם 'או'') ונדרים ח,ו (ושם לשון ההצעה: 'תני: רבן שמעון בן גמליאל אומר...').

בתוספתא תעניות א,ד שנו: למה נקרא רביעה? - שהיא רובעת את הארץ. ובבבלי תענית ו,ב אמרו: אמר רבי אבהו: מה לשון רביעה (בגשמים)? - שהוא רובע (בועל) את הקרקע (ומפרה אותה). כדרב יהודה, דאמר רב יהודה: המטר הוא בעלה של הקרקע, שנאמר: "כי כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים ושמה לא ישוב כי אם הרווה את הארץ והולידה והצמיחה" (ישעיהו נה).

כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי עבודה זרה ג,ו. רבי חנינא בר יקא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רב יהודה (מגדולי אמוראי בבל בדור השני): שורשי חיטה בוקעין (פולחים, חודרים) בארץ חמשים אמה, שורשי תאינה רכים – שהם רכים, אף על פי כן הם בוקעין בצור (בסלע) – שהוא קשה**.** ומציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): רבי ישמעאל (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילות: 'שמעון') בן אלעזר (תנא בדור החמישי) אומר: אין הארץ שותה – מי גשמים, אלא לפי (בהתאם ל-) חיסומה (אטימותה, צפיפותה) – של השטח החיצון של האדמה, שאם הוא קשה, הגשמים נכנסים בו מעט, ואם הוא רך, הגשמים נכנסים בו יותר, אך לעולם אין הגשמים נכנסים בעומק האדמה. כך יש ללמוד מן הכתוב: "ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה" (בראשית ב,ו) - העננים עולים ומשקים במי גשמים את פני האדמה (השטח החיצון של האדמה). ושואלים: אם כן – שמי הגשמים אינם נכנסים בעומק האדמה**, מה יעשה שורשי חרוב? מה יעשו שורשי שקמה?** (בכתב יד רומי ובמקבילות: 'מה יעשו שורשי חרוב ושורשי שקמה?') – הרי שורשיהם מעמיקים לחדור באדמה חמישים אמה (משנה בבא בתרא ב,יא), ומי הגשמים אינם מגיעים אליהם, ומהיכן וכיצד ישתו מים? (וכן יש לשאול, מה יעשו שורשי חיטה ושורשי תאינה שנזכרו לעיל?) ומשיבים: אמר רבי חנינא: אחת לשלשים יום – פעם אחת בכל שלושים יום, תהום (כינוי למים שבמעמקי האדמה) עולה ומשקה אותו (בכתב יד רומי ובמקבילה בתעניות: 'אותה', ובמקבילה בעבודה זרה: 'אותן') – את הארץ (לגרסה 'אותה'), או את שורשי הצמחים והאילנות ששורשיהם מעמיקים לחדור באדמה (לגרסה 'אותן'). - ומסבירים: ומה טעמא? – ומה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) - "אֲנִי י'י נֹצְרָהּ, לִרְגָעִים אַשְׁקֶנָּה" (ישעיהו כז,ג) – אני ה' שומר (עובד) את אדמת הכרם ומשקה אותה מפעם לפעם; ויש לדרוש מן הכתוב, שה' משקה לפעמים את הארץ על ידי העלאת התהום**.**

עד כאן המקבילות בירושלמי תעניות ועבודה זרה.

בבראשית רבה יג,יז נאמר: "והשקה את כל פני האדמה" - אמר רבי אלעזר ברבי שמעון (תנא בדור החמישי): אין הארץ שותה אלא לפי חיסומה (דורש את הכתוב, שאין הגשמים חודרים יותר מאשר "פני האדמה"). - אם כן, מה יעשו שורשי שקמה ושרשי חרוב? - רבי חנינה בר עיקה, רבי ברכיה (צריך לומר: רבי ברכיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי), רבי חנינה בר איקא) בשם רב יהודה: שורשי חיטה בוקעים בארץ חמישים אמה, שורשי תאנה רכים בוקעים בצור. - אמר רבי לוי: אחת לשלושים יום תהום עולה ומשקה אותה. - מה טעם? - "אני י'י נוצרה, לרגעים אשקנה" (ישעיהו כז,ג).

נראה שבירושלמי החליפו את רבי אלעזר בר שמעון ברבי שמעון בן אלעזר. לעיל הובאה המימרה שאמר רבי שמעון בן אלעזר: אין לך טפח שהוא יורד מלמעלן, שאין הארץ מעלה טפחיים כנגדו. מימרה זו חלוקה על המימרה: אין הארץ שותה אלא לפי חיסומה, ואף על המימרה: אחת לשלושים יום תהום עולה ומשקה אותה. לכן לא ייתכן שרבי שמעון בן אלעזר אמר את שתי המימרות החלוקות.

ובשמות רבה ה,ט נאמר: ..."תהום אל תהום קורא לקול צינוריך" (תהילים מב,ח) - כיצד? - יש אילן ששורשיו יורדים עשרים אמה (בעומק האדמה), ויש שיורדים שלושים אמה, ויש שיורדים חמישים, ויש שאינם יורדים אלא שלושה טפחים. והגשמים יורדים מלמעלה. אם אין משקים אותם אלא שלושה טפחים, אותם של חמישים אמה הם מתים (מתייבשים). אלא התהום העליון (המים שמעל הרקיע) קורא לתחתון (המים שמתחת לארץ) ואומר לו: עלה ואני יורד! מה התחתון אומר לו: רד ואני עולה! עד שהעליון יורד ומשקה שלושה טפחים, התחתון עולה (כנגד הגשמים) ומשקה של חמישים אמה. • • •

מציעים ברייתא בבלית: אמר רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): תני (צריך לומר: 'תניי') תמן (בכתב יד רומי: 'תמן תני', וצריך לומר: 'תניי' או 'תניין'): – שונים (ברייתא) שם (בבבל. - המונח מיוחד לברייתות בבליות שנמסרו על ידי חכמי בבל שעלו לארץ ישראל, כמו רבי זעירא ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 1438, הערה 609)): אדם שראה זול (ירידת מחירים) בא לעולם, או שראה (ו)שובע (שפע ביבול) בא לעולם, או שראה נהר מספיק למדינה – מספק מים לעיר, שגאו מימיו של הנהר, - אומר: "ברוך הטוב והמטיב" – מפני שהם בשורות טובות**.**

אמרו לו: מת אביו (בכתב יד רומי: 'אביך') - אומר: "ברוך דיין האמת". אמרו לו: מת והורישו (בכתב יד רומי: 'הורישך', ואין 'מת') - אומר: "ברוך הטוב והמטיב" – על בשורת הירושה, בנוסף לברכה "ברוך דיין האמת".

בבבלי ברכות נט,ב אמרו: אמרו לו: מת אביו והוא יורשו - בתחילה הוא אומר: "ברוך דיין האמת", ולבסוף הוא אומר: "ברוך הטוב והמטיב". ובבראשית רבה יג,טו נאמר: אמר רבי זעירה: תמן אמרין: על הזול שבא לעולם, ועל הנהר שהוא מספיק למדינה, אומר: "ברוך הטוב והמטיב". • • •

משנה בנה בית חדש, וקנה כלים (בגדים) חדשים - אומר – כשבונה בית או כשקונה בגדים**: "ברוך** אתה ה' אלוהינו מלך העולם שהגיענו (בכתב יד אחד של המשנה: 'שהגיעני', והוגה 'שהגיענו') לזמן הזה". מברך על הרעה מעין (בדומה ל-) הטובה (בכתבי היד של המשנה: 'מעין על הטובה'), ועל הטובה מעין הרעה (בכתבי היד של המשנה: 'מעין על הרעה') – נראה לפרש: אדם רשאי לברך על הרעה "הטוב והמטיב" כמו שמברך על הטובה, וכן רשאי לברך על הטובה "דיין האמת" כמו שמברך על הרעה. מי שמברך על הרעה כמו שמברך על הטובה הרי זה משום שהוא מאמין שהרעה במהותה אינה רעה מוחלטת אלא היא מטובתו של ה' והיא באה לסייעו בדרך חייו או שהוא מקווה ומתפלל שמן הרעה תצא לו טובה. ומי שמברך על הטובה כמו שמברך על הרעה הרי זה משום שהוא חושש שמא מן הטובה תצא לו רעה. אומנם בבבלי דחו פירוש זה לדברי המשנה להלן הלכה ה: "חייב לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה", אך שם אין הכרח לפרש כך, ואילו כאן יש הכרח לפרש כך, כיוון שהפירוש שפירשו בבבלי את דברי המשנה כאן קשה, ואף פירושים אחרים קשים**.** והזועק (בכתבי היד של המשנה: 'הצועק') לשעבר – המתפלל על דבר שעבר זמנו, שכבר נעשה הדבר ואי אפשר לבטלו, - הרי זה (בכתבי היד של המשנה: 'זו') תפילת שוא (תפילה שאין בה מועיל, תפילת חינם). כיצד? היתה אשתו מעוברת ואמר: "יהי רצון שתלד אשתי זכר" - הרי זו תפילת שוא – שהרי כבר הושלם מין העובר**. היה בא בדרך** – חוזר מדרך, ושמע – בעודו בדרך, חוץ לעיר, קול צווחה (בכתבי היד של המשנה: 'צווחות') בעיר – צעקות של בני אדם על צרה שבאה עליהם**, אמר** (בכתבי היד של המשנה: 'ואמר'): "יהי רצון שלא יהיה (בכתבי היד של המשנה: 'שלא יהו אלו') בתוך ביתי" – שהצעקות האלו לא יהיו בביתי, - הרי זו תפילת שוא – שהרי כבר אירע הדבר**.**

נוסח הברכה בבבלי: "ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה", ובמשנה ובתוספתא ובירושלמי (במקומות שלא הוגהו על פי הבבלי ועל פי נוסח הברכה הרווח): "ברוך שהגיענו לזמן הזה". • • •

תלמוד במשנה שנינו: "בנה בית חדש וקנה כלים חדשים" כול'. מרחיבים את תחולת הקביעה: אמר רבי חייא בר בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): לא סוף דבר חדשים – לא דבר זה בלבד שאמור במשנה, שאם קנה בגדים חדשים - מברך עליהם**, אלא אפילו שחקים** (בגדים בלים) - כאילו הם חדשים לו – גם אם קנה בגדים ישנים - מברך עליהם, מכיוון שבשבילו הם נחשבים כחדשים**.** רבי יעקב בר זבדי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי חייא בר אבא אמר (מילה זו יתירה, ואינה בכתב יד רומי): קנה – בגד חדש, - אומר – כשקונה אותו**: "ברוך** אתה ה' אלוהינו מלך העולם שהחיינו וקיימנו והגיענו (בכתב יד רומי: 'ברוך שהגיענו', כמו במימרה להלן) לזמן הזה" – כמו ששנינו במשנה**. ניתן לו** – בגד חדש במתנה, - אומר – כשניתן לו**: "ברוך** אתה ה' אלוהינו מלך העולם הטוב והמטיב" – שהיא ברכה על שפע הטובה שהטיב ה' לו. וכשניתן לו בגד חדש במתנה, מבלי שקנה, יש בזה טובה יתירה**.** רבי בא אבוה ד- – אביו של רבי בא מארי אמר בשם רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): קנה - אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם שהגיענו לזמן הזה". ניתן לו - אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם הטוב והמטיב". לבש בגדים (מילה זו יתירה, ואינה בכתב יד רומי) – בגד חדש, - אומר – כשלובש אותו**: "ברוך** אתה ה' אלוהינו מלך העולם מלביש ערומים" – מימרה זו מוסיפה על המימרה הקודמת את הברכה על לבישת בגד חדש**.**

בבבלי ברכות נט,ב אמרו בעניין הבונה בית חדש והקונה כלים חדשים: על שלו הוא אומר: "ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה", על שלו ועל של חבירו הוא אומר: "ברוך הטוב והמטיב".

לפי הבבלי, אדם מברך "הטוב והמטיב" על טובה שבאה לו והיא משותפת לו ולאחרים. ולפי הירושלמי, אדם מברך "הטוב והמטיב" על טובה יתירה שבאה לו.

בבבלי ברכות ס,ב אמרו: כי לביש, אומר: "ברוך מלביש ערומים".

לפי הבבלי, אדם אומר ברכה זו בכל יום כשמתלבש במיטתו (כי היו רגילים לישון בלי לבוש), וברכה זו היא אחת מסדרת ברכות שאדם אומר בכל יום לאחר שמתעורר משנתו. ולפי הירושלמי, אדם אומר ברכה זו כשלובש בגד חדש. • • •

מביאים ברייתא בעניין הברכות שמברכים על עשיית חפצים שמקיימים בהם מצוות ובעניין הברכות שמברכים על קיום מצוות. כאן התחלת מקבילה בירושלמי סוכה א,א. העושה סוכה – המסכך סוכה לשם מצוות סוכה, לעצמו – עבור עצמו, אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות סוכה" – עשיית חפצים שמקיימים בהם מצוות היא מצווה, ולכן יש לברך על עשייתם**.** העושה סוכה לאחרים (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה: 'לאחר') – עבור אדם אחר, אומר**: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות לו (מילה זו יתירה, ואינה בכתב יד רומי ובמקבילה, וכן אינה בברכות הדומות שלהלן) סוכה" לשמו – מכוון בברכה שהוא עושה את הסוכה לשם אותו אדם אחר (המילה 'לשמו' אינה מנוסח הברכה. - רז"פ). נכנס לישב בה** – בחג הסוכות, אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו לישב בסוכה". משהוא מברך עליה לילי יום טוב הראשון, אינו צריך לברך עליה עוד מעתה – בשאר הימים, מפני שהוא חייב בסוכה גם בלילות, והלילות אינם מפסיקים את חיובה של מצוות סוכה**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי סוכה.

בתוספתא ברכות ו,ט שנו: העושה כל המצוות מברך עליהן / צריך לברך. העושה סוכה לעצמו אומר: "ברוך שהגיענו לזמן הזה". נכנס לישב בה אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו לישב בסוכה". משבירך עליה יום הראשון, שוב אינו צריך לברך. ובבבלי סוכה מו,א אמרו: העושה סוכה לעצמו אומר: "ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה". נכנס לישב בה אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו לישב בסוכה". כיוון שבירך עליה יום ראשון, שוב אינו צריך לברך / חוזר ומברך.

הבבלי הביא את התוספתא בנוסח שלפנינו, שדווקא העושה לעצמו מברך, אבל לאחר אינו מברך. הגרסה שלפנינו בתוספתא מקוימת גם על ידי כמה ראשונים, ברם בכמה ראשונים משמע שהיה לפניהם בתוספתא כעין גרסת הירושלמי. התוספתא היא בשיטת הירושלמי, שבסוכה אינו מברך אלא פעם אחת. ובבבלי סוכה מה,ב נחלקו בזה שמואל ורבי יוחנן, ולשמואל אינו מברך אלא פעם אחת, ולרבי יוחנן מברך כל שבעה. והבבלי שם מו,א הביא את התוספתא, והעמידו אותה כחכמים, אבל לרבי מברך כל שבעה ("תוספתא כפשוטה").

כאן התחלת מקבילה בירושלמי סוכה ג,ד. העושה לולב – התולש לולב מן האילן לשם מצוות לולב, או האוגד לולב עם הדסים וערבות, לעצמו אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות לולב". העושה לולב לאחר אומר**: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות לולב" לשמו. כשהוא נוטלו – בחג הסוכות, אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו על נטילת לולב", ו"אשר החיינו" (בכתב יד רומי: '...על נטילת לולב. כשהוא מניח(ן)[ו] אומר: ברוך שהגיענו לזמן הזה'. ובמקבילה: '...על נטילת לולב. נתפלל בו אומר: ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה'. הגרסה בר"מ המאירי כמו בכתב יד רומי, אלא שגרס 'שהחיינו' במקום 'ברוך שהגיענו לזמן הזה'. הנוסחים השונים כאן ובמקבילה בעניין ברכת 'שהחיינו' / 'שהגיענו' על נטילת לולב הן הוספות שחדרו לתוך נוסח הירושלמי על פי המנהג הרווח לברך ברכה זו על נטילת לולב ביום הראשון. גם לפי התוספתא והבבלי אין ברכת 'שהחיינו' על נטילת לולב אלא על עשייתו). ומברך בכל שעה ושעה – בכל יום, שהוא נוטלו (בכתב יד רומי: 'ומברך עליו בכל שעה כשהוא נוטלו'. ובמקבילה: 'ומברך עליו כל שעה שהוא נוטלו') – מפני שאינו חייב בלולב בלילות, והלילות מפסיקים את חיובה של מצוות לולב.**

עד כאן המקבילה בירושלמי סוכה.

בתוספתא ברכות ו,י שנו: העושה לולב לעצמו אומר: "ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה" / "ברוך שהגיענו לזמן הזה". כשהוא נוטלו / נוטלו אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו על נטילת לולב". וצריך לברך עליו כל שבעה. ובבבלי סוכה מו,א אמרו: העושה לולב לעצמו אומר: "ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה". נטלו לצאת בו אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו על נטילת לולב". אף על פי שבירך עליו יום ראשון, צריך לברך / חוזר ומברך עליו כל שבעה.

בירושלמי ברכות ג,ג אמרו: סוכה אינה טעונה ברכה אלא לילי יום טוב הראשון בלבד, לולב טעון ברכה כל שבעה. - רבי יוסי ורבי אחא הוו יתבין אמרין: מה בין סוכה ומה בין לולב? סוכה נוהגת בלילות ובימים, לולב אינו נוהג אלא ביום.

במקורות חכמינו נמצא שמברכים "שהחיינו" / "שהגיענו" על קיום מצווה (להבדיל מהכנת מצווה) הבאה מזמן לזמן או שאינה מצויה תדיר רק בעניין הקרבת זבחים ומנחות (תוספתא ברכות ה,כב ובמקבילה בבבלי) ובעניין פדיון הבן (בבלי פסחים קכא,ב), אבל לא בעניין קיום מצוות אחרות כגון ישיבת סוכה ונטילת לולב.

העושה מזוזה – הכותב את פרשיות המזוזה, **לעצמו אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות מזוזה". העושה מזוזה לאחר אומר: "**ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות מזוזה" לשמו. כשהוא קובעה – על פתח הבית, אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו על מצות מזוזה".

מזוזה מובאת בברייתא שבירושלמי כפרט בקבוצה הכוללת גם את תפילין וציצית. בתוספתא חסרה התייחסות למזוזה. סביר שבפני מסדר התוספתא עמדה ברייתא שלא היתה בה התייחסות למזוזה. בפני עורך הירושלמי היה מקור שהתייחס למזוזה, או שהוא הסיק מן הפריטים האחרים למזוזה, שכן ישנו דמיון בין מזוזה לתפילין ולציצית ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות", עמודים 173-175).

הערה: המילים המוסגרות בסוגיה זו מכאן ואילך הושלמו מכתב יד רומי.

העושה תפילין – העושה את בתי התפילין או הכותב את פרשיות התפילין, לעצמו [אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות תפילין"]. העושה תפילין **לאחר [אומר: "**ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות תפילין" לשמו]. כשהוא לובשן אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו על מצות תפילין" (בכתב יד רומי נוסף 'כשהוא מניחן אומר: אשר קידשנו במצותיו וציונו על הנחת תפילים').

בתוספתא ברכות ו,י שנו: העושה תפילין לעצמו אומר: "ברוך שהחיינו" / "ברוך שהגיענו לזמן הזה". כשהוא מניחן אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו להניח תפילין". מאימתי מניחן? שחרית (ובאותה שעה מברך עליהן, ושוב אינו מברך עליהן כל היום). לא הניחן שחרית - מניחן כל היום. ובבבלי ברכות ס,ב אמרו: כי מנח תפילין בדרעיה, אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו להניח / על מצוות תפילין". כי מנח ברישיה, אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו על מצוות / להניח תפילין". ובבבלי מנחות לו,א אמרו: שלח רב חייא בריה דרב הונא משמיה דרבי יוחנן: על תפילין של יד אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו להניח תפילין". על תפילין של ראש אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו במצוות תפילין". ובירושלמי ברכות ב,ב אמרו: כאי זה צד הוא מברך עליהן? - רבי זריקן בשם רבי יעקב בר אידי: כשהוא נותן על יד, מהו אומר? "ברוך אשר קידשנו במצותיו וציונו על מצות תפילין". כשהוא נותן על ראש, מהו אומר? "ברוך אשר קידשנו במצותיו וציונו על מצות הנחת תפילין".

ראה ירושלמי ברכות ב,ב על ברכות התפילין בארץ ישראל ובבבל. וראה שם גם על התוספת המופיעה בכתב יד רומי כאן.

העושה ציצית לעצמו [אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות ציצית"]. העושה ציצית **לאחר [אומר: "**ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות ציצית" לשמו]. נתעטף [בה אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו להתעטף בציצית"].

בתוספתא ברכות ו,י שנו: העושה ציצית לעצמו אומר: "ברוך שהחיינו" / "ברוך שהגיענו לזמן הזה". כשהוא מתעטף בה אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו להתעטף בציצית". וצריך לברך עליה בכל יום (שלילה אינו זמן ציצית. - משפט זה ישנו רק בכתב יד אחד של התוספתא). בבבלי ברכות ס,ב אמרו: כי מכסי גלימיה, אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו להתעטף בציצית".

בכל החיבורים (תוספתא, ירושלמי ובבלי) מובאות ברכות שיש לברך בשעת ההכנה למצווה ובזמן קיומה, ובכולם יש עקביות במטבע הברכות. בשעת ההכנה יש לברך לפי התוספתא והבבלי "שהחיינו...", ואילו לפי הירושלמי "אשר קידשנו במצוותיו וציוונו לעשות...". בבבלי ישנה התייחסות מפורשת רק לברכות הקשורות לסוכה וללולב. הראשונים נחלקו האם יש להקיש מסוכה ולולב לשאר המצוות ואף בהכנתן יש לברך "שהחיינו..." או שיש לחלק בין סוכה ולולב לבין שאר המצוות. בבבלי מנחות מב,א נחלקו רב נחמן ורב חסדא האם לדעת רב יש לברך על הכנת ציצית "לעשות ציצית". ההסבר הניתן על ידי סתמא דגמרא הוא שלדעת רב אין לברך על הכנה למצווה, והמחלוקת בין האמוראים היא בשאלה אחרת. על המחלוקת בין התלמודים האם יש לברך על הכנה למצווה, כבר עמדו ראשונים רבים. ייתכן שההסבר הסתמאי מציג עמדה מאוחרת, שהיתה נתונה במחלוקת בדורות הראשונים בבבל, ואין מדובר בהכרח רק בהבדל בין בבל לארץ ישראל. קובץ הברייתות בירושלמי מובא בסוגיה המוסבת על המשנה: "בנה בית חדש וקנה כלים חדשים - אומר: "ברוך שהחיינו...". אם הנוסח שעמד לפני מסדר הסוגיה בירושלמי היה שיש לברך "שהחיינו" בשעת ההכנה למצווה, ברור שיש מקום להביא את הברייתות. אך אם הנוסח שעמד לפני עורך הסוגיה היה שיש לברך "לעשות..." בשעת ההכנה, לא ברור מדוע בחר העורך לשבץ את הקובץ דווקא כאן. אפשר שקובץ הברייתות ששובץ בירושלמי היה על פי הנוסח המופיע בתוספתא, ולכן הקובץ שובץ כאן. בשלב מאוחר יותר שונה נוסח הברייתא על פי המסורת הרווחת בירושלמי. על פי הברייתא שבירושלמי, אם מכין את החפץ עבור אחר, מברך "לעשות...". בברייתא שבתוספתא ושבבבלי אין התייחסות למקרה זה. אפשר שבמקרה זה אין מחלוקת בין החיבורים, ואפשר שישנה מחלוקת בין החיבורים ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות", עמודים 83-84).

התורם – המפריש תרומה או תרומת מעשר, והמעשר – המפריש מעשר ראשון או מעשר שני או מעשר עני, אומר – לפני ההפרשה**: "ברוך** אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו להפריש תרומה ומעשר". התורם והמעשר לאחר אומר**: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו להפריש תרומה ומעשר" לשמו (משפט זה הושלם במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי. - כיוון שאין כאן תחילה "לעצמו" נראה שהוא מיותר ("מבואות לספרות האמוראים", עמוד 372, הערה 36)).**

בתוספתא ברכות ו,יד שנו: הנוסח בכתב יד אחד של התוספתא: היה הולך להפריש תרומה ומעשרות אומר: "ברוך שהגיענו לזמן הזה". כשהוא מפרישם אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו להפריש תרומה ומעשרות". מאימתי מברך עליהם? בשעה שמפרישם. הנוסח בכתב יד שני של התוספתא: היה מהלך להפריש תרומות ומעשרות אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו להפריש תרומה ומעשרות". מאימתי מברך עליהם? משעה שמפרישם.

בתוספתא תרומות ג,ג שנו: היה הולך להפריש תרומה ומעשר ראשון ומעשר שני, מאימתי מברך עליהם? משהפרישם.

בכתב יד שני של התוספתא מוזכרת רק ברכה אחת והיא נאמרת בשעת ההפרשה. לעומת זאת, בכתב יד אחד של התוספתא מוזכרות שתי ברכות, אחת נאמרת בשעת ההליכה ואחת בשעת ההפרשה. לא מצאנו באף אחת מהמצוות המוזכרות כאן ברכה על ההליכה לעשיית מצווה. לברייתא בתוספתא יש מקבילה חלקית בתוספתא תרומות ג,ג. אפשר שהברייתא בתוספתא העוסקת בהפרשת תרומות ומעשרות התייחסה בראשונה רק לברכה שיש לברך בשעת ההפרשה, ולא לברכה בשעת ההליכה להפרשה. הוספת ההתייחסות לזמן הברכה, בדומה להתייחסות לזמן הברכה במצוות שיש צורך בהכנה לפני קיומן, נעשתה על פי הברייתא בתוספתא תרומות, וסביר שבהשפעתה נעשה שימוש בתיאור "הולך להפריש". ההוספה בכתב יד אחד של התוספתא של התייחסות לברכה בשעת ההליכה לעשיית המצווה הפכה את הברייתא לבעלת מבנה ספרותי זהה למבנה של הברייתות העוסקות במצוות שנדרשת להן הכנה לפני קיומן: פירוט הברכה שיש לברך בשעת ההכנה, פירוט הברכה שיש לברך בשעת קיום המצווה, והתייחסות לזמן הברכה. ההתייחסות להליכה להפרשה כאל הכנה למצווה יש בה חידוש הלכתי ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות", עמודים 180-183).

אסור להפריש תרומה ומעשרות בבת אחת אלא זה אחר זה, אבל לעניין ברכה עליהם כשמפריש זה אחר זה נחלקו אמוראים בירושלמי דמאי ה,ב האם מברך על כל אחד בפני עצמו או שכוללם בברכה אחת. הכוונה בברייתא "ברוך... להפריש תרומה ומעשרות" היא, כפשט לשון, לברכה אחת.

השוחט צריך לומר – לפני השחיטה**: "ברוך אתה י'י אלהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו על השחיטה".** המכסה (בכתב יד רומי נוסף 'את הדם') – לאחר השחיטה של חיה או עוף, אומר – לפני כיסוי הדם**: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו על (בכתב יד רומי נוסף 'מצות') כיסוי הדם" (סדר המשפטים במסירה שלפנינו: 'השוחט... המל... המכסה...', ומגיה תיקן את סדר המשפטים כמו שהוא בכתב יד רומי).**

בתוספתא ברכות ו,יא שנו: השוחט צריך ברכה לעצמו. אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו על השחיטה". המכסה את הדם צריך ברכה לעצמו. אומר: "ברוך על כיסוי הדם".

המל (בכתב יד רומי: 'המוהל') – את הבן, צריך לומר: "ברוך אתה י'י אלהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו על המילה". אבי הבן אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו להכניסו בבריתו (בכתב יד רומי: 'להכניס את הילד הזה לבריתו') של אברהם אבינו". העומדים שם – הציבור הנמצאים אצל ברית המילה, צריכין לומר – לאבי הבן**: "כשם שהכנסתו לברית, כן תכניסהו לתורה ולחופה"** (בכתב יד רומי: 'כך הכניסיהו לחופה'). המברך – אבי הבן או המוהל או אחד מן העומדים שם, צריך לומר – ברכה נוספת על המילה**: "ברוך** אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידש ידיד מבטן (בכתב יד רומי נוסף 'אמו') – ה' ייחד את אהובו עוד בהיותו בבטן אימו (ידיד הוא כינוי ליעקב על פי מלאכי א,ב (רב שרירא גאון), או ליצחק על פי בראשית כב,ב (רש"י), או לאברהם (רבנו תם). - משלושת האבות מצאנו בדברי חכמינו שאברהם נקרא ידיד, ולכן יש לפרש 'ידיד' בברכה זו על אברהם), וחוק בשאירו שם – ה' הטביע בבשרו של הידיד את סימן הברית**, וצאצאיו חתם באות ברית קודש** – ה' הטביע בבשר בניו של הידיד את חתימת המילה (עיקר מהותה של מצוות מילה הוא הברית בין ה' ועם ישראל). על כן, בשכר זאת – בשכר מצוות המילה הזאת**, אל חי** (אל נצחי) חלקינו צורינו (כינויים לאלוהים, שפירושם: גורלנו ומגיננו), צוה להציל (נוסח אחר: 'אל חי חלקנו להציל', וכעין זה בכתב יד רומי. זה נוסח בעל "הלכות גדולות", רב סעדיה גאון ורב האי גאון, ואינם גורסים תיבת 'צוה'. משמעותו של המקור 'להציל' בנוסח זה כמו הפועל 'מציל') ידידות שאירינו – הצל את נפשנו האהובה השוכנת בגופנו; או: הצל את קרוב משפחתנו האהוב, הוא הבן הנימול, משחת – ממוות, מאבדון**. ברוך אתה י'י כורת הברית".**

עד כאן הברייתא בעניין הברכות שמברכים על עשיית חפצים שמקיימים בהם מצוות ובעניין הברכות שמברכים על קיום מצוות.

הברכה השלישית למילה אינה ברכת המצוות במטבע "אשר קידשנו במצוותיו וציוונו", אלא ברכת השבח עם חתימה. ברכות בסגנון ברכת "כורת הברית" נתחברו מתחילה בצורת פיוט או שהוכנס להן פיוט שהחליף את נוסחן הקדום. הפיוט שבברכה זו הוא קדום ויש בו סממנים פיוטיים משוכללים.

בתוספתא ברכות ו,יב-יג שנו: המוהל צריך ברכה לעצמו. אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו על המילה". אבי הבן צריך ברכה לעצמו. אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו". העומדים אומרים: "כשם שהכנסתו לברית, כן תכניסהו לתורה ולחופה ולמעשים טובים". המברך אומר: "אשר קידש ידיד מבטן, וחוק בשארו שם, וצאצאיו חתם באות ברית קודש. על כן, בשכר זאת, אל חי חלקנו צורנו, צווה להציל ידידות שארנו משחת, למען בריתו אשר שם בבשרנו, ברוך כורת הברית". ובבבלי שבת קלז,ב אמרו: תנו רבנן: המל אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו על המילה". אבי הבן אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו". העומדים אומרים: "כשם שהכנסתו לברית, כך תכניסהו לתורה ולחופה ולמעשים טובים". המברך אומר: "ברוך אשר קידש ידיד מבטן, חוק בשארו שם, וצאצאיו חתם באות ברית קודש. על כן, בשכר זאת, אל חי חלקנו צורנו, צווה להציל ידידות שארנו משחת, למען בריתו אשר שם בבשרנו. ברוך אתה ה' כורת הברית".

קובץ הברייתות בתוספתא ובירושלמי מורכב משתי קבוצות, שכל אחת מהן מורכבת ממצוות שיש ביניהן קשר. הקבוצה הראשונה מורכבת ממצוות שיש צורך בהכנת חפץ מסוים לשם קיומן: סוכה, לולב, מזוזה, תפילין, ציצית. ביחס למצוות אלו מובאת ברכה שיש לברך בשעת ההכנה למצווה וברכה שיש לברך בזמן קיומה. קבוצה זו מתחלקת לשתי תתי קבוצות, אחת המורכבת ממצוות הקשורות לחג הסוכות, ושנייה המורכבת ממצוות הקשורות לחפצים הסובבים את האדם בקביעות. הקבוצה השנייה מורכבת משתי המצוות הקשורות לשחיטה (השוחט והמכסה) ומהברכות הנאמרות בזמן המילה. קובץ הברייתות מובא בתוספתא ובירושלמי בסביבה העוסקת בברכות שיש לברך במצבים שונים. חלקים בודדים מתוך הקובץ מובאים בירושלמי במקומות נוספים. חלקים מתוך הקובץ מובאים בבבלי במקומות שונים, אולם הקובץ בשלמותו אינו מובא בבבלי בשום מקום ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות", עמודים 127-129).

מאחר והפרשת תרומות ומעשרות אינה דורשת הכנת חפץ, מקומה הוא בקבוצה השנייה המפרטת בכל מצווה רק את הברכה שיש לברך בשעת הקיום. בתוספתא היא נמצאת לאחר הקבוצה השנייה העוסקת במצוות שאין בהן הכנת חפץ. בירושלמי היא נמצאת בין הקבוצה הראשונה לקבוצה השנייה ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות", עמוד 181).

יש להניח שההלכה הדורשת לברך על עשיית מצוות היא השלב המאוחר יותר בין הקבוצות השונות של הברכות: הברכות על המזון, הברכות על הנאות אחרות כולל ראיית תופעות טבע מיוחדות. ולבסוף נתקבלו הברכות על המצוות, שאינן נכללות במשנה, ונזכרות רק בתוספתא ("בשלהי הבית השני ובתקופת המשנה", עמוד 132, הערה 10).

פרק ו בתוספתא מקביל לפרק ט במשנה. לכן הברייתות שבפרק ו בתוספתא מובאות בפרק ט בירושלמי, הן הברייתות העוסקות בעניינים שנזכרים במשנה והן הברייתות העוסקות בעניינים שאינם נזכרים במשנה. הברייתות שבתוספתא על ברכות הראייה (הלכות ב-ו בתוספתא) מובאות בירושלמי בהלכות א ו-ב העוסקות בברכות הראייה. הברייתות שבתוספתא על ברכות המצוות (הלכות ט-יד בתוספתא), שאינן נזכרות במשנה, מופיעות בתוספתא בין הברייתא על תפילת שווא (הלכה ז בתוספתא המקבילה להלכה ג במשנה) ובין הברייתא על הנכנס לכרך (הלכה טז בתוספתא המקבילה להלכה ד במשנה), ולפיכך הברייתות שבתוספתא על ברכות המצוות מובאות בירושלמי בהלכה ג. שיבוצו של קובץ הברייתות הזה בירושלמי כאן אינו משום נוסח ברכה זהה ("שהחיינו" / "שהגיענו") המופיע בהלכה זו במשנה וגם בקובץ הברייתות הזה (לפי הנוסח בתוספתא). • • •

שואלים: מצות - אימתי מברך עליהן – על עשייתן**?** ומשיבים (בהבאת מחלוקת אמוראים): רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר: עובר לעשייתן – מברך על המצוות קודם עשייתן**.** רב הונא (גדול אמוראי בבל בדור השני) אמר: מברך על המצוות בשעת עשייתן. ומציעים קשר בין דברי אמוראים: אתייא דרב הונא כשמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) – באה (הולכת שיטתו) של רב הונא כשמואל (בשיטת שמואל, שהמקור לדעתו מובא בהמשך), דאמר רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) בשם שמואל: כל המצות טעונות (צריכות, חייבות) ברכה בשעת עשייתן, חוץ מתקיעה וטבילה – מפני שאי אפשר לברך על תקיעת השופר ועל הטבילה בשעת עשייתן, כי בשעת התקיעה אינו יכול לברך בפיו ובשעת הטבילה הוא ערום ואסור לו לברך, ולכן יברך על התקיעה ועל הטבילה לפני עשייתן (ויש אומרים: לאחר עשייתן). ויש אומרים: (צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי וברש"ס: 'אף') קידושין בבעילה – אף חוץ מקידושין בבעילה (קידושי אישה בביאה), מפני שאי אפשר לברך על הקידושין בבעילה בשעת עשייתם, משום שבשעת הבעילה הוא ערום ואסור לו לברך, ולכן יברך על הקידושין בבעילה לפני עשייתם (ויש אומרים: לאחר עשייתם. אבל על קידושין בכסף או בשטר יברך בשעת עשייתם. לפי הראשונים, הברכה על קידושין היא: "לקדש את האישה"). אמר רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): אית לך חוריי (צריך לומר כמו בכתב יד רומי וברש"ס: 'חורי') – יש לך אחרת (דבר אחר, מצווה נוספת שטעונה ברכה לפני עשייתה). תפילין של יד - עד שלא יחלוץ, ושל ראש (המילים 'של יד... ושל ראש' הן תוספת שנוספה לנוסח הירושלמי ואין לגרוס אותן. ראה להלן) - עד שלא (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'דלא') ייבה לא ייבה (בכתב יד רומי אין שתי מילים אלו מחמת דילוג) – עד שלא נתן אותה, לא נתן אותה**, מן דייבה הא ייבה** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'יהיבה') – משנתן אותה, הרי נתונה ('ייבה' היא צורת עבר של הפועל יהב בהבלעת הה"א: יְהַבַהּ או יַהבַהּ. 'יְהִיבָה' היא צורת בינוני פעול. - הנחת תפילין היא מצווה שצריך לברך עליה עובר לעשייתה, כי אי אפשר לברך עליה בשעת עשייתה, מכיוון שאין בעשייתה די זמן לברכה, שכן עד שלא נתן את התפילה לא עשה כלום, וכשנתנה הריהי כבר נתונה ("'עד דלא ייבה לא ייבה'", "תרביץ" עט, עמוד 88). - מאחר שבמסורת הירושלמי המקורית הנחת תפילין אינה נחלקת לשניים, של יד ושל ראש, אלא הכל מצווה אחת וברכה אחת, מסתבר שהכוונה כאן להנחת התפילין על היד, שעליה ורק עליה מברכים את ברכת המצווה (שם, הערה 5)).

במאמרו של רבי יונה כפי שהוא מנוסח לפנינו טמונה מבוכה מהותית שקשה להיחלץ ממנה אם מקבלים את הנוסח כמאמר שלם ואחיד. מבוכה זו היא הסיבה לפעלולים שכל הפרשנים נזקקו להם. למעשה המאמר של רבי יונה נגוע בערבוב לשונות: ראשו וסופו ארמית ואמצעו עברית. יתר על כן, המילים העבריות 'של יד עד שלא יחלוץ ושל ראש' הן המעוררות את הקשיים, ובלעדיהן המאמר פשוט, אחיד וברור: 'אמר רבי יונה: אית לך חורי. תפילין - עד שלא ייבה לא ייבה, מן דייבה הא ייבה'. יש מקום להניח שכך היתה צורתו המקורית של המאמר, ושהמילים בעברית הן תוספת שנתחבה לנוסח. אם הנחה זו נכונה, תוצאת התחיבה דומה למה שהתקבל בהגהות האחרות שנעשו בסוגיות הירושלמי על ברכת התפילין (ברכות ב,ב; וברכות ט,ג בכתב יד רומי). במקומות הללו היתה מעיקרא אמירה כללית שהזכירה את הברכה על התפילין, ברכה אחת בלבד; בשלב מאוחר נוסף נוסח בבלי של הברכה, ומתוך כך נוצר בדיעבד מבנה של שתי ברכות שניתנו לשתי התפילין, אחת לתפילה של יד ואחת לתפילה של ראש. התפתחות דומה חלה במאמרו של רבי יונה על זמן הברכה: בצורתו המקורית לא היתה בו הבחנה בין הברכות על התפילין של יד לשל ראש, והבחנה זו נוספה בו בדיעבד עם תחיבת התוספת בעברית ("עד דלא ייבה לא ייבה", "תרביץ" עט, עמוד 89).

למה נתכוון המגיה כשכתב שברכת תפילין של יד היא 'עד שלא יחלוץ'? אפשר שטען שזמנה של הברכה 'על מצוות תפילין' הוא כל עוד התפילין מונחים על היד, שבמשך כל הזמן הזה מתקיימת מצוות תפילין (מעין מה שאמרו בבבלי סוכה מו,א: 'רבנן דבי רב אשי, כל אימת דממשמשי בהו מברכי'). ואם כן, תוספת זו, המעתיקה את טענתו של רבי יונה משיטה של ברכה אחת לשיטה של שתי ברכות, קובעת שדבריו יפים רק לתפילה של ראש, שרק עליה מברכים קודם לעשייתה, ואילו על תפילה של יד אפשר לברך בשעת עשייתה, מהנחתה ועד לחליצתה (שם, הערה 11). רק על תפילה של ראש מברכים קודם לעשייתה, כי נוסח הברכה על של ראש: 'על הנחת תפילין'. אבל על תפילה של יד אפשר לברך בשעת עשייתה, מהנחתה ועד לחליצתה, כי נוסח הברכה על של יד: 'על מצוות תפילין'.

הפועל יהב (=נתן) בירושלמי כאן מתאים ללשון ארץ ישראל שבה השתמשו בפועל הזה לקשירת התפילין.

בבבלי פסחים ז,ב אמרו: אמר רב יהודה אמר שמואל: כל המצוות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן. בי רב אמרי: חוץ מטבילה ושופר. - בשלמא טבילה - דאכתי גברא לא חזי / דאכתי לא איתקן גברא (אינו ראוי לברך, שטמא הוא קודם הטבילה), אלא שופר - מאי טעמא? - וכי תימא: משום דקא / דילמא מיקלקלא תקיעה (ותהא זו ברכה לבטלה). אי הכי, שחיטה ומילה נמי (לא יברך אלא לאחר המעשה)! - אלא אמר רב חסדא: חוץ מטבילה איתמר (אבל קודם התקיעה מברכים).

חילופי מסורות יש בין הבבלי לירושלמי. בבבלי אמרו בשם שמואל, שכל המצוות מברך עליהן עובר לעשייתן. ואילו בירושלמי אמרו בשם שמואל, שכל המצוות מברך עליהן בשעת עשייתן. בשני התלמודים אמרו "חוץ מתקיעה וטבילה", אלא שבבבלי אמרו כך לדעת האומר שכל המצוות מברך עליהן עובר לעשייתן, ולכן תיקנו ואמרו "חוץ מטבילה", ואילו בירושלמי אמרו כך לדעת האומר שכל המצוות מברך עליהן בשעת עשייתן. בבבלי לא נמצאת הדיעה שמברכים על המצוות בשעת עשייתן.

במקורות התנאיים ובירושלמי אין כל זכר לתקיעות דמיושב, התקיעות שקודם מוסף. התקיעות לא נערכו אלא על סדר ברכות המוסף - מלכיות, זכרונות ושופרות. לא תיקנו ברכת המצוות לתקיעת שופר המשולבת בברכות תפילת המוסף. לכן שופר חורג מן הכלל של ברכת המצוות ואין מברכים עליו כל עיקר. שאלת הבבלי מדוע אין מברכים עובר לתקיעות, ותשובת רב חסדא שאכן מברכים, משקפות את קבלת המנהג של תקיעות דמיושב. מנהג זה נוסד בדורות הראשונים של אמוראי בבל, והתרווחותו הביאה לקביעת ברכת המצוות על התקיעה. לאחר ייסודה של ברכת המצוות על השופר בבבל, אימצו בני ארץ ישראל ברכה זו, אך הואיל ולא נהגו בתקיעות דמיושב, העמידוה בפתח תקיעות דמעומד, לאחר חתימת ברכת המלכיות (כך הוא בכתב יד אחד מן הגניזה) ("ברכת המצוות", "סידרא" כז-כח, עמודים 95-96).

בבבלי מנחות לה,ב אמרו: ...אמר רב, ואמרי לה: ...אמר רב הונא, ואמרי לה: ...אמר שמואל: תפילין מברך עליהן משעת הנחתן. - איני? והא אמר רב יהודה אמר שמואל: כל המצוות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן! - אביי ורבא דאמרי תרוייהו: (מברך עליהן) משעת הנחה ועד שעת קשירה (הקשירה היא עשיית המצווה, ולפיכך מברך לאחר שהניח קודם שיקשור, שהוא עובר לעשייתן).

המימרה המקורית נתכוונה לקבוע שברכת התפילין נאמרת לאחר הנחתן, הכוללת את קשירתן. יש שהציע שהרי זה כמסורת הירושלמי ששמואל ורב הונא סבורים שמברכים על המצוות בשעת עשייתן, ולא עובר לעשייתן, ולכן מברכים על התפילין כשהן כבר מונחים, ולמד מזה שבבבלי עצמו היו מסורות שונות בשם שמואל. ברם, דומה כי הבבלי שימר כראוי את מסורתו הבבלית של שמואל, שמצוות בכללן מברך עליהן עובר לעשייתן, ואילו הירושלמי לא קיבל מסורת זו של שמואל, אבל קיבל כנראה מעין המסורת שבבבלי על תפילין והכליל זאת לכל המצוות ("ברכת המצוות", "סידרא" כז-כח, עמוד 45, הערה 107).

לפי שני התלמודים, מברכים על מצוות התפילין עובר לעשייתה, אלא שלפי הבבלי, עשיית המצווה בתפילין היא הקשירה, ואילו לפי הירושלמי, עשיית המצווה היא ההנחה.

ושואלים: שחיטה - אימתי הוא מברך עליה? ומשיבים (בהבאת מחלוקת): רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר: עובר לשחוט – מברך על השחיטה לפני שישחוט, כשם שלדעתו מברך על המצוות קודם עשייתן**.** (צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי: 'רבי') יוסי בן נהוראי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) אומר: משישחוט – לאחר שישחוט**. למה** – הוא מברך על השחיטה לאחר שישחוט ולא לפני שישחוט**? שמא תתנבל שחיטתה** (בכתב יד רומי: 'בשחיטתה', וכן הוא ב"אור זרוע" ובר"מ המאירי. - תיהפך לנבילה על ידי שחיטה שלא כדין) – שמא לא ישחוט כראוי ותהיה הבהמה נבילה, ונמצא שהברכה שבירך לפני השחיטה היתה לבטלה**.** ומציעים קושיה (על דעת רבי יוסי בן נהוראי): מעתה (אם כן) – אם הדבר נכון, שאינו מברך לפני שישחוט שמא תתנבל בשחיטתה, מתעורר קושי כמוצע בהמשך**, משיבדוק הסימנין** (בכתב יד רומי: 'משיבקר את הסימנין', וכן הוא ב"אור זרוע" ובר"מ המאירי)! – יברך על השחיטה רק לאחר שיבדוק את הסימנים (כינוי לקנה ולוושט) של הבהמה לאחר שחיטתה (בדיקה זו היא לראות האם נשחטו רובם של הסימנים), ולא יברך לפני שיבדוק, שמא לא שחט את הסימנים כראוי ושחיטתו פסולה, ונמצא שהברכה שבירך לפני הבדיקה היתה לבטלה! - כך יש לפרש על פי הגרסה שלפנינו: 'מעתה, משיבדוק הסימנין!', אלא שהתירוץ 'חזקת בני מעיים כושר' אינו עולה יפה, שכן הקושיה היא בעניין בדיקת הסימנים לאחר השחיטה והתירוץ הוא בעניין בדיקת סוגי הטריפות שיש בבהמה, ומה עניין זה אצל זה? נראה שמשום כך כתב ר"מ המאירי בבבלי ביצה לד,א ש'מעתה' כאן מתפרש בניחותא, ואין כאן קושיה ותירוץ. אלא שאין הכרח לפרש 'מעתה' בניחותא בשום מקום (ראה "הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 448). ולכן נראה שיש למחוק את המילה 'הסימנין' ויש לגרוס רק: 'מעתה, משיבדוק!', וכן הוא ברש"ס, וכן הגיה רא"מ לונץ. וכך יש לפרש את הקושיה: יברך על השחיטה רק לאחר שיבדוק את כל סוגי הטריפות שיש בבהמה, ולא יברך לפני כן, שמא תימצא הבהמה טריפה, ונמצא שהברכה שבירך היתה לבטלה! ומתרצים: חזקת בני מעיים (כינוי למעיים הדקים, וכן גם לאיברי הגוף הפנימיים בכלל) כשירים (בכתב יד רומי: 'כושר', וכן הוא ב"אור זרוע" ובר"מ המאירי) – לעניין ברכה על השחיטה יש לסמוך שבני מעיים (והוא הדין לשאר האיברים) הם במצב של כשרות, ולכן אין צריך להמתין מלברך על השחיטה עד שיבדוק את סוגי הטריפות שיש בהם**.**

כיוון שאמרו 'חזקת בני מעיים כושר', מביאים עניין אחר שגם בו אמרו כך. כאן התחלת מקבילות בירושלמי תרומות ח,ז וביצה ג,ג. תני (מילה זו יתירה, וצריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילות: 'ר' בא בשם רבנין דתמן' - רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם החכמים של שם (חכמי בבל)): שחטה – את הבהמה, ונטלו (בכתב יד רומי ובמקבילה בביצה: 'ואכלו', ובמקבילה בתרומות: 'וחטפו'. - הגרסאות השונות אינן גרסאות נרדפות (שהרי אפשר ליטול בני מעיים או לחוטפם מבלי לאוכלם), אף על פי שאין הבדל ביניהן מצד העניין בהקשר הנוכחי ("סוגיות מקבילות ומסורת נוסח הירושלמי", "תרביץ" ס, עמוד 528)) (ה)זאיבים (צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי ובמקבילות: 'בני') מעיה - כשירה – הבהמה לאכילה (בכתב יד רומי ובמקבילות נוסף 'שחזקת בני מעים כושר'. קשה לגרסה זו, מה הוסיפו בקושיה ובתירוץ להלן על מה שאמרו כאן, שהרי אמרו כאן מה שאמרו בתירוץ). ומקשים: וחושש (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילות וברש"ס: 'וחש לומר' - וחשוש לומר) שמא ניקבו (נעשה בהם חור)! – כיצד אפשר לפסוק שהבהמה כשירה, שהרי יש מקום לחשוש לאפשרות שניקבו בני מעיה של הבהמה בחייה והיא טריפה, שכן אי אפשר לבדוק אותם כיוון שנאבדו! ומתרצים: רבי בא בשם רבנן דתמן: (ארבע מילים אלו יתירות כאן ושייכות לעיל) בני מעים (היא מתניתא (שתי מילים אלו נכנסו בטעות לכאן ושייכות להלן) יהודה בן פזי (שלוש מילים אלו נכנסו בטעות לכאן ושייכות להלן)) בחזקת כושר (בכתב יד רומי ובמקבילות: 'חזקת בני מעים כושר'. גרסת "אור זרוע" בקטע זה כגרסת כתב יד רומי, אבל הטעות של המילים השייכות להלן שנכנסו לכאן כבר היתה לפני "אור זרוע") – כיוון שנאבדו בני המעיים ואי אפשר לבדוק אותם, יש לסמוך שהם במצב של כשרות, ואין חוששים שמא ניקבו**.**

עד כאן המקבילות בירושלמי תרומות וביצה.

בבבלי חולין ט,א אמרו: אמר רב יהודה אמר רב / שמואל: טבח (שוחט) צריך שיבדוק בסימנים (בקנה ובוושט) אחר שחיטה (שמא לא שחט את רוב הסימן, והשחיטה פסולה). אמר רב יוסף: אף אנן נמי תנינא: רבי שמעון אומר: אם שהה (השוחט) כדי ביקור (בדיקה). מאי לאו כדי ביקור סימנים! (ומכאן שצריך לבדוק)... ושם אמרו: בעא מיניה רבי אבא מרב הונא: בא זאב ונטל בני מעיים (של בהמה שנשחטה), מהו? - נטל, והא ליתנהו! (ולמה נחשוש שמא הבהמה טריפה?) - אלא (בא זאב ו)נקב בני מעיים, מהו? - נקב, והא קא חזינן דהוא נקבינהו! - אלא נטלם והחזירם כשהם נקובים (ואין יודעים האם הזאב נקב אותם או שניקבו מחיים), מהו? מי חיישינן שמא במקום נֶקֶב נָקַב (שהיה בהם נקב מחיים, והיתה הבהמה טריפה מתחילה, והזאב הכניס שם את שיניו), או לא? - אמר ליה: אין חוששים שמא במקום נקב נקב (שהואיל ונשחטה הבהמה כראוי, היא עומדת בחזקת היתר).

בבבלי בא הדין של "בא זאב ונטל בני מעיים" בדרך שאלה של רבי אבא מרב הונא ותשובה, ובירושלמי בא הדין הזה בדרך מימרה של רבי אבא בשם רבנין דתמן. הרי שרבנין דתמן הוא רב הונא. בבבלי תיקנו את נוסח השאלה (והתשובה), משום שלפי הבבלי אין חוששים שמא בהמה שנשחטה היא טריפה, ובמקום שיש טריפה וספק האם הטריפה מחיים מעמידים אותה בחזקת היתר, מה שאין כן לפי הירושלמי שחוששים שמא בהמה שנשחטה היא טריפה והיא צריכה בדיקה, ובמקום שאי אפשר לבדוק מעמידים אותה בחזקת היתר.

בספר החילוקים שבין אנשי מזרח ובני ארץ ישראל סימן יח נאמר: אנשי מזרח אין בודקים אלא בריאה בלבד, ובני ארץ ישראל בודקים בשמונה עשרה טריפות.

חילוק זה נהג כנראה כבר בתקופת התלמוד. בני ארץ ישראל בדקו בכל שמונה עשרה הטריפות, מתוך חשש למיעוט הטריפות, והצריכו לבדוק את בני מעיה של הבהמה (והוא הדין לשאר טריפות), ורק במקרה שנאבדו בני מעיה הכשירוה בלי בדיקה, בסומכם שחזקת בני מעיים כושר (ירושלמי כאן ומקבילות). לעומת זאת, לפי הבבלי אין צריכים לבדוק בטריפות כלל (ולא נזכרה בדיקה בבבלי, כי אם בדיקת הסימנים בלבד), על פי כללו של רב הונא: "נשחטה - בחזקת היתר עומדת, עד שייוודע לך במה נטרפה" (בבלי חולין ט,א), וידוע הכלל הבבלי שהולכים באיסור אחר הרוב (בבלי חולין יא,א) ("החילוקים", עמוד 127).

מזה ששאלו "וחש לומר שמא ניקבו!" כו' משמע שאם נמצאו לפנינו בני המעיים צריך לבדוק אותם אם לא ניקבו, וכן מצינו בספר החילוקים סימן יח. וראיתי ב"אשכול" וברשב"א חולין ט,א ובר"ן שם שהעתיקו: "וחש לומר שמא ניקבה הריאה!", וקרוב בעיניי שגם לפניהם היה הנוסח בירושלמי כנוסח שלנו אלא שהחליפו "ריאה" במקום "בני מעיים" מפני המנהג המפורסם אצלם שאין בודקים אלא הריאה בלבד, והם לא ידעו ממנהג ארץ ישראל ("שערי תורת ארץ ישראל", עמוד 20).

נראה שתיקנו את הנוסח בירושלמי 'מעתה, משיבדוק הסימנין!', במקום 'מעתה, משיבדוק!', מפני שנהגו לבדוק בסימנים לאחר שחיטה, ולא ידעו ממנהג ארץ ישראל לבדוק בשמונה עשרה טריפות. גם הלשון 'משיבדוק הסימנין' וגם הלשון 'משיבקר את הסימנין' בירושלמי כאן הם כנראה בהשפעת הלשונות 'שיבדוק בסימנים' ו-'ביקור סימנים' שבבבלי חולין ט,א שהובא לעיל, ובפרט שעניין הבדיקה בסימנים סמוך בבבלי שם לדין של "בא זאב ונטל בני מעיים" שמופיע בירושלמי כאן. • • •

במשנה שנינו: "היתה אשתו מעוברת ואמר: יהי רצון שתלד אשתי זכר - הרי זו תפילת שוא". מציעים פרשנות מצמצמת: דבית (צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי: 'רבי') ינאי אמרין: – (החכמים) של בית רבי ינאי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) אומרים: ביושבת על המשבר (כיסא שמושיבים עליו את היולדת בשעת הלידה) [היא מתניתא (הושלם על פי כתב יד רומי. במסירה שלפנינו שתי מילים אלו נכנסו בטעות לעיל ושייכות לכאן) – היא המשנה (המקור התנאי, והוא המשנה כאן)] – במשנה מדובר במקרה שאשתו יושבת כבר על כיסא הלידה, והוולד כבר נעקר ממקומו ועומד להיוולד. במקרה זה, המתפלל שתלד זכר, הרי זו תפילת שווא**.** ומציעים דיוק: הא קודם כן (בכתב יד רומי: 'לכן') – אבל קודם לכן (במקרה שאשתו עדיין אינה יושבת על המשבר), - יצלי – יתפלל (הוא רשאי להתפלל שתלד זכר, כי העובר עדיין יכול להשתנות מנקיבה לזכר), על שם (בגלל, משום) "הֲכַיּוֹצֵר הַזֶּה לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת לָכֶם בֵּית יִשְׂרָאֵל?! נְאֻם ה'; הִנֵּה כַחֹמֶר בְּיַד הַיּוֹצֵר, כֵּן אַתֶּם בְּיָדִי בֵּית יִשְׂרָאֵל" (ירמיהו יח,ו) – אני יכול לעשות בכם כמעשה היוצר (אומן העושה כלי חרס) בחומר (מין אדמה אדמדמה חומה או אפורה), העושה בחומר כרצונו. מעשה היוצר משמש משל למעשה הקב"ה, שהוא כיוצר האדם יכול לעשות באדם כרצונו. וכשם שהיוצר שעושה כלי יכול לשוב ולעשותו כלי אחר, כך הקב"ה יכול לשנות את מינו של העובר שיצר בתחילה. ולכן, כשאדם מתפלל לה' שתלד אשתו זכר, ואשתו עדיין אינה יושבת על המשבר, ה' עשוי לקבל את תפילתו ולהפוך את העובר לזכר אם נקיבה הוא (וכן להיפך).

רבי [יהודה בן פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי. - הושלם על פי כתב יד רומי. במסירה שלפנינו שלוש מילים אלו נכנסו בטעות לעיל ושייכות לכאן)] אמר בשם דבית (צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי: 'רבי') ינאי – (החכמים) של בית רבי ינאי**: עיקר עיבורה** (הריון, התרקמות ולד במעי האישה) של דינה זכר היה – תחילת יצירתה של דינה בת יעקב במעי לאה היתה זכר**. מאחר שנתפללה רחל נעשית נקיבה** – כשהתפללה רחל, אחרי שילדה את יוסף, שתלד בן נוסף, העובר הזכר שבמעי לאה נהפך לנקיבה, כדי שתלד רחל את הבן הנוסף שהתפללה עליו**. הדא היא** (צריך להוסיף: 'דכתיב'): – זה הוא (הדבר) שכתוב (בלידת בני לאה האחרונים): (בכתב יד רומי: 'מה טעמ(י)ה?') "וְאַחַר יָלְדָה בַּת וַתִּקְרָא אֶת שְׁמָהּ דִּינָה" (בראשית ל,כא) – באחרונה ילדה לאה בת; ויש לדרוש את הכתוב: - מאחר שנתפללה רחל נעשית נקיבה – הקב"ה קיבל את תפילתה של רחל, והפך את עוברה של לאה לנקיבה; ודרש את הכתוב "ואחר ילדה בת" - אחר שנתפללה רחל ילדה לאה בת. מכאן שתפילה מועילה לשנות את מינו של העובר שבמעי אימו**.**

ואמר רבי יהודה בן פזי בשם דבית רבי ייני – (החכמים) של בית רבי ינאי**: אמינו רחל מנביאות הראשונות היתה** – ולכן ידעה בנבואה שאין יעקב אבינו מעמיד אלא שנים עשר בנים. ועוד בן אחד היה חסר להשלים את המספר לאחר שילדה רחל את יוסף, שהרי לאה ילדה שישה בנים והשפחות ילדו שני בנים כל אחת, וכבר היו ליעקב אחד עשר בנים**. אמרה** – רחל**: עוד אחר יהיה ממני** – התפללה שאותו האחד ייוולד ממנה**. הדא הוא** (צריך לומר: 'היא') דכתיב: – זה הוא (הדבר) שכתוב (בלידת יוסף): "וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יוֹסֵף לֵאמֹר יֹסֵף י'י לִי בֵּן אַחֵר" (בראשית ל,כד) – רחל דרשה את שמו של יוסף על שם תפילתה שיוסיף ה' לתת לה בן נוסף, - 'בנים אחרים' לא אמרה – לא ביקשה שייתן ה' לה עוד בנים נוספים, אלא עוד אחר יהיה ממני (נראה שצריך לומר: 'אלא "בן אחר" - אמרה: אותו אחר יהיה ממני'. כך על פי צירוף הנוסח בבראשית רבה ובכתב יד רומי. בכתב יד רומי נשמט בשל הדומות מ'אמרה עוד אחר...' לעיל עד 'אמרה [או]תו אחר...' כאן) – ביקשה שאותו הבן האחר שעתיד להיוולד ליעקב יהיה ממנה**.**

בבבלי ברכות ס,א אמרו: היתה אשתו מעוברת ואמר: יהי רצון שתלד אשתי זכר - הרי זו תפילת שווא. ולא מהני רחמי? מתיב רבי אבא: "ואחר ילדה בת ותקרא את שמה דינה" (בראשית ל) - מאי "ואחר"? / והאמר רבי אבא: מאי דכתיב: "ואחר ילדה בת ותקרא את שמה דינה" (בראשית ל)? אחר שדנה לאה דין בעצמה. אמרה לפניו / לפני הקב"ה: ריבונו של עולם, שנים עשר שבטים עתידים לצאת מיעקב, שישה יצאו ממני, וארבעה מן / משתי השפחות. אם זה (הוולד שבהיריון) זכר, לא תהא אחותי (רחל) כאחת מן השפחות. מיד הפך זכר לנקיבה, שנאמר: "ותקרא את שמה דינה" (על שם הדין)! (הרי שתפילה מועילה לאחר שנתעברה!) איבעית אימא: אין מזכירים מעשה ניסים (ללמוד ממנו הלכה). ואיבעית אימא: מעשה לאה (שהתפללה על הוולד) - בתוך ארבעים יום (ליצירה) הווה. כדתניא: שלושה ימים הראשונים / עד שלושה ימים (לאחר הביאה) - יבקש אדם רחמים שלא יסריח זרעו (אלא ייקלט ויהיה ולד), משלושה ועד ארבעים - יבקש רחמים שיהא זכר, מארבעים ועד שלושה חודשים - יבקש רחמים שלא יהא סנדל, משלושה חודשים ועד שישה - יבקש רחמים שלא יהא נפל, משישה חודשים ועד תשעה - יבקש רחמים שיצא משם בשלום / ממעי אימו לשלום.

לפי התירוץ הראשון בבבלי, לא יתפלל כלל שיהא העובר זכר כשאשתו מעוברת. ולפי התירוץ השני בבבלי, יתפלל שיהא העובר זכר עד ארבעים יום ליצירתו. ואילו לפי הירושלמי, יתפלל שיהא העובר זכר עד שתשב אשתו על המשבר.

בבראשית רבה עב,ו נאמר: "ואחר ילדה בת" וגו' - תנינן: היתה אשתו מעוברת ואמר: יהי רצון שתלד אשתי זכר - הרי זו תפילת שווא. - דבי רבי ינאי אמרין: ביושבת על המשבר היא מתניתא. אמר רבי יודה בר פזי: אף היושבת (נראה שצריך לומר: אף עד שתשב) על המשבר יכול הוא להשתנות. הדא היא דכתיב: "הֲכַיּוֹצֵר הַזֶּה לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת לָכֶם בֵּית יִשְׂרָאֵל?! נְאֻם ה', הִנֵּה כַחֹמֶר בְּיַד הַיּוֹצֵר, כֵּן אַתֶּם בְּיָדִי בֵּית יִשְׂרָאֵל" (ירמיהו יח,ו). התיבון (לרבי יודה בר פזי): והכתיב: "ואחר ילדה בת"! (משמע שעד שעת לידתה היתה זכר ובשעת לידתה נעשתה נקיבה. הרי שאף היושבת על המשבר יכול הוא להשתנות!) אמר להון: עיקר ברייתה של דינה זכר היה, ומתפילת רחל שאמרה: "יוסף י'י לי בן אחר" (בראשית ל,כד) נעשת נקיבה (דרש "ואחר ילדה בת" - אחר שנתפללה רחל ילדה לאה בת). אמר רבי (חנינה) [יודה] בן פזי: אימהות נביאות היו, ורחל היתה מן האימהות. 'יוסף י'י לי בנים אחרים' לא נאמר, אלא "בן אחר" - אמרה: עוד אחד עתיד להעמיד ולווי יהיה ממני.

לפי ההגהה בדברי רבי יודה בר פזי בבראשית רבה: "אף עד שתשב על המשבר יכול הוא להשתנות", דבריו אלה בבראשית רבה הם הם דברי סתם הירושלמי: "הא קודם לכן - יצלי, על שם 'הנה כחומר ביד היוצר'".

ובמדרש תנחומא (ורשא) פרשת 'ויצא' סימן ח נאמר: ילמדנו רבנו, אם היתה אשתו מעוברת - מהו שיתפלל: יהי רצון שתלד אשתי זכר? - כך שנו רבותינו: היתה אשתו מעוברת ואמר: יהי רצון שתלד אשתי זכר - הרי זו תפילת שווא. רבי הונא בשם רבי יוסי אומר: אף על פי ששנינו: היתה אשתו מעוברת ואמר: יהי רצון שתלד אשתי זכר - הרי זו תפילת שווא, אינו כן, אלא אפילו עד שעה שתשב על המשבר יתפלל שתלד זכר, לפי שאין קשה לפני הקב"ה לעשות את הנקיבות זכרים ואת הזכרים נקיבות. וכן מפורש על ידי ירמיהו: "וָאֵרֵד בֵּית הַיּוֹצֵר וְהִנֵּה הוּא עֹשֶׂה מְלָאכָה עַל הָאָבְנָיִם, וְנִשְׁחַת הַכְּלִי אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה בַּחֹמֶר בְּיַד הַיּוֹצֵר וְשָׁב וַיַּעֲשֵׂהוּ כְּלִי אַחֵר כַּאֲשֶׁר יָשַׁר בְּעֵינֵי הַיּוֹצֵר לַעֲשׂוֹת" (ירמיהו יח,ג-ד). מה הקב"ה אומר לירמיהו? "הֲכַיּוֹצֵר הַזֶּה לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת לָכֶם בֵּית יִשְׂרָאֵל?! נְאֻם ה', הִנֵּה כַחֹמֶר בְּיַד הַיּוֹצֵר, כֵּן אַתֶּם בְּיָדִי בֵּית יִשְׂרָאֵל" (שם ו). וכן אתה מוצא בלאה. אחר שילדה שישה בנים, והיתה רואה בנבואה ששנים עשר שבטים עתידים לעמוד מיעקב, וכבר ילדה שישה ונתעברה מן השביעי, ומן שתי שפחות שניים שניים, הרי עשרה, עמדה לאה והיתה מתרעמת לפני הקב"ה ואמרה: ריבונו של העולם, שנים עשר שבטים עתידים לעמוד מיעקב, הרי כבר בידי שישה ומעוברת מן השביעי, וביד השפחות שניים שניים, הרי עשרה. אם זה זכר, לא תהא רחל אחותי כאחת מן השפחות. מיד שמע הקב"ה תפילתה ונהפך העובר שבמעיה לנקיבה, שנאמר: "ואחר ילדה בת ותקרא את שמה דינה" - 'ואחרת' (בלשון נקיבה) אין כתיב כאן, אלא 'ואחר' (בלשון זכר, ודרשו שהיתה לאה מעוברת בן, ועל ידי שהתפללה ילדה בת). ולמה קראה לאה דינה? לפי שעמדה לאה הצדקת בדין לפני הקב"ה. אמר לה הקב"ה: את רחמנית, ואף אני מרחם עליה. מיד: "ויזכור אלוהים את רחל". ובמדרש תנחומא (בובר) פרשת 'ויצא' סימן יט נאמר: כיוון שראתה לאה שילדה שישה בנים, אמרה: כך התנה הקב"ה עם יעקב שהוא מעמיד שנים עשר שבטים, והרי ילדתי שישה בנים ושתי השפחות ארבעה, הרי עשרה. והיתה לאה מעוברת, אמרו רבותינו: זכר היתה מעוברת. אמרה לאה: הריני מעוברת, ואחותי רחל לא ילדה. מה עשתה לאה? התחילה מבקשת רחמים על רחל אחותה. אמרה: ייעשה מה שבתוך מעיה נקיבה ואל תמנע אחותי רחל מלהוליד בן. אמר לה הקב"ה: חייך, את ריחמת על אחותך, הריני עושה מה שבתוך מעייך נקיבה וזוכרה בבן. "ואחר ילדה בת ותקרא את שמה דינה" (בראשית ל,כא) - מהו דינה? שדיינה מלהוליד בן על מנת שתלד רחל בן, שכן כתוב אחר כך: "ויזכור אלוהים את רחל... ותהר ותלד בן" (בראשית ל,כב-כג).

לפי הירושלמי ובראשית רבה, מאחר שנתפללה רחל נעשתה דינה נקיבה. ואילו לפי הבבלי ומדרש תנחומא, מאחר שנתפללה לאה נעשתה דינה נקיבה.

בתרגום הארמי המיוחס ליונתן בן עוזיאל לבראשית ל,כא נאמר: ומן אחרי כן ילדה בת וקראה את שמה דינה, כי אמרה: דין הוא מלפני י'י שיהיו ממני מחצית השבטים, אבל מרחל אחותי יצאו שני שבטים כמו שיצאו מן אחת מן השפחות; ונשמעה לפני י'י תפילתה של לאה והִתחלפו העוברים במעיהם, והיה נתון יוסף במעיה של רחל ודינה במעיה של לאה.

לפי מסורת התרגום, השונה מהמדרשים שבידינו, הוחלפו העוברים, דינה ויוסף, במעי האימהות. • • •

במשנה שנינו: "היה בא בדרך ושמע קול צווחות בעיר ואמר: יהי רצון שלא יהו אלו בתוך ביתי - הרי זו תפילת שוא**".** מהו אומר? – מה רשאי אדם לומר כשהוא בא בדרך ושומע קול צווחות בעיר? - "בטוח אני שאין אלו בתוך ביתי" – שאין הצעקות האלו בביתי. כך מותר לאדם לומר, כי אין זו תפילה אלא קביעה**.** הלל הזקן (מחכמי הזוגות) (בכתב יד רומי נוסף 'היה') אומר: "מִשְּׁמוּעָה רָעָה לֹא יִירָא, [נָכוֹן לִבּוֹ, בָּטֻחַ בַּי'י" (תהילים קיב,ז) – גם כשמגיעה אליו (אל הירא את ה') שמועה רעה, אינו פוחד, כי הוא בוטח בה' שיבוא לעזרו בעת צרה; ויש לקרוא את הכתוב בהיפוך שני חלקיו: - "נָכוֹן לִבּוֹ, בָּטֻחַ בַּי'י" "מִשְּׁמוּעָה רָעָה לֹא יִירָא" – ויש לדרוש את הכתוב בקריאה המהופכת, שהירא את ה' מובטח הוא, שאם ישמע שמועה רעה (קול צווחה), לא יהיה לו צורך לחשוש שמא זו בתוך ביתו (המוסגר נוסף על פי כתב יד רומי)].

בבבלי ברכות ס,א אמרו: "היה בא בדרך ושמע קול צווחות...". - תנו רבנן: מעשה בהלל שבא מהדרך ושמע קול צווחה בעיר ואמר: / אמרו עליו, על הלל הזקן, ששמע קול צווחה בעיר ואמר: מובטח אני שאין זה בתוך ביתי. עליו הכתוב אומר: / לקיים מה שנאמר: "משמועה רעה לא יירא, נכון ליבו, בטוח בה'" (תהילים קיב). - אמר רבא: האי פסוקא, מרישיה לסיפיה מדריש, מסיפיה לרישיה מדריש. מרישיה לסיפיה מדריש: "משמועה רעה לא יירא", מאי טעמא? משום ד"נכון ליבו, בטוח בה'". מסיפיה לרישיה מדריש: "נכון ליבו, בטוח בה'" - "משמועה רעה לא יירא". • • •

משנה נכנס (בכתבי היד של המשנה: 'הנכנס') לכרך (עיר גדולה) מתפלל שתים – שתי תפילות**, אחת בכניסתו** – תפילה אחת בשעת כניסתו לכרך, ואחת ביציאתו – תפילה אחת בשעת יציאתו מהכרך**. בן עזאי** (שמעון בן עזאי, תנא בדור השלישי) אומר: ארבע – ארבע תפילות**, שתים בכניסתו ושתים ביציאתו.** ונותן הודאה לשעבר, וצועק לעתיד לבוא (להבא) – אדם צריך לתת הודאה לה' על מה שעבר עליו ולצעוק לה' על העתיד לבוא. משפט זה הוא כלל בעניין תפילה בכלל, והוא מובא כאן כדי לפרש את טיבן של התפילות הנזכרות למעלה וכפי שהן מפורטות בתלמוד**.** • • •

תלמוד במשנה שנינו: "הנכנס לכרך מתפלל שתים, אחת בכניסתו ואחת ביציאתו". מביאים ברייתא (המפרטת את לשונן של שתי התפילות לדעת התנא הראשון במשנה): בכניסתו – לפני כניסתו לכרך, מהו אומר? "יהי רצון מלפניך, י'י אלהיי ואלהי אבותיי, שתכניסני לכרך זה לשלום" (בכתב יד רומי: 'בשלום', וכן להלן) – זו צעקה להבא. הרי אחת בכניסתו**.** ביציאתו – לאחר יציאתו מהכרך, (בכתב יד רומי נוסף 'מהו') אומר: "מודה אני לפניך, י'י אלהיי [שהוצאתני מכרך זה לשלום]" – זו הודאה לשעבר. הרי אחת ביציאתו**.** • • • במשנה שנינו: "בן עזאי אומר: מברך (מילה זו אינה במשנה) ארבע, שתים בכניסתו ושתים ביציאתו". מביאים ברייתא (המפרטת את לשונן של ארבע התפילות לדעת בן עזאי): בכניסתו – לפני כניסתו לכרך, הוא אומר: "יהי רצון מלפניך, י'י אלהיי ואלהי אבותיי, שתכניסיני לכרך זה לשלום" – זו צעקה להבא**.** נכנס – לאחר שנכנס לכרך, - אומר: "מודה אני לפניך, י'י אלהיי ואלהי אבותיי, שנכנסתי (בכתב יד רומי: 'שהכנסתני לכרך הזה') לשלום. כן יהי רצון מלפניך שתוציאיני (בכתב יד רומי: 'שאצא') מתוכו לשלום" – אלו הודאה לשעבר וצעקה להבא**.** כשיֵצֵא – לפני יציאתו מהכרך, (בכתב יד רומי: 'ביציאתו מהו') אומר: "יהי רצון מלפניך, י'י אלהיי, שתוציאיני מכרך זה לשלום" – זו צעקה להבא**.** יצא – לאחר שיצא מהכרך, - אומר: "מודה אני לפניי (צריך לומר: 'לפניך'), י'י אלהיי, שהוצאתני (צריך להוסיף: 'מכרך זה') לשלום. כן יהי רצון מלפניך שתוליכיני לביתי לשלום", או: "שתוליכיני למקום פלוני לשלום" – אלו הודאה לשעבר וצעקה להבא שיגיע למקומו לשלום. הרי שתיים בכניסתו, צעקה להבא והודאה לשעבר על כניסתו, ושתיים ביציאתו, צעקה להבא והודאה לשעבר על יציאתו (הצעקה להבא שיגיע למקומו לשלום אינה נמנית במניין התפילות בכניסה לכרך וביציאה ממנו).

בתוספתא ברכות ו,טז שנו: הנכנס לכרך מתפלל שתיים, אחת בכניסתו ואחת ביציאתו. שמעון בן עזאי אומר: ארבע, שתיים בכניסתו ושתיים ביציאתו. בכניסתו מהו אומר? "יהי רצון מלפניך, ה' אלוהיי, שתכניסני לשלום". נכנס לשלום - אומר: "מודה אני לפניך, ה' אלוהיי, שהכנסתני לשלום. כן יהי רצון מלפניך, ה' אלוהיי, שתוציאני לשלום". יצא לשלום - אומר: "מודה אני לפניך, ה' אלוהיי, שהוצאתני לשלום. כן יהי רצון מלפניך, ה' אלוהיי, שתגיעני למקומי לשלום".

בבבלי ברכות ס,א אמרו: "הנכנס לכרך...". - תנו רבנן: בכניסתו מהו אומר? "יהי רצון מלפניך, ה' אלוהיי, שתכניסני לכרך זה לשלום". נכנס - אומר: "מודה אני לפניך, ה' אלוהיי, שהכנסתני לכרך זה לשלום". ביקש לצאת - אומר: "יהי רצון מלפניך, ה' אלוהיי, שתוציאני מכרך זה לשלום". יצא - אומר: "מודה אני לפניך, ה' אלוהיי, שהוצאתני מכרך זה לשלום. וכשם שהוצאתני לשלום, כך תוליכני לשלום ותצעידני לשלום, ותצילני מכף אויב ואורב בדרך...".

בתוספתא ובבבלי, שלא כבירושלמי, הביאו רק את ארבע התפילות שיש לומר לדעת בן עזאי, ולא התייחסו לדעת תנא קמא. בתוספתא הצעקה להבא על יציאתו מהכרך נאמרת לאחר כניסתו, ובבבלי היא נאמרת לפני יציאתו. בירושלמי היא נאמרת פעמיים, גם לאחר כניסתו וגם לפני יציאתו, ונראה שאחת מהן יתירה ויש למוחקה.

ומצמצמים את תחולת הקביעה: הדא דאת אמר (בכתב יד רומי: 'הדה דתמר') – זאת שאתה אומר (דבר זה שאתה אומר, שהנכנס לכרך מתפלל בכניסתו וביציאתו), - במדורה (צריך לומר: 'במדורת'. ובכתב יד רומי: 'במדורות' - דירות) גוים – במקרה של כרך שיש בו מגורי גויים, מפני שיש סכנת מוות בהיותו בכרך זה**; אבל בישראל** (בכתב יד רומי: 'במדורות ישראל') – במקרה של כרך שיש בו מגורי יהודים, - אין צריך לברך (בכתב יד רומי: 'אינו צריך לומר כן') – אינו צריך להתפלל בכניסתו וביציאתו, מפני שאין סכנת מוות בהיותו בכרך זה**.** ואם היה מקום שהורגין שם – כרך שרוצחים בו אנשים, - אפילו במדורת (בכתב יד רומי: 'במדורות') ישראל צריך לברך (בכתב יד רומי: 'צריך לומר כן') – אף במקרה של כרך שיש בו מגורי יהודים הוא צריך להתפלל בכניסתו וביציאתו, מפני שיש סכנת מוות בהיותו בכרך זה (במשנה אהלות יח,ז בכתב יד אחד של המשנה: 'מדורת הגוים', ובכתב יד שני של המשנה: 'מְדוֹרוֹת הגוים').

בבבלי ברכות ס,א אמרו: אמר רב מתנה: לא שנו אלא בכרך שאין דנים והורגים בו (שבאותו כרך הוא עלול ליהרג בלא משפט), אבל בכרך שדנים והורגים בו - אינו צריך לברך / לא (שאם הוא חף מפשע, לא יינזק). איכא דאמרי: אמר רב מתנה: אפילו בכרך שדנים והורגים בו - צריך לברך, זימנין דלא מתרמי איניש דמילף עליה זכותא (פעמים שאין מזדמן אדם שמלמד עליו זכות).

בבבלי: "כרך שאין דנים והורגים בו" (כרך שממיתים בו אנשים בלא משפט) ו"כרך שדנים והורגים בו" (כרך שממיתים בו אנשים במשפט). ובירושלמי: "מקום שהורגים בו" (כרך שרוצחים בו אנשים). דברי רב מתנה לפי הלשון הראשון בבבלי קרובים לדברי הירושלמי. • • •

כיוון שעסקו בתפילות של הנכנס לכרך, עוסקים בעוד שני מקרים הזוקקים תפילות בכניסתו של אדם למקום וביציאתו ממנו. מביאים ברייתא: נכנס (בכתב יד רומי: 'הנכנס') לבית הכסא (מחראה, מקום לעשיית צרכים), מברך (בכתב יד רומי: 'מתפלל') שתים, אחת בכניסתו ואחת ביציאתו. בכניסתו – לפני כניסתו לבית הכיסא, מהו אומר? "כבוד לכם המכובדים (בכתב יד רומי נוסף 'הִכָּבְדוּ') משרתי קודש – כינויים למלאכים**, דרך ארץ** (מנהג מקובל) הוא – שבני אדם נכנסים לבית הכיסא לעשות צרכיהם**, פנו דרך** – אמירה זו בכניסה לבית הכיסא היא פנייה למלאכים, המלווים את האדם בכל דרכיו (כמו שנאמר: "כִּי מַלְאָכָיו יְצַוֶּה לָּךְ לִשְׁמָרְךָ בְּכָל דְּרָכֶיךָ" (תהילים צא,יא)), בבקשה שימתינו לו מחוץ לבית הכיסא, מפאת כבודם, כשהוא נכנס לעשות צרכיו**, ברוך** אתה ה' האל (בכתב יד רומי: 'אל') הכבוד" – האל שהכבוד שלו, האל הנכבד (על פי תהילים כט,ג). והכוונה, שכבודם של המלאכים הוא משום כבודו של ה'. כשהוא יוצא (בכתב יד רומי: 'ביציאתו') – לאחר שיצא מבית הכיסא, מהו אומר? "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר יצר (בכתב יד רומי: 'יצרתה') את האדם בחכמה [ועשיתה אותו נקבים נקבים, חלולים חלולים (נקבים, חללים), כנוניות כנוניות (פיתולים, ליפופים) – איברים שיש להם נקבים וחללים ופיתולים, כדי שהאדם יוכל להוציא מגופו שתן וצואה**, שאם יפתח אחת מהן** – אחד מהאיברים, או יסתם אחת מהם – אחד מהאיברים, איפשר (אי אפשר) לו – לאדם, להחיות, ברוך אתה ה' רופא כל בשר ומפליא לעשות" – עושה פלאים (על פי שופטים יג,יט) (המוסגר נוסף מכתב יד רומי)] – זו ברכת שבח והודייה לה' על עשייתו המופלאה של גוף האדם ושל האיברים של מערכת העיכול ומערכת הפרשת השתן והצואה**.**

במסכת דרך ארץ פרק "היוצא" הלכה יז נאמר: הנכנס לבית הכיסא אומר: "התכבדו מכובדים קדושים משרתי עליון, תנו כבוד לאלוהינו, ועמדו במקומכם והיזהרו, עזרוני ושמרוני, המתינו לי עד שאכנס ואצא, שזה דרכם של בני אדם". והיוצא מבית הכיסא אומר: "ברוך אשר יצר את האדם בחוכמה".

ובבבלי ברכות ס,ב אמרו: הנכנס לבית הכסא אומר: "התכבדו מכובדים קדושים משרתי עליון, תנו / עשו כבוד לאלוהי ישראל, הרפו ממני ואעשה צרכיי / המתינו לי עד שאכנס ואפנה ואצא, שכן דרכם של בני אדם". כי נפיק, מאי אומר? - "ברוך אשר יצר את האדם בחוכמה וברא בו נקבים נקבים, חללים חללים. גלוי וידוע לפניך, שאם ייפתח אחד מהם או אם ייסתם אחד מהם, איני יכול להתקיים אפילו שעה אחת". - מאי חתים? - רב אמר: "רופא חולים". אמר שמואל: שווינהו אבא לכולי עלמא קצירי! אלא לימא הכי: "רופא כל בשר". רב ששת / אשי אמר: "מפליא לעשות". אמר רב פפא: נימרינהו לכולהו: "רופא כל בשר ומפליא לעשות" / הלכך נימרינהו לתרווייהו.

הפנייה למלאכים המובאת בשני התלמודים חריגה בתפילות. רק בירושלמי יש החתימה "ברוך אל הכבוד" בסיום האמירה בכניסה לבית הכיסא.

עשית אותו נקבים נקבים, חלולים חלולים, כנוניות כנוניות בספרי דברים פסקה שט נאמר: "הוא עשך ויכוננך" - רבי דוסתיי בן יהודה אומר: עשך כינונים כינונים מבפנים, שאם תעלה אחת מהם על גבי חבירתה - אי אתה יכול לעמוד. ובבבלי חולין נו,ב אמרו: "הוא עשך ויכוננך" (דברים לב) - מלמד שברא הקב"ה כונניות באדם, שאם נהפך אחד מהם אינו יכול לחיות. ובתרגום הארמי של יונתן בן עוזיאל ליחזקאל כח,יג "מְלֶאכֶת תֻּפֶּיךָ וּנְקָבֶיךָ בָּךְ, בְּיוֹם הִבָּרַאֲךָ כּוֹנָנוּ" נאמר: אתה עשוי חללים ונקבים להוציא צרכיך, שאי אפשר לך שתתקיים בלא הם, מיום שנבראת מתוקנים עימך.

מביאים ברייתא: נכנס (בכתב יד רומי: 'הנכנס') למרחץ מתפלל שתים, אחת בכניסתו ואחת ביציאתו. בכניסתו – לפני כניסתו לבית המרחץ, (בכתב יד רומי נוסף 'מהו') אומר: "יהי רצון מלפניך, י'י אלהיי, שתציליני משריפת האש – שבוערת בחדר ההסקה שנמצא בחלל שמתחת רצפת חדר החמים, ומהיזק החמין (המים החמים) – כווייה של מים חמים, ומן המפולת – קריסה של רצפת חדר החמים אל תוך החלל שמתחתיה (במקרה של קריסה עלולים הרוחצים הנופלים אל החלל למות מחמת האוויר החם המוזרם אליו או מחמת האש הבוערת בו), ואל יארע דבר בנפשי – שלא אכשל בעבירה בהיותי בבית המרחץ (ההיחשפות הגופנית בבית המרחץ עלולה להביא ליחסים מיניים לא ראויים בין המתרחצים), ואם יארע (בכתב יד רומי נוסף 'דבר בנפשי') - תהא מיתתי כפרה על כל עוונותיי – זה וידוי על חטאים שעשה, שמיתה שקדם לה וידוי מכפרת על עוונותיו של אדם (ראה משנה סנהדרין ו,ב), ותציליני מזו – מן הסכנה שבבית המרחץ, ומכיוצא בו (בכתב יד רומי: 'בה') לעתיד לבוא (להבא)" – ממאורעות דומים העלולים לבוא בעתיד**.** כשהוא יוצא – לאחר שיצא מבית הכיסא, (בכתב יד רומי: 'יצא / ביציאתו מהו') אומר: "מודה אני לפניך, י'י אלהיי, שהצלתני מן האוּר (האש שבבית המרחץ. בכתב יד רומי: 'משריפת האש ומהזקת החמין ומן המפולת. כן יהי רצון מלפניך שאגיע לביתי בשלום')".

ומצמצמים את תחולת הקביעה: אמר רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): הדא דאת אמר – זאת שאתה אומר (דבר זה שאתה אומר, שהנכנס לבית המרחץ מזכיר בתפילתו בכניסתו וביציאתו הצלה "משריפת האש ומהיזק החמין ומן המפולת"), - במרחץ שהיא ניסוקת (מובערת בו אש) – באמצעות תנור שממוקם בחדר ההסקה, שבמקרה זה יש סכנה של שריפה ושל מפולת מחמת האש**; אבל במרחץ שאינה ניסוקת - אינו אומר אלא "מהזיק** החמין" בלבד – שבמקרה זה אין סכנה של שריפה ושל מפולת**.**

רבי חלקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם (ו)רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) שאמר בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): תפילת המרחץ אינה טעונה עמידה – אינו צריך לעמוד כשהוא מתפלל את התפילה בכניסתו למרחץ, והוא רשאי להתפלל אותה כשהוא יושב (נראה שמימרה זו באה לשלול את הצורך לעמוד בתפילה זו משום הווידוי שיש בה, שכן ביום הכיפורים צריך להתוודות מעומד, על פי בבלי יומא פז,ב במעשה של שמואל, ויש מי שהביא סמך לווידוי מעומד מן הכתוב: "ויעמדו ויתוודו על חטאתיהם ועוונות אבותיהם" (נחמיה ט,ב)).

במסכת דרך ארץ פרק "הנכנס" הלכה א נאמר: הנכנס למרחץ אומר: "יהי רצון מלפניך, ה' אלוהיי, שתכניסני לשלום, ותוציאני לשלום, ותחזירני לשלום, ותצילני מזו ומכיוצא בה לעתיד לבוא".

ובתוספתא ברכות ו,יז שנו: הנכנס למרחץ / לבית המרחץ מברך / מתפלל שתיים, אחת בכניסתו ואחת ביציאתו. בכניסתו מהו אומר? "יהי רצון מלפניך, ה' אלוהיי, שתכניסני לשלום ותוציאני לשלום, ואל יארע בי דבר קלקלה, ואם חס ושלום יארע בי דבר קלקלה - תהא מיתתי כפרה על כל עוונותיי, ותצילני מזו ומכיוצא בה לעתיד לבוא". יצא בשלום / לשלום - אומר: "מודה אני לפניך, ה' אלוהיי, שהוצאתני לשלום. כן יהי רצון מלפניך שתגיעני לביתי / שאבוא למקומי לשלום".

ובבבלי ברכות ס,א אמרו: הנכנס לבית המרחץ אומר: "יהי רצון מלפניך, ה' אלוהיי, שתכניסני לשלום, ותוציאני לשלום, ותצילני מזה ומכיוצא בזה לעתיד לבוא, ואל יארע בי דבר רע, ואם חס ושלום יארע בי דבר רע - תהא מיתתי כפרה על כל עוונותי". כי נפיק, מאי? - אמר רבי אחא: "מודה אני לפניך, ה' אלוהיי, שהיצלתני מן האור".

סופה של הברייתא שבתוספתא ("יצא...") לא היה לפני הבבלי ("תוספתא כפשוטה").

החלק הראשון של התפילה בכניסה לבית המרחץ שבירושלמי שונה מזה שבשאר המקורות. בתפילה שבירושלמי מצוינות הסכנות הכרוכות במרחץ. בבבלי מצוינת סכנת האש רק בתפילה ביציאה מבית המרחץ. בתוספתא: "ואל יארע בי דבר קלקלה". בירושלמי: "ואל יארע דבר בנפשי". ובבבלי: "ואל יארע בי דבר רע". 'קלקלה' משמעה בכמה מקומות: מעשה זימה. הלשון "תהא מיתתי כפרה על כל עוונותיי" מקורה במשנה סנהדרין ו,ב, ושם היא וידוי שהיוצא ליהרג באחת מארבע מיתות בית דין מתוודה על חטאיו לפני מיתתו. במסכת דרך ארץ אין הודייה על היציאה לשלום מבית המרחץ. בתוספתא וכן בירושלמי בכתב יד רומי נוספה על ההודייה ביציאה מבית המרחץ בקשה לעתיד לבוא. תפילת בית המרחץ נאמרה כנראה במבואה של המרחץ, במקום שבו הצניעות נשמרה והיה ניתן להתפלל. • • •

משנה חייב לברך על הרעה – על שמועות רעות, כשם שהוא מברך על הטובה – על בשורות טובות (כמו ששנינו בהלכה ב), ואינו פטור מלברך את ה' על הרעה**, שנאמר: "וְאָהַבְתָּ אֵת י'י אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ"** (דברים ו,ה). ודורשים את הכתוב: "בְּכָל לְבָבְךָ" - אהוב את ה' בשני יצריך, ביצר טוב וביצר רע – הכתוב היה יכול לומר "בכל לבך", והצורה "לבבך" מתפרשת כריבוי, והלב מתפרש כיצר. כוונת הדרשה שהאדם ישעבד את כל יצריו לאהבת ה'; "וּבְכָל נַפְשְׁךָ" - אהוב את ה' אפילו (בכתבי היד של המשנה נוסף 'הוא') נוטל את נפשך (ממית אותך); "וּבְכָל מְאֹדֶךָ" - אהוב את ה' בכל ממונך – המילה "מאודך" פירושה: ממונך (המילה "מאוד" משמשת כאן ובמלכים ב כג,כה כשם עצם שהוראתו: כוח, הן כוח גופני ועוצמה והן רכוש והון); דבר אחר (פירוש נוסף): "וּבְכָל מְאֹדֶךָ" - אהוב את ה' בכל מידה ומידה שהוא מודד לך – בין שהוא מודד לך (נוהג עימך) במידת הטובה ובין שהוא מודד לך במידת הרעה (המילה "מאודך" נדרשת מלשון מידה), דבר אחר: בַּכֹּל – בין על הטובה ובין על הרעה, הוי מודה לו (בכתבי היד של המשנה נוסף 'בְּכָל') מאד מאד – מכאן שחייב אדם לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה (המילה "מאודך" נדרשת מלשון הודייה, וגם נדרשת: מאוד מאוד).

לא יקל אדם את ראשו (לא ינהג קלות ראש, לא יתייחס בזלזול) כנגד שער המזרח – נוכח שער המזרח שבהר הבית, שהיה שער הכניסה הראשי למקדש**, שהוא מכוון כנגד בית קדשי** (בכתבי היד של המשנה: 'קדש') הקדשים. ולא יכנס להר הבית במקלו – שבידו, ובמנעלו – שברגליו, שהנעליים סתמן מלוכלכות, ובאפונדתו (חגורה רחבה ובה כיס לכסף) – החגורה שבמותניו, ובאבק שעל רגליו – ברגליים מלוכלכות**, ולא יעשנו** – את הר הבית, קפנדריא (דרך קצרה, מעבר המקצר את הדרך בין שני מקומות (מקור המילה בלטינית)) – שלא ילך דרך הר הבית כדי לקצר את דרכו**, ורקיקה** (יריקה, פליטת רוק) – בהר הבית אסורה, מקל וחומר (כינוי לדרך הגיונית להסיק מן הדבר הקל את המסקנות לגבי הדבר החמור ממנו).

כניסה במקל ובמנעל היא התנהגות שיש בה גאווה, ואילו במקום קדוש יש לנהוג בדרך ענווה ושפלות. כניסה באפונדה היא כניסה בלבוש שיש בו ביזוי המקום הקדוש, וכך גם אבק הרגליים. עשיית הר הבית קפנדריא הוא דבר של ביזוי, שכן יש בכך ביטוי לזלזול בחשיבותו של הר הבית ביחס לסביבתו. גם רקיקה בהר הבית היא מעשה מובהק של ביזוי.

כל חותמי (בכתבי היד של המשנה: 'חוֹתַם') הברכות – כל החותמות של הברכות, שהיו במקדש היו "ברוך ה' אלוהי ישראל מן העולם" – היו נוהגים תחילה במקדש, שהיו מוסיפים בנוסח החתימה של כל ברכה את המילים "מן העולם". ומשקילקלו המינין (כינוי לכופרים וגם לנוצרים הראשונים), אמרו: אין עולם אלא אחד – היו מינים שכפרו בעולם הבא וטענו שאין אלא העולם הזה**, התקינו** – החכמים, כדי לבטל אמונתם של המינים, שהיו (צריך לומר כמו בכתבי היד של המשנה: 'שיהו') אומרים – במקדש, בנוסח החתימה של כל ברכה, "בָּרוּךְ ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל מִן הָעוֹלָם וְעַד הָעֹלָם" (דברי הימים א טז,לו) – לומר שיש שני עולמות, העולם הזה והעולם הבא (כתוב זה וכתובים מקבילים הם יסוד למטבע ברכה שטבעו חכמים). והתקינו – החכמים עוד, שיהא אדם שואל את שלום חבירו (מברך אותו בברכת שלום) בשם – בשם ה', ואין בזה חשש של זלזול בכבוד שמים**, שנאמר: "וְהִנֵּה בֹעַז בָּא מִבֵּית לֶחֶם וַיֹּאמֶר לַקּוֹצְרִים**: י'י עִמָּכֶם, וַיֹּאמְרוּ לוֹ: יְבָרֶכְךָ י'י**"** (רות ב,ד) – בועז בירך אותם, שיהיה ה' בעזרם. מכאן שראוי לברך בשם (בכתבי היד של המשנה נוסף 'ואומר: "י'י עִמְּךָ, גִּבּוֹר הֶחָיִל"' (שופטים ו,יב) - המלאך שנראה לגדעון בירך את גדעון בשם ה' ואמר לו: "ה' עִמְּךָ"). ואומר: "וְאַל תָּבוּז כִּי זָקְנָה אִמֶּךָ" (משלי כג,כב) – יש לדרוש את הכתוב: אל תאמר שאין ללמוד מימים ראשונים על ימינו, לפי שאין לבוז לזקני האומה**. "עֵת לַעֲשׂוֹת לי'י הֵפֵרוּ תּוֹרָתֶךָ"** (תהילים קיט,קכו). רבי נתן (הבבלי, תנא בדור הרביעי) אומר: הפרו תורתך עת לעשות לי'י – רבי נתן מסרס את המקרא ודורשו: כשבני אדם מפירים את התורה ואינם מחזיקים בה, עת להתחזק בה ואף לתקן תקנות. משום כך התקינו שיזכירו את השם אפילו בשאילת שלום של אדם לחבירו, כנגד החיצוניים שנמנעו מלהזכיר שם הוויה ואדנות אפילו בברכות (ראה ירושלמי לעיל ט,א. - "תוספתא כפשוטה").

לא יכנס להר הבית במקלו... בספרי דברים פסקה רנח נאמר: "והיה מחניך קדוש" - קדשהו. מיכן אמרו: לא ייכנס אדם להר הבית במקלו ובמנעלו ובאפונדתו ובאבק שעל גבי רגליו. ובספרא "קדושים" פרשה ג נאמר: אין לי אלא בזמן שבית המקדש קיים. בזמן שאין בית המקדש קיים, מניין? תלמוד לומר: "את שבתותיי תשמורו ומקדשי תיראו" - מה שמירת שבת לעולם, אף מורא מקדש לעולם. - איזו מורא? לא ייכנס להר הבית במקלו ובתרמילו ובמנעלו ובאפונדתו ובאבק שעל רגליו, ולא יעשנו קפנדריא, וברקיקה מקל וחומר. ובמדרש תנחומא (בובר) פרשת "ויקרא" סימן ח ובמדרש תנחומא (ורשא) פרשת "ויקרא" סימן ו נאמר: ילמדנו רבנו, מהו שייכנס אדם להר הבית במקלו ובאפונדתו? - כך שנו רבותינו: לא ייכנס אדם להר הבית במקלו ובאפונדתו ובאבק שברגליו, שלא ינהג בו קלות ראש אפילו בחורבנו. אמר הקב"ה: "את שבתותיי תשמורו ומקדשי תיראו" (ויקרא כו,ב) - מה ראה להקיש שמירת שבת למקדש? כך שנה רבי חייא הגדול: כשם ששמירת שבת לעולם, כך מוראת מקדש לעולם.

כל חותם הברכות שהיו במקדש בתוספתא ברכות ו,כא שנו: כל חותם ברכות שהיו במקדש היו "עד העולם". משקלקלו המינים ואמרו: אין עולם אלא אחד, התקינו שיהיו אומרים: "מן העולם ועד העולם", ומודיעים שאין העולם הזה בפני העולם הבא אלא כפרוזדור בפני טרקלין.

לפי גרסת המשנה, היו אומרים בבית המקדש "מן העולם", ואחר כך הוסיפו "עד העולם", ו"מן העולם" הוא העולם הזה שאנו בו עתה, ו"עד העולם" הוא העולם הבא שנהיה בו בעתיד. ואילו לפי גרסת התוספתא, היו אומרים בבית המקדש "עד העולם", ואחר כך הוסיפו "מן העולם", ו"מן העולם" הוא העולם הבא שנברא קודם העולם הזה, ו"עד העולם" הוא העולם הזה ("תוספתא כפשוטה").

בתוספתא תעניות א,יא שנו: במקדש מה הם אומרים: "ברוך ה' אלוהי ישראל מן העולם ועד העולם". ושם א,יב שנו: על הראשונה (בחתימה הראשונה, שהיא חתימת הברכה השביעית בשמונה עשרה של כל יום) הוא (שליח הציבור בתפילת תענית) אומר (במקדש): "ברוך ה' אלוהי ישראל מן העולם ועד העולם גואל ישראל". ושם א,יג שנו: על השנייה (בחתימה השנייה, שהיא חתימת הברכה הראשונה שנוספה בשביל התענית) הוא אומר: "ברוך ה' אלוהי ישראל מן העולם ועד העולם זוכר הנשכחות". • • •

תלמוד במשנה שנינו: "חייב לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה". מה המקור בכתוב לדבר זה? (אף על פי שהמשנה הביאה מקור לכך, הביאו אמוראים מקורות נוספים) - רבי ברכיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): על שם (בגלל, משום) "וְאַתָּה מָרוֹם לְעֹלָם, י'י" (תהילים צב,ט) – אתה ה' עליון, תקיף ושליט לעולם; ויש לדרוש את הכתוב: - לעולם ידך על העליונה (בכתב יד רומי: 'ידך לעליונה', כמו להלן) – תמיד אתה ה' צדיק בדינך, שדינך דין אמת**. בנוהג שבעולם** (לפי דרך העולם, לפי האופן הנהוג והמקובל בין הבריות), מלך בשר ודם (כינוי למלך שבארץ, להבדיל ממלך העולם, הקב"ה) יושב ודן, כשהוא נותן דימוס (שחרור ופטור (מקור המילה בלטינית)) הכל מקלסין (משבחים, מהללים) אותו, וכשהוא נותן ספקולה (חיוב ועונש מוות (מקור המילה בלטינית)) הכל מרננים אחריו (משמיעים עליו דברים), למה? ששטף בדינו (בכתב יד רומי: 'שהם יודעים שיש שטף בדינו') – שאינו מדקדק ביותר להעמיד את הדין על אמיתותו ונוהג בדין בחיפזון ומעניש שלא כדין**. אבל הקב"ה אינו כן, אלא "וְאַתָּה מָרוֹם לְעֹלָם**, י'י" - לעולם ידך לעליונה – תמיד הכל מקלסים את ה' על דינו, אפילו כשהוא דן את האדם לרעה, מפני שהוא דיין אמת. מכאן שחייב אדם לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה**.**

רבי חונא (רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): "לְדָוִד מִזְמוֹר, חֶסֶד וּמִשְׁפָּט אָשִׁירָה, לְךָ י'י אֲזַמֵּרָה" (תהילים קא,א) – אשבח בשירי את החסד והמשפט, ואזמר לך, ה', שממך נובעות מידות אלה; ויש לדרוש את הכתוב: - אמר דוד לפני הקב"ה: (בכתב יד רומי נוסף 'רבונו של עולם') אם חסד אתה עושה עמי - "אָשִׁירָה", ואם משפט אתה עושה עמי - "אָשִׁירָה" – אודה לה' על הטובה וגם על הרעה**. בין כך ובין כך** – גם אם ה' מתנהג עימי במידת רחמים (חסד) וגם אם ה' מתנהג עימי במידת הדין (משפט), - "לְךָ י'י אֲזַמֵּרָה" – מכאן שחייב אדם לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה**.**

אמר רבי תנחומא בן יהודה (בכתב יד רומי: 'רבי תנחום ברבי יודן' - אמורא ארץ ישראלי, שקשה לקבוע את זמנו): "בֵּאלֹהִים אֲהַלֵּל דָּבָר, בַּי'י אֲהַלֵּל דָּבָר" (תהילים נו,יא) – אני אומר דברי תהילה על אלוהים; ויש לדרוש את הכתוב: - בין על מידת הדין (התנהגות לפי הדין) בין על מידת רחמים (התנהגות ברחמים) – גם אם ה' מתנהג עימי במידת הדין וגם אם ה' מתנהג עימי במידת רחמים ("אלוהים" מסמל מידת הדין, ו"י'י" מסמל מידת הרחמים), - "אֲהַלֵּל דָּבָר" (עשר המילים האחרונות נשמטו במסירה שלפנינו בטעות הדומות, והושלמו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי) – מכאן שחייב אדם לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה**.**

ורבנין אמרין: – והחכמים אומרים: "כּוֹס יְשׁוּעוֹת אֶשָּׂא וּבְשֵׁם י'י אֶקְרָא" (תהילים קטז,יג) – במשתה שאעשה אחרי הצלתי אשא את כוס היין ואומר לפני ה' דברי שבח והודייה**, "צָרָה וְיָגוֹן אֶמְצָא וּבְשֵׁם י'י אֶקְרָא"** (תהילים קטז,ג-ד) – הגיעו אליי מצוקה וצער והתפללתי אל ה' שיעזור לי; ויש לדרוש את הכתוב: - בין כך ובין כך – גם אם ה' הושיע אותי מצרה וגם אם ה' הביא עליי צרה, - "וּבְשֵׁם י'י אֶקְרָא" – אזכיר את שם ה' בברכה. מכאן שחייב אדם לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה**.**

אמר רבי יודן בן פילה (בכתב יד רומי: 'בן פלייא'. - אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): הוא – החובה לברך על הרעה כמו על הטובה הוא הדבר, שאיוב אמר (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'אומר') – כשאבדו רכושו ובניו**: "י'י נָתַן וַי'י לָקָח**, יְהִי שֵׁם י'י מְבֹרָךְ" (איוב א,כא) – גם כשה' נותן רכוש ובנים לאדם וגם כשהוא לוקח אותם ממנו הוא חייב לברכו; ויש לדרוש את הכתוב: - כשנתן – ה' לאיוב רכוש ובנים, ברחמים נתן, וכשלקח – ה' מאיוב, ברחמים לקח – שבשניהם כתוב "ה'" שהוא מסמל מידת הרחמים**. ולא עוד אלא** (לא זו בלבד אלא גם) כשנתן לא נמלך בברייה – ה' לא התייעץ עם יצור שנברא, שמא יימצא מי שילמד עליו חובה**, וכשלקח נמלך בבית דינו** – ה' התייעץ עם המלאכים שבבית דינו של מעלה, שמא יימצא מי שילמד עליו זכות, שהיה הכתוב יכול לומר: "ה' לקח", ואמר: "וה' לקח", ודורש: ה' ובית דינו לקחו, שכולם הסכימו לכך, ומסתייע בדרשת רבי אלעזר בסמוך**.** אמר רבי אלעזר (בן פדת, אמורא בדור השני): כל מקום שנאמר "וַי'י" – כל מקום שהיה יכול לומר "ה'" והוסיף "ו" ואמר "וה'", יש לדרוש: - הוא ובית דינו – ש"ו" בתחילת המילה באה להוסיף**. בניין אב שבכולם** – המקור העיקרי שממנו לומדים כלל זה הוא הכתוב (בנבואת מיכיהו בן ימלא על אחאב מלך ישראל): "וַי'י דִּבֶּר עָלֶיךָ רָעָה" (מלכים א כב,כג; דברי הימים ב יח,כב) – ה' גזר שתבוא עליך רעה, שתיפול ברמות גלעד. זה המקור, שכן מפורש שם שהעניין בה' ובמלאכים שבבית דינו של מעלה, שכולם גזרו כך, שנאמר שם: "רָאִיתִי אֶת י'י יֹשֵׁב עַל כִּסְאוֹ וְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם עֹמֵד עָלָיו מִימִינוֹ וּמִשְּׂמֹאלוֹ / עֹמְדִים עַל יְמִינוֹ וּשְׂמֹאלוֹ" (מלכים א כב,יט; דברי הימים ב יח,יח) - מיכיהו ראה במראה הנבואה שה' יושב על כיסא מלכותו, והוא שופט את כל הארץ, וכל המלאכים עומדים מימינו ומשמאלו**.**

מימרת רבי אלעזר מובאת בירושלמי סנהדרין א,א וכן במדרשי אגדה.

בתוספתא ברכות ו,א שנו: רבי מאיר אומר: מניין שכשם שאתה מברך על הטובה כך אתה מברך על הרעה? - תלמוד לומר: "אשר נתן לך ה' אלוהיך" (דברים ח,י. נראה שהדרשן מסרס את הפסוק: "וברכת את ה' אלוהיך על הארץ הטובה אשר נתן לך"), "אלוהיך" - דיינך, בכל דין שדנך, בין במידת הטוב בין במידת הפורענות.

דרשת רבי מאיר על חובת הברכה על הרעה אינה מופיעה במקורות אחרים.

במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא ד"בחודש" פרשה י נאמר: רבי עקיבא אומר: "לא תעשון איתי" - שלא תנהגו בי כדרך שאחרים מנהגים ביראותיהם, שכשהטובה באה עליהם הם מכבדים את אלוהיהם, וכשהפורענות באה עליהם הם מקללים את אלוהיהם; אבל אתם, אם הבאתי עליכם את הטובה - תנו הודאה, הבאתי עליכם את הפורענות - תנו הודאה. וכן דוד אומר: "כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא" (תהילים קטז,יג), "צרה ויגון אמצא ובשם ה' אקרא" (תהילים קטז,ג-ד). וכן איוב אומר: "ה' נתן וה' לקח, יהי שם ה' מבורך" (איוב א,כא), על מידת הטובה ועל מידת הפורענות. ובספרי דברים פסקה לב נאמר: רבי עקיבה אומר: אם נאמר "בכל נפשך", קל וחומר "בכל מאודך", ומה תלמוד לומר "בכל מאודך"? - בכל מידה ומידה שהוא מודד לך, בין במידת הטוב ובין במידת הפורענות. וכן דוד אומר: "כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא" (תהילים קטז,יג), "צרה ויגון אמצא ובשם ה' אקרא" (תהילים קטז,ג-ד). וכן איוב אומר: "ה' נתן וה' לקח, יהי שם ה' מבורך" (איוב א,כא), על מידת הטוב ועל מידת הפורענות.

בבבלי ברכות ס,ב אמרו: "חייב אדם לברך" כו'. - מנא הני מילי? אמר רבי אחא משום רבי לוי: "חסד ומשפט אשירה, לך ה' אזמרה" (תהילים קא), אם חסד - "אשירה", אם משפט - "אשירה". רבי ישמעאל בר נתן / שמואל בר נחמני אמר מהכא: "באלוהים אהלל דבר, בה' אהלל דבר" (תהילים נו), "באלוהים אהלל דבר" - זו מידת פורענות, "בה' אהלל דבר" - זו מידה טובה. רבי חנינא / תנחום אמר מהכא: "כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא", "צרה ויגון אמצא ובשם ה' אקרא" (תהילים קטז). ורבנן אמרי מהכא: "ה' נתן וה' לקח, יהי שם ה' מבורך" (איוב א).

בבבלי נשמט המקור הראשון שבירושלמי, שובשו שמות האמוראים והוחלפו המקורות שאמרו האמוראים. ונראה לתקן את נוסח הבבלי על פי הירושלמי: ...משום רבי לוי: ["ואתה מרום לעולם, י'י"]. רבי אחא אמר מהכא: "חסד ומשפט אשירה, לך ה' אזמרה" (תהילים קא), אם חסד - "אשירה", אם משפט - "אשירה". רבי תנחום אמר מהכא: "באלוהים אהלל דבר, בה' אהלל דבר" (תהילים נו), "באלוהים אהלל דבר" - זו מידת פורענות, "בה' אהלל דבר" - זו מידה טובה. ורבנן אמרי מהכא: "כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא", "צרה ויגון אמצא ובשם ה' אקרא" (תהילים קטז). רבי... אמר מהכא: "ה' נתן וה' לקח, יהי שם ה' מבורך" (איוב א).

בויקרא רבה כד,ב נאמר: רבי ברכיה בשם רבי לוי: כתיב: "ואתה מרום לעולם, י'י" (תהילים צב,ט) - לעולם ידך בעליונה. בנוהג שבעולם, מלך בשר ודם יושב בדין, בזמן שהוא נותן דימוס כל העם מקלסים אותו, ובזמן שהוא נותן ספיקלא אין כל ברייה מקלסת אותו, למה? שהם יודעים שיש שטף בדינו. אבל הקב"ה אינו כן, אלא בין מידת הטוב ובין מידת הפורענות - "ואתה מרום לעולם, י'י" - לעולם ידך בעליונה. רבי הונא בשם רבי אחא: "לדוד מזמור, חסד ומשפט אשירה, לך י'י אזמרה" (תהילים קא,א). אמר דוד לפני הקב"ה: ריבונו של עולם, אם חסד את עושה עימי - "אשירה", אם משפט את עושה עימי - "אשירה", בין כך ובין כך - "לך י'י אזמרה". אמר רבי תנחום בר יודן: כתיב: "באלוהים אהלל דבר, בי'י אהלל דבר" (תהילים נו,יא) - אם במידת הדין בא עימי - "באלוהים אהלל דבר", ואם במידת רחמים בא עימי - "בי'י אהלל דבר", בין כך ובין כך - "אהלל דבר". ורבנין אמרין: "צרה ויגון אמצא ובשם י'י אקרא" (תהילים קטז,ג-ד), "כוס ישועות אשא ובשם י'י אקרא" (תהילים קטז,יג), בין כך ובין כך - "ובשם י'י אקרא". אמר רבי יודן בר פיליא: הוא שאיוב אומר: "י'י נתן וי'י לקח, יהי שם י'י מבורך" (איוב א,כא), בין שנתן ברחמים נתן, בין שלקח ברחמים לקח. ולא עוד אלא כשנתן לא נמלך בבירייה, וכשלקח נמלך בבית דינו. - אמר רבי לעזר: בכל מקום שאת מוצא "וי'י" - כביכול הוא ובית דינו. בניין אב שבכולם: "וי'י דיבר עליך רעה" (מלכים א, כב,כג).

ובמדרש תהילים קא,א נאמר: "לדוד מזמור, חסד ומשפט אשירה, לך ה' אזמרה" - אמר רבי הונא בשם רבי אחא: כך אמר דוד לפני הקב"ה: אם חסד אתה עושה עימי - "אשירה", ואם משפט אתה עושה עימי - "אשירה", בין כך ובין כך - "לך ה' אזמרה". אמר רבי יהודה בן פלייא: הוא שאיוב אמר: "ה' נתן וה' לקח, יהי שם ה' מבורך" (איוב א,כא), כשנתן הוא לבדו, וכשלקח הוא ובית דינו, ברוך הוא כשנתן, וברוך הוא כשלקח, בין כך ובין כך - "יהי שם ה' מבורך". אמר רבי ברכיה בשם רבי לוי: "ואתה מרום לעולם, ה'" (תהילים צב,ט) - ידך מן עיליתא. אמר רבי תנחום בר יודן: "באלוהים אהלל דבר, בה' אהלל דבר" (תהילים נו,יא), אם בא עלי בדין, כדבר שנאמר: "אשר ירשיעון אלוהים" (שמות כב,ח), אף על פי כן "אהלל דבר", ואם בא עלי ברחמים, כדבר שנאמר: "ה' ה' אל רחום וחנון" (שמות לד,ו), "אהלל דבר", בין כך ובין כך - "אהלל דבר". ורבנן אמרין: "צרה ויגון אמצא ובשם ה' אקרא" (תהילים קטז,ג-ד), "כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא" (תהילים קטז,יג), בין כך ובין כך - "ובשם ה' אקרא".

ובמדרש תנחומא (ורשא) פרשת 'תצוה' סימן י נאמר: "ואתה מרום לעולם, ה'" (תהילים צב) - מלך בשר ודם, כשהוא דן ומזכה מקלסים אותו, וכשהוא מחייב אין מקלסים אותו. אבל הקב"ה, בטובה קילוסו עולה: "ברוך הטוב והמטיב", וברעה קילוסו עולה: "ברוך דיין האמת". הוי: "ואתה מרום". וכן דוד אומר: "כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא", "צרה ויגון אמצא ובשם ה' אקרא" (תהילים קטז). וכן: "באלוהים אהלל דבר, בה' אהלל דבר" (תהילים נו). וכן איוב אומר: "ה' נתן וה' לקח, יהי שם ה' מבורך" (איוב א).

בויקרא רבה לו,ב נאמר: "גפן ממצרים תסיע" (תהילים פ,ט) - מה הגפן הזאת יש בה יין ויש בה חומץ, זה טעון ברכה וזה טעון ברכה, כך הם ישראל, חייבים לברך על הטובה ועל הרעה, על הטובה: "ברוך הטוב והמטיב", ועל הרעה: "ברוך דיין האמת". ובמדרש שמואל טז,א נאמר: "גפן ממצרים תסיע" (תהילים פ,ט) - מה הגפן הזו יש בה יין ויש בה חומץ, זה טעון ברכה וזה טעון ברכה, כך הם ישראל, על מידת הטוב: "ברוך הטוב והמטיב", על מידה אחרת: "ברוך דיין האמת".

זה מקור נוסף שחייב אדם לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה. • • •

במשנה שנינו: "שנאמר: ואהבת את י'י אלהיך". כאן התחלת מקבילה בירושלמי סוטה ה,ז. ושם אמרו: כתוב אחד אומר: "ואהבת את י'י אלהיך", וכתוב אחר אומר: "את י'י אלהיך תירא ואותו תעבוד" - עשה מאהבה ועשה מיראה... עֲשֵׂה – את המצוות, מאהבה – משום שאתה אוהב את ה' (כמו שנאמר: "ואהבת את י'י אלהיך"), ועֲשֵׂה מיראה – משום שאתה ירא את ה' (כמו שנאמר: "את י'י אלהיך תירא"). עשה מאהבה, שאם באת לשנוא – אם תרצה לשנוא את ה', דע כי אתה (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'דע שאת') אוהב – את ה', ואין אוהב שונא – אינו יכול לשנוא את מי שהוא אוהב**. עשה מיראה, שאם באת לבעוט** (במקבילה: 'לבעט') – אם תרצה למרוד בה', דע שאתה ירא – את ה', ואין ירא מבעט – אינו יכול למרוד במי שהוא ירא**.**

בספרי דברים פסקה לב נאמר: "ואהבת את ה' אלהיך" - עשה מאהבה. הפרש בין העושה מאהבה לעושה מיראה, העושה מאהבה שכרו כפול ומכופל.

מביאים ברייתא: שבעה פרושין (כינוי למי שמחמירים למראית עין בפרישות יתירה, ואינם אלא צבועים) הן: פרוש שיכמי, ופרוש ניקפי, ופרוש קיזאי, פרוש מה נכייה (במקבילה: 'פרוש מנכייה', וכן להלן), פרוש "אדע חובתי ואעשנה", פרוש יראה, פרוש אהבה.

ומפרשים את הכינויים של טיפוסי הפרושים שנמנו בברייתא: פרוש שיכמי - טעין מצוותא על כיתפא (בכתב יד רומי: 'כיתפיה') – טוען (נושא) מעשים טובים על כתפיו (על שכמו, שמראה לרבים כיצד הוא נושא על כתפיו דברים לצורך מעשים טובים, ואינו עושה כן אלא להתייהר). פרוש ניקפי – האומר (שרגיל לומר): "אקיף לי ואנא עביד מצוה" – הקף לי (תן לי בהקפה) ואני עושה מצווה (נותן צדקה, שהוא לווה על חשבון המצווה שהוא עושה). פרוש קיזאי - עבד חדא חובה וחדא מצוה ומקזו (צריך לומר כמו במקבילה: 'ומקזז') חדא בחדא (במקבילה: 'הדא עם הדא') – עושה חטא אחד ומעשה טוב אחד ומקזז אחד באחד (מעשה טוב כנגד חטא, שהוא מקזז את המצווה שהוא עושה על ידי עבירה שהוא עושה כנגדה). פרוש מה (ה)נכייה - האומר (שרגיל לומר): "מאן (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'מִן', וצריך להוסיף: 'מה') דאית לי מהנא (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'אנא') מנכי עבד מצוה" – ממה שיש לי אני מנכה לעשות מצווה (לתת צדקה). פרוש "אדע חובתי ואעשנה" - האומר (שרגיל לומר): "הי דא חובתה עבדית דאעביד מצוה כוותה (במקבילה: 'דנעביד מצוה דכוותה')?" – איזה חטא עשיתי, שאעשה מצווה כמותה? (מה חטאתי שחטאתי, שאני צריך לעשות מצווה כנגדה?)

וממשיכים את הברייתא: פרוש יראה – מי שמחמיר בפרישות משום שהוא ירא את ה', - כאיוב – שעבד את ה' מיראה, שנאמר בו: "ירא אלוהים" (איוב א,א). פרוש אהבה – מי שמחמיר בפרישות משום שהוא אוהב את ה', - כאברהם – שעבד את ה' מאהבה, שנאמר: "אברהם אוהבי" (ישעיהו מא,ח) (פרוש יראה ופרוש אהבה נזכרים לשבח, שלא כמו הפרושים שנמנים לפני כן שנזכרים לגנאי).

אין לך חביב (אהוב) מכולם אלא פרוש אהבה כאברהם.

אברהם אבינו עשה (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי ובמקבילה) יצר הרע טוב – הפך את יצרו הרע לטוב, ועבד את ה' בשני יצריו**, דכתיב** (בכתב יד רומי: 'שנאמר', ובמקבילה: 'ומה טעמא'): – שכתוב בעניין בחירת אברהם (במזמור התפילה שאמרו הלוויים): "וּמָצָאתָ אֶת לְבָבוֹ נֶאֱמָן לְפָנֶיךָ" (נחמיה ט,ח) – אברהם האמין בה'; ויש לדרוש את הכתוב, שה' מצא שאברהם נאמן לו בשני יצריו (שכתוב "לבבו", ולא כתוב 'לבו', כמו שאמרו במשנה על הכתוב "בכל לבבך"), שאף יצרו הרע נעשה טוב**.** אמר רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): והפסיד?! (בתמיהה) – וכי הפסיד אברהם את שכרו מפני שעשה את יצרו הרע טוב ושוב אין יצרו הרע מסית אותו לחטוא?! אלא (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'לא' כמו שהוא במקבילה, ומגיה הוסיף א' כמו שהוא בכתב יד רומי. - אבל אין צורך בהגהה, אלא 'לא' = 'אלא', והיא 'אלא' מדרשית ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 95, הערה 921)) "וְכָרוֹת עִמּוֹ הַבְּרִית לָתֵת אֶת אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי... לָתֵת לְזַרְעוֹ**"** (נחמיה ט,ח) – ה' כרת ברית עם אברהם ולזרעו אחריו, כי האמין בה'. הרי שלא הפסיד אברהם את שכרו מפני שעשה את יצרו הרע טוב, שהרי לאחר מכן כרת ה' עימו ברית לתת לזרעו את הארץ**.** אבל דוד לא היה יכול לעמוד בו – להתגבר על יצר הרע, והרגו בלבבו – הרג את יצר הרע שבליבו**.** ומסבירים: מאי (צריך לומר: 'מה') טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) - שנאמר (במזמור שאמר דוד): "וְלִבִּי חָלַל בְּקִרְבִּי" (תהילים קט,כב) – ליבי מת בתוכי (כמו: "וַיָּמָת לִבּוֹ בְּקִרְבּוֹ" (שמואל א כה,לז)).

במסכת אבות דרבי נתן נוסח א פרק לז ונוסח ב פרק מה שנו: שבעה פרושים הם: פרוש שכמי, פרוש קוזי, פרוש מדוכיא, פרוש נקפי, פרוש "אדע חובתי", פרוש יראה כאיוב, פרוש אהבה כאברהם.

בבבלי סוטה כב,ב אמרו: תנו רבנן: שבעה פרושים הם: פרוש שכמי, פרוש נקפי, פרוש קיזאי, פרוש מדוכיא, פרוש "מה חובתי ואעשנה?", פרוש מאהבה, פרוש מיראה. פרוש שכמי - זה העושה מעשה שכם (המקבל על עצמו דבר שאינו מחויב בו, כשכם שמל עצמו ולא היה חייב להימול). פרוש נקפי - זה המנקף (חובל) את רגליו (שגורר אותן כדי להיראות צנוע ועניו). פרוש קיזאי - אמר רב נחמן בר יצחק: זה המקיז דם לכתלים (שהולך בצידי הדרכים מתוך פרישות וצניעות, ומתוך כך מתחכך בכתלים). פרוש מדוכיא - אמר רבה בר רב שילא: דמשפע במדוכיא / כי מדוכיא (שהולך כפוף כמו בוכנה של עֱלִי). פרוש "מה חובתי ואעשנה?" - הא מעליותא היא! אלא דאמר: "מה חובתי תו ואעשנה?" (ששואל לדעת דברים שלא קיים עדיין, ומתוך כך אנשים מבינים שהוא מושלם בכל דבר). פרוש מאהבה, פרוש מיראה - אמרו ליה אביי ורבא לתנא: לא תיתני פרוש מאהבה פרוש מיראה...

בבבלי פירשו את הפרושים שלא כבירושלמי. בבבלי: 'פרוש מדוכיא', ובירושלמי: 'פרוש מה נכייה'.

במשנה סוטה ה,ה שנינו: בו ביום דרש רבי יהושע בן הורקנוס: לא עבד איוב את הקב"ה אלא מאהבה... אמר רבי יהושע: מי יגלה עפר מעיניך, רבן יוחנן בן זכאי, שהיית דורש כל ימיך שלא עבד איוב את המקום אלא מיראה, שנאמר: "איש תם וישר ירא אלוהים וסר מרע" (איוב א), והלא יהושע תלמיד תלמידך למד שמאהבה עשה. ובתוספתא סוטה ו,א נאמר: רבי אומר: נאמר "ירא אלוהים" (בראשית כב,יב) באברהם ונאמר "ירא אלוהים" (איוב א,א) באיוב. מה "ירא אלוהים" האמור באברהם מאהבה עשה, אף "ירא אלוהים" האמור באיוב מאהבה עשה.

בבבלי סוטה הביאו את הברייתא בעניין הפרושים בהקשר למשנה סוטה ג,ד המונה את הפרושים בין מכלי העולם (מכלים והורסים את העולם). ואילו בירושלמי סוטה הביאו את הברייתא בעניין הפרושים בהקשר למשנה סוטה ה,ה שבה נחלקו תנאים האם איוב עבד את ה' מיראה או מאהבה (כאברהם). בבבלי הביאו את הברייתא משום הפרושים הנזכרים לגנאי. ואילו בירושלמי הביאו את הברייתא משום הפרושים הנזכרים לשבח (פרוש יראה כאיוב ופרוש אהבה כאברהם). הברייתא סבורה כמי שאמר שאיוב עבד את ה' מיראה.

מספרים: רבי עקיבה (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) הווה קיים (במקבילה אין מילה זו) מיתדין קומי – היה עומד ונידון (נשפט בעינויים) לפני טונוס(ט)רופוס הרשע (טיניאוס רופוס - היה נציב רומא ביהודה, ובתקופתו פרץ מרד בר כוכבא). ואתת ענתה דקרית "שמע" – ובאה העונה (הזמן) של קריאת "שמע". שרי קרי קרית "שמע" וגחך – התחיל (רבי עקיבא) לקרוא קריאת "שמע" ולגחך (לצחוק, לחייך). אמר ליה: – אמר לו (טיניאוס רופוס לרבי עקיבא): סבא (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'סבא, סבא') – זקן**, אי** (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה: 'או', וכן להלן. - נראה שהמילה 'אי' חדרה לירושלמי כאשגרה מהבבלי ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 7, הערה 36)) חָרָשׁ (מכשף) את (אתה) – ועל ידי כישוף אינך מרגיש בייסורים**, אי מבעט בייסורין** – מזלזל בעינויים את (אתה) – ומשום כך אתה מגחך למרות הייסורים**.** אמר ליה: – אמר לו (רבי עקיבא לטיניאוס רופוס): תיפח רוחיה דההוא גברא – תיפח רוחו (דיבור של קללה: הלוואי ותצא נשמתו) של האיש ההוא (כלומר, שלך), לא חרש אנא – אני, ולא מבעט בייסורין אנא – אני**, אלא כל יומיי** (במקבילה: 'ימיי') קריתי (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'הייתי קורא') פסוק זה – בקריאת "שמע", והייתי מצטער ואומר: אימתי יבואו שלשתן לידי – מתי יזדמנו לי שלושת הציוויים שבפסוק זה (בכתב יד רומי ובמקבילה אין שבע המילים האחרונות. הוספה זו במסירה שלפנינו היא בהשפעת הסיפור המקביל בבבלי): "וְאָהַבְתָּ אֵת י'י אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ" (דברים ו,ה). רחמתיה – אהבתי אותו בכל לבי – כפי הציווי "ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך" - בשני יצריך**, ורחמתיה** – ואהבתי אותו בכל ממוני – כפי הציווי "ואהבת... בכל מאודך" - בכל ממונך**, ובכל נפשי** – (אבל) הציווי "ואהבת... בכל נפשך" - אפילו הוא נוטל את נפשך (כמו ששנינו במשנה), לא הוה (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'לא הוות') בדיקה לי – לא היתה בדוקה לי (לא נבדק ונבחן בי, האם אני יכול לאהוב את ה' בכל נפשי), וכדון דמטת (במקבילה נוסף 'לי') – ועכשיו שהגיעה בכל נפשי – קרתה לי ההזדמנות לאהוב את ה' בכל נפשי, שאני נענש בייסורים וה' נוטל את נפשי, והגיעה זמן קרית (בכתב יד רומי ובמקבילה: 'ואתת ענתה דקרית') "שמע" – שבה קוראים את הציווי "ואהבת... בכל נפשך", ולא אפלגא דעתי (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה: 'לא אפלגית עליה') – לא חלקתי עליו (לא עברתי על הציווי "ואהבת... בכל נפשך"). לפום (בכתב יד רומי: 'לפם', ובמקבילה: 'בגין') כן אנא קרי (בכתב יד רומי ובמקבילה נוסף '"שמע"') וגחך – לפיכך אני קורא "שמע" ומגחך (מפני שהתברר לי שאהבתי את ה' גם בכל נפשי). לא הספיק לומר עד שפרחה (יצאה) נשמתו (בכתב יד רומי ובמקבילה אין המשפט הזה. גם הוספה זו במסירה שלפנינו היא בהשפעת הסיפור המקביל בבבלי).

בבבלי ברכות סא,ב אמרו: תניא: ...רבי עקיבא אומר: "בכל נפשך" - אפילו נוטל את נפשך. תנו רבנן: פעם אחת גזרה מלכות הרשעה (רומי) שמד על ישראל שלא יעסקו בתורה. והיה רבי עקיבא מקהיל קהילות ברבים ויושב ועוסק בתורה... לא היו ימים מועטים עד שתפסוהו לרבי עקיבא וחבשוהו בבית האסורים... כשהוציאו את רבי עקיבא להריגה, זמן קריאת "שמע" היה, והיו מסרקים את בשרו במסרקות של ברזל, והיה מקבל עליו עול מלכות שמים (שקרא קריאת "שמע" באותה שעה). אמרו לו תלמידיו: רבנו, עד כאן? (וכי גם בשעה זו אתה קורא את "שמע"?) אמר להם: בניי, כל ימיי הייתי מצטער על מקרא זה (עמל ותוהה האם בידו לקיים אותו) / הייתי דורש את המקרא הזה: "בכל נפשך" - אפילו נוטל / נוטלים את נפשך. ואמרתי: מתי יבוא לידי ואקיימנו? ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו?! - לא הספיק לומר / לגמור עד שיצתה נשמתו ב"אחד".

במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דשירה פרשה ג ובמכילתא דרבי שמעון בר יוחאי טו,ב נאמר: "זה אלי ואנווהו" - רבי עקיבא אומר: אדבר בנאותיו ובשבחיו של מי שאמר והיה העולם בפני כל אומות העולם. שהרי אומות העולם שואלים את ישראל ואומרים להם: "מה דודך מדוד שככה השבעתנו?" (שיר השירים ה,ט) - שכך אתם מומתים עליו וכך אתם נהרגים עליו, כעניין שנאמר: "על כן עלמות אהבוך" (שיר השירים א,ג) - אהבוך עד מוות, ואומר: "כי עליך הורגנו כל היום" (תהילים מד,כג), הרי אתם נאים, הרי אתם גיבורים, בואו והתערבו עימנו. וישראל אומרים להם לאומות העולם: מכירים אתם אותו? נאמר לכם מקצת שבחו: "דודי צח ואדום דגול מרבבה" (שיר השירים ה,י)...

רבי עקיבא היה נאה דורש ("בכל נפשך" - אפילו הוא נוטל את נפשך; "עלמות אהבוך" - אהבוך עד מוות) ונאה מקיים.

ומספרים עוד: נחמיה עימסוני (מכונה על שם מקומו עמאוס, עיר בשפלה) שימש (שירת) את רבי עקיבה (בכתב יד רומי נוסף 'רבו') עשרים ושתים שנה, ולמדו (בכתב יד רומי: 'אמר ליה', ובמקבילה: 'הוא היה אומר') – רבי עקיבא לנחמיה**: אתים וגמים ריבויין** – כל מקום שנאמר בו "את" או "גם" בא להוסיף על הכלל את המקרים האחרים הדומים לו**, אכין ורקין מיעוטין** – כל מקום שנאמר בו "אך" או "רק" בא להוציא מן הכלל את המקרים האחרים הדומים לו**. אמר ליה:** – אמר לו (נחמיה לרבי עקיבא): מה הוא ההן דכתיב: – מהו זה שכתוב (מה פירוש הפסוק הזה): "אֶת י'י אֱלֹהֶיךָ תִּירָא" (דברים ו,יג; י,כ) (כך גם במקבילה, אבל בכתב יד רומי כאן: 'ואהבת את י'י אלהיך')? אמר ליה: – אמר לו (רבי עקיבא לנחמיה): אותו ואת תורתו – המילה "את" באה לרבות את התורה, שיש לירא / לאהוב את תורתו של ה' כשם שיש לירא / לאהוב את ה'.

עד כאן המקבילה בירושלמי סוטה. הסוגיה שייכת בסוטה ובברכות. ושמא יש להביא ראיה שבסוטה הוא מקור הסוגיה, מזה שפתיחתה "כתוב אחד אומר: 'ואהבת את י'י אלהיך', וכתוב אחר אומר: 'את י'י אלהיך תירא ואותו תעבוד'" חסרה בברכות. ושמא השמטת סופרים עתיקה היא בברכות ("סוגיות מקבילות בירושלמי", עמודים 126-127).

בבבלי פסחים כב,ב וקידושין נז,א ועוד אמרו: תניא: שמעון העימסוני, ואמרי לה: נחמיה העימסוני, היה דורש כל "את" ו"את" / "את"ים שבתורה (במשמעות של ריבוי ותוספת). כיוון שהגיע ל"את ה' אלוהיך תירא" (דברים ו; שם י) פירש (חזר בו מדרך דרש זו, שהרי אינו יכול להוסיף בפסוק זה דבר נוסף על ה' שיש לירא אותו). אמרו לו תלמידיו: רבנו, כל "את" ו"את" / "את"ים שבתורה שדרשת מה תהא עליהם? (שהרי אתה חוזר בך מכל מה שדרשת) - אמר להם: כשם שאני מקבל / שקיבלתי שכר על הדרישה, כך אני מקבל שכר על הפרישה. עד שבא רבי עקיבא ולימד: "את ה' אלוהיך תירא" - לרבות תלמידי חכמים (שאדם מצווה לירא תלמידי חכמים).

אין בספרות חכמינו הביטוי 'יראת תורה' ולשונות דומים אלא רק הביטוי 'אהבת תורה' ולשונות דומים. ולכן נראה שבירושלמי שאמרו 'לרבות תורה' דרשו כך מן הכתוב "ואהבת את י'י אלהיך" כגרסת כתב יד רומי כאן, בעוד שבבבלי שאמרו 'לרבות תלמידי חכמים' דרשו כך מן הכתוב "את י'י אלהיך תירא", והגרסה בירושלמי שדרשו כך מן הכתוב "את י'י אלהיך תירא" היא בהשפעת הבבלי. בירושלמי כאן הביאו את שני הסיפורים על רבי עקיבא בהקשר למשנה כאן שבה הובאו הכתוב "ואהבת את ה' אלוהיך" ודרשתו, שכן שני הסיפורים קשורים לכתוב הזה: בסיפור הראשון מסופר על קיומה של דרשת הכתוב: "אפילו הוא נוטל את נפשך", ובסיפור השני מובאת דרשה למילה "את" שבכתוב הזה (כגרסת כתב יד רומי כאן). עניין הפרושים בירושלמי מקורו בסוטה (ראה מה שכתבנו לעיל) והועתק משם לכאן. ואילו שני הסיפורים על רבי עקיבא בירושלמי, הקשורים שניהם לכתוב "ואהבת את ה' אלוהיך" (כגרסת כתב יד רומי כאן), מקורם כאן, והועתקו מכאן לסוטה. שני הסיפורים על רבי עקיבא בירושלמי הם ברייתות מספרות התנאים, והם ברייתות בבבלי. הסיפור הראשון מובא בירושלמי בלשון התלמוד. • • •

במשנה שנינו: "לא יקל אדם את ראשו כנגד שער המזרח". מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): המטיל מים (משתין) – כשהוא במקום שמצפון למקדש, - הרי זה הופך (מפנה לצד שכנגד) פניו כלפי צפון – כדי שלא יגלה את חלק גופו הקדמי בכיוון המקדש**. המיסך את רגליו** (עושה צרכיו) – כשהוא במקום שמצפון למקדש, - הרי זה הופך פניו כלפי דרום – ואחוריו כלפי צפון, כדי שלא יגלה את חלק גופו האחורי בכיוון המקדש**.** ומציעים פרשנות מצמצמת למקור התנאי: אמר רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): הדא דאמר (צריך לומר: 'הדא דאת אמר'. בכתב יד רומי אין ביטוי זה) – זאת שאתה אומר (דבר זה שאתה אומר), מתניתא – המשנה (המקור התנאי, והוא הברייתא. - 'הדא דאת אמר' / 'מתניתא' הוא כפל גרסה), - מן הצופים (בכתב יד רומי: 'הצופית', וכן להלן) ולפנים – בברייתא מדובר במקרה שהוא נמצא מן הצופים ולפנים, שאין האיסור להטיל מים כשפניו למקדש והאיסור להסיך את רגליו כשאחוריו למקדש אלא במקום הצופה למקדש, שאפשר לראות ממנו את המקדש, ולפנים ממנו לצד המקדש**.** רבי עקיבה אומר: בכל מקום – האיסור להטיל מים כשפניו למקדש והאיסור להסיך את רגליו כשאחוריו למקדש הם בכל מקום, ולא רק מן הצופים ולפנים**, ובלבד** במקום שאין שם כותל – האיסורים הם רק במקום שאין קיר המפריד בינו ובין כיוון המקדש**.**

אפשר שיש לגרוס כמו בכתב יד רומי: 'אמר רבי יוסי בירבי בון: הדא דאת אמר / מתניתא מן הצופים ולפנים, ובלבד במקום שאין כותל', ויש למחוק את המילים: 'רבי עקיבה אומר: בכל מקום', שמילים אלו הן אשגרה בטעות מן הברייתא להלן. ורש"ס גרס: 'אמר רבי יוסי בירבי בון: הדא דת(י)מר מן הצופים ולפנים', והשאר אינו. ואפשר שיש למחוק את המילים: 'אמר רבי יוסי בירבי בון: הדא דאמר מתניתא', ויש לגרוס: 'רבי יוסי אומר: מן הצופים ולפנים. רבי עקיבא אומר: בכל מקום...', שמשפטים אלה הם מן הברייתא כמו בברייתא להלן, וכן כתב רז"פ.

'הדא דאמר' (='הדא דאת אמר') / 'מתניתא' הוא כפל גרסה. ההנחה שלפנינו כפל גרסה מתאששת מן הממצא בעדי הנוסח האחרים: חלקם (רש"ס) גורסים רק 'הדא דתימר', בלי 'מתניתא', בעוד שחלקם (כתב יד רומי) גורסים רק 'מתניתא', בלי 'הדא דתימר'. נראה כי מקורן של הגרסאות המתחלפות שנצטרפו כאן במסורות מקבילות, ששתיהן מקוריות באותה מידה. מסורות אלו נוצרו ככל הנראה במהלך מסירת התלמוד בצורות שונות בידי גרסנים קדומים, ששלטו היטב בסגנון הירושלמי, עד שיכלו להחליף מבלי משים בין הגרסאות השונות ("כפלי גרסה בירושלמי", "תרביץ" סו, עמודים 207-208).

ומציעים ברייתא נוספת: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): המסיך את רגליו – כשהוא במקום שממזרח למקדש או ממערב לו, - לא יתן פניו למזרח ואחוריו למערב – וגם לא ייתן פניו למערב ואחוריו למזרח, אלא לצדדין – פניו לצפון ואחוריו לדרום או פניו לדרום ואחוריו לצפון**. רבי יהודה** (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) אומר: בשעת המקדש – אין האיסור להסיך את רגליו בכיוון המקדש אלא בזמן שבית המקדש קיים**. רבי יוסי** (בר חלפתא, תנא בדור הרביעי) אומר: מן הצופים ולפנים – אין האיסור להסיך את רגליו בכיוון המקדש אלא במקום הצופה למקדש, שאפשר לראות ממנו את המקדש, ולפנים ממנו לצד המקדש**. רבי עקיבה** (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) אומר: בכל מקום – האיסור להסיך את רגליו בכיוון המקדש הוא בכל מקום, ולא רק מן הצופים ולפנים**, ובלבד במקום שאין בו כותל** – האיסור הוא רק במקום שאין קיר המפריד בינו ובין כיוון המקדש**.**

לפי הברייתא הראשונה, אסור להסיך את רגליו כשאחוריו כלפי המקדש. ואילו לפי הברייתא השנייה, אסור להסיך את רגליו בין כשאחוריו כלפי המקדש ובין כשפניו כלפי המקדש.

ומביאים ברייתא: אמר רבי עקיבה: נכנסתי – לבית הכיסא, אחרי רבי יהושע (בן חנניה, מגדולי התנאים בדור השני) – רבו של רבי עקיבא, לראות את המעשה – את הנהגתו בעת עשיית צרכיו**. אמרו לו** – לרבי עקיבא**: מה ראיתה? אמר להן** – רבי עקיבא**: ראיתיו** – את רבי יהושע, יושב וצידו כלפי מערב – שלא ישב בין מזרח למערב אלא בין צפון לדרום**, ולא פירע** (גילה, חשף) – את שתו (החלק האחורי והתחתון בגוף), עד שישב – התפשט כשהוא יושב ולא כשהוא עומד, משום צניעות**, ולא ישב** (נראה שצריך לומר: 'ולא עמד') עד ששיפשף (חיכך) – את אחוריו שהתלכלכו בצואה, ששפשף כשהוא יושב ולא כשהוא עומד, משום צניעות**, ולא קינח** (ניגב, ניקה) בימין – ביד ימין, משום חשיבות יד ימין, אלא בשמאל – ביד שמאל**.** אף שמעון בן עזאי (תנא בדור השלישי) היה אומר כן – כמו שאמר רבי עקיבא**: נכנסתי אחר רבי עקיבה** – רבו של בן עזאי, לראות את המעשה. אמרו לו: מה ראיתה? [אמר להן: ראיתיו יושב וצידו כלפי מערב, ולא פירע עד שישב, ולא ישב עד ששיפשף, ולא קינח בימין אלא בשמאל].

במסכת דרך ארץ פרקי בן עזאי ה,ו שנו: הנכנס לבית הכיסא - אל יחזיר פניו למזרח ואחוריו למערב, אלא לצדדים, ולא יפרע עצמו עד שישב, ולא יקנח בימין אלא בשמאל. ומעשה ברבי עקיבא שהלך אחר רבי יהושע לראות את המעשה, ראה שלא נכנס לבית הכיסא אלא לצדדים, ולא פרע עצמו עד שישב, ולא קינח בימין אלא בשמאל. - מפני מה אמרו חכמים: לא יקנח אדם בימין אלא בשמאל? - רבי אליעזר אומר: מפני שהוא אוכל בה. רבי יהושע אומר: מפני שמראה בה טעמי תורה.

בבבלי ברכות סא,ב אמרו: "לא יקל אדם את ראשו כנגד שער המזרח, שהוא מכוון כנגד בית קודשי הקודשים". - אמר רב יהודה: לא אמרו (לאסור מנהג ביזיון) אלא מן הצופים ולפנים, וברואה (כשנראה ממנו המקדש). - איתמר נמי: אמר רבי אבא בריה דרבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: לא אמרו אלא מן הצופים ולפנים, וברואה, ובמקום שאין שם גדר (המפסיקה), ובזמן שבית המקדש קיים / ששכינה שרויה בבית המקדש (כשהמקדש בנוי). תנו רבנן: הנפנה (לעשות צרכיו) ביהודה לא ייפנה (כשהוא בכיוון) מזרח ומערב (שלא ייפנה כנגד המקדש) אלא צפון ודרום, ובגליל (שהוא מצפון למקדש) - צפון ודרום אסור. ורבי יוסי מתיר, שהיה רבי יוסי אומר: לא אסרו אלא ברואה. וחכמים אוסרים. - חכמים היינו תנא קמא (שגם הוא אוסר)! - איכא בינייהו לצדדים (במקום ביהודה שאינו מכוון ממזרח או ממערב למקדש, לדעת תנא קמא אסור ולדעת חכמים מותר). תניא אידך: הנפנה ביהודה לא ייפנה מזרח ומערב אלא צפון ודרום, ובגליל - צפון ודרום אסור. ורבי יוסי מתיר, שהיה רבי יוסי אומר: לא אסרו אלא ברואה. רבי יהודה אומר: בזמן שבית המקדש קיים - אסור, בזמן שאין בית המקדש קיים - מותר. ורבי עקיבא אוסר בכל מקום. - רבי עקיבא היינו תנא קמא (שגם הוא אוסר)! - איכא בינייהו בחוצה לארץ (שלדעת רבי עקיבא אפילו בחוץ לארץ - אסור).

שתי הברייתות שבבבלי, שאמרו שהנפנה ביהודה לא ייפנה מזרח ומערב אלא צפון ודרום, הן כברייתא השנייה שבירושלמי. הדיעות החולקות של התנאים מופיעות בשני התלמודים. התוספת בברייתא שבירושלמי "ובלבד במקום שאין בו כותל" אינה בברייתות שבבבלי. לפי התלמודים, הדנים בהקשר של משנתנו בעשיית צרכים בכיוון הר הבית, המשנה שאמרה "לא יקל אדם את ראשו כנגד שער המזרח" מדברת כנראה בעיקר בעשיית צרכים. המשנה אוסרת על עשיית צרכים רק מול שער המזרח.

ובבבלי ברכות סב,א אמרו: תניא: אמר רבי עקיבא: פעם אחת נכנסתי אחרי רבי יהושע לבית הכיסא, ולמדתי ממנו שלושה דברים: למדתי שאין נפנים מזרח ומערב אלא צפון ודרום, ולמדתי שאין נפרעים מעומד אלא מיושב, ולמדתי שאין מקנחים בימין אלא בשמאל. אמר לו בן עזאי: עד כאן העזת פנים ברבך! - אמר לו: תורה היא וללמוד אני צריך. תניא: בן עזאי אומר: פעם אחת נכנסתי אחר רבי עקיבא לבית הכיסא, ולמדתי ממנו שלושה דברים: למדתי שאין נפנים מזרח ומערב אלא צפון ודרום, ולמדתי שאין נפרעים מעומד אלא מיושב, ולמדתי שאין מקנחים בימין אלא בשמאל. אמר לו רבי יהודה: עד כאן העזת פניך ברבך! - אמר לו: תורה היא וללמוד אני צריך. מפני מה אין מקנחים בימין אלא בשמאל? - אמר רבא: מפני שניתנה התורה בימין, שנאמר: "מימינו אש דת למו" (דברים לג). רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: מפני שהיא קרובה לפה (שמשתמשים בה באכילה). ריש לקיש אמר: מפני שקושרים בה קשר של תפילין. רב נחמן בר יצחק אמר: מפני שמראים בה טעמי תורה (בשעת קריאת התורה).

לפי הבבלי למדו התלמידים מרבותיהם שלוש הלכות בבית הכיסא, ולפי הירושלמי למדו ארבע הלכות. • • •

במשנה שנינו: "ולא יכנס להר הבית במקלו ובמנעלו ובאפונדתו ובאבק שעל רגליו". מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): לא יכנס אדם בהר (בכתב יד רומי: 'לא יכנס להר') הבית במנעלו (בכתב יד רומי אין מילה זו) ובאבק שעל רגליו, ומעותיו צרורין (אחוזים, קשורים) בסדינו (יריעת אריג רחבה וגדולה להתעטף בה), ואפונדתו עליו מבחוץ – מעל לבגד (אבל אם היא מתחת לבגד - מותר). - מה טעם? – מה המקור בכתוב לדבר זה? - "שְׁמֹר רַגְלְךָ כַּאֲשֶׁר תֵּלֵךְ אֶל בֵּית הָאֱלֹהִים" (קוהלת ד,יז) – היזהר שלא תלך בקלות ראש אל בית המקדש; ויש לדרוש מן הכתוב, שיקפיד אדם על רגליו לנקותם בלכתו אל בית המקדש, ומכאן שלא ייכנס אדם להר הבית באבק שעל רגליו**. רבי יוסי בר יהודה** (תנא בדור החמישי) אומר: הרי הוא – הכתוב אומר: "וַיָּבוֹא עַד לִפְנֵי שַׁעַר הַמֶּלֶךְ כִּי אֵין לָבוֹא אֶל שַׁעַר הַמֶּלֶךְ בִּלְבוּשׁ שָׂק" (אסתר ד,ב) – מרדכי שלבש בגדי אֵבֶל בא עד שער המלך, אבל לא נכנס, כי כבוד המלך דורש שהבאים ילבשו בגדי כבוד, - אמ' (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'אם') לפני ליחה סרוחה (כינוי של זלזול וביטול לאדם) כן – אם אין לבוא לפני מלך בשר ודם דרך ביזיון**, על אחת כמה וכמה** (בכתב יד רומי: 'קל וחומר') לפני שער המקום (כינוי לאלוהים) – בוודאי ובוודאי שאסור לבוא לפני מלך מלכי המלכים דרך ביזיון. מכאן שלא ייכנס אדם להר הבית בלבוש שאינו מכובד שיש בו ביזוי המקום הקדוש, כגון באפונדתו ובמעותיו הצרורים בסדינו, וכך גם באבק שעל רגליו**.** • • •

במשנה שנינו: "לא יעשנו קפנדריא, ורקיקה מקל וחומר". מביאים ברייתא (המבארת קל וחומר זה): מה אם נעילה – נעילת מנעל, שהיא של כבוד – שאין בה ביזיון בהשוואה לרקיקה, - את (אתה) אומר: אסור – לא ייכנס אדם להר הבית במנעלו**, רקיקה שהיא של ביזיון - לא כל שכן?!** (בתמיהה) – בוודאי ובוודאי שלא ירקק אדם בהר הבית.

בתוספתא ברכות ו,יט שנו: לא ייכנס אדם להר הבית במעות צרורים לו בסדינו ובאבק שעל רגליו ובאפונדתו חגורה עליו מבחוץ, שנאמר: "שמור רגלך כאשר תלך אל בית האלוהים" (קוהלת ד,יז). רבי יוסה בי רבי יהודה אומר: הרי הוא אומר: "כי אין לבוא אל שער המלך בלבוש שק" (אסתר ד,ב), על אחת כמה וכמה קולים וחמורים יש לדבר. - ורקיקה מקל וחומר: ומה מנעל שאין בו דרך ביזוי / מנהג ביזיון - אמרה תורה: אל תיכנס במנעל, קל וחומר לרקיקה שיש בו דרך ביזוי / מנהג ביזיון.

בבבלי ברכות סב,ב אמרו: תניא: לא ייכנס אדם להר הבית במקלו שבידו ובמנעלו שברגליו ובמעות שצרורים לו בסדינו ובאפונדתו המופשלת לו לאחוריו, ולא יעשנה קפנדריא, ורקיקה מקל וחומר: ומה מנעל שאין בו ביזיון / שהוא דרך כבוד - אמרה תורה: "של נעליך" (שמות ג) (לשון הציווי שנצטווה משה בחורב), רקיקה שהיא דרך ביזיון - לא כל שכן?! - רבי יוסי בר יהודה אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר: "כי אין לבוא אל שער המלך בלבוש שק" (אסתר ד), והלא דברים קל וחומר: ומה שק שאינו מאוס לפני בשר ודם - כך, רקיקה שהיא מאוסה לפני בשר ודם - לפני מלך מלכי המלכים לא כל שכן?!

בתוספתא ובירושלמי סודרו דברי רבי יוסי בר יהודה לאחר האיסור להיכנס להר הבית בלבוש שאינו מכובד, והקל וחומר שלו הוא על איסור כניסה בלבוש שאינו מכובד. לעומת זאת, בבבלי סודרו דברי רבי יוסי בר יהודה לאחר האיסור לרקוק בהר הבית, והקל וחומר שלו הוא על איסור רקיקה.

בקוהלת רבה ד [יז] נאמר: "שמור רגליך כאשר תלך אל בית האלוהים" - תני: לא ייכנס אדם להר הבית במעות צרורות בסדינו ובאבק שעל רגליו ובפונדא החגורה לו מבחוץ. הדא היא דכתיב: "שמור רגלך". - רבי יוסי ברבי יהודה אומר: "ויבוא עד לפני שער המלך כי אין לבוא אל שער המלך בלבוש שק" (אסתר ד) - ומה לכבוד מלך בשר ודם - לא יעשה כן, לכבוד מלך מלכי המלכים - על אחת כמה וכמה. • • •

במשנה שנינו: "כל חותמי הברכות שהיו במקדש היו "מן העולם"". מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): לא היו עונין "אמן" בבית המקדש. ומה היו אומרים? "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" – לפי שבמקדש אומרים את השם ככתבו (השם המפורש) יש להם לענות "ברוך שם כבוד מלכותו...", אבל בגבולים שאינו נאמר אלא בכינויו עונים "אמן" (ריטב"א בבלי תענית טו,ב). - ומניין שלא היו עונין "אמן" במקדש? - תלמוד לומר: – הכתוב (במזמור התפילה שאמרו הלוויים בחצר המקדש) מלמד לומר: "קוּמוּ בָּרֲכוּ אֶת י'י אֱלֹהֵיכֶם מִן הָעוֹלָם עַד הָעוֹלָם, וִיבָרְכוּ שֵׁם כְּבוֹדֶךָ" (נחמיה ט,ה) – ראשי הלוויים אמרו ללוויים שיברכו את ה' שהוא נצחי, ופנו אל ה' ואמרו שהעם הנקהלים יברכו את שמו הנכבד. מכאן יש ללמוד, שהלוויים בבית המקדש אמרו בנוסח החתימה של כל הברכות את המילים "ברוך ה' אלוהי ישראל מן העולם ועד העולם", והעם ענו אחריהם "ברוך שם כבוד מלכותו...". - ומניין על כל ברכה וברכה? - תלמוד לומר: – הכתוב מלמד לומר: "וּמְרוֹמַם עַל כָּל בְּרָכָה וּתְהִלָּה" (נחמיה ט,ה) – ה' מרומם מעל לכל ברכה ותהילה, שאין בפי אדם מילים לברכו ולהללו כיאה לו. מכאן יש ללמוד, שהעם ענו "ברוך שם כבוד מלכותו..." אחרי כל ברכה וברכה**.**

ברייתא זו מובאת בירושלמי תעניות ב,יא.

בתוספתא ברכות ו,כב ותעניות א,יא שנו: אין עונים "אמן" במקדש. - ומניין שאין עונים "אמן" במקדש? - שנאמר: "קומו ברכו את ה' אלוהיכם מן העולם עד העולם ויברכו שם כבודך" (נחמיה ט,ה). - ומניין על כל ברכה וברכה ועל כל תהילה ותהילה? - תלמוד לומר: "ומרומם על כל ברכה ותהילה" - על כל ברכה וברכה ועל כל תהילה ותהילה. ובתוספתא תעניות א,יב שנו: על הראשונה הוא (שליח הציבור בתפילת תענית) אומר (במקדש): "ברוך ה' אלוהי ישראל מן העולם ועד העולם גואל ישראל", והם (הציבור) עונים אחריו: "ברוך שם כבוד מלכותו" וגו'. ושם א,יג שנו: על השנייה הוא אומר: "ברוך ה' אלוהי ישראל מן העולם ועד העולם זוכר הנשכחות", והם עונים אחריו: "ברוך שם כבוד מלכותו" וגו'.

בבבלי ברכות סג,א; תענית טז,ב וסוטה מ,ב אמרו: תנו רבנן: מניין שאין עונים "אמן" במקדש? - שנאמר: "קומו ברכו את ה' אלוהיכם מן העולם עד העולם" (נחמיה ט), ואומר: "ויברכו שם כבודך ומרומם על כל ברכה ותהילה" (שם). - יכול על כל הברכות כולן תהא תהילה אחת! - תלמוד לומר: "על כל ברכה ותהילה" - על כל ברכה וברכה תן לו תהילה.

המשפט המפרט מה היו אומרים בבית המקדש, המובא רק בירושלמי (ואינו בברייתא המקבילה בתוספתא ובבבלי), מצוי במקורות תנאיים נוספים, ביניהן הלכות בתוספתא המתארות את תפילת התעניות. מבחינה סגנונית המשפט בירושלמי מפריד בין הדבקים, ולכן הוא נראה כהוספה ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות", עמוד 78). • • •

במשנה שנינו: "התקינו שיהא אדם שואל את שלום חבירו בשם". אמר רבי יהושע דרומיא – הדרומי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי או החמישי, מהדרום (מלוד או מסביבתה)): שלשה דברים גזרו (פסקו, ציוו, תיקנו) בית דין של מטן (שבארץ) והסכים בית דין של מעלן (שבשמים) עמהן, ואלו הן: חרמה של יריחו – הקדשת כל שללה של העיר יריחו לה' (בעת כיבוש יריחו בימי יהושע), ומגילת אסתר – קריאת המגילה בפורים (שנקבעה לדורות בימי מרדכי ואסתר), ושאילת שלום בשם – הזכרת שם ה' בשאילת שלום של אדם לחבירו**.** חרמה של יריחו - מניין שהסכימו בית דין של מעלה עימהם בדבר זה? - שנאמר (בדברי ה' ליהושע לאחר שחטא עכן ולקח מן החרם של יריחו): "חָטָא יִשְׂרָאֵל וְגַם עָבְרוּ אֶת בְּרִיתִי אֲשֶׁר צִוִּיתִי אוֹתָם וְגַם לָקְחוּ מִן הַחֵרֶם**"** (יהושע ז,יא) – ישראל חטאו והפרו את התורה והמצוות ולקחו מן החרם (החטא של עכן נתלה בכלל ישראל). ויש לתמוה: ולא יהושע גזר?! (בתמיהה) – הרי יהושע הוא שציווה את ישראל על החרם של יריחו, שאמר יהושע לעם בכיבוש יריחו: "וְהָיְתָה הָעִיר חֵרֶם" (יהושע ו,יז) - שללה של העיר יריחו יהיה הקדש לה', בלי רשות ליהנות ממנו! ומדוע נחשבה הלקיחה מן החרם כהפרת מצווה שציווה ה' את ישראל? אלא מלמד – כתוב זה מורה, שהסכימו (בכתב יד רומי: 'שהסכים', וכן להלן) בית דין של מעלה עמהן (שלוש המילים האחרונות הושלמו במסירה שלפנינו על ידי מגיה). מגילת אסתר - מניין שהסכימו בית דין של מעלה עימהם בדבר זה? - שנאמר (בתקנת ימי הפורים): "קִיְּמוּ וְקִבְּלוּ הַיְּהוּדִים עֲלֵיהֶם וְעַל זַרְעָם... לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת שְׁנֵי הַיָּמִים הָאֵלֶּה**"** (אסתר ט,כז) – היהודים בימי מרדכי קבעו חוק וקיבלו עליהם ועל הדורות הבאים לחוג את ימי הפורים (קריאת המגילה היא אחת מהמצוות שקבעו בפורים). - רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) אמר: "וקבל" כתיב – כתוב (הקרי "וְקִבְּלוּ" בלשון רבים, אבל הכתיב "וקבל" בלשון יחיד), מלמד – כתוב זה מורה, שהסכימו [בית דין של מעלן עמהן (המוסגר הושלם על פי כתב יד רומי)] – דורש את הכתיב "וקבל" על הקב"ה, שהסכים עימהם**.** ושאילת שלום בשם - נאמר: "וְהִנֵּה בֹעַז בָּא מִבֵּית לֶחֶם וַיֹּאמֶר לַקּוֹצְרִים: י'י עִמָּכֶם**"** (רות ב,ד) – בועז בא מן העיר ואמר ברכת שלום לקוצרים שהיו בשדה. נוסח זה של שאילת שלום יש בו הזכרת שם ה'. מכאן שבועז ובית דינו התקינו שאילת שלום בשם (מכיוון שבועז היה הראשון שנאמר עליו שנהג כך, לכן יש להניח שהוא תיקן תקנה זו). ומניין שהסכימו בית דין של מעלה עמהן? תלמוד לומר (שלוש המילים האחרונות הושלמו במסירה שלפנינו על ידי מגיה): – הכתוב מלמד לומר: "וַיֵּרָא אֵלָיו מַלְאַךְ י'י וַיֹּאמֶר אֵלָיו: י'י עִמְּךָ, גִּבּוֹר הֶחָיִל" (שופטים ו,יב) – מלאך ה' נגלה לגדעון ואמר לו ברכת שלום. גם נוסח זה של שאילת שלום יש בו הזכרת שם ה'. הרי שגם מלמעלה הסכימו עימהם על שאילת שלום בשם**.**

יש לתמוה על מה שאמרו שהמלאך שאמר לגדעון "ה' עימך" הסכים עם בית דינו של בועז, והרי המעשה של גדעון היה קודם המעשה של בועז (מהרש"א). הדבר יובן, שמפני ששמואל הנביא שכתב את ספר שופטים ואת מגילת רות כתב אותם לאחר שהסכימו מהשמים עם בועז, לכן כתב שהמלאך אמר לגדעון "ה' עימך" ("יסוד המשנה ועריכתה", עמוד מא, הערה א), אף על פי שייחוס הדבר לזמנו של גדעון אינו מתאים. תמיהה זו היא לפי הדיעה שהשופט אבצן מבית לחם זה בועז (בבלי בבא בתרא צא,א), ולכן גדעון קדם לבועז. אבל לפי הדיעה שבועז היה בימי השופטים הראשונים (רות רבה פרשה א) וקדם לגדעון, אין כל תמיהה.

רבי אבון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) אמר בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): אף המעשרות – הבאת המעשרות לבית האוצר שבמקדש בירושלים וחלוקתם שם היא דבר נוסף שגזרו בית דין של מטה והסכים בית דין של מעלה עימהם (עם גמר בניין החומה בימי עזרא ונחמיה, נחמיה וראשי האבות של הכוהנים והלוויים וראשי העם כרתו אמנה שבה התחייבו לשמור ולעשות דברים מסוימים. הם תיקנו להביא את התרומות והמעשרות ללשכות המקדש ולחלקם שם לכוהנים וללוויים (נחמיה פרק י)), - מניין שהסכימו בית דין של מעלה עימהם בדבר זה? - שנאמר: "הָבִיאוּ אֶת כָּל הַמַּעֲשֵׂר אֶל בֵּית הָאוֹצָר וִיהִי טֶרֶף בְּבֵיתִי, וּבְחָנוּנִי נָא בָּזֹאת, אָמַר י'י צְבָאוֹת, אִם לֹא אֶפְתַּח לָכֶם אֵת אֲרֻבּוֹת הַשָּׁמַיִם וַהֲרִיקֹתִי לָכֶם בְּרָכָה עַד בְּלִי דָי" (מלאכי ג,י) – הָביאו את המעשרות לאוצר שבבית המקדש, ושם יתחלקו לכוהנים וללוויים, כדי שיהיה מזון למשרתים בבית המקדש, ונסו אותי בזה שתקיימו את מצוות המעשר, אם ייאמנו דבריי שנשבעתי להוריד לכם מן השמים גשמי ברכה בלי מידה ושיעור. כך תבע הנביא מלאכי בשם ה' משבי ציון. הרי שגם מלמעלה הסכימו לתקנת נחמיה בעניין הבאת המעשרות לבית האוצר שבמקדש**.**

בדברים האלה שגזרו בית דין של מטה הוצרכו שיסכים בית דין של מעלה עימהם, משום שבכל אחד מהם היה מקום לומר שהוא נגד האמור בתורה. בעניין החרמת שללה של יריחו לה' הוצרכו שיסכימו מהשמים על כך, מפני שיהושע החמיר בדינה של יריחו יותר משציוותה התורה, כי התורה לא אסרה את שלל הערים הכנעניות. בעניין החובה לקרוא את המגילה בפורים הוצרכו שיסכימו מהשמים על כך, מפני שהיא מצווה מחודשת שאינה כתובה כלל בתורה. בעניין ההיתר לשאול בשלום חבירו בשם הוצרכו שיסכימו מהשמים על כך, מפני שהיה מקום לאסור משום הוצאת שם שמים לבטלה. בעניין החובה להביא את המעשרות לאוצר המקדש ולחלקם שם הוצרכו שיסכימו מהשמים על כך, מפני שהיא נגד האמור בתורה שהבעלים נותנים בעצמם את המעשרות לזכאים להם.

ושואלים: מהו "עַד בְּלִי דָי" (מלאכי ג,י)? – מה פירושו של הביטוי הזה? מה היא "ברכה עד בלי די"? כאן התחלת מקבילה בירושלמי תעניות ג,ט. ומשיבים (בהבאת שתי דיעות): רבי יוסי בר (בכתב יד רומי אין שלוש מילים אלו. ובמקבילה: 'רבי יונה' - מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) שמעון בר בא (אמורא בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): דבר שאי איפשר (בכתב יד רומי במילה אחת: 'שאיפשר' = שאי אפשר) לו (צריך לומר: 'לך', כמו במקבילה) לומר (צריך להוסיף: 'עליו', כמו במקבילה): "דיי" - הוא ברכה – פירוש המילים "ברכה עד בלי די" - ברכה שאין ('בלי') לומר עליה: "די". הגשם הוא דבר שאין להתפלל עליו שהוא מספיק, לפי שאין מתפללים על רוב הטובה שתיפסק, ולכן הגשם הוא "ברכה עד בלי די". רבי ברכיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם (ו)רבי חלבו (אמורא בדור השלישי) שאמר בשם (ו)רב אבא בר עילאי (אמורא בדור השלישי) שאמר בשם רב: עד שיִיבָּלוּ (יישחתו מרוב שימוש) שפתותיכם מלומר: "דיינו (מספיק לנו) ברכות, דיינו ברכות" – פירוש המילים 'ברכה עד בלי די' - ברכה עד שייבלו ('בלי' - בלייה והשחתה) השפתיים מלומר עליה: "די". גשמי הברכה יהיו מרובים עד שייבלו השפתיים מרוב שיתפללו על הברכה שהיא מספיקה. ולשון גוזמה הוא, שאי אפשר לשפתיים להיבלות**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי תעניות.

בבבלי מכות כג,ב אמרו: אמר רבי יהושע בן לוי: שלושה דברים עשו בית דין של מטה והסכימו בית דין של מעלה על ידם, אלו הם: מקרא מגילה, ושאילת שלום בשם, והבאת מעשר. מקרא מגילה - דכתיב: "קיימו וקיבלו היהודים" (אסתר ט) (ודי היה לומר: "קיבלו") - קיימו למעלה (הסכימו בשמים) מה שקיבלו (ישראל) למטה. שאילת שלום בשם - דכתיב: "והנה בועז בא מבית לחם ויאמר לקוצרים: ה' עימכם" (רות ב), ואומר: "ה' עימך, גיבור החיל" (שופטים ו). מאי "ואומר"? - וכי תימא: בועז הוא שעשה מדעתו, ומן השמים לא הסכימו על ידו - תא שמע: "ה' עימך, גיבור החיל" (שאמר כך גם המלאך לגדעון). הבאת מעשר - דכתיב: "וְכִפְרֹץ הַדָּבָר הִרְבּוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל רֵאשִׁית דָּגָן תִּירוֹשׁ וְיִצְהָר וּדְבַשׁ וְכֹל תְּבוּאַת שָׂדֶה וּמַעְשַׂר הַכֹּל לָרֹב הֵבִיאוּ" (דברי הימים ב לא), וכתיב: "הביאו את כל המעשר אל בית האוצר ויהי טרף בביתי ובחנוני נא בזאת אמר ה' צבאות אם לא אפתח לכם את ארובות השמים והריקותי לכם ברכה עד בלי די" (מלאכי ג). מאי "עד בלי די"? - אמר רמי בר רב יודא אמר רב: עד שיבלו שפתותיכם מלומר: די.

לפי הבבלי, הבאת המעשרות היא התקנה שתיקן חזקיהו המלך להפריש תרומות ומעשרות אף מדברים שלא נתחייבו מן התורה (מכל פירות האילן ומכל הירקות) ולהביא את התרומות והמעשרות ללשכות בית ה' בירושלים כדי לחלקם לכוהנים וללוויים (דברי הימים ב פרק לא).

מפני שישב רבי יהושע בן לוי בדרום, ייחסו לו בבבלי מכות את המאמר "שלושה דברים גזרו בית דין שלמטן", שהוא בירושלמי לרבי יהושע דרומיא. והרכיבו בבבלי עם המאמר הזה גם את מאמר רבי יהושע בן לוי בירושלמי "אף המעשרות" ("מבוא הירושלמי", דף צב, עמוד א).

בבראשית רבה (תיאודור-אלבק) פרשה צו; במדרש תנחומא (בובר) פרשת "ויחי" סימן י ובמדרש תנחומא (ורשא) פרשת "ויחי" סימן ח נאמר: אמר רבי יהושע בן לוי: שלושה דברים גזרו בית דין של מטן, והסכים הקב"ה מלמעלן עימהם, ואלו הם: אחד בימי עזרא. בשעה שעלו מבבל ביקש הקב"ה להתיר להם את המעשרות (אף שהיו חייבים מן הדין, ביקש הקב"ה לפטור אותם מהמעשרות, כדי לעודד אותם, שהיו עמוסים מיסים כבדים מנשוא). מה עשו? הלכו / עמדו וגזרו על עצמם שהם / שיהו מעשרים, שכן הוא אומר: "וְאֶת רֵאשִׁית עֲרִיסֹתֵינוּ וּתְרוּמֹתֵינוּ וּפְרִי כָל עֵץ תִּירוֹשׁ וְיִצְהָר נָבִיא לַכֹּהֲנִים... וּמַעְשַׂר אַדְמָתֵנוּ לַלְוִיִּם" (נחמיה י,לח). מה עשו? כתבו בספר וחתמו אותו ונתנו אותו בהיכל, למחר נכנסו ומצאו אותו חתום, שנאמר: "וּבְכָל זֹאת אֲנַחְנוּ כֹּרְתִים אֲמָנָה וְכֹתְבִים וְעַל הֶחָתוּם שָׂרֵינוּ לְוִיֵּנוּ כֹּהֲנֵינוּ" (נחמיה י,א) (למרות כל המיסים הכבדים כרתו אמנה לקיים את המעשרות. הדיוק ממה שאומר: "וְעַל הֶחָתוּם שָׂרֵינוּ...", ובכתוב שלאחריו: "וְעַל הַחֲתוּמִים...", ולא היה צריך לומר אלא: 'ועל החתומים שרינו...', ודורש: "וְעַל הֶחָתוּם" - הקב"ה בא על החתום), מיכן שהסכים הקב"ה עימהם. ואחד בימי מרדכי ואסתר, שנאמר: "קיימו וקיבלו היהודים" (אסתר ט,כז). ומניין שהסכים הקב"ה עימהם? - "וקיבלו" אין כתיב, אלא 'וקיבל היהודים', מיכן שהסכים הקב"ה עימהם. ואחד בימי יהושע. בשעה שנכנסו ישראל לארץ, אמר להם יהושע: "וְהָיְתָה הָעִיר חֵרֶם" (יהושע ו,יז), ואין אתה מוצא שאמר לו הקב"ה דבר זה, אלא מעצמו עשאו. ומניין שהסכים הקב"ה עימו? - שנאמר: "חטא ישראל וגם עברו את בריתי אשר ציוויתי" וגו' (יהושע ז,יא), מיכן שהסכים הקב"ה עימהם.

ברות רבה ד,ה נאמר: שלושה דברים גזרו בית דין של מטן, והסכים עימהם בית דין של מעלה. ואלו הם: שאלת שלום בשם, ומגילת אסתר, ומעשרות. שאלת שלום בשם - ...עמד בועז ובית דינו והתקינו שאלת שלום בשם, שנאמר: "והנה בועז בא מבית לחם ויאמר לקוצרים: י'י עימכם" (רות ב,ד), וכן אמר המלאך לגדעון: "י'י עימך, גיבור החיל" (שופטים ו,יב). מגילת אסתר - ...ומניין שהסכים הקב"ה עימהם? - אמר רב: "וקיבלו היהודים" אין כתוב, אלא "וקיבל" (אסתר ט,כז) - רבן של היהודים (הקב"ה) קיבל. מעשרות - בעוון תרומות ומעשרות גלו ישראל. כיוון שגלו נפטרו, והם חייבו עצמם מאליהם. מה עשו אנשי כנסת הגדולה? כתבו ספר ושטחוהו בעזרה ובשחרית מצאו אותו חתום, הדא היא דכתיב: "ובכל זאת אנחנו כורתים אמנה וכותבים ועל החתום" (נחמיה י,א). כתוב אחד אומר: "ועל החתום", וכתוב אחד אומר: "ועל החתומים" (נחמיה י,ב) - "ועל החתום" - זה בית דין של מעלה, "ועל החתומים" - זה בית דין של מטן. ויש אומרים: אף חרמה של יריחו. וכן אמר הקב"ה ליהושע: "חטא ישראל..." (יהושע ז,יא) - ולא יהושע גזר?! אלא מלמד שאף הקב"ה הסכים עימו.

במדרש תהילים נז,ב נאמר: אמר רבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי: בשלושה מקומות הסכים הקב"ה עם בית דין של מטה, ואלו הם: מעשרות, ושאילת שלום בשם, ומקרא מגילה. מעשרות מניין? - לפי שלא גלו ישראל אלא על שביטלו את המעשרות, וכיוון שגלו נפטרו מן המעשרות, וכיוון שחזרו בימי עזרא קיימו אותם מעצמם. מניין? דאמר רבי יוחנן: "ואת ראשית עריסותינו ותרומותינו... נביא לכוהנים... ומעשר אדמתנו ללוויים" (נחמיה י,לח), ואומר: "ובכל זאת אנחנו כורתים אמנה" (נחמיה י,א), מהו "ובכל זאת"? אלא בין שאנו גולים ובין שאין אנו גולים, מקיימים אנו מצוות מעשרות. ומניין שהסכים הקב"ה עימהם? שנאמר: "ועל החתום" (נחמיה י,א), 'על החתומים' אינו אומר, אלא "על החתום". מגילת אסתר מניין? - דכתיב: "קיימו וקיבלו היהודים" (אסתר ט,כז) - קיימו למעלה מה שקיבלו למטה. ושאילת שלום בשם מניין? - דכתיב: "והנה בועז בא מבית לחם ויאמר לקוצרים: ה' עימכם" (רות ב,ד). ואם תאמר: מעצמו, אבל מן השמים לא הסכימו עמו - הרי אמר המלאך לגדעון: "ה' עימך, גיבור החיל" (שופטים ו,יב). ורבותינו אמרו: אף ביריחו הסכים הקב"ה על ידי יהושע, שנאמר: "ויאמר ה' אל יהושע: קום לך, למה זה אתה נופל על פניך? חטא ישראל וגם עברו את בריתי" (יהושע ז,י-יא).

לפי הירושלמי, שלושה הדברים הם: חרמה של יריחו ומקרא מגילה ושאילת שלום בשם, ובעל המאמר על שלושה הדברים הוא רבי יהושע דרומיא. לפי הירושלמי, הדבר הרביעי הוא מעשרות, ובעל המאמר על הדבר הרביעי הוא רבי יהושע בן לוי. לפי הבבלי ורות רבה ומדרש תהילים, שלושה הדברים הם: מקרא מגילה ושאילת שלום בשם ומעשרות. לפי הבבלי ומדרש תהילים, בעל המאמר על שלושה הדברים הוא רבי יהושע בן לוי. לפי רות רבה ומדרש תהילים, הדבר הרביעי הוא חרמה של יריחו. לפי בראשית רבה ומדרש תנחומא, שלושה הדברים הם: מקרא מגילה ומעשרות וחרמה של יריחו, ובעל המאמר על שלושה הדברים הוא רבי יהושע בן לוי.

לפי המדרשים, הבאת המעשרות היא החובה שחייבו נחמיה ואנשי כנסת הגדולה להביא את התרומות והמעשרות לכוהנים וללוויים. והוצרכו שיסכימו מהשמים על כך, מפני שלאחר חורבן הבית הראשון היו פטורים מן הדין מחובת המעשרות וקיבלו עליהם מעצמם חובה זו. בירושלמי ובבבלי למדו שהסכימו בית דין של מעלה עימהם בעניין המעשרות מן הכתוב: "הביאו את כל המעשר אל בית האוצר", משום שעניין המעשרות לפי הירושלמי והבבלי הוא התקנה שתיקנו להביא את התרומות והמעשרות ללשכות בית המקדש. ואילו במדרשים למדו שהסכימו בית דין של מעלה עימהם בעניין המעשרות מן הכתוב: "על החתום", ולא למדו כך מן הכתוב: "הביאו את כל המעשר אל בית האוצר", משום שעניין המעשרות לפי המדרשים אינו התקנה שתיקנו להביא את התרומות והמעשרות ללשכות בית המקדש. בירושלמי, שלא כבבבלי, לא הביאו כתוב המלמד מי תיקן להביא את התרומות והמעשרות ללשכות המקדש. ברם, היות ולמדו בירושלמי שהסכימו בית דין של מעלה עימהם בעניין זה מן הכתוב במלאכי, מסתבר שהכוונה בעניין זה לתקנת נחמיה כפי שפירשנו, שכן נחמיה ומלאכי היו באותו הזמן, ואין הכוונה לתקנת חזקיהו כפי שפירשו בבבלי, שכן חזקיהו היה בימי בית ראשון ומלאכי היה בימי בית שני. גם בדברים האחרים היו הגזירה בבית דין של מטה וההסכמה בבית דין של מעלה באותו הזמן.

"עד בלי די" בויקרא רבה לה,יב נאמר: "והריקותי לכם ברכה עד בלי די" (מלאכי ג,י) - רבי יונה ורבי שמעון בר בא בשם רבי יוחנן: דבר שאי איפשר לך לומר עליו: דיי - הוא ברכה. - רבי ברכיה ורבי חלבו, רבי אבא בר עילאי בשם רב: עד שיבלו / שייבלו שפתותיכם מלומר: דיינו ברכות, דיינו ברכות. • • •

במשנה שנינו: "וְאַל תָּבוּז כִּי זָקְנָה אִמֶּךָ". מביאים שתי דרשות לכתוב הזה. אמר רבי יוסי בר בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): אם נתיישנו (נעשו ישָׁנים) דברי תורה (דברי תורה בכלל) בפיך – שכבר למדת אותם פעמים רבות, - אל תבזה עליהן (בכתב יד רומי: 'להם'. - 'עליהם' במסירה שלפנינו הוא בהשפעת הארמית: בסר (בזה) על ("מדרשי הלכה של האמוראים בתלמוד ירושלמי", עמוד 189)) – אל תזלזל בהם, אל תתייחס להם בבוז, שלא ללמוד דברי תורה עוד**. מה טעמא?** – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) - "וְאַל תָּבוּז כִּי זָקְנָה אִמֶּךָ" (משלי כג,כב) – אל תזלזל בדברי אימך משום שהיא זקנה (דורש: "זקנה אימך" - נתיישנה תורתך. - שמות רבה ל,ה: אֵם זו התורה, שנאמר: "וְאַל תִּטֹּשׁ תּוֹרַת אִמֶּךָ" (משלי א,ח)). אמר רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): אם נזדקנה (היתה לזקנה) אומתך – אם נחלש עם ישראל בקיום המצוות (דורש: "זקנה אימך" - נזדקנה אומתך), - עמוד וגודרה (בנה לה גדר) – אל תזלזל בה, אל תתייחס לה בבוז, אלא חזק את העם בקיום המצוות**, כשם שעשה אלקנה שהיה מדריך** (מלמד, מורה כיצד לנהוג) את ישראל לפעמי (בכתב יד רומי: 'בפעמי') רגלים (העליות לחגים) – לחוג את שלוש הרגלים בבית ה', שאלקנה ראה שישראל אינם עולים לרגל, וזירז אותם לקיים את מצוות העלייה לרגל**. הדא היא דכתיב:** – זה הוא (הדבר) שכתוב: "וְעָלָה הָאִישׁ הַהוּא מֵעִירוֹ מִיָּמִים יָמִימָה לְהִשְׁתַּחֲוֹת וְלִזְבֹּחַ לַי'י צְבָאוֹת בְּשִׁלֹה**"** (שמואל א א,ג) – אלקנה היה נוהג לעלות במועדים בכל שנה בשנה מעירו לבית ה' שבשילה כדי להשתחוות ולהקריב זבח לה'.

במדרש שמואל א,א נאמר: אמר רבי יוסי בר רבי אבון: אם נתיישנה תורתך בפיך - אל תבוז עליה. - אמר רבי זעירא: אם נזדקנה אומתך - אל תבוז עליה, כשם שהיה עושה אלקנה כשהיה מדריך את ישראל ומעלה אותם לשילה, לא בדרך שהיה עולה בשנה זו היה עולה בשנה אחרת, אלא כל שנה ושנה היה עולה בדרך אחרת, בשביל לשמע (להקהיל) את ישראל לשילה. • • •

במשנה שנינו: "עֵת לַעֲשׂוֹת לַי'י הֵפֵרוּ תּוֹרָתֶךָ" (תהילים קיט,קכו). רבי נתן (הבבלי, תנא בדור הרביעי) מסרס קראי (צריך לומר: 'קרייא'. וברש"ס: 'מסרס הדין קריא'): – מסרס את הפסוק (הפך את סדר המילים של הפסוק): "הֵפֵרוּ תּוֹרָתֶךָ" "עֵת לַעֲשׂוֹת לַי'י" – אם ראית רשעים שמבטלים את התורה, הרי שהגיעה העת שתעשה למען ה' ותתחזק בקיום התורה (דברי רבי נתן במשנה הם הם דברי הירושלמי כאן).

רבי חלקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): העושה תורתו – מי שעושה את כלל תורתו, עתים (בכתב יד רומי: 'עתים עתים') – שלומד לפעמים, שלא בקביעות, - הרי זה מיפר ברית – מבטל את הברית שכרת ה' עם ישראל שילמדו תורה תמיד**. מה טעמא?** – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) - "הֵפֵרוּ תּוֹרָתֶךָ" "עֵת לַעֲשׂוֹת לַי'י" (בכתב יד רומי מובא הכתוב כצורתו בלא סירוס) – דורש את הכתוב: "עת לעשות לה'" - העושה תורתו עיתים, "הפרו תורתך" - מפר ברית**.**

תני – שונה רבי שמעון בן יוחי (תנא בדור הרביעי) (אומר (מילה זו יתירה, ואינה בכתב יד רומי)): אם ראית את הבריות שנתייאשו ידיהן – נתרפו ידיהם, נמנעו ("תוספתא כפשוטה", זרעים, עמוד 3; "ערכי" א, עמוד 172), מן התורה מאד (מילה זו אינה בכתב יד רומי) - עמוד והתחזק (כך במדרש שמואל. ובכתב יד רומי: 'והחזק') בה – השתדל לתמוך בה, ואתה מקבל שכר (גמול) כולם – שכר שהיה ראוי לכולם, אילו היו מחזיקים בתורה**. מה טעמא?** – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) - "הֵפֵרוּ תּוֹרָתֶךָ" "עֵת לַעֲשׂוֹת לַי'י" – אם ראית רשעים שמבטלים את התורה, הרי שהגיעה העת שתעשה למען ה' ותתחזק בקיום התורה (דורש את הכתוב בסירוס כרבי נתן לעיל).

בספרי זוטא במדבר כז,א נאמר: "ותקרבנה בנות צלפחד בן חפר בן גלעד" - הא כל אדם כשר שעומד בתוך דור רשע, זכה ליטול שכר כולו... אלו (בנות צלפחד שביקשו נחלה בארץ) עמדו בדור המדבר (שביקשו לחזור למצרים), זכו ליטול שכר כולו.

הלל הזקן (מחכמי הזוגות) היה אומר: בשעה דמכנשין בדר – בשעה שמכנסים פזר (כשאחרים מכנסים את דברי התורה ואינם מפיצים אותם ברבים, השתדל אתה להפיץ אותם), ובשעה דמבדרין כנוש (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'כניש') – בשעה שמפזרים כנס (כשאחרים מפזרים את דברי התורה ומפיצים אותם ברבים, כנוס אותם ואל תפיץ אותם. - החלק הראשון במאמרו של הלל הזקן ("בשעה דמכנשין בדר") נדרש מן הכתוב: "עת לעשות לה' הפרו תורתך", שהוא הכתוב שביסוד הדרשות שבירושלמי לעיל, ויש לקרוא את הכתוב בסירוס: "הפרו תורתך" "עת לעשות לה'").

בספרי זוטא במדבר כז,א נאמר: "עת לעשות לה' הפרו תורתך" - אל תהי קורא כך, אלא: "הפרו תורתך" "עת לעשות לה'". וכן הלל אומר: [בשעת המכנסים - פזר,] בשעת המפזרים - כנס.

וכן היה הלל אומר: אם ראית את התורה שהיא חביבה על ישראל והכל שמיחין בה - בַּדֵּר – הָפֵץ אותה**, ואם לאו** – אם ראית שהתורה שכוחה מישראל ואין הכל משגיחים בה, - כנוש (כנוס) – אל תפיץ אותה (בתוספתא ובבבלי ובמדרש משלי דרשו את החלק השני במאמרו של הלל ("ואם לאו - כנוש") מן הכתוב: "עת לעשות לה' הפרו תורתך", שהוא הכתוב שביסוד הדרשות שבירושלמי לעיל, וכך נדרש הכתוב: יש עת שבה עושים למען ה' על ידי שמפירים את התורה. - במדרש משלי מובאת דרשה דומה של רבי אלעזר: אם ראית דור שחביבים עליו דברי תורה - "יָפוּצוּ מַעְיְנֹתֶיךָ חוּצָה" (משלי ה,טז), ואם לאו - "יִהְיוּ לְךָ לְבַדֶּךָ וְאֵין לְזָרִים אִתָּךְ" (משלי ה,יז)).

אמר רבי אלעזר (בן פדת, אמורא בדור השני): מה התינוק הזה צריך (בכתב יד רומי: 'מבקש') לינק (לינוק, למצוץ חלב מן השד) בכל שעה (בכתב יד רומי: 'שעות') שביום, כך כל אדם שבישראל צריך ליגע (לעמול) בתורה בכל שעות שביום – יש לדרוש כך מן הכתוב במשלי ה,יט: "דַּדֶּיהָ יְרַוֻּךָ בְכָל עֵת", שנמשלו דברי תורה כדד שהתינוק יונק ממנו (כיוון שהדרשה הקודמת נדרשת גם מהכתובים במשלי ה,טז-יז, מובאת כאן דרשה זו הנדרשת מהכתוב שאחרי כן).

במשלי ה,יט נאמר: "אַיֶּלֶת אֲהָבִים וְיַעֲלַת חֵן, דַּדֶּיהָ יְרַוֻּךָ בְכָל עֵת, בְּאַהֲבָתָהּ תִּשְׁגֶּה תָמִיד". ובבבלי עירובין נד,ב אמרו: אמר רבי שמואל בר נחמני: מאי דכתיב: "איילת אהבים ויעלת חן"? - למה נמשלו דברי תורה לאיילת?... "דדיה ירווך בכל עת" - למה נמשלו דברי תורה כדד? - מה דד זה - כל זמן שהתינוק ממשמש בו מוצא בו חלב, אף דברי תורה - כל זמן שאדם הוגה בהם מוצא בהם טעם. "באהבתה תשגה תמיד" - כגון רבי אלעזר בן פדת.

הכתובים במשלי פרק ה נדרשו על דברי תורה. בבבלי אף דרשו את אחד מהכתובים על רבי אלעזר עצמו, שהוא בעל כמה מהדרשות. במדרש משלי חסרה דרשת רבי אלעזר לכתוב "דדיה ירווך בכל עת", ויש להשלימה מן הירושלמי כאן.

רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אמר בשם רבי יוסי בן גזירה (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמדרש שמואל: 'רבי יהושע בר גזורה' - בן המוהל, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): כל פיטטיא בישין – כל הפטפוטים רעים**, ופיטטיא דאוריתא טבין** – והפטפוטים של התורה טובים (ראוי לדבר דברי תורה, ואין ראוי לדבר שיחות בטילות). כל כדבייא (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמדרש שמואל: 'כרבייה', וכן להלן ("מחקרים בתורת ארץ ישראל", עמוד 181)) טבין – כל החרישות (השתיקות) טובות**, וכדבייא דאוריתא בישין** – והחרישות (השתיקות) של התורה רעות (ראוי לשתוק ולא לדבר שיחות בטילות, ואין ראוי לשתוק ולא לדבר דברי תורה. - מאמר זה הובא כאן אגב המאמרים הקודמים שאדם צריך ללמוד תורה בכל עת).

בתוספתא ברכות ו,כד שנו: הלל הזקן אומר: בשעת המכנסים - פזר, ובשעת המפזרים - כנס. בשעה שאתה רואה שהתורה חביבה על ישראל והכל שמחים בה, את הווי מפזר בה, שנאמר: "יש מפזר ונוסף עוד" (משלי יא,כד), ובשעה שאתה רואה שהתורה משתכחת / שכיחה מישראל ואין הכל משגיחים עליה, את הווי מכנס בה, שנאמר: "עת לעשות לה' הפרו תורתך" (תהילים קיט,קכו). - רבי מאיר אומר: הפרו תורתך עת לעשות לה' (כנראה שרבי מאיר חולק וסובר, שאדרבה בזמן שהתורה שכוחה ואין הכל משגיחים עליה, באותו זמן מחויבים להתחזק בה ולחזק אותה, ועל זה נאמר: "הפרו תורתך", באותה שעה "עת לעשות לה'" ("תוספתא כפשוטה")).

בבבלי ברכות סג,א אמרו: תניא: הלל הזקן אומר: בשעת המכנסים - פזר, בשעת המפזרים - כנס. אם ראית דור שהתורה חביבה עליו - פזר, שנאמר: "יש מפזר ונוסף עוד", ואם ראית דור שאין התורה חביבה עליו - כנס, שנאמר: "עת לעשות לה' הפרו תורתך".

הנוסח של דברי הלל בירושלמי מורכב מתערובת של עברית וארמית, לעומת הנוסח בתוספתא ובבבלי שהוא בעברית. אפשר שהמאמר נאמר במקורו בעברית כרוב ספרות התנאים, וחלקו עובד לארמית בנוסח הירושלמי התנייני. אולם אפשר שהנוסח המקורי של המאמר שילב ארמית ועברית, מאחר והמאמר מיוחס להלל הזקן שמוצאו מבבל וחלק מאמרותיו נשתמרו בשפת ארץ מוצאו ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות", עמוד 41).

במדרש שמואל א,א נאמר: "עת לעשות לה' הפרו תורתך" (תהילים קיט,קכו) - תני: רבי נתן מסרס את המקרא: הפרו תורתך עת לעשות לה'. רבי פנחס ורבי חלקיה בשם רבי סימון: העושה תורתו עיתים - מפר ברית. ומה טעמיה? "הפרו תורתך עת לעשות לה'". אמר רבי אלעזר: מה התינוק הזה מבקש לאכול בכל שעות היום, כך אדם צריך להיות יגע בתורה בכל שעות היום. רבי יונה בשם רבי יהושע בר גזורא: כל כרביא בישין / טבין, וכרביא דאורייתא טבין / בישין. כל פיטטיא בישין, ופיטטיא דאורייתא טבין. הלל הזקן אמר: בשעה דמבדרין - כניש, ובשעה דמכנשין - בדר. הוא היה אומר: ראית תורה חביבה בישראל והכל שמחים בה - פזר, דכתיב: "יש מפזר ונוסף עוד" (משלי יא,כד). תני רבי שמעון בן יוחי: אם ראית ישראל שפשטו ידיהם מן התורה - עמוד והתחזק בה, ואת זכי ליטול שכר כולם.

במדרש משלי ה,טז נאמר: "יָפוּצוּ מַעְיְנֹתֶיךָ חוּצָה בָּרְחֹבוֹת פַּלְגֵי מָיִם" - אמר רבי אלעזר: אם ראית דור שחביבים עליו דברי תורה - "יפוצו מעינותיך חוצה", ואם לאו - "יִהְיוּ לְךָ לְבַדֶּךָ וְאֵין לְזָרִים אִתָּךְ" (משלי ה,יז). הלל הזקן אומר: בשעת המכנסים - פזר, ובשעת המפזרים - כנס. בשעה שאתה רואה שהתורה חביבה על ישראל, והכל שמחים בה, את הווי מפזר, הדא היא דכתיב: "יש מפזר ונוסף עוד" (משלי יא,כד), ובשעה שאתה רואה שהתורה שכוחה מישראל, ואין הכל משגיחים בה, את הווי מכניס בה, שנאמר: "עת לעשות לה' הפרו תורתך" (תהילים קיט,קכו). - רבי מאיר אומר: הפרו תורתך עת לעשות לה' (עיין בתוספתא).

במדרש תהילים קיט,נז נאמר: "עת לעשות לה' הפרו תורתך" - סרס המקרא ודרשהו: הפרו תורתך עת לעשות לה'. אם ראית הדור שהניחו את התורה ורפו ידיהם ממנה - אותה השעה עשה אותה. • • •

אמר רבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני): במגילת חסידים (שם חיבור שכלל דרשות ואמרי מוסר) מצאו כתוב: "יום תעזביני (בכתב יד רומי: 'אם (צריך לומר: יום, או שצריך להוסיף: יום) תעזביה'), ימים אעזבך (בכתב יד רומי: 'תעזביך')" – אם תבטל מן התורה יום אחד, היא תתרחק ממך יומיים, כיוון שגם היא מתרחקת ממך יום אחד כמידת ריחוקך ממנה, ונמצא שיש מרחק של יומיים בינך ובינה (זו מימרה בשבח הקביעות וההתמדה בלימוד או בכל דבר שאדם עושה: המרפה למשך תקופה מסוימת מעיסוק בדבר, קשה לו אחרי כן לשוב ולעסוק בו מיד באותו הקצב). ויש להביא משל לכך: משל לשנים שיצאו, אחד מטיבריא ואחד מציפורין, ופגעו (פגשו) זה בזה בחדא (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'בהדה') משכנא – במשכנא הזאת (יישוב בדרך שבין טבריה וציפורי. - כינוי הרמז מופיע לעיתים קרובות לפני שמות פרטיים). לא הספיקו לפרוש (להתרחק) זה מזה עד שהילך (שתי מילים אלו נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי) זה מיל וזה מיל, נמצאו רחוקין זה מזה שני מילין – כך המתרחק מן התורה יום אחד, אף היא מתרחקת ממנו יום אחד, נמצא רחוק הוא ממנה שני ימים**.** ויש להביא עוד משל לכך: משל ואשה (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'לאשה', או שצריך לומר כמו ברש"ס: 'ולאשה') שהיתה יושבת וממתנת לאיש. כל זמן שהיתה (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'שהיה') בדעתו להינשא לה, היתה יושבת וממתנת לו. כיון (בכתב יד רומי נוסף 'שראת') שהפליג דעתו (הסיח את דעתו) ממנה, היא היתה הולכת (בכתב יד רומי: 'אף היא הלכה') ונישאת לאחר – כך המסיח את דעתו מן התורה, אף היא מתרחקת ממנו**.**

בספרי דברים פסקה מח נאמר: כתוב במגילת חסידים: יום תעזבני / יום עזבתני / אם תעזבני יום, יומים אעזבך / יום אעזבך / ימים אעזבך.

במדרש שמואל א,א נאמר: אמר רבי שמואל בר רב יצחק: במגילת חסידים מצאו כתוב: יום תעזבה / אם תעזבני יום, ימים תעזבך / יומים אעזבך. לשניים שיצאו, אחד מטבריא ואחד מציפורי, ופגעו זה בזה בחדא (צריך לומר: בהדא) משכנא, והסיחו זה עם זה ופרשו, זה הילך מיל וזה הילך מיל, נמצא זה רחוק מחבירו שנים מיל / שני מילין וזה רחוק מחבירו שנים מיל / שני מילין. לאחד שהיה יושב ומצפה לאישה. כל ימים שהוא תובע בה / אותה, היא ממתנת לו. הפליג דעתו ממנה, היא הולכת ונישאת לאחר.

שני מאמרים ממגילת חסידים נמצאים גם במסכת אבות דרבי נתן נוסח ב פרק כו: במגילת חסידים הוא אומר: אם רוצה את להידבק לך אוהב - הווי נושא ונותן בטובתו. כשם שאי אפשר לו לאדם לומר גנותו של חבירו בפניו, כך אי אפשר לו לומר שבחו.

המגילות הנזכרות במקורות, כגון: מגילת תענית, מגילת יוחסין, מגילת סממנים, מגילת חסידים, מגילת סתרים, הן כנראה רשימות קצרות ("'תורה שבעל פה' פשוטה כמשמעה", "מחקרי תלמוד" ג, עמוד 238, הערה 42).

מציעים ברייתא: תני – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא) בשם רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי): אין לך אחד (בכתב יד רומי: 'אדם') מישראל שאינו עושה מאה (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי) מצות – כל אדם מישראל מברך מאה ברכות (המשך המימרה דן בברכות), בכל יום: קורא את "שמע" ומברך לפניה ולאחריה – שתי פעמים ביום, בבוקר ובערב**, ואוכל את פתו** – בסעודה, ומברך לפניה ולאחריה (שש מילים אלו נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי. ייתכן שמילים אלו נשמטו במסירה שלפנינו בשל דילוג מחמת הדומות) – שתי פעמים ביום, בבוקר ובערב**, ומתפלל שלש פעמים של שמונה עשרה** – ברכות התפילה**, וחוזר** (בכתב יד רומי: 'וחוזר ומתפלל וחוזר'. אפשר שיש כאן כפל גרסה: 'ומתפלל שלש פעמים של שמונה עשרה' / 'ומתפלל של שמונה עשרה וחוזר ומתפלל וחוזר [ומתפלל]'. המילה 'וחוזר' במסירה שלפנינו נשרדה מהגרסה השנייה), ועושה – במשך היום, שאר מצות (בכתב יד רומי: 'שאר כל המצות') ומברך עליהן – קודם עשייתן או בשעת עשייתן, ועל ידי כך הוא משלים את המספר של מאה ברכות (מניין הברכות במימרה הוא שלוש ברכות קריאת "שמע" בבוקר וארבע בלילה, ושתי פעמים ברכות לפני הסעודה ושלוש או ארבע ברכות המזון לאחר הסעודה, ושלוש פעמים שמונה עשרה ברכות התפילה, כלומר, כשבעים ברכות. כדי להגיע למספר מאה יש להשלים עוד מצוות רבות וברכותיהן).

בתוספתא ברכות ו,כד שנו: היה רבי מאיר אומר: אין לך אדם מישראל שאינו עושה מאה מצוות בכל יום: קורא את "שמע" ומברך לפניה ולאחריה, אוכל פיתו ומברך לפניה ולאחריה, מתפלל שלוש פעמים של שמונה עשרה, ועושה שאר כל המצוות ומברך עליהן.

בבבלי מנחות מג,ב אמרו: תניא: היה רבי מאיר אומר: חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום, שנאמר: "ועתה, ישראל, מה ה' אלוהיך שואל מעימך" (דברים י) ("מה" כמו "מאה").

בבבלי: חייב אדם לברך (חובה). ובתוספתא ובירושלמי: אין לך אדם מישראל שאינו עושה (דברי שבח). בבבלי: מאה ברכות. ובתוספתא ובירושלמי: מאה מצוות.

הברייתא הצמודה לברייתא זו בתוספתא ובירושלמי עוסקת במצוות המקיפות את האדם (ראה להלן). תיאור הנוהג הנפוץ לברך מאה ברכות בכל יום (המתואר בברייתא זו שבתוספתא ובירושלמי) משתלב היטב בהקשר זה. בבבלי הברייתא הזו מובאת סמוך לברייתא על החיוב המוטל על כל אדם לברך שלוש ברכות בכל יום. בהקשר זה יש מקום להביא את החיוב לברך מאה ברכות בכל יום ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות", עמודים 134-135).

סדר הברכות במימרה של רבי מאיר (קריאת "שמע", סעודה ותפילה), שאינו לפי סדר המסכת (קריאת "שמע", תפילה וסעודה), מופיע גם בתוספתא ברכות ב,ט: "פועלים קורים את "שמע" ומברכים לפניה ולאחריה, ואוכלים פיתם ומברכים לפניה ולאחריה, ומתפללים שלוש פעמים של שמונה עשרה". מימרה זו של רבי מאיר מובאת בתוספתא בסוף המסכת מפני שהיא כוללת את סוגי הברכות הקבועות בכל יום שנידונו במסכת: קריאת "שמע", תפילה וסעודה. ברכות המצוות הנזכרות בסופה של המימרה, אף שאינן מופיעות במשנת ברכות כלל, מופיעות בתוספתא בפרק האחרון של המסכת.

ומביאים ברייתא נוספת: וכן היה רבי מאיר אומר: אין לך אדם מישראל שאין (ה)מצות מקיפות (מסבבות) אותו – את גופו תמיד**: תפילין בראשו, ותפילין בזרועו, ומזוזה בפתחו** (בכתב יד רומי: 'בימינו'), מילה (איבר הזכרות של נימול) בבשרו (שתי מילים אלו נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי. אין לגרוס 'מילה בבשרו' כיוון שהיא מצווה שמינית כאמור להלן ואינה בכלל שבע המצוות המנויות כאן. בתוספתא אין שתי מילים אלו, וכן אינן ברש"ס), ארבע ציציות בטליתו (בגד עליון רחב) מקיפין (בכתב יד רומי: 'מקיפות') אותו. הוא שדוד אמר: "שֶׁבַע בַּיּוֹם הִלַּלְתִּיךָ עַל מִשְׁפְּטֵי צִדְקֶךָ" (תהילים קיט,קסד) – אני מהלל אותך פעמים רבות ביום על המשפטים הצדיקים שכתבת בתורתך. המילה "שבע" בכתוב הזה רומזת לשבע המצוות המקיפות את האדם: תפילין של ראש ותפילין של יד (שתי מצוות), מזוזה (מצווה אחת), וציצית (ארבע מצוות, כשיטת רבי ישמעאל במשנה מנחות ג,ז), הרי שבע; ויש לדרוש את הכתוב הזה, שדוד הילל את ה' על שבע המצוות הללו המקיפות אותו תמיד (אפשר שהמקרא נדרש בסירוס: היללתיך על שבע משפטי צדקך), וכן הוא – הפסוק, אומר: "חֹנֶה מַלְאַךְ י'י סָבִיב לִירֵאָיו וַיְחַלְּצֵם" (תהילים לד,ח) – שליח ה' מצוי תמיד בקרבת יראי ה' להושיעם בכל עת צרה, והוא מוציא אותם מצרה לרווחה. ויש לדרוש, שהמצוות המסבבות את האדם הן כמו מלאך ה' הסובב את יראי ה' ומגן עליהם ומציל אותם**.** נכנס – דוד, למרחץ, ראה את עצמו ערום. אמר – דוד**: אוי** (מילת קריאה לצער) לי שאני ערום מן המצות – שמקיפות אדם מישראל, בלא תפילין ובלא מזוזה ובלא ציצית**. כיון שהביט במילה שלו** – וראה שאף במרחץ אינו ערום מן המצוות, שהמילה היא מצווה שהיא בגופו תמיד**, התחיל לקלס** (לשבח, להלל) להקב"ה (בכתב יד רומי: 'התחיל מקלס ואומר'): "לַמְנַצֵּחַ עַל הַשְּׁמִינִית מִזְמוֹר לְדָוִד" (תהילים יב,א) – שיר שחיבר דוד ונמסר לראש מקהלת המנגנים במין כלי נגינה שיש בו שמונה מיתרים. ויש לדרוש את הכתוב, שחיבר דוד מזמור זה כדי להלל את ה' על המילה שבבשרו שראה במרחץ, שהיא מצווה שמינית המקיפה את האדם בנוסף לאותן שבע מצוות שנמנו לעיל המקיפות את האדם כשהוא לבוש בביתו**.**

בתוספתא ברכות ו,כה שנו: וכן היה רבי מאיר אומר: אין לך אדם מישראל שאין מצוות מקיפות אותו: תפילין בראשו, ותפילין בזרועו, ומזוזה בפתחו, וארבע ציציות מקיפות אותו, ועליהן אמר דוד: "שבע ביום היללתיך על משפטי צדקך" (תהילים קיט,קסד). - וכיוון שנכנס (דוד) למרחץ וראה מילה בבשרו, (שנאמר) [אמר]: "למנצח על השמינית" וגו' (תהילים יב,א), ואומר: "חונה מלאך ה' סביב ליריאיו ויחלצם" (תהילים לד,ח).

אין שום קשר נראה לעין בין שתי הברייתות החותמות את מסכת ברכות בירושלמי לבין המשניות בפרק האחרון של המשנה או לדיון התלמודי המוסב עליהן. ניתן להציע כי ברייתות אלו מובאות בחתימת המסכת בירושלמי בשל הימצאותן בחתימת המסכת בתוספתא. אולם ייתכן כי עורך התוספתא סידר ברייתות אלו בסוף המסכת כמעין חתימה לכל המסכת, המדגישה שהנושאים העיקריים הנידונים במסכת - קריאת שמע וברכותיה, ברכות לפני המזון ולאחריו וברכות תפילת העמידה - ממלאים את חייו של האדם. אפשר שמסיבה זו הם הובאו גם בירושלמי, ולא מחמת תלות ספרותית בלבד ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות", עמודים 267-268).

שתי המימרות הסמוכות של רבי מאיר הנפתחות באותן מילים ("אין לך אדם מישראל") עוסקות במצוות ומונות מצוות שונות, ברם המצוות שבמימרה הראשונה הן ברכות, בעוד שהמצוות שבמימרה השנייה הן מצוות ממש.

לשון "מאה מצוות" במימרתו הראשונה של רבי מאיר, אם אכן נתכוון לברכות, צריך ביאור, ובפרט לאור סמיכותו ל"מצוות" במימרתו השנייה, שם מדובר במצוות ממש. נראים הדברים שמימרתו המקורית של רבי מאיר לא נתמקדה בברכות, ולא נתכוון רבי מאיר אלא למצוות כשמוען. הפרשנות המפרטת שלאחר המשפט הפותח אינה אלא מידיו של עורך התוספתא, שביקש למקד את הדברים בברכות, כדי לעצב סיום נאה למסכת ברכות. מתוך עיבוד זה שעיבדה התוספתא את מימרת רבי מאיר הראשונה במיקודה בברכות, מתפרשת מחדש אף מימרתו השנייה. בסוף המימרה השנייה נאמר: "ועליהן (=על שבע המצוות שנמנו) אמר דוד: 'שבע ביום היללתיך על משפטי צדקך'". כשהדברים נאמרים בפני עצמם, הם מתפרשים כהַלל שנאמר באמצעות (="על") קיומן של המצוות. אך הואיל והדברים נסמכו למימרה הראשונה שנסתיימה בברכת המצוות, הרי ממילא עולה שההילול על משפטי ה' הוא כמשמעו - ברכת המצוות, שבה מהללים על המצוות. נמצא שעורך התוספתא קבע את ברכת המצוות כסיומה החגיגי של המסכת ("ברכת המצוות", "סידרא" כז-כח, עמודים 56-57).

בספרי דברים פסקה לו נאמר: חביבים ישראל שסיבבם הקב"ה במצוות: תפילין בראשיהם, תפילין בזרועותיהם, מזוזה בפתחיהם, ציצית בבגדיהם, ועליהן אמר דוד: "שבע ביום היללתיך על משפטי צדקך" (תהילים קיט,קסד). - נכנס למרחץ וראה את עצמו ערום, אמר: אוי לי שאני ערום מן המצוות. כיוון שנסתכל במילה, התחיל סודר עליה שבח: "למנצח על השמינית מזמור לדוד" (תהילים יב,א).

בבבלי מנחות מג,ב אמרו: תנו רבנן: חביבים ישראל שסיבבם הקב"ה במצוות: תפילין בראשיהם ותפילין בזרועותיהם וציצית בבגדיהם ומזוזה בפתחיהם, ועליהן אמר דוד: "שבע ביום היללתיך על משפטי צדקך" (תהילים קיט). - ובשעה שנכנס דוד לבית המרחץ וראה עצמו ערום, אמר: אוי לי שאני ערום בלא מצוות! וכיוון שנזכר במילה שבבשרו נתיישבה דעתו. יצא מן המרחץ ואמר עליה שירה: "למנצח על השמינית מזמור לדוד" (תהילים יב) - על מילה שניתנה בשמיני. - רבי אליעזר בן יעקב אומר: כל שיש לו תפילין בראשו ותפילין בזרועו וציצית בבגדו ומזוזה בפתחו, הכל בחיזוק (מחוזק הוא מכל צד) שלא יחטא, שנאמר: "והחוט המשולש לא במהרה יינתק" (קוהלת ד) (והן שלוש המצוות המוזכרות כאן), ואומר: "חונה מלאך ה' סביב ליראיו ויחלצם" (תהילים לד).

במדרש תהילים ו,א נאמר: "למנצח על השמינית" - זהו שאמר הכתוב: "שבע ביום היללתיך" (תהילים קיט,קסד) - ...רבי מאיר היה אומר: אדם מעוטף במצוות: תפילין בראשו ובזרועו, וארבע ציציותיו מקיפות אותו מארבע רוחותיו, וברית על בשרו, נכנס לביתו מזוזה בפתחו, תמצא שבע מצוות מקיפות אותו כחומה (תפילין, ארבע ציציות, מילה, מזוזה), והוא שדוד אמר: "חונה מלאך ה' סביב ליראיו ויחלצם" (תהילים לד,ח). - כיוון שנכנס לבית המרחץ, היה מביט בעצמו ואומר: הריני ערום מן המצוות, וכשהיה מסתכל במילה ששקולה כנגד כל המצוות היתה דעתו מתקררת. כיוון שראה דוד כך, אמר: הריני מזמר עליה "למנצח על השמינית" - על המילה שנתונה בשמיני.

בתוספתא ובספרי ובבבלי, וכן בירושלמי לפי המסירה שלפנינו, מנו תפילין שתי מצוות, ולא מנו מילה בכלל שבע המצוות, ומילה היא המצווה השמינית. ובמדרש תהילים מנו תפילין מצווה אחת, ומנו מילה בכלל שבע המצוות, ומילה נקראת "השמינית" משום שניתנה בשמיני (מצוות המילה מתקיימת ביום השמיני ללידת הבן) או בשמינית (מילה היא המצווה השמינית שניתנה לאברהם המתווספת על שבע מצוות בני נח). גם בבבלי אמרו כך לגבי מילה, אך אין צורך בכך. לפי מדרש תהילים, המזמור המרומז הוא מזמור ו: "לַמְנַצֵּחַ בִּנְגִינוֹת עַל הַשְּׁמִינִית מִזְמוֹר לְדָוִד". ולפי שאר המקורות, המזמור המרומז הוא מזמור יב: "לַמְנַצֵּחַ עַל הַשְּׁמִינִית מִזְמוֹר לְדָוִד".

ראשי התיבות של שבע / שמונה המצוות הם מצו"ת - מזוזה, מילה, ציצית, ותפילין. • • •

אמר (מילה זו יתירה, ואינה בכתב יד רומי) רבי אלעזר (בן פדת, אמורא בדור השני) אמר בשם רבי חנינא (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם. ומסבירים: מה טעם (בכתב יד רומי: 'מה טעמ(י)ה')? – מה המקור בכתוב לדבר זה? - "וְכָל בָּנַיִךְ לִמּוּדֵי י'י וְרַב שְׁלוֹם בָּנָיִךְ" (ישעיהו נד,יג) – כל בני ירושלים יהיו תלמידי ה', ויהיה להם שלום רב. ויש לדרוש את הכתוב, שבנייך שהם תלמידי חכמים (-"לימודי ה'") מרבים את השלום**.**

מאמר זה שנוסף בסופה של המסכת רגילים להוסיפו בסופם של ספרים כדי לחתום אותם בשלום. • • •