Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah Chapter 3

Can copy this into an AI, or connect the whole library to your assistant. For deeper learning, you can directly use the original seforim, sites, and apps.

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:1:1 Links ›

משנה פרק זה ממשיך בהלכות טומאה וטהרה, ובשלוש המשניות הראשונות מנויות מעלות שעשו חכמים לקודש על התרומה.

חומר בקודש מבתרומה – יש חומרה לגבי הקודש יותר מאשר לגבי התרומה**, שמטבילין כלים בתוך כלים בתרומה** – מותר להטביל במקווה כלי טמא בתוך כלי לשם שימוש לתרומה**, אבל לא בקודש** – אסור להטביל כלי טמא בתוך כלי לשם שימוש לקודשים, מפני שחוששים שמא יכביד הכלי הפנימי על הכלי החיצון ולא ייכנסו המים יפה בין שני הכלים, אלא צריכים להטביל כל כלי וכלי בפני עצמו**.**

אחוריים – הצדדים החיצוניים של הכלי, ותוך – חללו של הכלי, ובית צביעה – בית האחיזה של כלי, והוא שקע בדופן הכלי שמכניסים לתוכו את האצבעות כדי לאחוז בכלי ולשתות מתוכו, ומקומו על יד פה הכלי (בית צביעה מלשון אצבע. על בית הצביעה ראה "כלי החרס בספרות התלמוד", עמודים עז-פ), בתרומה – החכמים חילקו בין שלושת החלקים הללו של הכלי לעניין תרומה אם נטמא הכלי במשקים טמאים שאינם מטמאים כלים אלא מדברי סופרים, שאם נטמאו האחוריים - לא נטמאו תוך הכלי ובית הצביעה, ואם היתה תרומה בתוך הכלי - לא נטמאה, ואם נטמא בית הצביעה - לא נטמאו תוך הכלי והאחוריים. אבל אם נטמא תוכו - כל הכלי טמא ואף האחוריים ובית הצביעה (משנה כלים כה,ו-ז), אבל לא בקודש – שאם נטמא אחד מהחלקים של הכלי אפילו בטומאה מדברי סופרים - כל הכלי טמא לשימוש לקודשים**.**

הנושא (מרים, נוטל) את המדרס – הכלי שדרס עליו הזב, נושא את התרומה – מותר לו לשאת תרומה עם המדרס כאחת, כשאין הנושא נוגע בתרומה, כגון שנושאה בתוך כלי חרס, שאינו מיטמא מגבו אלא מאווירו, ואין חוששים שמא יכניס את המדרס לאווירו של הכלי**, אבל לא את הקודש** – אסור לו לשאת קודש עם המדרס כאחת, אף כשאין הנושא נוגע בקודש (הנושא מדרס נעשה בשעת נשיאתו אב הטומאה לטמא כלי שטף (כלים שמועילה להם טבילה במקווה) במגע אבל לא כלי חרס).

בגדי אוכלי תרומה – אף על פי שאוכלי תרומה טהורים ונזהרים מן הטומאה, מדרס לקודש – טמאים הם טומאת מדרס לאוכלי קודשים (חומרה זו נשנתה לעיל ב,ז בין המעלות שעשו חכמים בטומאה).

לא כמידת הקודש מידת התרומה – לא כמו שנוהגים בקודש צריכים לנהוג בתרומה**, שבקודש** – הבא להטביל בגד טמא, אם יש בו קשר, מתיר – את הקשר תחילה, ומנגב – מייבש את הקשר, שלא יהא במקום הקשר דבר החוצץ בטבילה, ומטביל – את הבגד, ואחר כך קושר – אחרי הטבילה קושר את הבגד, שאם יקשרנו לפני הטבילה, חוששים שמא יהא הקשר חוצץ ולא ייכנסו המים לתוכו**, ובתרומה קושר ואחר כך מטביל** – מותר לו לקשור את הבגד לפני הטבילה ואחר כך להטבילו כשהוא קשור, שלתרומה אין חוששים שמא לא ייכנסו המים לתוך הקשר (כך מתפרשת המשנה לפי נוסח המשנה שלפנינו. אבל בתוספתא: "שבקודש מתיר ומטביל ומנגב ואחר כך קושר" - הניגוב הוא לאחר הטבילה, ולא נועד להסיר את החציצה. כנוסח התוספתא היה לפני הבבלי והירושלמי. - במשנה שבמסירה שלפנינו: 'שבקודש מתיר ומטבל ומנגב ומטביל ואחר כך קושר', ונמחק 'ומטבל', וצריך היה למחוק 'ומטביל'. וראה בירושלמי להלן. - הלכה זו, שלא כהלכות שלפניה ולאחריה, יש לה פתיחה: "לא כמידת הקודש מידת התרומה". מסתבר שהיא לקוחה ממקור אחר, והובאה לכאן משום שעוסקת באותו נושא ("משנת ארץ ישראל", חגיגה, עמוד 306). גם בברייתא המקבילה שבתוספתא ובירושלמי יש להלכה זו אותה פתיחה). • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:1:2 Links ›

תלמוד במשנה שנינו: "חומר בקודש מבתרומה" כול'.

מדוע החמירו בקודש יותר מבתרומה? -

מסבירים: רבי חייא (בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): מפני שאוכלי תרומה זריזין ואוכלי קודש אינן זריזין – אוכלי תרומה הם כוהנים הרגילים באכילת תרומה בטהרה והם מיומנים וזהירים בהלכות טהרה, מה שאין כן אוכלי קודש (אוכלי קורבנות) שהם גם כוהנים וגם שאינם כוהנים המביאים את קורבנותיהם ואינם רגילים באכילת קודשים בטהרה. כיוון שהעוסקים בתרומה זריזים והעוסקים בקודש אינם זריזים, על כן החמירו בקודש יותר מבתרומה וקבעו מגבלות וסייגים בקודש שאין בתרומה (בקודשי קודשים שאינם נאכלים לזרים החמירו משום קודשים קלים שנאכלים לזרים ("ספר ניר")).

ותמהים: אמר רבי חנניה (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) קומי – לפני רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): והדא היא – וזאת היא מעלה?! (בתמיהה) – לפי ההסבר האמור לפני כן, אין החומרה בקודש מבתרומה משום מעלה שיש לקודש על התרומה! אִילּוּ דבר שהוא שוה בזה ובזה, טמא בזה וטהור בזה, (ו)דא היא – זאת היא מעלה (בניחותא) – אִילו לפי ההסבר, קודש ותרומה שווים מבחינת המציאות, ואף על פי כן אין דינם שווה, שבקודש טמא ובתרומה טהור, הרי החומרה בקודש מבתרומה היא משום מעלה שיש לקודש על התרומה. אבל לפי ההסבר האמור לפני כן, אין שניהם שווים מבחינת המציאות, שכן אוכלי תרומה זריזים ואוכלי קודש אינם זריזים, ומשום כך דינם שונה, ואין החומרה בקודש מבתרומה משום מעלה שיש לקודש על התרומה**.**

ומתרצים את הקושיה בהצעת פרשנות המבוססת על אוקימתא: אמר ליה: – אמר לו (רבי מנא לרבי חנניה): תיפתר – תתפרש (המשנה), במזוקק לקודש – במקרה של כוהן הרגיל באכילת תרומה בטהרה והוא מיומן וזהיר בהלכות טהרה, אלא שעתה הוא נזקק לטהרה לשם אכילת קודשים, שאף במקרה זה יש החומרה בקודש מבתרומה, ובשעה שהוא אוכל תרומה אנו דנים אותו כזריז אבל בשעה שהוא אוכל קודש אין אנו דנים אותו כזריז, וזה משום מעלה שיש לקודש על התרומה. לפי זה יש מעלה מהותית לקודש על פני התרומה, והיא הגורמת להבחנה ההלכתית ביניהם**.** • • • במשנה שנינו: "מטבילין כלים בתוך כלים בתרומה, אבל לא בקודש".

רבי לא (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): אם היה דבר טמא כבד כליטרא (המילה 'כבד' נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה. בשום מקום לא נמצא כסגנון 'כבד כ...', ונראה שהמילה 'כבד' יתירה ונוספה בהשפעת המימרה המקבילה בבבלי) – אם הכלי הטמא היה במשקל ליטרא (משקל רומי קדום - 320-360 גרם) או יותר, - אין מטבילין אותו – אפילו לתרומה אין מטבילים אותו בתוך כלי אחר, שבשל כובדו של הכלי הפנימי יש לחשוש שהמים לא יחדרו כלל תחת הכלי הפנימי**.**

ומביאים ברייתא: אבא שאול (תנא בדור השלישי והרביעי) אומר: אף בתרומה אין מטבילין אותו אלא בסל ובגרגותני (סל קלוע מנצרים (מקור המילה ביוונית)) בלבד – אין מטבילים כלי בתוך כלי לתרומה אלא כשהם נתונים בסל או בגרגותני, שהואיל והמים באים גם מלמטה ומן הצדדים הם חודרים מתחת לכלים הנטבלים, ואין לחשוש משום חציצה. ולקודש אין מטבילים כלי בתוך כלי אפילו בסל או בגרגותני. אבא שאול חולק על חכמים, ומחלוקתם שנויה בתוספתא (הברייתא בירושלמי היא קטע מן התוספתא, ולפיכך אמר שאף בתרומה נוהג כמו שאתה (תנא קמא) שונה בקודש. אבל אף הוא מודה שיש כאן מעלה בקודש לגבי תרומה, ובקודש אין מטבילין כלל, שבקודש החמירו גם בזה לאבא שאול ("תוספתא כפשוטה")).

ומקשרים בין דברי תנאים: אמר רבי יוחנן: אבא שאול ורבי שמעון (בן יוחאי, תנא בדור הרביעי) שניהם אמרו דבר אחד – שדבר בדבר חוצץ בטבילה**,** ומציעים מקור לדברי התנא השני: דתנינן תמן: – ששנינו שם (משנה מקוואות ח,ה): האוחז באדם ובכלים ומטבילן - טמאים – נשארים בטומאתם כמו שהיו, כאילו לא הוטבלו, לפי שאחיזתו חוצצת בין המים לאדם או לכלים**, וכשהוא מדיח את ידיו** (בכתבי היד של המשנה: 'ואם הדיח את ידיו במים') – קודם לאחיזתו, - טהורין – שעלתה להם הטבילה, לפי שהמים שעל ידיו מתחברים למי המקווה ואין כאן חציצה**. רבי שמעון אומר: ירפם** (בכתבי היד של המשנה: 'ירפה') – את ידיו באחיזתו, עד (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה, וישנה בכתב יד אחד של המשנה ואינה בכתב יד אחר) שיבוא (בכתבי היד של המשנה: 'שיבואו') בהן המים – במקום שהוא אוחז. הרי שרבי שמעון מחמיר בדיני חציצה, כאבא שאול שגם הוא החמיר בכך**.**

ומסייגים את הקשר בין דברי התנאים: אמר רבי יוחנן: מסתברא רבי שמעון יודי לאבא שאול – מסתבר (ש)רבי שמעון יודה לאבא שאול (רבי שמעון, שחושש לחציצה ואומר שאין מועילה הדחת הידיים אלא אם כן הרפה את אחיזתו באדם ובכלים, יסכים לאבא שאול ויאסור לטבול כלי בתוך כלי אף לתרומה), אבא שאול לא יודי לרבי שמעון – אבא שאול לא יודה לרבי שמעון (אבא שאול לא יסכים לרבי שמעון, אלא יאמר שמועילה הדחת הידיים אף אם לא הרפה את אחיזתו באדם ובכלים, לפי שאין אבא שאול אוסר לטבול כלי בתוך כלי אלא כשאינו מדיח את הכלי הפנימי קודם שמניחו בתוך הכלי החיצון, ומשום כך הוא חושש לחציצה, אבל אם מדיחו אינו אוסר לטבול כלי בתוך כלי).

קשה לדעת אם הסתייגות זו נועדה לדחות את קביעת 'אמרו דבר אחד', או רק לצמצם את תחולתה, לאמור שהדעות שנקשרו יחדיו קרובות אבל לא זהות (על פי "הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמודים 80-81). לא ייתכן שרבי יוחנן שמקשר בין דברי התנאים יסתור את דברי עצמו ויסייג את הקשר בין דברי התנאים. ונראה שרבי יוחנן אמר רק את המימרה הראשונה, כמו שמצאנו במקומות אחרים שהוא מקשר בין דברי תנאים, וסתם הירושלמי הוא שמסייג את הקשר בין דברי התנאים, כמו שהוא ברוב המקומות שבהם אמורא מקשר בין דברי תנאים, והמילים 'אמר רבי יוחנן' במופען השני יתירות, או שאמורא מסייג את הקשר בין דברי התנאים, והוחלף שמו בטעות בשמו של רבי יוחנן.

ופוסקים הלכה: רבנין דקיסרין – חכמי קיסריה אומרים בשם רבי יוחנן: הלכה כאבא שאול.

ומציעים ברייתא המסייעת לאמור לפני כן: ותני כֵן: – ושונה (התנא) כך: הלכה כדבריו – של אבא שאול**.**

בתוספתא חגיגה ג,ד שנו: חומר בקודש מבתרומה, שמטבילים כלים בתוך כלים, כוסות בתוך כוסות, תמחויים בתוך תמחויים, בתרומה, אבל לא בקודש. בקודש נותן לתוך הסל או לתוך גרגותני ומטביל. אבא שאול אומר: כך היו עושים בתרומה, אבל לא בקודש.

בבבלי חגיגה כא,א-כב,א אמרו: לקודש מאי טעמא לא מטבילים כלים בתוך כלים? אמר רבי אילא: מפני שכובדו של כלי חוצץ (הכלי לוחץ מעט על הכלי החיצון וגורם לחציצה בפני המים). רבא אמר: ...גזירה שמא יטביל מחטים וצינורות (מסרגות, שהם כלים קטנים) בכלי שאין בפיו כשפופרת הנוד (פתח שגודלו כמו השפופרת שמניחים בפי הנוד, שעושים שיתערבו המים שבשני מקוואות סמוכים וייחשבו כמקווה אחד). והא דרבא ודרבי אילא תנאי היא, דתניא: סל וגרגותני שמילאם כלים והטבילם - טהורים, בין לקודש בין לתרומה. אבא שאול אומר: לתרומה, אבל לא לקודש.

רבי אילא שבבבלי הוא רבי לא שבירושלמי. הירושלמי מביא רק טעמו של רבי אילא שנותן שיעור לדבר.

בבבלי כב,א אמרו, שלרבי אילא שהטעם הוא משום חציצה, אין מטבילים אפילו בסל וגרגותני, שהרי הכלי הפנימי מכביד גם על הסל ואין המים נכנסים בינתיים, אבל לרבא שהטעם הוא משום גזירה שלא יטביל בכלי שאין בפיו כשפופרת הנוד, מותר להטביל בתוך כלים שאין במינם שפיהם צר. ותלו שם את מחלוקת האמוראים במחלוקת תנא קמא ואבא שאול בברייתא. לפי הבבלי טעם המחלוקת הוא שאבא שאול חושש לחציצה, ולפיכך אין הבדל בין סל וגרגותני לשאר כלים, ותנא קמא אינו חושש לחציצה, ובקודש גזרו משום חשש שלא יבוא להטביל בכלי שפיו צר שאין בו חלל כשפופרת הנוד, מה שאין כן סל וגרגותני שאין במינם פה צר. ברם בירושלמי לא נזכר אלא הטעם של חציצה, אף על פי שהזכירו שם את מחלוקת החכמים ואבא שאול ("תוספתא כפשוטה").

לפי הבבלי אין הבדל בין סתם כלים וסל וגרגותני אם הטעם שאין מטבילים כלים בתוך כלים הוא משום חציצה. לפיכך פירש מה שאומר אבא שאול בסל וגרגותני "לתרומה אבל לא לקודש", שאפילו בסל וגרגותני אין מטבילים כלים בתוכם לקודש מטעם חציצה. בעוד שתנא קמא סובר שהטעם הוא גזירה שמא יטביל מחטים וצינורות בכלי שאין בפיו כשפופרת הנוד. לכן הבדיל בין סתם כלים וסל וגרגותני, ובסל וגרגותני אפילו לקודש מטבילים כלים בתוכם. אבל לירושלמי יש הבדל בין סתם כלים וסל וגרגותני אף אם הטעם הוא משום חציצה. הוא מצטט את אבא שאול בלשון "אף בתרומה אין מטבילין אותו אלא סל וגרגותני בלבד", ומפרש שאבא שאול סובר כרבי שמעון שאחיזת כלים בשעת טבילה אפילו ידיו רטובות היא חציצה. לכן אפילו בתרומה אין מטבילים סתם כלים בתוך כלים, מה שאין כן בסל וגרגותני. ואילו דברי תנא קמא לא הובאו בירושלמי, אבל מפירושו באבא שאול אנו רואים שלתנא קמא אין חציצה בכלים בתוך כלים אפילו בסתם כלים ומעלה עשו בקודש. נימוקו של הבבלי שלא להבדיל בין סתם כלים וסל וגרגותני אם הטעם הוא משום חציצה, הוא כנראה דברי רבי אילא "שכובדו של כלי חוצץ", והניח שגם בסל וגרגותני כובד הכלי חוצץ את שולי הסל. נראה שהמימרה של רבי אילא בירושלמי ובבבלי אחת היא. במקור אמר רבי אילא כלשונו בבבלי. בבבלי הבינו שבא לפרש את המשנה למה אין מטבילים כלים בתוך כלים לקודש, ובירושלמי הבינו שבא לומר שאם הכלי כבד אפילו לתרומה אין מטבילים. והנה אף על פי שלשונו של רבי אילא מקורי בבבלי יותר מבירושלמי, פירושו של הבבלי מתנגד למה שהירושלמי מביא בשם רבי יוחנן ("אבא שאול ורבי שמעון שניהם אמרו דבר אחד"), ורבי אילא מסר כאן בשם רבי יוחנן. על כן נראה כירושלמי בפירוש רבי אילא ("מקורות ומסורות", מועד ג, עמודים תרג-תרד).

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:1:3 Links ›

ומציעים זיהוי למשנה: אמר רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): מתניתא דרבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) – המשנה (שאומרת שמטבילים כלים בתוך כלים בתרומה אבל לא בקודש, היא) של רבי מאיר (בשיטתו של רבי מאיר. - כאן התלמוד אינו מציע לא את תוכן שיטתו של רבי מאיר ולא מקור לדבריו, כנראה מפני שדברים אלה היו ידועים (על פי "הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 469)), אבל דברי חכמים – לדברי החכמים (החלוקים על רבי מאיר): עושין כן אפילו בקודש – אף בקודש מטבילים כלים בתוך כלים כמו בתרומה (פירשנו מימרה זו בעניין טבילת כלי בתוך כלי הנידון לעיל ולא בעניין אחוריים ותוך ובית צביעה של כלי הנידון להלן, משום שהלשון 'עושין' מתאים ביחס ל'מטבילים' שהוא מעשה שעושים ואינו מתאים לאחוריים ותוך ובית צביעה שאין שם מעשה שעושים. הלשון 'עושין כן אפילו בקודש' הוא כסגנון הלשון של אבא שאול בתוספתא חגיגה ג,ד בעניין טבילת כלי בתוך כלי כשהם נתונים בסל או בגרגותני: 'כך היו עושין בתרומה, אבל לא בקודש').

אפשר שהכוונה היא לרבי מאיר ששנה שלוש עשרה מעלות בקודש (כמפורש להלן), אבל חכמים החלוקים עליו לא מנו אלא שתים עשרה מעלות, ולדעתם אף בקודש מטבילים כלים בתוך כלים כמו בתרומה, ואין כאן אלא שתים עשרה מעלות.

ושמא הכוונה היא לבבא שאחריה: "הנושא את המדרס הוא נושא את התרומה, אבל לא את הקודש", ועליה אמר רבי יונה שהיא כרבי מאיר ששנה שלוש עשרה מעלות בקודש (כמפורש להלן), אבל חכמים החלוקים עליו לא מנו אלא שתים עשרה מעלות, ולדעתם הנושא את המדרס הוא נושא גם את הקודש, ואין כאן אלא שתים עשרה מעלות. וכן הוא דרך הירושלמי בכמה מקומות, שהוא מבאר בתחילה בקצרה כמה הלכות, ואחר כך הוא חוזר לדון בהן בפירוט כסדרן במשנה, ואין כאן דוחק כלל ("תוספתא כפשוטה" בהערה).

הלשון 'עושין כן אפילו בקודש' הוא כסגנון הלשון של התנא החולק בתוספתא חגיגה ג,ו בעניין זה: 'הנושא את המדרס הוא נושא את התרומה, אבל לא את הקודש. כיצד? היו סנדליו טמאים, נושא חבית של תרומה על כתיפו, ואין עושים כן בקודש'. • • • במשנה שנינו: "אחוריים ותוך ובית צביעה בתרומה, אבל לא בקודש".

למה אחוריים ותוך ובית צביעה בתרומה? -

שאין בית צביעה תוך – לעניין תרומה אין בית צביעה נחשב לתוך אלא בפני עצמו הוא ("שדה יהושע" ו"שערי תורת ארץ ישראל"). אבל כלי קודש – כלי שרת (השווה לשון המשנה כלים כה,ט), כולן תוך – אף האחוריים ובית הצביעה דינם כתוך. - משפט זה הוא הסבר להלכה שבמשנה, ואפשר שהוא ברייתא המוסבת על המשנה**.**

במשנה כלים כה,ז שנינו: כל הכלים יש להם אחוריים ותוך ויש להם בית צביעה. ושם כה,ט שנינו: כלי הקודש אין להם אחוריים ותוך ואין להם בית צביעה.

בתוספתא חגיגה ג,ה שנו: אחוריים ותוך ובית הצביעה בתרומה, אבל לא בקודש. אמר רבי יוסה: זה לשון כפול, כל שיש לו אחוריים ותוך - יש לו בית הצביעה, כל שאין לו אחוריים ותוך - אין לו בית הצביעה (אין למנות אחוריים ובית צביעה לשתי מעלות בקודש, אלא שתיהן מעלה אחת, והואיל ואמרו (משנה כלים כה,ט): "כלי הקודש אין להם אחוריים ותוך", כבר אין צורך להוסיף "ואין להם בית הצביעה" ("תוספתא כפשוטה")). ובתוספתא כלים (בבא בתרא) ג,יב שנו: כלי הקודש אין להם אחוריים ותוך ואין להם בית הצביעה... אמר רבי יוסי: זה לשון כפול (אין צריך להזכיר בית הצביעה ("תוספת ראשונים")), כל שיש לו אחוריים ותוך - יש לו בית הצביעה, אין לו אחוריים ותוך - אין לו בית הצביעה.

מתוך צירוף לשון המשנה והתוספתא בכלים ולשון המשנה והתוספתא כאן משמע, שאין הבדל בין כלי חול שרוצה ליתן קודש לתוכם ובין כלי קודש ממש (כלי שרת), ובכולם אם נטמאו אחוריהם או בית צביעתם - נטמאו כולם ("תוספתא כפשוטה").

ומביאים סיפור מעשה על תלמידי רבי עקיבה: רבי יונה אמר בשם רבי חייה בר בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): מעשה שנכנסו (התכנסו) שבעה זקינים – תלמידיו של רבי עקיבה, לעבר את השנה (להוסיף חודש לשנה) בבקעת רימון (בדרומה של בקעת בית נטופה שבגליל התחתון. - באותה שעה לא יכלו לעבר את השנה ביהודה, ולכן עיברוה בגליל). ומי היו – שבעה הזקינים**? רבי מאיר ורבי יהודה** (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) ורבי יוסי (בר חלפתא, תנא בדור הרביעי) ורבי שמעון (בן יוחאי, תנא בדור הרביעי) ורבי נחמיה (תנא בדור הרביעי) ורבי ליעזר בן יעקב (השני, תנא בדור הרביעי) ורבי יוחנן הסנדלר (תנא בדור הרביעי) – החכמים האלה פעלו בדור אושא, בשלהי השמד שלאחר מרד בר כוכבא (בשעת השמד לא יכלו לעבר את השנה, ולכן עיברוה מיד כשיכלו). אמרו – החכמים האלה**: כמה מעלות בקודש ובתרומה?** – באותו מעמד דנו בשאלה: כמה מעלות בקודש יותר מבתרומה? (נראה שהלשון 'כמה מעלות בקודש ובתרומה?' הוא אשגרה מהלשון בירושלמי ברכות ה,א 'כמה מעלות בקודש? וכמה מעלות בתרומה?', ושם הכוונה לדרגות טומאה, וכאן צריך לומר: 'כמה מעלות בקודש מבתרומה?') רבי מאיר אומר: שלש עשרה – מעלות**. רבי יוסי אומר: שתים עשרה** – מעלות (על המחלוקת במניין המעלות ראה מה שכתבנו להלן). אמר רבי מאיר: כך שמעתי מרבי עקיבה: שלש עשרה – מעלות**. אמר לו רבי יוחנן הסנדלר** – לרבי מאיר**: שימשתי את רבי עקיבה עומדות מה שלא שימשתו ישיבות** (צריך לומר: 'יושבות') – אני שימשתי את רבי עקיבה בעמידה יותר משאתה שימשת אותו בישיבה (שימשתי את רבי עקיבה בילדותי יותר ממה ששימשת אתה אותו בזקנותך ("הירושלמי כפשוטו", עמוד 166), ואני מכיר את דעת רבי עקיבה יותר ממך. - התלמידים היו לומדים תורה בצעירותם כשהם עומדים לפני רבם ובבגרותם כשהם יושבים לפני רבם. תלמיד המשמש את רבו לומד הרבה מדבריו וממעשיו). אמרו – החכמים האלה**: רבי יוחנן הסנדלר אלכסנדרי לאמיתו הוא** – אלכסנדרי הוא לכל דקדוקיו, שכן רק האלכסנדריים השחצנים היו מסוגלים להקפיד כך, כמו שהקפיד רבי יוחנן הסנדלר על רבי מאיר**. ועמדו** – החכמים האלה, משם – קמו ממקום מושבם, בנשיקה – לאות אהבה וחיבה וריעות (למרות נעימת הפולמוס שבדברים שאמר רבי יוחנן הסנדלר לרבי מאיר, נתפייסו זה לזה, שלא כתלמידיו הראשונים של רבי עקיבה שהיתה עינם צרה בתורה אלו באלו).

בשלוש המשניות הראשונות שבפרק זה מנויות מעלות שיש לקודש על התרומה. במשנה א מנויות חמש מעלות לרבי יוסי ושש לרבי מאיר, שכן רבי יוסי מונה אחוריים ובית צביעה כמעלה אחת ורבי מאיר מונה אחוריים ובית צביעה כשתי מעלות; במשנה ב מנויות חמש מעלות; ובמשנה ג מנויות שתי מעלות. סך המעלות הוא שתים עשרה מעלות לרבי יוסי ושלוש עשרה לרבי מאיר (ראה להלן "תוספתא כפשוטה").

ואלה המעלות לפי רבי יוסי: א. טבילת כלי בתוך כלי (משנה א). ב. אחוריים ותוך ובית צביעה של כלי. ג. נשיאת מדרס. ד. בגדי אוכלי תרומה מדרס לקודש. ה. קשירת קשר אחרי טבילה. ו. טבילת כלים בגמר מלאכתם (משנה ב). ז. צירוף דברים שבתוך כלי. ח. שלישי ורביעי בטומאה. ט. יד שנטמאה. י. יד מטמאת את חברתה. יא. אכילת אוכלים נגובים בידיים מסואבות (משנה ג). יב. טבילה לאונן ולמחוסר כיפורים.

בבבלי חגיגה כא,ב-כב,א אמרו: אמר רבי אילא אמר רבי חיננא בר פפא: עשר מעלות שנו כאן... אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: אחת עשרה מעלות שנו כאן...

רבי אילא מונה "אין מטבילים כלי בתוך כלי בקודש" ו"בקודש מתיר ומנגב ומטביל" לאחת, משום שטעם שניהם משום חציצה, ולרבא ורבה בר אבוה הן אחת עשרה מעלות. ברם הירושלמי חולק על הבבלי במנייין המעלות, ולשיטת הבבלי מונים אחוריים ובית צביעה אחת, אבל בירושלמי מונה אותם שתיים (לרבי מאיר). וכן להלן במשנה ב: "ובתרומה: אם נטמאת אחת מידיו - חברתה טהורה, ובקודש - מטביל שתיהן; שהיד (כן היא הגרסה במשנה שבבבלי) מטמאה את חברתה בקודש, אבל לא בתרומה", והכול היא מעלה אחת. אבל במשנה שבירושלמי: "והיד מטמאה את חברתה", ויש כאן שתי מעלות, וכן מוכח להלן בתוספתא. ולפיכך מנו בירושלמי שלוש עשרה מעלות (לרבי מאיר). אבל רבי יוסי שאמר כאן (בתוספתא) במפורש שהוא לשון כפול לא מנה בית הצביעה כלל, ולשיטתו אין כאן אלא שתים עשרה מעלות, כמפורש בדבריו בירושלמי ("תוספתא כפשוטה").

דברי "תוספתא כפשוטה" על אופן מניית המעלות בקודש אינם כדבריו בהערה שהבאנו לעיל (על מאמר רבי יונה: 'מתניתא דרבי מאיר, אבל דברי חכמים: עושין כן אפילו בקודש').

בלשון המעשה לא נאמר על איזו מעלה בין קודש לתרומה חלקו (רבי מאיר ורבי יוסי), אבל מתוך ההקשר של סוגיית הירושלמי נראה שהמחלוקת נסבה על משנתנו, האם יש לקודש תוך ואחוריים או שכולו תוך. רבי יוחנן הסנדלר הכריע שדין קודש כדין תרומה, ודעתו נתקבלה. עם זאת לא תמה המחלוקת, והמשנה הסתמית כאן היא כרבי מאיר ("משנת ארץ ישראל", חגיגה, עמודים 299-300). קשה להכריע אילו הן שלוש עשרה המעלות שמנה רבי מאיר. ייתכן כי צירף למניינו את שתי ההלכות מן הפרק הקודם: "נוטלים לידיים לחולין ולמעשר ולתרומה; ולקודש מטבילים" (הלכה ה) ו"הטובל לתרומה והוחזק לתרומה - אסור לקודש" (הלכה ו). רבי יוסי צירף את שתי ההלכות של הפרק הקודם, אך חלק על המעלה השנייה שבפרקנו (אחוריים ותוך ובית צביעה של כלי) כפי שנאמר בירושלמי: "מתניתא דרבי מאיר, אבל דברי חכמים: עושין כן אפילו בקודש, שאין [בקודש] בית צביעה תוך; כלי קודש כולן תוך" (שם, עמוד 323).

אין לומר שלרבי יוסי יש לקודש אחוריים ותוך ובית צביעה כמו לתרומה, שהרי בתוספתא חגיגה וכלים (ראה לעיל) אמר רבי יוסי במפורש שלא כך. גם אין לומר שהמשפט "מתניתא דרבי מאיר, אבל דברי חכמים: עושין כן אפילו בקודש" מוסב על אחוריים ותוך ובית צביעה של כלי. ראה מה שכתבנו לעיל בפירושנו למשפט זה. גם אין לומר שהמשפט "שאין בית צביעה תוך" מוסב על קודש, שאם כן יש הבדל בין קודש לכלי קודש, אך אין לחלק ביניהם ודינם שווה, כמו שמוכח מהמשנה ומהתוספתא בחגיגה ובכלים (ראה לעיל).

ב"שערי תורת ארץ ישראל" כתב, שרבי מאיר אומר שלוש עשרה מעלות, כי הוא מונה אחת עשרה מעלות שבפרקנו ועוד שתי מעלות שבפרק הקודם, ורבי יוסי אומר שתים עשרה מעלות, כי הוא סובר שמטבילים כלי תוך כלי אף בקודש, ורבי יוסי הוא חכמים שאמר רבי יונה לעיל. - אך אין כל מקור שרבי יוסי סובר כך.

שבעה זקינים בבראשית רבה סא,ג נאמר: שנים עשר אלף זוגות תלמידים היו לו לרבי עקיבה מגבת ועד אנטיפטריס וכולהם מתו בפרק אחד. למה? שהיתה עיניהם צרה אלו באלו. ובסוף העמיד שבעה: רבי מאיר ורבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון ורבי אלעזר בן שמוע ורבי יוחנן הסנדלר ורבי אליעזר בן יעקב; ואית דאמרין: רבי יהודה ורבי נחמיה ורבי מאיר ורבי יוסי ורבי שמעון בן יוחי ורבי חנניה בן חכינאי ורבי יוחנן הסנדלר. אמר להם: בניי, הראשונים לא מתו אלא שהיתה עיניהם צרה בתורה אלו באלו, אלא תנו דעתכם שלא תעשו כמעשיהם. עמדו ומילאו כל ארץ ישראל תורה. ובקוהלת רבה יא [ו] נאמר: שני אלפים תלמידים היו לו (לרבי עקיבא) מגבת ועד אנטיפטרס, וכולם מתו בחייו בין פסח לעצרת, ובסוף העמיד לו שבעה, ואלו הם: רבי יהודה ורבי נחמיה ורבי מאיר ורבי יוסי ורבי שמעון בן יוחאי ורבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי ורבי יוחנן הסנדלר. אמר להם: בניי, הראשונים לא מתו אלא מפני שהיתה עיניהם צרה בתורה זה לזה, אתם אל תהיו כן. מיד עמדו ומילאו את כל ארץ ישראל תורה.

הירושלמי ומדרשי האגדה חלוקים בזהות שבעה תלמידי רבי עקיבא האחרונים.

רבי יוחנן הסנדלר אלכסנדרי לאמיתו הואמשום מה אמרו על רבי יוחנן הסנדלר כך? - משום שהשיב לרבי מאיר: "שימשתי את רבי פלוני עומדות מה שלא שימשתו ישיבות". האמת היא שגם אחרים אמרו כך שעה שחלקו על חבריהם וטענו שהם מכירים יותר את דעת רבם. אבל במקרה שלפנינו רבי יוחנן הסנדלר לא חלק על רבי מאיר אלא הסכים לו. כוונת דבריו היתה: אומנם צדקת, אבל כיצד אתה מעז לדבר בפניי על רבי עקיבה? הרי אני שימשתי וגו'. רק האלכסנדריים השחצנים היו מסוגלים להקפיד כך ("'כך היה וכך יהיה'", "קתדרה" יז, עמוד 5).

אין כל אסמכתא של ממש לכך שהתנא רבי יוחנן שנתכנה "הסנדלר" אכן מתקין נעליים היה. אם השתמשו בארץ ישראל בכינוי זה בהשפעת היוונית והרומית לעושה סנדלים, תמוה בעינינו מדוע אין כינוי זה מופיע במקורות בשום הקשר אחר כשהמדובר בבעל מלאכה זה אלא רצען או אושכפא. כיוון שלכינוי "סנדלר" שנתכנה בו רבי יוחנן יכולים להיות גם הסברים אחרים, אין ודאות שעסק במלאכה זו. על פי הירושלמי חגיגה "אמרו: רבי יוחנן אלכסנדרי" גם אפשר להניח שבכינויו "הסנדלר" נשתבש שם מקום מוצאו ("ההתייחסות הערכית למלאכה בספרות חז"ל", "מחקרי ירושלים במחשבת ישראל" 1, חוברת ד, עמודים 46-47).

ומוסיפים לספר על הכינוס של שבעה הזקינים: וכל מאן דלא הוה ליה גולה – וכל מי שלא היתה לו טלית (גלימה), הוה חבריה קטע פלגא דגולתיה ויהב ליה – היה חבירו גוזר חצי טליתו ונותן לו**.**

ושואלים: ולמה הוון עבדין כן? – ולמה היו (החכמים האלה) עושים כך? (למה נתנו חצי טלית למי שלא היתה לו טלית?)

ומשיבים: דהוון כולהון דרשין הדין פסוקא מן שבע שבע אפין: – שהיו כולם דורשים את הפסוק הזה (שלהלן) בשבע שבע פנים (אופני דרשה שונים): נאמר (במשל הכרם): "אָשִׁירָה נָּא לִידִידִי שִׁירַת דּוֹדִי לְכַרְמוֹ" (ישעיהו ה,א) – אני מתכונן לשיר על שקרה לאחד מידידיי על אודות כרמו ("דודי" הוא "ידידי", וכוונת הנביא לה'. - ומאחר שאין נאה לדרוש בלא עיטוף בבגד חשוב, הוצרכו לתת חצי טלית למי שלא היתה לו טלית). וקלסון לאחרייא מה אשכח אפוי בגוה – ושיבחו (החכמים האלה) את (הדורש) האחרון על פנים שמצא בו (שעל אף שהיה האחרון, מצא פנים חדשות שלא מצאו הדורשים הקודמים לו).

אמרין: – אומרים: רבי שמעון בן יוחי הוה – היה (האחרון ששיבחו אותו).

בכל כינוס של חכמים היו עוסקים גם בדברי אגדה, כמסופר כאן.

ושואלים: ולמה הוון דחקין מעתה (צריך לומר: 'מעתדה') הדא מילתא? – ולמה היו (החכמים האלה) דוחקים להכין את הדבר הזה (לעבר את השנה)?

ומשיבים: דהוון דרשין מימר: – שהיו (החכמים האלה) דורשים לומר: "אֱלֹהֵי מַסֵּכָה לֹא תַעֲשֶׂה לָּךְ" (שמות לד,יז) – אסור לעשות פסל היצוק ממתכת**. מה כתיב בתריה?** – מה כתוב אחריו? "אֶת חַג הַמַּצּוֹת תִּשְׁמֹר" (שמות לד,יח) – אתם חייבים לקיים את חג המצות. אתם חייבים להשגיח שיחול חג המצות בזמנו, ולשם כך יש לעבר את השנה**. אמרין:** – אומרים (החכמים האלה בדרשתם): כל מי שסְפֵיקָה (יכולת, אפשרות) בידו לעבר את השנה ואינו מעברה, כאילו עובד עבודה זרה – החכמים האלה למדו מהכתוב בעניין חג המצות שיש לעבר את השנה כדי להשגיח שיחול חג המצות בזמנו, ודרשו מסמיכות שני הכתובים האלה, שמי שאינו משגיח שיחול חג המצות בזמנו ואינו מעבר את השנה אם הוא יכול לעשות כך, הרי הוא כמי שעושה פסל לעבודה זרה ועובד אותו. וכיוון שיכלו החכמים האלה באותה שעה לעבר את השנה, עשו כך**.**

ומספרים על סיום הכינוס של שבעה הזקינים: מי אתיי מיזל לון אמרין: – משבאו לילך להם, אמרו (החכמים): אתון נחוי עובדינן – בואו, נַראה את מעשינו (נעשה דבר שבראייתו יזכרו את מעשינו בדורות הבאים). והוה תמן חד כיף דשייש – והיה שם סלע אחד של שיש (שהוא קשה מאוד), והוה כל חד וחד נסיב חד מסמר וקבע ליה בגויה – והיה כל אחד ואחד נוטל מסמר אחד וקובע אותו בו (בסלע), והוא נחת ושקע כהדין ליישא – והוא (המסמר) יורד ושוקע (בסלע בקלות) כמו בעיסה הזאת**.**

ומציינים: עד כדון מיתקרי כיפא מסמרא – עד עכשיו נקרא הסלע המסומר**.**

במקור זה מדובר בהתכנסות ארעית של חכמים, אולי עוד בעת שגזירות השמד היו בתוקפן, ובטרם התכנסו באושה החכמים "בשלפי השמד". בנוסף לעיבור השנה מקיימים המתכנסים מעין סדר יום של מושב סנהדרין, ועוסקים בהלכה ובאגדה. המעשה בתקיעת המסמרים בסלע יש בו כדי להעיד, שהחכמים עצמם הכירו בחשיבות פעולותיהם, וראו בהן משום הנחת יסודות לחידושם של מוסדות ההנהגה. לבושם החסר של מקצת החכמים יש בו כדי לשקף את המחסור, כתוצאה מן המשבר הכלכלי החריף ששרר בעקבות מרד בר כוכבא ("הגליל בתקופת המשנה", עמוד 48).

היה נוהג רומאי מימי קדמונים, שבבתי מקדשות אחדים היו תוקעים מסמר מדי שנה כסימן למניין השנים. בדרך זו שמרו הרומאים על מניין השנים. ושמא יש במעשיהם של שבעת הזקנים שבאו לעבר את השנה בבקעת רימון וקבעו זיכרון למעשיהם בתקיעת מסמרים בסלע המסמרים משום הד לאותו מנהג רומאי קדום ("הדים", "ספר זיכרון לנ"ה טור-סיני", עמוד 112).

מחלוקת רבי מאיר, רבי יוסי ורבי יוחנן הסנדלר (בספירת המעלות בקודש, האם הן שנים עשר או שלושה עשר) התרחשה כשהתכנסו בבית רימון לעבר את השנה, ויש להרהר האם ספירתם מסמלת את מספר חודשי השנה או אולי רומזת עליהם בהסתר, ובעקבות זאת האם יש לעברה ("אכילה בטהרה בתקופת התנאים" (עבודה), עמוד 80, הערה 34).

בית הצביעה הוא שקע בדופן הכלי שאפשר לאחוז בו את הכלי, ומשקים יכולים להצטבר שם. ואם עשה בית הצביעה למעלה בכוס אפשר לשתות דרך בית הצביעה.

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:1:4 Links ›

אמר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): בית צביעה שאמרו – חכמים שהוא חלוק לעניין טומאה מתוכו ומאחוריו של הכלי, בין בפנים בין בחוץ – גם במקרה שכיוונו הוא לצד הפנימי של הכלי (לכיוון תוך הכלי) וגם במקרה שכיוונו הוא לצד החיצון של הכלי (לכיוון אחורי הכלי), כדרך שהנקיים תופסין בו – נקיי הדעת (עדינים), כששותים מכלי, אוחזים את הכלי בבית הצביעה ולא באוזנו כדרך כל אדם, שהם משנים ואין שותים ממקום שכל אדם שותה בו אלא שותים ממקום אחר**.**

בבבלי חגיגה כב,ב אמרו: מאי בית צביטה? - אמר רב יהודה אמר שמואל: מקום שצובטים (שמחזיקים בו את הכלי)... רבי אסי אמר רבי יוחנן: מקום שנקיי הדעת שותים (הנקיים נהגו לשתות דרך בית הצביעה) / צובטים.

בכתבי היד של המשנה ובירושלמי: בית צביעה. ובבבלי: בית צביטה.

באיזה מקרה חלוק בית הצביעה מאחוריו של הכלי? -

ומציעים אוקימתא למשנה: אמר רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): איפשר (=אי אפשר) לומר בנגוב (מיובש) – אין לומר שמדובר במקרה שאין משקה כלל על הכלי כולו**, שאין הידים מיטמות בנגוב** (צריך לומר: 'מְטַמּוֹת הנגוב', וכן הוא בהבאת התוספתא בר"ש משאנץ על משנה כלים כה,ז, וכן הגיה ב"שערי תורת ארץ ישראל") – ידיים טמאות אינן מטמאות כלי נגוב בנגיעתן בו (כשהידיים נגובות), ולכן לא במקרה זה חלוק בית הצביעה מאחוריו של הכלי**. אבל** (מילה זו יתירה) איפשר (=אי אפשר) לומר כמלוא (צריך לומר: 'במלוא') משקה – אין לומר שמדובר במקרה שיש משקה טופח (מרטיב את הנוגע בו) על הכלי כולו (על פי ר"ש משאנץ), שמכיון שנגע בו טימהו (טימאהו) – במקרה זה ידיים טמאות מטמאות את המשקה בנגיעתן בו, והמשקה מטמא את הכלי כולו, ולכן לא במקרה זה חלוק בית הצביעה מאחוריו של הכלי**. אלא כי** (כן) נן קיימין – [ב]כך אנחנו עומדים (עוסקים), במלוכלך (מלוחלח - מורטב, נעשה לח. - מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על יד מגיה) במשקה – במקרה שיש משקה טופח על אחורי הכלי, שבמקרה זה חלוק בית הצביעה מאחוריו של הכלי, שכשידיו טמאות ואחורי הכלי טהורים, ואחזו בבית צביעתו, אינו חושש שמא נטמאו המשקים שבאחורי הכלי מחמת ידיו וחזרו וטימאו את הכלי**.**

במשנה כלים כה,ז שנינו: כל הכלים יש להם אחוריים ותוך (דין אחוריהם חלוק מדין תוכם), ויש להם בית צביעה (דין בית צביעתם חלוק מדין אחוריהם ותוכם)... רבי מאיר אומר: לידיים הטמאות והטהורות (חכמים הבדילו בין בית הצביעה לאחוריים כשהידיים טמאות וכן כשהידיים טהורות). - אמר רבי יוסי: לא אמרו אלא לידים הטהורות בלבד (המשנה כלים כה,ח מפרשת מה שאמרו רבי מאיר ורבי יוסי, שיש הבדל בין בית הצביעה לאחוריים לידיים הטהורות).

וב**תוספתא כלים (**בבא בתרא) ג,ט שנו: רבי מאיר אומר: לידיים טמאות (פסקה מהמשנה כלים). - כיצד? איפשר (=אי אפשר) לומר בנגוב, שאין הידיים מטמאות בנגוב (בר"ש משנץ: 'הנגוב'). איפשר (=אי אפשר) לומר במלוא משקים, שעד שלא ייגע בהם (הלשון קשה, אבל הכוונה כמו בירושלמי: שכיוון שנגע בהם) נטמאו משקים. אמור מעתה: היו ידיו טמאות ואחורי הכוס טהורים ומשקה טופח באחורי הכוס - אוחזו בבית צביעתו ואינו חושש שמא נטמאו המשקים שבאחורי הכוס מחמת ידיו ויחזרו ויטמאו את הכוס.

דברי רבי זעורה בירושלמי הם כדברי התוספתא. התוספתא מפרשת מה שאמר רבי מאיר במשנה כלים, שיש הבדל בין בית הצביעה לאחוריים לידיים הטמאות, ורבי זעורה מפרש את משנתנו על פי דברי רבי מאיר במשנה כלים.

הלשון 'אי אפשר לומר... אי אפשר לומר... אמור מעתה...' נמצא בכמה מקומות בספרות התנאית (ראה למשל משנה ערכין ח,ז ותוספתא כלים (בבא מציעא) ה,ב ואהלות יג,ט). המילה 'אבל' בגרסה שלפנינו 'אבל איפשר לומר' היא אשגרה מהלשונות 'אי אפשר... אבל אפשר...' ו-'אפשר... אבל אי אפשר...' שנמצאים בכמה מקומות בספרות התנאית (ראה למשל משנה זבחים א,ד ונידה ו,א) אך משמעם שונה ממשמע הלשון כאן. ואפשר שהמילה 'אבל' בגרסה שלפנינו נוצרה בדרך של שיבוש כך: איפשר אי אפשר א' אפשר אבל איפשר.

'כן אנן קיימין' מתפרש כמו 'אמור מעתה' בלשון התנאים. ירושלמי חגיגה: 'כן אנן קיימין', לעומת המקבילה החלקית אך קרובה בתוספתא כלים: 'אמור מעתה' ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 297, הערה 333).

משקה בית מטבחייא (משקה בית המטבחיים שבעזרה שבמקדש) הוא הדם היוצא משחיטת הקודשים והמים שמשתמשים בהם בעזרה, והם טהורים (משנה עדיות ח,ד וכלים טו,ו).

ומציעים קביעה: רבי יוחנן אמר בשם רבי בנייה (רבי בנאה, בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים): עשו משקה בית צביעה כמשקה בית מטבחייא – חכמים דנו משקים שנתונים בבית צביעתו של כלי כמו משקים של בית המטבחיים שבעזרה**.** ומפרטים את הקביעה: כמא דת אמר תמן: – כמו שאתה אומר שם (במקום אחר. - לשון זה מציע הלכה מעין המצוי בתוספתא כלים (בבא מציעא) ה,ז, ראה להלן): משקה בית מטבחיא - טהורין במקומן – אם נטמאו בפנים (בעזרה) - הם טהורים, אף על פי שיצאו לחוץ, וטמאין במקום אחר – אם נטמאו בחוץ (חוץ לעזרה) - הם טמאים, אף על פי שנכנסו לפנים**, וכה** – ו(גם) כאן, משקה בית צביעה – משקים טהורים שנתונים בבית צביעתו של כלי ונגע כיכר טמא באחורי הכלי, - טהורין במקומן – לא נטמאו המשקים כדי לטמא את הכלי, וטמאין במקום אחר – נטמאו המשקים כדי לטמא כיכר שייגע בהם לאחר שהמשקים נזלו למקום אחר (כך אמרו להלן לפי רבי מאיר במשנה כלים. - הסופר במסירה שלפנינו השמיט מ'וכה' עד 'במקום אחר' בשל שוויון סופות, ומגיה השלים).

רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): משקה בית מטבחייא שיצא לחוץ – שנטמא בפנים (בעזרה) ויצא לחוץ (חוץ לעזרה), - ניטמא – טמא**.**

ומציעים קושיה ממקור תנאי: והא תנינן: – והרי שנינו (בתוספתא כלים, ראה להלן. - יש שגם 'תנינן' מציין ברייתא ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 889)): משקה בית מטבחייא שיצאו לחוץ – שנטמאו בפנים ויצאו לחוץ, - בקדושתן הן – עדיין הם בקדושתם והם טהורים**!** – הרי שאף כשיצאו חוץ לעזרה הם טהורים, שלא כדברי רבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי!

ומציעים תירוץ לקושיה המבוסס על אוקימתא: אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): קיימה – קיים (פירש) אותה (את הברייתא שבתוספתא) רבי סימון – כמו שמוצע להלן**; רבי חיננא** (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי סימון שאמר בשם רבי יהושע בן לוי – רבי יוסה אמר שרבי סימון קיים אותה; ורבי חיננא אמר שרבי סימון אמר כך בשם רבי יהושע בן לוי, שרבי יהושע בן לוי קיים אותה (לאמוראים רבי יוסה ורבי חיננא היו מסורות שונות. בעלי התירוץ הם החכמים שעליהם הקשו לפני כן): בשיצאו וחזרו – יש להעמיד את הברייתא שבתוספתא במקרה שהמשקים שנטמאו בעזרה ויצאו חוץ לעזרה חזרו לעזרה, שבמקרה זה חזרו המשקים לטהרתם (אבל אם יצאו חוץ לעזרה ונטמאו בחוץ וחזרו לעזרה - לא חזרו לטהרתם). אבל אם נטמאו בעזרה ויצאו חוץ לעזרה ולא חזרו לעזרה - טמאים**.**

בתוספתא כלים (בבא מציעא) ה,ז שנו: כל המשקים - טמאים, משקה בית מטבחיא - טהורים. ואלו הם משקה בית מטבחיא שהם טהורים? זה הדם והמים. נטמאו בפנים, אף על פי שיצאו לחוץ - טהורים. נטמאו בחוץ ונכנסו בפנים - טמאים.

בבבלי פסחים יז,א אמרו: תניא: הדם והמים והיין והשמן, משקי בי מדבחיא, שנטמאו בפנים והוציאם לחוץ - טהורים, נטמאו בחוץ והכניסם לפנים - טמאים. איני?! והאמר רבי יהושע בן לוי: משקי בי מדבחיא, לא אמרו "דכן" (טהורים) אלא במקומם. למעוטי מאי? לאו למעוטי שנטמאו בפנים והוציאם לחוץ?! לא, למעוטי שנטמאו בחוץ והכניסם לפנים. והא "במקומם" קאמר! (משמע שטהרתם היא במקומם בלבד) הכי קאמר: לא אמרו "דכן" אלא שנטמאו במקומם.

בירושלמי העמידו את הברייתא שנטמאו בפנים ויצאו לחוץ טהורים בשיצאו וחזרו ואת דברי רבי יהושע בן לוי שנטמאו בפנים ויצאו לחוץ טמאים בשלא חזרו. ואילו בבבלי פירשו את דברי רבי יהושע בן לוי על פי הברייתא ולא חילקו בין יצאו וחזרו ללא חזרו.

ומציעים מחלוקת אמוראים: נִיטַּמָּא משקה העליון – משקה שבבית הצביעה (בית הצביעה הוא בפי הכלי למעלה), והיה שותת (נוזל) ויורד – המשקה מבית הצביעה למטה, - רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) ורבי בון בר חייה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) – נחלקו שני החכמים בדינו של המשקה שלמטה, כמוצע בהמשך**. חד אמר:** – (חכם) אחד אומר: במקומו - טהור – משקה בית הצביעה טהור במקומו, כאמור לעיל**,** אבל ירד למטן - טמא – מטמא, כיוון שלמטה הוא נחשב כמקום אחר, ומשקה בית הצביעה טמא במקום אחר**. וחורנה אמר:** – ו(החכם) האחר אומר: הואיל והוא בא מכח טהרה – שהרי הוא טהור במקומו, - טהור – אינו מטמא אף למטה, ואינו נחשב כמקום אחר (מחלוקת זו דנה במשקה בית הצביעה שהוא נושא סוגייתנו, וכן פירשו ב"ספר ניר" וב"שערי תורת ארץ ישראל").

במשנה כלים כה,א שנינו: כל הכלים יש להם אחוריים ותוך (דין אחוריהם חלוק מדין תוכם).

ושם כה,ו שנינו: כלי שניטמאו אחוריו במשקים (טמאים) - אחוריו טמאים (מגזירת חכמים), תוכו ואוגנו ואוזנו וידיו טהורים. ניטמא תוכו (של הכלי במשקים טמאים) - כולו טמא (כל הכלי טמא, אף אחוריו ואוגנו ואוזנו וידיו טמאים).

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:1:5 Links ›

מצמצמים את תחולת הקביעה במשנה כלים למקרה מסוים: רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): הדא דת אמר – זאת שאתה אומר (דבר זה שאתה אומר, שכלי שנטמאו אחוריו במשקים, תוכו ואוגנו ואוזנו וידיו טהורים): - כמשקין (צריך לומר: 'במשקין') שנִיטַּמּוּ (שנִיטַּמאו) באוכלין – במקרה שנטמאו אחוריו במשקים שנטמאו באוכלים טמאים שנגעו בהם, שאין טומאתם של המשקים אלא מדברי חכמים**, אבל במשקין שניטמו בשרץ** – במקרה שנטמאו אחוריו במשקים שנטמאו בשרץ טמא שנגע בהם, שהוא אב הטומאה, שטומאתם של המשקים מן התורה, - טמאים הן – אף תוכו ואוגנו ואוזנו וידיו טמאים**.**

מלשון מימרת רבי אחא בשם רבי זעורה עולה שהיא מוסבת על מקור בעניין אחוריים ותוך שנאמרה בו הלכה בכלי שנטמא במשקים, ולכן פירשנו שמימרה זו מוסבת על משנה כלים כה,ו. להלן הירושלמי דן במשנה כלים כה,ז, ולכן מתאים שלפני כן הוא דן במשנה הקודמת לה.

בבבלי פסחים יז,ב אמרו: תניא: כל הכלים שיש להם אחוריים ותוך, כגון הכרים והכסתות והשקים והמרצופים, נטמא תוכם - נטמא / לא נטמא גבם, נטמא גבם - לא נטמא תוכם. אמר רבי יהודה: במה דברים אמורים - שנטמאו (כלים אלה) מחמת משקים (טמאים שנגעו בהם); אבל נטמאו מחמת שרץ - נטמא תוכם נטמא גבם, נטמא גבם נטמא תוכם.

בבבלי שם אמרו, שרבי יהודה סובר שטומאת משקים לטמא כלים אינה מן התורה אלא רק מדברי חכמים. ועוד אמרו, שרבי יהודה אינו מחלק בכלים שנטמאו במשקים בין משקים הבאים מחמת ידיים שטומאת המשקים מדברי חכמים ובין משקים הבאים מחמת שרץ שטומאת המשקים מן התורה. אבל בירושלמי כאן חילקו בכלים שנטמאו במשקים בין משקים הבאים מחמת אוכלים שטומאת המשקים מדברי חכמים ובין משקים הבאים מחמת שרץ שטומאת המשקים מן התורה.

לשון תנא קמא "כל הכלים שיש להם אחוריים ותוך, כגון הכרים והכסתות והשקים והמרצופים" הוא לשון רבי יהודה במשנה כלים כה,א (בשינויים), ולא מסתבר שרבי יהודה יאמר "במה דברים אמורים" על עצמו. לפיכך נראה שבמקור לא הוסב רבי יהודה על תנא קמא, על עצמו, אלא על המשנה העתיקה שבה היה כמו ששנינו במשנה כלים כה,ו (בלא המילה "במשקין"): "כלי שניטמאו אחוריו - אחוריו טמאים, תוכו ואוגנו ואוזנו וידיו טהורים. ניטמא תוכו - כולו טמא". עליה אמר רבי יהודה: "במה דברים אמורים - בטומאת משקין...". בהשפעת דברי רבי יהודה נכנסה אחר כך המילה "במשקין" לתוך המשנה כלים שם ("מקורות ומסורות" מועד ב, עמוד שכז).

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:1:6 Links ›

ומציעים משנה ממקום אחר: תמן תנינן: – שם (משנה כלים כה,ז) שנינו: כל הכלים יש להן אחוריים ותוך – דין אחוריהם חלוק מדין תוכם לעניין טומאה**, ויש להם בית צביעה** – דין בית צביעתם חלוק מדין אחוריהם ותוכם לעניין טומאה, שאם נגעו משקים טמאים בבית הצביעה - רק בית הצביעה טמא, אבל האחוריים והתוך טהורים, ואם נגעו משקים טמאים באחוריים - התוך ובית הצביעה טהורים**.**

רבי טרפון (תנא בדור השני) אומר: לעריבה גדולה של עץ – בלבד יש דין בית הצביעה, שאם נטמאו אחוריה במשקים טמאים - לא נטמא בית צביעתה, אבל לשאר כלים אין דין בית הצביעה (עריבה שימשה ללישת בצק ולעריכתו, וגם שמו בה נוזלים לשימושים שונים). רבי עקיבה (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) אומר: לכוסות – בלבד יש דין בית הצביעה, שאם נטמאו אחוריהם במשקים טמאים - לא נטמא בית צביעתם, אבל לשאר כלים אין דין בית הצביעה**.**

רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) אומר: לידים טמאות וטהורות – חכמים הבדילו בין בית הצביעה לאחוריים כשהידיים טמאות וכן כשהידיים טהורות**. אמר רבי יוסי** (בר חלפתא, תנא בדור הרביעי): לא אמרו אלא לידים טהורות בלבד – חכמים הבדילו בין בית הצביעה לאחוריים רק כשהידיים טהורות**.**

ומפרטים את הדין החל במקרה שלהלן לפי חכם אחד: וכרבי מאיר – לפי רבי מאיר, שחכמים הבדילו בין בית הצביעה לאחוריים כשהידיים טמאות, - היו ידיו – של אדם, טמאות ואחורי הכוס טהורין, משקה לחוץ (צריך לומר כמו להלן: 'נתון') על גבי הכוס – משקה טופח באחורי הכוס, ואחזו בבית צביעתו – אחז בידו את הכוס בבית הצביעה, - פשיטא – (הדבר) פשוט, שאין משקה – שבאחורי הכוס, מיטמא מן היד לטמא את הכוס – אין לחשוש שמא נטמא המשקה שבאחורי הכוס מחמת ידיו וטימא את הכוס**.**

ומציעים בעיה: האם כשם שאין משקה – שבאחורי הכוס, מיטמא מן היד – שאחזה בבית צביעתו, לטמא את הכוס, כך אין משקה – שבאחורי הכוס, מיטמא מן היד – שאחזה בבית צביעתו, לטמא ככר (לחם שלם) במקום אחר – כיכר שנגע במשקה שבאחורי הכוס לאחר שהמשקה נזל למקום אחר**?** – האם גם לעניין טומאה במקום אחר אין לחשוש שמא נטמא המשקה שבאחורי הכוס מחמת ידיו, או שמא לעניין טומאה במקום אחר יש לחשוש שמא נטמא המשקה שבאחורי הכוס מחמת ידיו?

ומציעים פשיטת הבעיה ממקור תנאי בתוספת דיון קצר ודיוק: נישמעינה מן הדא: – נשמע (נלמד) אותה (את פשיטת הבעיה) מזאת (הברייתא בתוספתא כלים): משקין טהורים נתונין (בקרקע) במקום מילה זו צריך לומר: בבית צביעתו של כוס (הגהת הגר"א) – משקה טופח בבית הצביעה**, נגע בהן** (צריך לומר: 'בו' ("הגר"א והירושלמי", עמוד 154)) ככר טמא – נגע כיכר טמא באחורי הכוס, - טימאן – את המשקים**.** - ויש לדון: לאי זה דבר טימאן? לא לטמא ככר במקום אחר?! (בתמיהה) – וכי לא נטמאו המשקים שבבית צביעתו של הכוס רק לטמא כיכר שייגע בהם לאחר שהמשקים נזלו למקום אחר?! הרי ודאי שטימאם רק לטמא כיכר במקום אחר! שאם טימאם לטמא את הכוס, היה לברייתא לומר שנטמא הכוס. - ויש להציע דיוק מהמקור התנאי: (מפני שהן על גבי הקרקע, הא על גבי הכוס - לא) במקום משפט זה צריך לומר: לא אמר אלא ככר – רק אם נגע כיכר טמא בחלק אחד של הכוס, נטמאו המשקים שבחלק האחר של הכוס לטמא כיכר במקום אחר**, הא** – אבל יד - לא (הגהת הגר"א) – אם נגעה יד טמאה בחלק אחד של הכוס, לא נטמאו המשקים שבחלק האחר של הכוס אפילו לטמא כיכר במקום אחר. ולכן יש לפשוט את הבעיה, שאין משקה שבאחורי הכוס מיטמא מן היד שאחזה בבית צביעתו אפילו לטמא כיכר במקום אחר ("הגר"א והירושלמי", עמוד 155).

ומציעים את הבעיה העיקרית (לפי רבי מאיר): אלא היו ידיו טמאות ואחורי הכוס טהורים, משקה נתון על גבי היד – משקה טופח בידו, ואחזו בבית צביעתו – אחז בידו את הכוס בבית הצביעה, - אפילו כן – שמשקה בידו הטמאה שאחזה בבית הצביעה, האם אין משקה – שבידו, מיטמא מן הכוס (צריך לומר: 'היד' (הגהת הגר"א)) לטמא את היד (צריך לומר: 'הכוס' (הגהת הגר"א) – את אחורי הכוס)? – האם גם במקרה זה רק בית הצביעה טמא אבל האחוריים והתוך טהורים, או שמא במקרה זה גם האחוריים והתוך טמאים?

ומציעים פשיטת הבעיה ממקור תנאי בתוספת דיוק: נישמעינה מן הדא: – נשמע (נלמד) אותה (את פשיטת הבעיה) מזאת (הברייתא בתוספתא כלים): משקין טמאין נתונין בקרקע – על גבי הארץ**, נגע בהן (ככר טהור)** במקום מילים אלו צריך לומר: כוס שאחוריו טהורים בבית צביעתו (הגהת הגר"א) – כוס שאחוריו טהורים נגע בבית צביעתו במשקים הטמאים, - ניטמא – גם אחוריו נטמאו**.** - ויש להציע דיוק מהמקור התנאי: (לא אמר אלא ככר, הא יד - לא) במקום משפט זה צריך לומר: מפני שהן – המשקים הטמאים, על גבי קרקע – לכן נטמאו אחורי הכוס מחמת המשקים הטמאים שהכוס נגע בהם בבית צביעתו**, הא** – אבל על גבי היד - לא (הגר"א הגיה כעין זה) – אם משקים טמאים נתונים על גבי ידו, שהיה משקה טופח בידו הטמאה, ואחז כוס שאחוריו טהורים בבית צביעתו, לא נטמאו אחורי הכוס מחמת המשקים הטמאים שהכוס נגע בהם בבית צביעתו**.**

ומפרטים את הדין החל במקרה שלהלן לפי החכם האחר: וכרבי יוסה – לפי רבי יוסה, שחכמים הבדילו בין בית הצביעה לאחוריים כשהידיים טהורות, - היו ידיו – של אדם, טהורות ואחורי הכוס טמאים, משקה נתון על גבי היד – משקה טופח בידו, ואחזו בבית צביעתו – אחז בידו את הכוס בבית הצביעה, - פשיטא – (הדבר) פשוט, שאין משקה – שבידו, מיטמא מן הכוס לטמא את היד – אין לחשוש שמא נטמא המשקה שבידו מחמת אחורי הכוס וטימאו את ידו**.**

ומציעים בעיה: האם כשם שאין משקה – שבידו, מיטמא מן הכוס לטמא את היד – שאחזה בבית צביעתו**, כך אין משקה** – שבידו, מיטמא מן הכוס לטמא ככר במקום אחר – כיכר שנגע במשקה שבידו לאחר שהמשקה נזל למקום אחר**?** – האם גם לעניין טומאה במקום אחר אין לחשוש שמא נטמא המשקה שבידו מחמת אחורי הכוס, או שמא לעניין טומאה במקום אחר יש לחשוש שמא נטמא המשקה שבידו מחמת אחורי הכוס?

ומציעים פשיטת הבעיה ממקור תנאי בתוספת דיון קצר ודיוק: נישמעינה מן הדא: – נשמע (נלמד) אותה מזאת (הברייתא בתוספתא כלים): משקין טמאים (צריך לומר: 'טהורים' (הגהת הגר"א)) נתונין בקרקע – על גבי הארץ**, נגע בהן (ככר טהור)** במקום מילים אלו צריך לומר: כוס שאחוריו טמאים בבית צביעתו (הגהת הגר"א) – כוס שאחוריו טמאים נגע בבית צביעתו במשקים הטהורים, - ניטמא (צריך לומר: 'טימאן' (הגהת הגר"א)) – את המשקים**.** - ויש לדון: לאי זה דבר ניטמא (צריך לומר: 'טימאן' (הגהת הגר"א))? לא לטמא ככר במקום אחר?! (בתמיהה) – וכי לא נטמאו המשקים שעל גבי הארץ מחמת אחורי הכוס הטמאים רק לטמא כיכר שייגע בהם?! הרי ודאי שטימאם רק לטמא כיכר במקום אחר! שאם טימאם לטמא את הכוס, היה לברייתא לומר שנטמא הכוס. - ויש להציע דיוק מהמקור התנאי: מפני שהן – המשקים הטהורים, על גבי קרקע – לכן נטמאו המשקים שהכוס נגע בהם בבית צביעתו מחמת אחורי הכוס הטמאים לטמא כיכר במקום אחר**, הא** – אבל על גבי היד - לא – אם משקים טהורים נתונים על גבי ידו, שהיה משקה טופח בידו הטהורה, ואחז כוס שאחוריו טמאים בבית צביעתו, לא נטמאו המשקים שהכוס נגע בהם בבית צביעתו מחמת אחורי הכוס הטמאים אפילו לטמא כיכר במקום אחר**.**

ומציעים את הבעיה העיקרית (לפי רבי יוסה): אלא היו ידיו טהורות ואחורי הכוס טמאים, משקה נתון על גבי הכוס – משקה טופח באחורי הכוס, ואחזו בבית צביעתו – אחז בידו את הכוס בבית הצביעה, - אפילו כן – שמשקה באחורי הכוס הטמאים שאחז בידו בבית הצביעה, האם אין משקה מיטמא מן היד (צריך לומר: 'הכוס' (הגהת הגר"א) – מאחורי הכוס) לטמא את הכוס (צריך לומר: 'היד' (הגהת הגר"א))? – האם גם במקרה זה ידו טהורה, או שמא במקרה זה ידו טמאה?

ומציעים פשיטת הבעיה ממקור תנאי בתוספת דיוק: נישמעינה מן הדא: – נשמע (נלמד) אותה מזאת (הברייתא): משקין טמאים נתונים בבית צביעתו של כוס – משקה טופח בבית הצביעה**, נגע בהן** (צריך לומר: 'בו') (כוס שאחוריו טהורים בבית צביעתו) במקום מילים אלו צריך לומר: ככר טהור (הגהת הגר"א) – נגע כיכר טהור באחורי הכוס, - ניטמא – הכיכר**. [צריך להוסיף: ויש להציע דיוק מהמקור התנאי: לא אמר אלא ככר – רק אם נגע כיכר טהור בחלק אחד של הכוס, נטמא מחמת המשקים הטמאים שבחלק האחר של הכוס, הא** – אבל יד - לא (הגהת הגר"א) – אם נגעה יד טהורה בחלק אחד של הכוס, לא נטמאה מחמת המשקים הטמאים שבחלק האחר של הכוס. ולכן יש לפשוט את הבעיה, שאם משקים טמאים נתונים באחורי הכוס, שהיה משקה טופח באחורי הכוס הטמאים, ואחז בידו הטהורה את הכוס בבית צביעתו, לא נטמאה ידו מחמת המשקים הטמאים שבאחורי הכוס**.]**

כל מה שאמרו בידיים טהורות לפי רבי יוסי נכון גם לפי רבי מאיר, שהרי לא נחלקו בידיים טהורות אלא בידיים טמאות.

הסוגיה על המשנה כלים כה,ז מקורה בתלמוד למסכת כלים (שאולי היה ואבד).

בתוספתא כלים (בבא בתרא) ג,ט שנו: רבי מאיר אומר: לידיים טמאות (פסקה מהמשנה כלים). - כיצד? ...היו ידיו טמאות ואחורי הכוס טהורים ומשקה טופח באחורי הכוס - אוחזו בבית צביעתו, ואינו חושש שמא נטמאו המשקים שבאחורי הכוס מחמת ידיו ויחזרו ויטמאו את הכוס.

במשנה כלים כה,ח שנינו: כיצד (יש הבדל בין בית הצביעה לאחוריים לידיים הטהורות)? - היו ידיו טהורות ואחורי הכוס טמאים, אחזו בבית צביעתו - אינו חושש שמא ניטמאו ידיו באחורי הכוס. ובתוספתא כלים (בבא בתרא) ג,י שנו: רבי יוסי אומר: לידיים טהורות (פסקה מהמשנה כלים). - כיצד? היו ידיו טהורות ועליהן משקה טופח ואחורי הכוס טמאים - אוחזו בבית צביעתו, ואינו חושש שמא נטמאו משקים שעל גבי ידיו מחמת הכוס ויחזרו ויטמאו את ידיו.

בתוספתא כלים (בבא בתרא) ג,ט שנו: משקים טמאים שהיו נתונים אבית צביעתו של כוס ונגע בהם (במקום 'בהם' צריך לומר: 'בו', כמו שהוגה בירושלמי) כיכר טהור - נטמא הככר. משקים טהורים שהיו נתונים אבית צביעתו של כוס ונגע בהם (במקום 'בהם' צריך לומר: 'בו', כמו שהוגה בירושלמי) כיכר טמא - נטמאו המשקים. משקים טמאים שהיו נתונים על גבי הארץ ונגע בהם כוס שאחוריו טהורים או בית (נראה ש'או בית' הוא שיבוש של 'אבית' שבהלכות הקודמות, וצריך לומר: 'בבית', כמו בירושלמי, וכן פירש ר"ש משאנץ במשנה כלים כה,ז) צביעתו - נטמאו אחורי הכוס. משקים טהורים שהיו נתונים על גבי הארץ ונגע בהם כוס שאחוריו טמאים או בית (נראה ש'או בית' הוא שיבוש של 'אבית' שבהלכות הקודמות, וצריך לומר: 'בבית', כמו בירושלמי, וכן פירש ר"ש משאנץ במשנה כלים כה,ז) צביעתו - נטמאו המשקים.

ההלכה השנייה בתוספתא היא המקור בירושלמי לפשיטת הבעיה הראשונה לפי רבי מאיר. ההלכה השלישית בתוספתא היא המקור בירושלמי לפשיטת הבעיה השנייה לפי רבי מאיר. ההלכה הרביעית בתוספתא היא המקור בירושלמי לפשיטת הבעיה הראשונה לפי רבי יוסי. ההלכה הראשונה בתוספתא היא המקור בירושלמי לפשיטת הבעיה השנייה לפי רבי יוסי. • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:1:7 Links ›

במשנה שנינו: "הנושא את המדרס הוא נושא את התרומה, אבל לא את הקודש".

מדוע החמירו חומרה זו בקודש יותר מבתרומה? -

מסבירים: רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם רב יהודה (מגדולי אמוראי בבל בדור השני): מפני מעשה שאירע – יסודה של חומרה זו הוא במעשה שאירע**.** ומביאים את סיפור המעשה: מעשה באחד שניקבה חביתו – של חרס, שהיה בתוכה יין של קודש, שנשא אותה על כתיפו, ופקקה – סתם את הנקב שבחבית, בסנדלו – שהיה טמא מדרס, וכיוון שהכניס את המדרס דרך הנקב לאווירה של החבית נטמאה החבית. ומפני שראו חכמים שאדם הנושא חבית של קודש עלול לפקוק אותה בסנדל שהוא טמא מדרס, אסרו לשאת קודש עם המדרס כאחת. ולא גזרו בתרומה אלא בקודש, כיוון שאותו מעשה שאירע היה בקודש**.**

בתוספתא חגיגה ג,ו שנו: הנושא את המדרס נושא את התרומה, אבל לא את הקודש (פסקה ממשנתנו). - כיצד? היו סנדליו טמאים (מדרס), ונושא חבית של תרומה על כתיפו (מותר לו לישא באותו זמן תרומה בחבית), ואין עושים כן בקודש.

בבבלי חגיגה כב,ב-כג,א אמרו: "הנושא את המדרס נושא את התרומה, אבל לא את הקודש". - קודש מאי טעמא לא? (מדוע לא יישא את הקודש אם נזהר שלא לנגוע במדרס?) - משום מעשה שהיה. דאמר רב יהודה אמר שמואל: מעשה באדם אחד שהיה מעביר חבית של יין של קודש ממקום למקום, ונפסקה רצועה של סנדלו (שהיתה טמאה במדרס הזב), ונטלה (את הרצועה או את הסנדל) והניחה על פי החבית, ונפלה לאוויר (לחלל) החבית, ונטמאת (החבית כולה). באותה שעה אמרו: הנושא את המדרס נושא את התרומה, אבל לא את הקודש.

המסופר בתלמודים כמעשה שאירע, מנוסח בתוספתא כהלכה.

רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי לעזר (רבי אלעזר, אמורא בדור השני): עבר ונשא – עבר על האיסור ונשא קודש עם המדרס כאחת, - טהור – אין גוזרים טומאה על הקודש מפני שעבר על האיסור**.**

ומציעים קשר בין דברי חכמים: ואתיא כהיא דאמר – ובאה (המימרה האמורה לפני כן הולכת) כמו (המימרה) ההיא שאומר רבי לעזר: יש מהן שאמרו: לא ישא, עבר ונשא - טמא – יש מהמקרים שבהם אסרו חכמים לשאת עם המדרס כאחת, שאם עבר על האיסור ונשא עם המדרס כאחת - טמא, וזהו בחטאת, שאם נשא מי חטאת או אפר חטאת עם המדרס כאחת - טמא**. ויש מהן שאמרו: לא ישא, ואם עבר ונשא - טהור** – יש מהמקרים שבהם אסרו חכמים לשאת עם המדרס כאחת, שאם עבר על האיסור ונשא עם המדרס כאחת - טהור, וזהו בקודש, שאם נשא קודש עם המדרס כאחת - טהור. החלק השני של המימרה הזו זהה למימרה האמורה לפני כן (בדרך כלל 'אתייא' מקשר בין דבריהם של אישים שונים, אולם במקומות ספורים המונח מקשר בין דברים שונים של אותם חכמים ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 108). כאן המונח מקשר בין מימרות של רבי לעזר שהן כמעט זהות. - בשני מקומות עוד בירושלמי רבי לעזר אומר כסגנון זה: 'יש מהן שאמרו... ויש מהן שאמרו...', אלא ששם הוא מפרש באילו מקרים אמרו כך ובאילו מקרים אמרו כך, מה שאין כן כאן).

ומנסים להציע היסק מן האמור לפני כן: אמר רבי זעורה (צריך לומר: 'רבי עזריה / עזרא' - אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי (כך הגיה ב"שערי תורת ארץ ישראל", וראה "עוד לבעיית עריכתה של מסכת נזיקין ירושלמי", "תרביץ" פא, עמוד 242, הערה 435)) קומי – לפני רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): לית הדא אמרה – (וכי) אין זאת אומרת**, שלא עשו גופו כזב אצל הקודש?!** (בתמיהה) – וכי אין להסיק מן המימרה: עבר ונשא קודש עם המדרס כאחת - טהור, שלא עשו חכמים את אוכל התרומה עצמו כזב לעניין קודש לטמא במשא ובהיסט?! ויש להוכיח בדרך השלילה: אין תימר: – אם תאמר: עשו גופו כזב אצל הקודש (משפט זה נשמט במסירה שלפנינו בשל שוויון סופות והושלם על ידי מגיה) - אפילו עבר ונשא יהא טמא – שכן אם עשו חכמים את אוכל התרומה עצמו כזב לעניין קודש לטמא במשא ובהיסט, כל שכן שיש להחמיר ולעשות אדם הנושא קודש עם המדרס כאחת כזב לעניין קודש לטמא את הקודש. הרי שיש להסיק מכאן, שלא עשו חכמים את אוכל התרומה עצמו כזב לעניין קודש (בירושלמי לעיל ב,ז שאלו האם עשו גופו של אוכל התרומה כזב אצל הקודש, ולא פשטו את השאלה).

ודוחים את ההיסק בהצעת פרשנות המבוססת על אוקימתא: אמר ליה: – אמר לו (רבי מנא לרבי עזריה / עזרא): תיפתר – תתפרש (המימרה: עבר ונשא - טהור), במזוקק לקודש – במקרה של כוהן הרגיל באכילת תרומה בטהרה והוא מיומן וזהיר בהלכות טהרה, אלא שעתה הוא נזקק לטהרה לשם אכילת קודשים, שאף במקרה זה יש החומרה בקודש מבתרומה, שלא יישא קודש עם המדרס כאחת, אך כיוון שהוא מיומן וזהיר בהלכות טהרה, לכן אם עבר ונשא קודש עם המדרס כאחת - הקודש טהור, שאין חוששים במקרה זה שיטמא המדרס את הקודש. ולכן אין להסיק מכאן, שלא עשו חכמים את אוכל התרומה עצמו, כשאינו נזקק לטהרה לשם אכילת קודשים, כזב לעניין קודש (בראש הפרק הציע רבי מנא פרשנות זו למשנתנו).

בבבלי חגיגה כג,א אמרו: עבר ונשא, מהו? - רבי אילא אמר: עבר ונשא - טמא. רבי זירא אמר: עבר ונשא - טהור. • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:1:8 Links ›

במשנה שנינו (לפי נוסח הירושלמי): "לא כמידת הקודש מידת התרומה, שבקודש מתיר ומטביל ומנגב ואחר כך קושר, ובתרומה קושר ואחר כך מטביל".

מביאים ברייתא: שלא כמידת הקודש מידת התרומה, שבקודש – הבא להטביל בגד טמא, אם יש בו קשר, מתיר את החוטים – הוא צריך להתיר את הקשר לפני הטבילה, ומנגב את הנקבים – שהחוטים תחובים בהם, לאחר הטבילה, ואחר כך קושר, ובתרומה קושר ואחר כך מטביל – מותר לו לקשור לפני הטבילה ואחר כך להטביל, ואם היה קשור אינו צריך להתיר את הקשר לפני הטבילה**.** מדוע החמירו בקודש יותר מבתרומה? - אוכלי תרומה – שהם כוהנים, זריזין הן – הם מיומנים וזהירים בהלכות טהרה**, והן חצין אותה** – הם מהדקים יפה את הקשר ואינו חוצץ בטבילה**. אוכלי הקודש** – שהם אף ישראלים ולוויים, אינן זריזין, ואינן חצים אותה – אינם מהדקים יפה את הקשר והוא חוצץ בטבילה, ולפיכך מתיר תחילה את הקשר, מטביל ומנגב, כדי שיתהדק הקשר יפה אחרי הטבילה**.**

"חצים" = מהדקים. כך מוכח מן המשנה מקוואות י,ג-ד: "אלו שאינם צריכים שיבואו בהם המים (בשעת הטבילה): תפילה של ראש (קשר התפילה של ראש) בזמן שהיא חוצה (שהקשר שלה מהודק יפה). אלו שהם צריכים שיבואו בהם המים: תפילה של ראש בזמן שאינה חוצה". במשנה שם מנויים כמה קשרים בבגדים. אלה שהם מהודקים יפה ועשויים להתקיים - אינם צריכים להתירם בשעת הטבילה, ואלה שאינם מהודקים יפה ואינם עשויים להתקיים - צריכים להתירם בשעת הטבילה, כדי שיבואו בהם המים.

בתרומה קושר ומהדק לפני הטבילה ומטביל ואינו חושש, שהרי קשר מהודק אינו חוצץ. אבל אוכלי קודשים אינם זריזים, ויש לחשוש שלא הידקו את הקשר, ובכגון זה הקשר חוצץ, ולפיכך מתירים אותו לפני הטבילה. ואחרי הטבילה מנגבים אותו, כדי שיתהדק הקשר יפה, שהרי באוכלי תרומה המזוקקים לקודש אנו עסוקים, כמפורש בירושלמי לעיל (אותם הכוהנים בשעה שהם אוכלים תרומה אנו דנים אותם כזריזים, אבל בשעה שהם אוכלים קודש שמותר לזרים בקודשים קלים אין אנו דנים אותם כזריזים), ולפיכך מנגב ומהדק שלא יצטרכו להתירו לאחר זמן כשיצטרכו להטביל לשם תרומה בלבד ("תוספתא כפשוטה").

בתוספתא חגיגה ג,ו שנו: לא כמידת הקודש מידת התרומה, שבקודש מתיר ומטביל ומנגב ואחר כך קושר, ובתרומה קושר ואחר כך מטביל. • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:2:1 Links ›

משנה כלים הנגמרים בטהרה – שבשעה שנגמרה מלאכתם ונעשו ראויים לקבל טומאה, נזהר בהם האומן שלא ייטמאו, צריכין טבילה לקודש (בכתבי היד של המשנה: 'בקודש') – שמחמירים בקודשים וחוששים שמא נטמאו ולא נתן דעתו עליהם**, אבל לא לתרומה** (בכתבי היד של המשנה: 'בתרומה') – שמותר להשתמש בהם לתרומה בלי טבילה, הואיל ונגמרו בטהרה**.**

הכלי מצרף מה שבתוכו לקודש – אם יש בכלי מאכלים פרודים של קודש ונגעה טומאה באחד מהם - נטמאו כולם, שהכלי מצרפם להיות כדבר אחד שלם**, אבל לא לתרומה** – שמה שנגעה בו הטומאה - נטמא, ושאר האוכלים של תרומה שבכלי שלא נגעה בהם הטומאה - טהורים**.**

הרביעי בקודש פסול, והשלישי בתרומה – בקודש הרביעי לטומאה פסול, שאינו מטמא בנגיעתו קודש אחר לעשותו חמישי לטומאה, ואילו בתרומה השלישי לטומאה פסול, שאינו מטמא תרומה אחרת לעשותה רביעי לטומאה**.**

ובתרומה, אם נִיטַּמַּאת אחת מידיו – בטומאה המטמאת מדברי סופרים את היד בלבד, כגון שנגעה באוכלים ומשקים טמאים, - חבירתה – היד השנייה, טהורה – ומותר לגעת בה בתרומה, וכשהוא בא לגעת בתרומה אינו חייב ליטול במים אלא את היד שנגעה בטומאה**, ובקודש מטביל שתיהן** – כשהוא בא לגעת בקודש הוא חייב להטביל את שתיהן במקווה**.**

והיד מְטַמָּא את חברתה בקודש – אם נגעה היד הראשונה הטמאה ביד השנייה הטהורה - היד הטהורה נטמאה**, אבל לא לתרומה** (בכתבי היד של המשנה: 'בתרומה') – בתרומה אין היד הטמאה מטמאת את חברתה אף אם נגעה בה**.** • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:2:2 Links ›

תלמוד במשנה שנינו: "כלים הנגמרים בטהרה צריכין טבילה לקודש, אבל לא לתרומה".

מציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): מעשה באשה אחת שהיתה אורגת בגד אחד בטהרה ובאת (ובאה) אצל רבי ישמעאל (מגדולי התנאים בדור השלישי) להישאל לו – האם הבגד צריך טבילה, מפני שהאישה היתה נזהרת בענייני טומאה וטהרה**. אמרה לו: יודעת אני שלא ניטמא** – הבגד בשעת אריגתו**, אלא שלא נתתי דעתי לשומרו** – לא התכוונתי בשעת האריגה לשמור את הבגד שלא ייטמא**. מתוך שהוא בודקה** – האם אומנם לא נטמא הבגד בשעת אריגתו משנעשה ראוי לקבל טומאה**, אמרה לו: נידה באת ומתחה עימי** – בשעת האריגה, בחבל – משכה בחבל המניע את הנירים ואחרי כן את הקנה של גרדי, ובזה דרסה (בידיים) על חוט הערב להדקו אל הבגד הארוג שבמסכת ("הארג ותעשיית הארג", עמוד קפג, הערה 1). הרי שנטמא הבגד, מפני שהנידה טימאה אותו טומאת מדרס**. באותה השעה אמר רבי ישמעאל: גדולים הם דברי חכמים, שאמרו: כלים הנגמרים בטהרה צריכין טבילה לקודש** – שמחמירים בקודשים וחוששים שמא בא מקור טומאה על הכלים לפני שנגמרה מלאכתם כשלא נתן דעתו עליהם, ומקור טומאה זה מטמא אותם כשנגמרה מלאכתם, כמו שאירע במעשה הזה, שכיוון שלא נתנה דעתה לשמור את הבגד נטמא**, אבל לא לתרומה.**

שוב מעשה באשה אחת שהיתה אורגת מטפחת אחת בטהרה ובאת אצל רבי ישמעאל להישאל לו. אמרה לו: יודעת אני שלא ניטמאה**, אלא שלא נתתי דעתי לשומרו** (לשומרה). מתוך שהוא בודקה, אמרה לו: נפסקה נימא (חוט) אחת וקשרתיה בפי – בשעת האריגה (כשניתק אחד מחוטי השתי בעת האריגה יש לקושרו במהירות האפשרית, וכיוון שהידיים עסוקות במשיכת החבל קושרים אותו בפה ("הארג ותעשיית הארג", עמוד קפו)). הרי שנטמאה המטפחת, מפני שידיה נרטבו מהרוק שבפיה, והרוק שבידיה נטמא מחמת הידיים, שסתם ידיים טמאות הן, והמטפחת נטמאה מהרוק, שכן חכמים גזרו שמשקים טמאים מטמאים כלים במגע**. באותה השעה אמר רבי ישמעאל: גדולים הן דברי חכמים, שאמרו: כלים הנגמרין בטהרה צריכין טבילה בקודש, אבל לא לתרומה.**

בבבלי חגיגה כג,א פירשו את הטעם שכלים הנגמרים בטהרה צריכים טבילה לקודש, שחוששים שמא ניתז רוק מפי עם הארץ על הכלי בשעה שהאומן עסק בעשייתו, וכשנגמרה מלאכתו עדיין היה הרוק לח וטימא את הכלי, ולכן צריך הכלי טבילה לקודש.

בתוספתא כלים (בבא בתרא) א,ב-ג שנו: נידה שמשכה את החבל ודרסה על הכובד (הקורה הכבדה שבמכונת האריגה) הנשען על הקנה העולה ויורד - הבגד טמא מדרס. מעשה באישה אחת שהיתה אורגת בגד בטהרה ובאת לפני רבי ישמעאל. אמרה לו: רבי, יודעת אני שלא נטמא הבגד, אלא שלא היה בליבי לשומרו. מתוך בדיקות שהיה רבי ישמעאל בודקה, אמרה לו: רבי, יודעת אני שנכנסה נידה ומשכה עימי בחבל. אמר רבי ישמעאל: כמה גדולים דברי חכמים, שהיו אומרים: אם לא נתכוון לשומרו - טמא. שוב מעשה באישה אחת שהיתה אורגת מפה בטהרה ובאת לפני רבי ישמעאל. אמרה לו: רבי, יודעת אני שלא נטמאת המפה, אלא שלא היה בליבי לשומרה. מתוך בדיקות שהיה רבי ישמעאל בודקה, אמרה לו: רבי, יודעת אני שנפסקה נימה וקשרתיה בפי. אמר רבי ישמעאל: כמה גדולים דברי חכמים, שהיו אומרים: אם לא נתכוון לשומרו - טמא.

בבבלי חגיגה כ,א אמרו: מעשה באישה אחת שבאת לפני רבי ישמעאל, אמרה לו: רבי, בגד זה ארגתיו בטהרה, ולא היה בליבי לשומרו בטהרה. ומתוך בדיקות שהיה רבי ישמעאל בודקה, אמרה לו: רבי, נידה משכה עימי בחבל. אמר רבי ישמעאל: כמה גדולים דברי חכמים, שהיו אומרים: בליבו לשומרו - טהור, אין בליבו לשומרו - טמא (שהרי רואים מכאן, שכיוון שלא היה בליבה לשמור בטהרה באה לידי טומאה בלי ששמה לב לכך). שוב מעשה באישה אחת שבאת לפני רבי ישמעאל, אמרה לו: רבי, מפה זו ארגתיה בטהרה, ולא היה בליבי לשומרה. ומתוך בדיקות שהיה רבי ישמעאל בודקה, אמרה לו: רבי, נימא נפסקה לי וקשרתיה בפה. אמר רבי ישמעאל: כמה גדולים דברי חכמים, שהיו אומרים: בליבו לשומרו - טהור, אין בליבו לשומרו - טמא.

צמד מעשים זה נועד להדגים את דברי חכמים: 'אם לא נתכוון לשומרו - טמא'. הלכה זו המצוטטת פעמיים בפי רבי ישמעאל אינה מוכרת בלשון זו ממקורות אחרים, אך המעשים מדגימים את חומרתה של הדרישה. הנשים מפגינות ביטחון גדול בידיעתן (הן אומרות 'יודעת אני' פעמיים בכל מקרה), אך הידיעה כשלעצמה אינה מבטיחה את הטהרה בהעדר כוונה מתאימה. במקרה הראשון לא היה בלב האישה לשמור על טהרת הבגד, לפיכך היא אפשרה לחברתה הנידה לעזור לה במשיכת החבל, והבגד נטמא בהיסט. המקרה השני מדגים את העיקרון באופן קיצוני יותר. מתוך הבדיקות של רבי ישמעאל מתברר שהאישה עצמה, מאחר שהיא לא התכוונה לשמור על טהרה, הכניסה נימה לתוך פיה ובכך טימאה את המפה. אין ספק שאין מדובר באישה נידה שארגה את המפה, ולפיכך יש להניח שידיה, שבאופן כללי נחשבות טמאות, נגעו ברוק שבפיה, ומתוך כך נטמא גם הבגד. שני המעשים שהובאו לפני רבי ישמעאל מציגים את שני סוגי החששות הכרוכים בחוסר תשומת הלב לשמירה על הטהרה. מצד אחד הבגד עשוי להיטמא מאדם טמא אחר, ומצד אחר האדם עלול לטמא את הבגד בעצמו בחוסר תשומת לב לידיו הטמאות ("טהרה וקהילה בעת העתיקה", עמוד 329).

בירושלמי הובאו שני המעשים שבתוספתא ובבבלי. בתוספתא ובבבלי אמר רבי ישמעאל: "כמה גדולים דברי חכמים, שאמרו: אם לא נתכוון לשומרו - טמא", משום שמעשים אלה מלמדים שכלי שלא נתן עליו אדם את דעתו לשומרו מטומאה הרי הוא טמא (אף לחולין ולתרומה). ואילו בירושלמי שינו את דברי רבי ישמעאל: "גדולים הם דברי חכמים, שאמרו: כלים הנגמרים בטהרה צריכים טבילה לקודש", משום שבירושלמי רצו ללמוד ממעשים אלה מדוע החמירו בקודש שכלים הנגמרים בטהרה צריכים טבילה.

משיכת החבלהאורג/ת עמד ומשך בחבל הקושר את הנירים, שנמשכו חליפות לפי משיכת החבל, פעם הנירים של מערכת חוטים זו ופעם של זו, ובכל פעם נעשה רווח בין החוטים העליונים והתחתונים (נפש המסכת). אחרי כן זרק בידו הימנית את המסמר של גרדי (בוכיאר), שחוט הערב היה כרוך עליו, בתוך נפש המסכת. אחרי כן משך בחבל למטה, או הרפה ממשיכתו, והנירים שבו למקומם, נפש המסכת נסגרה וחוט הערב קלוט בתוכה. אחרי כן הוריד את הקנה של גרדי עם הקירוס והידקו אל הארג, והיכה או שבט או דרס על חוט הערב בקנה של גרדי. אחרי כן שב ומשך בחבל למעלה, בראשונה את הקנה של גרדי ואחר כך את הנירים, וחזר וזרק את חוט הערב משמאל לימין, וכן היה חוזר חלילה ("הארג ותעשיית הארג", עמודים קפב-קפג).

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:2:3 Links ›

ומביאים ברייתא: החותך משפופרת (קנה חלול) הקודש (צריך לומר כמו בירושלמי לעיל ב,ז: 'שפופרת של קודש') – שמתקין ועושה אותה כלי כדי להשתמש בה לקודש**, חותכה ומטבילה** (בירושלמי לעיל: 'החותכה והמטבילה') - טעון טבילה – האדם שחותך או מטביל את השפופרת טעון טבילה במקווה של ארבעים סאה מים אחרי שהוא חותך או מטביל אותה, מפני שנטמא ממנה (השפופרת טעונה טבילה כדין כלים הנגמרים בטהרה שצריכים טבילה לקודש, מפני שמחמירים בקודשים וחוששים שמא נטמאו ולא נתן דעתו עליהם).

ומציעים קושיה: ניחא – (הדבר) נוח, חותכה – הדין של מקרה זה מובן (החותך אותה טעון טבילה, כי אי אפשר שלא ייגע בה וייטמא ממנה כשהוא חותך אותה). אבל מטבילה – הדין של מקרה זה אינו מובן, - ויכרכינה בסיב ויטבילה! – מדוע אמרו שהמטביל אותה טעון טבילה? והרי יכול הוא לכרוך אותה בסיב שאינו מקבל טומאה וחוצץ בינו ובינה, כדי שלא ייגע בה וייטמא ממנה כשהוא מטביל אותה! (אין סיב חוצץ בטבילה)

ומתרצים את הקושיה בהצעת אוקימתא: אמר רבי אילא (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): תיפתר – תתפרש (הברייתא), שחתכה על מנת להטבילה – המטביל את השפופרת טעון טבילה אחרי שהוא מטביל אותה, ואינו יכול לכרוך אותה בסיב ולהטבילה, במקרה שהחותך חתכה על מנת להטבילה, שכיוון שכך, לא נזהר בטהרתה כשחתכה ויש לחשוש שנטמאה טומאה חמורה שמטמאת אף שלא במגע, ולכן המטביל אינו יכול לכרוך אותה בסיב ולהטבילה, שאין הסיב מועיל אלא שלא ייטמא במגע**.**

בבבלי חגיגה כג,ב אמרו: תניא: חתכה והטבילה / חותכה ומטבילה - טעון טבילה.

בבבלי מדובר בשפופרת שחתכה לחטאת, כדי ליתן לתוכה אפר חטאת, ואילו בירושלמי מדובר בשפופרת שחתכה לקודש.

אמר רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): עד כאן - בקודשי מקדש המקודשים, מיכן והילך - אפילו בחולין שנעשו על טהרת הקודש (צריך לומר: 'על גב הקודש', כמו בשאר המקומות בירושלמי) – המעלות שיש לקודש על התרומה המנויות במשנה בהלכה א נוהגות רק בקודשי מקדש שנתקדשו קדושת הגוף, ואילו המעלות שיש לקודש על התרומה המנויות במשנה בהלכות ב-ג נוהגות אפילו בחולין שנעשו על גב הקודש (מאכלי חולין המיועדים לאכילה עם הקודש בירושלים).

בתוספתא חגיגה ג,ד-ז שנו: חומר בקודש מבתרומה שמטבילים כלים בתוך כלים... בתרומה, אבל לא בקודש. אחוריים ותוך ובית הצביעה בתרומה, אבל לא בקודש. הנושא את המדרס נושא את התרומה, אבל לא את הקודש. בגדי אוכלי תרומה מדרס לקודש. לא כמידת הקודש מידת התרומה, שבקודש מתיר ומטביל ומנגב ואחר כך קושר, ובתרומה קושר ואחר כך מטביל. אחד קודשי מקדש ואחד קודשי הגבול (קודשים שנאכלים אפילו מחוץ לירושלים, וכאן הכוונה לחולין שנעשו על גב הקודש, ואף בהם נוהגות המעלות הנזכרות לעיל שמנו חכמים בקודש) בכך. כלים הנגמרים בטהרה... צריכים טבילה לקודש, אבל לא לתרומה.

בבבלי חגיגה כא,ב אמרו: אמר רבי אילא אמר רבי חיננא בר פפא: עשר מעלות שנו כאן, חמש ראשונות - בין לקודש בין לחולין שנעשו על טהרת הקודש, אחרונות - לקודש אבל לא לחולין שנעשו על טהרת הקודש. ושם כב,א אמרו: אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: אחת עשרה מעלות שנו כאן, שש ראשונות - בין לקודש בין לחולין שנעשו על טהרת הקודש, אחרונות - לקודש אבל לא לחולין שנעשו על טהרת הקודש.

ושם כב,ב אמרו: תני רב ביבי קמיה דרב נחמן: כל הכלים אין להם אחוריים ותוך, אחד קודשי המקדש ואחד קודשי הגבול. - אמר ליה: קודשי הגבול מאי נינהו? תרומה, והא אנן תנן: אחוריים ותוך ובית הצביטה לתרומה! - אשתיק. - אמר ליה: דילמא לחולין שנעשו על טהרת הקודש קאמרת (וקראו להם קודשי הגבול, שהרי נוהגים בטהרה זו גם מחוץ למקדש). אדכרתן מילתא דאמר רבה בר אבוה: אחת עשרה מעלות שנו כאן, שש ראשונות - בין לקודש בין לחולין שנעשו על טהרת הקודש, אחרונות - לקודש אבל לא לחולין שנעשו על טהרת הקודש.

רבי אילא מונה "אין מטבילים כלי בתוך כלי בקודש" ו"בקודש מתיר ומנגב ומטביל" למעלה אחת, משום שטעם שניהם משום חציצה בטבילה, ורבה בר אבוה מונה אותם לשתי מעלות.

מן התוספתא מוכח שהדינים הנוהגים אפילו בחולין שנעשו על גב הקודש מסתיימים אחרי התרת הקשר ולפני כלים הנגמרים בטהרה. ונראה שאף בירושלמי פירושו "עד כאן" - עד כלים הנגמרים בטהרה ולא עד בכלל, "מיכן והילך" - מכלים הנגמרים בטהרה ואילך, וגבול החילוק בין קודשי מקדש וחולין שנעשו על גב הקודש הוא לפני כלים הנגמרים בטהרה, כבתוספתא. והיתה להם קבלה שיש הבדל בין שש המעלות הראשונות ובין האחרונות, כמפורש בבבלי, אלא שנחלקו שני התלמודים בסדר של שתי הקבוצות ביחס למשנתנו. ולשיטת הבבלי שמנו אחוריים ובית הצביעה למעלה אחת נגמרת המעלה השישית בכלים הנגמרים בטהרה. אבל לשיטת התוספתא והירושלמי שמנו אחוריים ובית הצביעה לשתי מעלות מסתיימת המעלה השישית לפני כלים הנגמרים בטהרה. וטעם ההבדל בין המעלות מבואר בבבלי כא,ב ("תוספתא כפשוטה").

שיטת הירושלמי (עד כאן - בקודשי מקדש המקודשים, מכאן והילך - [אפילו] בחולין שנעשו על גב הקודש) הפוכה משיטת התוספתא והבבלי (ראשונות - בין לקודש בין לחולין שנעשו על גב הקודש, אחרונות - לקודש אבל לא לחולין שנעשו על גב הקודש). ואולי יש להפוך את הגרסה בירושלמי: 'עד כאן - [אפילו] בחולין שנעשו על גב הקודש, מכאן והילך - בקודשי מקדש המקודשים', וכך הגיהו ב"שיירי קורבן" וב"מיכל המים". אפשר שהשיבוש בירושלמי כאן הוא בשל משפט דומה בירושלמי לעיל ב,ה: 'כאן - בקודשי מקדש המקודשין, וכאן - בחולין שנעשו על גב הקודש'. בירושלמי סוטה ה,ב אמרו, שלא אמרו רביעי בקודש אלא בקודשי מקדש המקודשים. המעלה של רביעי בקודש מנויה במשנה בהלכה ב, ומשמע שהמעלות המנויות במשנה בהלכות ב-ג הן שמוגבלות לקודשי מקדש המקודשים, ולכן יש להפוך את הגרסה בירושלמי כאן. • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:2:4 Links ›

במשנה שנינו: "הכלי מצרף מה שבתוכו לקודש, אבל לא לתרומה".

אמר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): מעידותו של רבי עקיבה (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) היא – משנתנו, שהכלי מצרף מה שבתוכו לקודש, שאם יש בכלי מאכלים פרודים של קודש ונגעה טומאה באחד מהם - נטמאו כולם, היא כשיטת רבי עקיבה**,** ויש להציע משנה ממקום אחר המשמשת מקור לקביעה זו: דתנינן תמן: – ששנינו שם (משנה עדיות ח,א): הוסיף רבי עקיבה – על עדות החכם שקדם לו והעיד**: הסולת** – של מנחות, והקטורת והלבונה – שנותנים על המנחה, והגחלים – שחותים הכוהנים מן המזבח לצורך הקטורת, שנגע טבול יום – טמא שטבל מטומאתו ועדיין לא העריב עליו השמש, במקצתן – בחלק מן הסולת או מן הקטורת או מן הלבונה או מן הגחלים הנמצאים בתוך כלי**, שפסל את כולן** – את כל הסולת או הקטורת או הלבונה או הגחלים, לפי שהכלי מצרפם, ואף שאין כולם מאכלים, גזרו בהם טומאה (דבר שאינו מקבל טומאת אוכלים מחמת שאינו אוכל, כשהוא של קודשים הוא מקבל טומאה מחמת חשיבות הקודש).

בתוספתא חגיגה ג,ז שנו: הכלי מצרף מה שבתוכו לקודש אבל לא לתרומה (פסקה ממשנתנו). - כיצד? סולת (למנחה) שנתנה בביסא (בבזך על מנת לבלול אותה בו) ונגע טבול יום במקצתה - פסל את כולה. בתרומה - לא פסל אלא מקום מגעה.

רבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר: יודעין היו שכלי שרת מחברים – גם בלא עדותו של רבי עקיבה ידעו חכמים שכלי שרת מצרף מה שבתוכו לקודש**, ומה בא** – רבי עקיבה, להעיד? – מה חידושו של רבי עקיבה בסולת? הרי פשוט הדבר שסולת הכלי מצרפו כשם שהכלי מקדשו! על שירי מנחות שיהו מחברין את עצמן – עדותו של רבי עקיבה על סולת באה ללמד, שכלי מצרף גם שיירי מנחות (הנשאר מן המנחות לאחר הקטרת קומצן ולבונתן שנאכל לכוהנים) שבתוכו, שאם נטמאו מקצתם - נטמאו כולם (בקטורת ולבונה אין שיירים).

רבי יוסה בירבי זמינה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי או הרביעי. - בהבאת הירושלמי בתוספות בבלי חגיגה כג,ב ובראב"ד בפירושו למשנה תמיד ה,ה: 'רבי יוסי בר חנינא') אמר בשם רבי יוחנן: מפני מה אמרו – חכמים**: שירי מנחות מחברין את עצמן** – הכלי מצרף שיירי מנחות שבתוכו, שאם נטמאו מקצתם - נטמאו כולם**? מפני שנזקקו לכיליין** – אף שאינם צריכים כעת לאחר הקמיצה להיות בכלי, שכן לאחר הקמיצה הם ניתנים לכוהן ואינם צריכים עוד לכלי שיקדשם, מכל מקום קודם לכן בשעת הקמיצה היו צריכים להיות בכלי שיקדשם, ולכן הכלי מצרפם כעת**.**

רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי אילא (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): יודעין היו שכלי שרת מחברין – גם בלא עדותו של רבי עקיבה ידעו חכמים שכלי שרת מצרף מה שבתוכו לקודש, ואפילו שיירי מנחות**, מה בא** – רבי עקיבה, להעיד? על הסולת (שתי מילים אלו יתירות והן אשגרה מדברי רבי עקיבה ("מקורות ומסורות" מועד ג, עמוד תרז, הערה 8)) (ו)על הקטורת ועל הלבונה ועל הגחלים – עדותו של רבי עקיבה באה ללמד, שהכלי מצרף גם דברים שבתוכו שאינם מאכלים ואינם מקבלים טומאה מן התורה, שאם נטמאו מקצתם - נטמאו כולם**.**

ומציעים קושיה: ניחא – (הדבר) נוח, סולת וקטורת ולבונה – הדין של פרטים אלה מובן (הכלי מצרף את הסולת או הקטורת או הלבונה כיוון שיש צורך לכל מה שנמצא בכלי). אבל גחלים – הדין של פרט זה אינו מובן**!** – מדוע הכלי מצרף גחלים שבתוכו, שאם נטמאו מקצתם - נטמאו כולם? והרי אין צורך לכל הגחלים שהכוהנים היו חותים בכלי מן המזבח, שכן לאחר מכן היו שופכים אותם לכלי אחר וחלק מהם היה מתפזר! (כמתואר להלן).

ומתרצים את הקושיה בהצעת אוקימתא: אמר רבי בון בר כהנא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): תיפתר – תתפרש (המשנה בעניין עדותו של רבי עקיבה על הגחלים), בגחלים של יום הכיפורים – בגחלים שחותה הכוהן הגדול ביום הכיפורים מן המזבח לצורך הקטורת**, שבמה שהוא חותה הוא מכניס** – שהיה נוטל גחלים במחתה של זהב שהחזיקה שלושה קבים, ובה היה מכניס אותם להיכל וכן לקודש הקודשים (עיין משנה יומא ד,ד). הרי שבגחלים של יום הכיפורים יש צורך לכל הגחלים שהכוהן הגדול היה חותה בכלי מן המזבח, ולכן הכלי מצרף אותם**, אבל בגחלים שבכל יום - לא** – שהיה הכוהן נוטל גחלים במחתה של כסף שהחזיקה ארבעה קבים, ושופך לתוך מחתה של זהב שהחזיקה שלושה קבים, ובה היה מכניס אותם להיכל (עיין משנה יומא ד,ד), וקב גחלים היה מתפזר. כיוון שחלק מהגחלים היה מתפזר, הרי שבגחלים שבכל יום אין צורך לכל הגחלים שהכוהן היה חותה בכלי מן המזבח, ולכן אין הכלי מצרף את כל הגחלים שנמצאים בתוכו**.** - ומציעים משנה ממקום אחר המסייעת לאמור לפני כן: כהיא דתנינן תמן: – כמו (המשנה) ההיא ששנינו שם (משנה תמיד ה,ה): מי שזכה במחתה – להביא את מחתת הגחלים למזבח הפנימי שבהיכל בשביל הקטורת**, נטל מחתת הכסף ועלה לראש המזבח** – החיצון, ופנה את הגחלים הילך והילך – לכאן ולכאן, וחתה מן המאוכלות הפנימיות – נטל במחתה גחלים מהגחלים שבפנים האש שנתאכלו היטב**. וירד** – מעל המזבח, ועירן – שפך את הגחלים, לתוך של זהב – לתוך מחתה של זהב**. נתפזר ממנו בקב** (צריך לומר: 'כקב') גחלים – שמחתת הכסף שחתה בה החזיקה ארבעה קבים, ומחתת הזהב שעירה את הגחלים לתוכה החזיקה שלושה קבים, ונמצא קב של גחלים מתפזר בשעת העירוי, - היה מכבדן – מטאטא אותן, לאמה – לתעלת המים שבעזרה**, ובשבת** – שאסור לכבות את הגחלים, ואף לא לטלטלן, כופין (בכתבי היד של המשנה: 'כופה') עליו פסכתר – סיר גדול**.**

אמר רבי מתניה (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): וכי סולת וקטורת ולבונה וגחלים (מילת 'גחלים' נשתרבבה מדברי רבי מתניה עצמו להלן ("שערי תורת ארץ ישראל"). ואפשר שאף 'קטורת ולבונה' נשתרבבו מדבריו להלן) יש להן שיעור אצל זה?! (בתמיהה) – הרי סולת (למנחה) אפשר להביא יותר מכשיעור, ומכל מקום הכלי מצרף כל מה שנמצא בכלי, אף על פי שאינו מקריב כל מה שנמצא בכלי אלא רק כשיעור! לא מפני שנזקקו לכיליין?! (בתמיהה) – אף על פי שלבסוף אינו מקריב כל מה שנמצא בתוך הכלי אלא רק כשיעור, הרי הכלי מצרף את כל מה שנמצא בתוכו, מפני שבתחילה הוא צריך להיות בכלי שיקדשו! והכא – וכאן (הדין הבא לפני כן חל גם במקרה הנידון), מפני שנזקקו לכיליין – בגחלים שבכל יום, אף על פי שלבסוף אין צורך לכל הגחלים שהכוהנים היו חותים בכלי, הכלי מצרף את כל הגחלים שנמצאים בתוכו, מפני שבתחילה הגחלים צריכים להיות בכלי שיקדשם. לכן אין צורך להעמיד את המשנה בעניין עדותו של רבי עקיבה על הגחלים בגחלים של יום הכיפורים, אלא אפשר להעמיד אותה אף בגחלים שבכל יום**.**

בבבלי חגיגה כג,ב-כד,א אמרו: "הכלי מצרף מה שבתוכו לקודש, אבל לא לתרומה". ...הוסיף רבי עקיבא: הסולת והקטורת והלבונה והגחלים, שאם נגע טבול יום במקצתו - פסל את כולו... - אמר ריש לקיש משום בר קפרא: לא נצרכא אלא לשיירי מנחה... ...אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: מעדותו של רבי עקיבא (משנה עדיות ח,א) נשנית משנה זו.

בשני התלמודים רבי יוחנן מזהה את משנתנו עם שיטת רבי עקיבה ואמוראים אחרים (כמו ריש לקיש ובר קפרא) חלוקים על זיהוי זה.

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:2:5 Links ›

ומציעים בעיה: רבי בון בר חייה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בעי – שואל (מסתפק): קומץ, מהו שייקרב בשני כלים? – אם הכוהן הקומץ מן המנחה לא נתן את הקומץ בכלי אחד אלא חילק אותו ונתן חלק אחד ממנו בכלי אחד וחלק אחר ממנו בכלי שני, האם הקומץ שחלקו בשני כלים מתקדש ומקטירים אותו על המזבח, או שמא אין הקומץ מתקדש ואין מקטירים אותו על המזבח?

ופושטים את הבעיה ממקור תנאי: התיב – השיב (הקשה) רבי חנין (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): והא תנינן: – והרי שנינו (במשנתנו): הכלי מצרף! – כיצד אפשר לשאול בקשר למקרה זה, והרי התשובה לכך עולה בבירור ממשנתנו, כמבואר להלן? - ויש להציע אפשרות כדי לדחותה: אין תימר – אם תאמר, שקומץ קרב בשני כלים – קומץ שחלקו בשני כלים מקטירים אותו על המזבח, - ויש לדחות את האפשרות בהצעת פרשנות למקור התנאי הפותרת את הבעיה: וליי דא מילה תנינן: – ולאיזה דבר (לעניין מה) שנינו: הכלי מצרף? – אם מקטירים קומץ שחלקו בשני כלים ואין צריך לקדש ולהקטיר את שני חלקי הקומץ בכלי אחד, מדוע נאמר במשנתנו שהכלי מצרף אותם כשהם נמצאים בכלי אחד? אלא על כורחך נאמר במשנתנו כך מפני שצריך לקדש ולהקטיר את שני חלקי הקומץ בכלי אחד ואין מקטירים קומץ שחלקו בשני כלים.

ומציעים מימרה שממנה מקשים על הדעה שהובאה לפני כן: אמר רבי לעזר דרומייא – הדרומי (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי, מהדרום (מלוד או מסביבתה)): לא כן אמר – (וכי) לא כך אומר רבי יוסי בירבי זמינא בשם רבי יוחנן: מפני מה אמרו – חכמים**: שירי מנחות מחברין את עצמן** – הכלי מצרף שיירי מנחות שבתוכו, שאם נטמאו מקצתם - נטמאו כולם**? לא** (מילת 'לא' נשתרבבה מדברי רבי מתניה לעיל ("שערי תורת ארץ ישראל"), והיא יתירה ("ספר ניר")) מפני שנזקקו לכיליין – אף שאינם צריכים כעת לאחר הקמיצה להיות בכלי, מכל מקום קודם לכן בשעת הקמיצה היו צריכים להיות בכלי שיקדשם, ולכן הכלי מצרפם כעת**?!** (בתמיהה) והכא – וכאן (הדין הבא לפני כן חל גם במקרה הנידון), מפני שנזקקו לכליין – אף שאין שני חלקי הקומץ צריכים לאחר הקמיצה להיות בכלי אחד, מכל מקום קודם לכן בשעת הקמיצה היו צריכים להיות בכלי אחד, ולכן הכלי מצרף אותם לאחר הקמיצה כשהם נמצאים בכלי אחד. הרי שאפשר שמקטירים קומץ שחלקו בשני כלים, שלא כמו שפשט רבי חנין את הבעיה**.**

אמר רבי מתנייה (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): וכי סולת (מילת 'סולת' נשתרבבה מדברי רבי מתניה עצמו לעיל ("שערי תורת ארץ ישראל")) (ו)קטורת ולבונה וגחלים לא בכמה כלים הן קריבין?! (בתמיהה) – הרי קטורת ולבונה וגחלים אפשר להביאם ולקדשם בכמה כלים ולא רק בכלי אחד! (סולת למנחה אסור להביאה ולקדשה בכמה כלים כשמביאה כשיעור) ואת אמר: – ואתה אומר (הדין החל במקרים אלה): הכלי מצרף – כשהם נמצאים בכלי אחד**, והכא** – וכאן (הדין הבא לפני כן חל גם במקרה הנידון), הכלי מצרף – אף שאין שני חלקי הקומץ צריכים לאחר הקמיצה להיות בכלי אחד, מכל מקום הכלי מצרף אותם לאחר הקמיצה כשהם נמצאים בכלי אחד. הרי שאפשר שמקטירים קומץ שחלקו בשני כלים**.**

בבבלי מנחות ז,ב אמרו: אתמר: קומץ שחילקו בשני כלים - רב נחמן אמר: אינו קדוש; רבא אמר: קדוש.

בבבלי נחלקו אמוראים בבעיה שבירושלמי.

ומציעים סדרת שאלות ותשובות בעניין צירוף ובעניין קמיצה של מנחה שנחלקה: כהנא (רב כהנא הראשון, אמורא בבלי בדור הראשון) שאל לרבנין דתמן – שאל את החכמים של שָׁם (שאל את חכמי בבל): מנחה חלוקה בביסה (כלי ששימש ללישת בצק ולהכלת נוזלים. מקור המילה ביוונית. - מגיה במסירה שלפנינו שיבש 'בגסה') – אם חילקו מנחה והניחו את שני חלקיה בביסה, שבה בוללים מנחות**, ניטמאת זו - ניטמאת זו?** – מה הדין במקרה שנטמא חלק אחד של המנחה? האם גם החלק השני של המנחה נטמא?

אמרון ליה: – אמרו לו (חכמי בבל לכהנא): ניטמאת זו - ניטמאת זו – אם נטמא חלק אחד של המנחה - גם החלק השני של המנחה נטמא, מפני שהכלי מצרף אותם**.**

ועוד שאל כהנא את חכמי בבל: וקפצה טומאה? – האם הטומאה קופצת מצד אחד של הכלי לצד השני? האם החלק השני של המנחה נטמא אף כשאין שני החלקים נוגעים זה בזה?

אמרון ליה: – אמרו לו (חכמי בבל לכהנא): וקפצה טומאה – החלק השני של המנחה נטמא אף כשאין שני החלקים נוגעים זה בזה, מפני שהכלי מצרף אותם אף כשאינם נוגעים זה בזה**.**

ועוד שאל כהנא את חכמי בבל: אפילו אחרת בנתיים? – האם הטומאה קופצת אף כשהניחו מנחה אחרת בביסה בין שני חלקי המנחה? האם החלק השני של המנחה נטמא אף כשהניחו מנחה אחרת בביסה בין שני חלקי המנחה? (המנחה האחרת אינה נטמאת, ולכן יש לשאול האם היא מפסיקה בין שני חלקי המנחה?)

אמרון ליה: – אמרו לו (חכמי בבל לכהנא): אפילו אחרת בנתיים – החלק השני של המנחה נטמא אף כשהניחו מנחה אחרת בביסה בין שני חלקי המנחה, מפני שהכלי מצרף אותם אף כשיש מנחה אחרת ביניהם**.**

ועוד שאל כהנא את חכמי בבל: קומץ מזו לזו? – האם יכול לקמוץ מזו על זו? האם קמיצה מחלק אחד של המנחה נחשבת כקמיצה גם מהחלק השני אף כשאינם נוגעים זה בזה ויש מנחה אחרת ביניהם? האם הכלי מצרף אף לעניין קמיצה ולא רק לעניין טומאה?

אמרון ליה: – אמרו לו (חכמי בבל לכהנא): שמועה – מאמר אמורא, לא שמענו – על מקרה זה**, משנה שנינו** – על מקרה כיוצא בזה**.** ומציעים מראה מקום למשנה: כהיא דתנינן (ל)תמן: – כמו (המשנה) ההיא ששנינו שם (משנה מנחות ג,ג): שתי מנחות שלא נקמצו – שטעונות קמיצה ועדיין לא נקמצו, ונתערבו זו בזו – שנפלו שתיהן לתוך כלי אחד זו בצד זו**, אם יכול לקמוץ מזו בפני עצמה ומזו בפני עצמה** – שאפשר לברר מקצת מכל מנחה שלא נתערבה, ויש בה כדי קומץ, - כשירות – המנחות**, ואם לאו** – שאינו יכול לקמוץ מכל אחת בפני עצמה, - פסולות – שאין המנחה ניתרת אלא בקומץ שבא ממנה ולא ממנחה אחרת, ואם נתערב בקומץ ממנחה אחרת - אין המנחה כשירה**.** - ויש לתמוה: ואֵין שיריה של זו מפסיקין לזו?! (בתמיהה) – הרי במקרה שיכול לקמוץ מכל מנחה בפני עצמה, שיירי מנחה אחת מפסיקים בין הקומץ ובין השיירים של המנחה השנייה, שכן שיירי המנחות, שהם חלקי שתי המנחות שנתערבו זה בזה שאינו קומץ מהם, נמצאים בין חלקי שתי המנחות שלא נתערבו שהוא קומץ מהם, ואף על פי כן המנחות כשרות. הרי שקמיצה מחלק אחד של המנחה נחשבת כקמיצה גם מהחלק השני אף כשאינם נוגעים זה בזה ויש מנחה אחרת ביניהם, מפני שהכלי מצרף אותם אף לעניין זה ולא רק לעניין טומאה. נמצא שיכול לקמוץ מזו על זו (תשובתם של חכמי בבל אינה עולה בצורה מפורשת מן המשנה, אלא הוסקה מן הדיון בה).

ומציעים מסורת המאשרת את הדברים שבאים לפני כן: אתא – בא רבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) ואמר בשם רבי יסא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): קומץ מזו על זו – כמו שאמרו חכמי בבל**. ניטמאת זו - ניטמאת זו** – כמו שאמרו חכמי בבל**. האמצעית לא ניטמאת** – אם נטמא חלק אחד של המנחה - לא נטמאת המנחה האחרת שבין שני חלקי המנחה שנטמאים (גם חכמי בבל סברו שהאמצעית לא נטמאת). דברים אלה מאשרים את תשובותיהם של חכמי בבל לשאלותיו של כהנא**.**

ומציעים קושיה ממקור תנאי על האמור לפני כן: לא כן תני: – (וכי) לא כך שונה (התנא): נאמר בקורבנות הנשיאים בחנוכת המזבח: "כַּף אַחַת עֲשָׂרָה זָהָב מְלֵאָה קְטֹרֶת**"** (במדבר ז,יד) – כף זהב שמשקלה עשרה שקלים, מלאה קטורת להקרבה על מזבח הקטורת; ויש לדרוש את המילים "כף אחת": - שהיא עושה מה שבתוכה אחת – על ידי הכף נחשבים כל הדברים הנמצאים בה כאילו הם יחידה אחת**?!** (בתמיהה) – הרי שהכלי מצרף כל מה שבתוכו, ואם כן, מדוע האמצעית לא נטמאת? (מלשון המשנה "הכלי מצרף" משמע שהכלי מצרף רק חלקים של דבר שהיה שלם מתחילה ונחלק אבל אינו מצרף דברים שהיו חלוקים מתחילה, ברם מלשון הברייתא משמע שהכלי מצרף כל מה שבתוכו, ולכן הקשו מהברייתא)

ומתרצים את הקושיה: אמר רבי חיננה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): אין הכלי מצרף אלא דבר שהוא אסור לו (קשור לו, זקוק לו (כמו הלשון לעיל 'נזקקו לכליין')) – דבר הצריך להיות בכלי לשם קידושו וכיוצא בזה - הכלי מצרפו לקבל טומאה, אף כשאין כל חלקיו נוגעים זה בזה, אבל דבר שאינו צריך להיות בכלי - אין הכלי מצרפו. והאמצעית, כיוון שאינה צריכה להיות בכלי כדי לקדשה, אין הכלי מצרפה ואינה נטמאת**.**

בבבלי מנחות כג,ב-כד,א אמרו: כי סליק רב כהנא (לארץ ישראל), אשכחינהו לבני רבי חייא (אמוראים ארץ ישראלים בדור הראשון) דיתבי וקאמרי: עישרון (של מנחה) שחילקו והניחו בביסא (ואין חלקיו נוגעים זה בזה), ונגע טבול יום באחד מהם, מהו? (האם נפסל גם חבירו או שלא?) כי תנן: כלי מצרף מה שבתוכו לקודש (שאם נגע טבול יום במקצת - נטמא הכול) - היכא דנגעי אהדדי, אבל היכא דלא נגעי אהדדי - לא; או דילמא לא שנא? אמר להו איהו (רב כהנא): מי תנן: "כלי מחבר"? "כלי מצרף" תנן, כל שהוא (בכל אופן, גם בלא מגע). (ועוד שאלו בני רבי חייא את רב כהנא:) הושיט אחד לביניהם (בין שני חצאי העישרון שהיו בכלי), מהו? אמר להו (רב כהנא): צריך לכלי (כגון שני חצאי העישרון, שצריכים כלי כדי לקדשם) - כלי מצרפו, אין צריך לכלי (כגון מה שהושיט ביניהם) - אין כלי מצרפו. (ועוד שאלו בני רבי חייא את רב כהנא:) הושיט טבול יום את אצבעו לביניהם (באוויר שבין שני חצאי העישרון, ולא נגע באחד מהם), מהו? (האם נטמאו?) אמר להו: אין לך דבר שמיטמא מאווירו (את מה שנמצא בו) אלא כלי חרס בלבד. הדר איהו (רב כהנא) בעא מינייהו (מבני רבי חייא): מהו לקמוץ מזה על זה? (כשקומץ מחצי עישרון אחד, האם תעלה הקמיצה גם לחצי האחר?) צירוף דאורייתא (והרי זו קמיצה) או דרבנן (ואין זו קמיצה, שהרי אין כאן עישרון שלם של מנחה)? אמרו לו: זו לא שמענו, כיוצא בה שמענו, דתנן (משנה מנחות ג,ג): שתי מנחות שלא נקמצו ונתערבו זו בזו, אם יכול לקמוץ מזו בפני עצמה ומזו בפני עצמה - כשירות, ואם לאו - פסולות. כי יכול לקמוץ (כשיכול לקמוץ מכל אחת בפני עצמה) מיהא כשירות, אמאי? (מדוע מועילה הקמיצה?) הך דמערב הא לא נגע! (חלק זה שמעורב במנחה האחרת הרי אינו נוגע בחלק שממנו הוא קומץ! אלא מכאן שצירוף הכלי מועיל לקמוץ מזה על זה)

בני רבי חייא, שרב כהנא נשא ונתן עימם לפי הבבלי, מכונים בירושלמי "רבנין דתמן" (חכמי בבל), כי היו מבבל. לפי הבבלי, בני רבי חייא שאלו את השאלות הראשונות ורב כהנא השיב, והוא שאל את השאלה האחרונה והם השיבו. ולפי הירושלמי, הוא שאל את כל השאלות והם השיבו. השאלה הראשונה בבבלי היא השאלות הראשונה והשנייה בירושלמי. השאלה השנייה בבבלי ("הושיט אחד לביניהם"), שנאמרו בה כמה פירושים, היא כנראה השאלה השלישית בירושלמי ("אפילו אחרת בנתיים"). מתשובת הבבלי לשאלה זו עולה שהשאלה היא האם האמצעית נטמאת, שלא כמו בירושלמי. התשובה בבבלי לשאלה זו ("צריך לכלי - כלי מצרפו...") היא כדברי רבי יוחנן ("האמצעית לא ניטמאת") ורבי חיננה ("אין הכלי מצרף אלא...") בירושלמי. השאלה השלישית בבבלי אינה בירושלמי. השאלה האחרונה בבבלי היא השאלה האחרונה בירושלמי. המשפט שצורף לשאלה זו בבבלי "צירוף דאורייתא או דרבנן?" הוא תוספת של סתם הבבלי ואינו מדברי רב כהנא. בבבלי דייק רב כהנא מלשון משנתנו שנאמר בה "הכלי מצרף" ולא נאמר "הכלי מחבר", שאין משנתנו דנה בכגון שהמאכלים המונחים בכלי נגעו זה בזה אלא בכגון שלא נגעו. אבל מהירושלמי לעיל משמע שאין הבדל בין "מצרף" ובין "מחבר", שכן אמרו לעיל בעניין הדין שהכלי מצרף ש"כלי שרת מחברים" ו"שיירי מנחות מחברים את עצמם" והכוונה 'מצרפים'.

בספרי במדבר פסקה מט נאמר: "כף אחת" - שעושה מה שבתוכה אחת.

בבבלי חגיגה כג,ב אמרו: "הכלי מצרף מה שבתוכו לקודש, אבל לא לתרומה". - מנא הני מילי? - אמר רבי חנין: דאמר קרא: "כף אחת עשרה זהב מלאה קטורת" (במדבר ז,יד) - הכתוב עשאו לכל מה שבכף אחת.

הדרשה בספרי צוטטה כלשונה בירושלמי, ואילו בבבלי היא הובאה בשם האמורא רבי חנין בפרשנותו למשנה.

בבבלי מנחות זכר המסרן את שמות המשתתפים ואת השאלות שנשאלו, אך לא זכר מי שאל ומי ענה, וכך הפך בין רב כהנא לבני רבי חייא. רק בחלק השני של הסוגיה תיקן הבבלי את הדבר באומרו: "הדר איהו בעא מינייהו". הבבלי לא עמד על כך שדעתו של רב כהנא מצויה בבבלי חגיגה כג,ב (אבל בעלי התוספות במנחות עמדו על כך, שבחגיגה אמר רב כהנא עצמו שצירוף בכלי הוא מדרבנן, ולמה שאל רב כהנא את בני רבי חייא האם צירוף הוא דאורייתא או דרבנן?) ("סוגיות ארץ ישראליות לסדר קדשים", כרך א, עמוד 170 והערה 634).

רב כהנא כאן (בבבלי חגיגה) הוא רב כהנא מאוחר, בעוד ששם (בבבלי מנחות) הוא רב כהנא הראשון חברם של בני רבי חייא הנושאים ונותנים עימו שם. ומיושבת קושיית בעלי התוספות במנחות על רב כהנא שם שמסתפק האם צירוף דאורייתא או דרבנן ("מקורות ומסורות", מועד ג, עמוד תרח). • • • במשנה להלן שנינו, שחכמים עשו מעלה בקודש שאסור לאכול אוכלים נגובים (מאכלים יבשים שלא באו עליהם מים ולא הוכשרו לקבל טומאה) בידיים מסואבות (טמאות), שהקודש מקבל טומאה אפילו לא באו עליו מים. בבבלי קראו למעלה זו "חיבת (חשיבות) הקודש".

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:2:6 Links ›

מציעים בעיה בעניין המעלה שעשו בקודש שהוא מקבל טומאה אפילו לא באו עליו מים: רבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) בעי – שואל (מסתפק): צריד של מנחות – חלק של מנחה שהוא יבש, שלא נבלל יפה בשמן, ונמצא שלא הוכשר לקבל טומאה על ידי משקה שבא עליו**, מהו שיֵעָשה מיניין** – לטמא אחרים**?** – האם צריד של מנחות שנגע בטומאה מקבל טומאה כדי לטמא אחרים ולמנות בו את דרגות הטומאה של ראשון לטומאה ושני לטומאה, שאם נטמא באב הטומאה - מונים אותו ראשון לטומאה, והוא מטמא מאכל אחר ועושה אותו שני לטומאה, ואם נטמא בראשון לטומאה - מונים אותו שני לטומאה, והוא מטמא מאכל אחר ועושה אותו שלישי לטומאה; או שמא אינו מקבל טומאה כדי לטמא אחרים ולמנות בו את דרגות הטומאה של ראשון לטומאה ושני לטומאה, שאם נטמא - אין מונים אותו ראשון לטומאה או שני לטומאה, ואינו מטמא מאכלים אחרים, והוא פסול להקרבה ולאכילה בלבד? (במילים אחרות: האם המעלה שעשו בקודש, שהוא מקבל טומאה אפילו לא באו עליו מים, נאמרה רק לאסור באכילה כמפורש במשנה, או שמא היא נאמרה גם לטמא אחרים?)

ופושטים את הבעיה ממקור תנאי: התיב – השיב (הקשה) רבי לעזר (אמורא בדור השני): והכתיב: – והרי כתוב (בדיני טומאה וטהרה): "מִכָּל הָאֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל, אֲשֶׁר יָבוֹא עָלָיו מַיִם, יִטְמָא" (ויקרא יא,לד) – כל מאכל הראוי והמיועד לאכילה, שיבואו עליו מים - יהיה ראוי להיטמא (הכוונה שאוכל עשוי להיטמא, אם הוכשר לכך על ידי משקה); ויש לדרוש את הכתוב: - את שטומאתו על ידי מים – מאכל שנטמא משום שהוכשר לקבל טומאה על ידי שבאו עליו מים (או אחד משאר שבעת המשקים), - עושה מיניין – לטמא אחרים (המילה "יִטְמָא" נדרשת כאילו היא נקראת "יְטַמֵּא"), את שאין טומאתו על ידי מים – מאכל שאינו נטמא משום שהוכשר לקבל טומאה על ידי שבאו עליו מים (או אחד משאר שבעת המשקים), - אינו עושה מיניין – לטמא אחרים**!** – כיצד אפשר לשאול בקשר למקרה של צריד של מנחות, והרי התשובה לכך עולה בבירור מהמקור התנאי הזה, שצריד של מנחות, שלא הוכשר לקבל טומאה על ידי שבאו עליו מים, והוא נטמא משום המעלה שעשו בקודש, אינו עושה מניין לטמא אחרים?

ומציעים קושיה כדי לפרוך את הדעה המופיעה לפני כן: התיב – השיב (הקשה) רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): הרי נבלת עוף הטהור, הרי היא מטמאה טומאת אוכלים בלא הכשר ובלא טומאה – נבלת עוף טהור אינה צריכה שיבואו עליה מים כדי להכשירה לקבל טומאה, ואינה צריכה שייגע בה אב הטומאה כדי לטמאה, לפי שהיא מטמאה מחמת עצמה**, מפני שסופה לטמאות טומאה חמורה** – נבלת עוף טהור מטמאת בבית הבליעה, שהנוגע בבגדים או בכלים בשעה שכזית מנבלת עוף טהור נמצא בבית בליעתו, הרי הם נטמאים ונעשים ראשון לטומאה. וכיוון שחמוּר דינה של נבלת עוף טהור כשהיא בבית הבליעה, שהיא מטמאת כלים כאב הטומאה, לפיכך דינה מקודם כדין אוכלים שנגעו באב הטומאה, שהם נעשים ראשון לטומאה, אף על פי שלא הוכשרה לקבל טומאה ולא נגעה באב הטומאה, ואם נגע כשיעור ביצה ממנה באוכלים טהורים - נטמאים ונעשים שני לטומאה (ראה משנה טהרות א,א)! – הרי שגם דבר שאין טומאתו על ידי מים עושה מניין לטמא אחרים, שלא כדברי רבי לעזר! ולכן נדחתה פשיטת הבעיה.

ומציעים פתרון לבעיה עקב דחיית הפשיטה בשלב הקודם של הסוגיה: מאי כדון? – מה היא עכשיו (שלא נפשטה הבעיה)? - כתוב (בדיני טומאה וטהרה): "מִכָּל הָאֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל, אֲשֶׁר יָבוֹא עָלָיו מַיִם, יִטְמָא**"** (ויקרא יא,לד); ויש לדרוש את הכתוב בדרך אחרת: - את שטומאתו מִשֵּׁם (משום) אוכל – מאכל שנטמא משום שהוא מאכל, - עושה מיניין – לטמא אחרים (המילה "יִטְמָא" נדרשת כאילו היא נקראת "יְטַמֵּא". - נבלת עוף טהור טומאתה משום אוכל), ואת שאין טומאתו מִשֵּׁם (משום) אוכל – מאכל שאינו נטמא משום שהוא מאכל, - אינו עושה מיניין – לטמא אחרים. ולכן צריד של מנחות, שאינו נטמא משום שהוא מאכל אלא משום המעלה שעשו בקודש, אינו עושה מניין לטמא אחרים. כך נפשטה הבעיה (לפי דרשת רבי לעזר, מאכל מטמא אחרים אם טומאתו על ידי מים. ואילו לפי הדרשה בסוף, מאכל מטמא אחרים אם טומאתו משום אוכל, אך ודאי שאינו נטמא אלא על ידי מים).

בבבלי חולין לו,א אמרו: בעי רבי שמעון בן לקיש: צריד של מנחות (סולת יבשה של מנחה, שלא נבללה בשמן, וכך לא הוכשרה במשקה לקבל טומאה, ומכל מקום כשנגעה בה טומאה היא פסולה להקרבה ולאכילה משום חיבת הקודש המכשירה אותה לקבל טומאה), מונים בו ראשון ושני (כדרך שמונים בכל מאכל שנטמא, שאם נגע באב הטומאה נעשה ראשון לטומאה ועושה שני) או אין מונים בו ראשון ושני? כי מהניא חיבת הקודש לפסולא דגופיה (לפסול אותו עצמו להקרבה ולאכילה), אבל למימנא ביה ראשון ושני לא, או דילמא לא שנא? אמר רבי אלעזר: תא שמע: "מכל האוכל אשר ייאכל אשר יבוא עליו מים - יטמא" (ויקרא יא,לד) - אוכל הבא במים הוכשר (לקבל טומאה ולמנות בו ראשון ושני), אוכל שאינו בא במים לא הוכשר (והוא הדין לצריד של מנחות).

בבבלי דחו את דברי רבי אלעזר, ובסופה של הסוגיה שם לא פשטו את הבעיה של רבי שמעון בן לקיש.

לסוגיה בירושלמי כאן על צריד של מנחות ולסוגיות בירושלמי להלן על המשנה "הרביעי בקודש פסול, והשלישי בתרומה" יש מקבילות בבבלי חולין על המשנה חולין ב,ה המובאת בירושלמי להלן. אפשר שמשום כך הובאה הסוגיה על צריד של מנחות בירושלמי כאן ולא להלן על המשנה "אוכלין אוכלים נגובים בידים מסואבות בתרומה, אבל לא בקודש". המקבילות בבבלי (שהבאנו כאן ולהלן) הן של אמוראי ארץ ישראל, ונראה שבירושלמי למסכת חולין (שהיה ואבד) על המשנה שם היו כל הסוגיות הללו שבירושלמי למסכת חגיגה. • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:2:7 Links ›

במשנה שנינו: "הרביעי בקודש פסול, והשלישי בתרומה".

רבי יונתן (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) אמר בשם רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי): האוכל אוכל שלישי בתרומה – אדם האוכל מאכל של תרומה שהוא שלישי לטומאה, אף על פי שהמאכל אינו מטמא תרומה אחרת לעשותה רביעי לטומאה, - נפסל גופו מלוכל (מלאכול) בתרומה – נעשה גופו של האדם שלישי לטומאה, והוא אסור לאכול תרומה**.**

ומציעים קושיה: רבי שמואל בר רב יצחק (אמורא בדור השלישי) בעי – שואל (מקשה): מה?! (בתמיהה) רבי כרבי אליעזר (בן הורקנוס, תנא בדור השני)?! – וכי דעת רבי שנזכרה לפני כן מתאימה לשיטת רבי אליעזר שדעתו מובאת בהמשך?! והרי היה לו לרבי ללכת בשיטת רבי יהושע שחלוק על רבי אליעזר, שכן ההלכה כמותו! - ומציעים מראה מקום לדברי רבי אליעזר: דתנינן תמן: – ששנינו שם (במקום אחר - משנה טהרות ב,ב, בעניין דרגות הטומאה): רבי אליעזר אומר: האוכל אוכל ראשון – האוכל מאכל טמא שהוא ראשון לטומאה, - ראשון – נעשה גופו ראשון לטומאה**, האוכל אוכל שיני** – האוכל מאכל שהוא שני לטומאה, - שיני – נעשה גופו שני לטומאה**, האוכל אוכל שלישי** – האוכל מאכל שהוא שלישי לטומאה, - שלישי – נעשה גופו שלישי לטומאה. אבל לשיטת רבי יהושע, האוכל מאכל שהוא ראשון לטומאה או שהוא שני לטומאה - נעשה גופו שני לטומאה, והאוכל מאכל שהוא שלישי לטומאה - נעשה גופו שני לטומאה לגבי קודש, אבל לגבי תרומה אינו נעשה שני לטומאה ואף לא שלישי לטומאה (חכמים גזרו שהאוכל אוכלים טמאים נפסל גופו מלאכול בתרומה והוא פוסל את התרומה במגעו. רבי אליעזר ורבי יהושע נחלקו בדרגת טומאתו של האוכל אוכלים טמאים. לדעת רבי אליעזר, טומאתו של האדם שווה לטומאת האוכל שהוא מכניס אל תוכו, ואילו לדעת רבי יהושע, בכל מקרה האדם נחשב לשני לטומאה. המחלוקת נוגעת גם לאכילת שלישי, ורבי יהושע מבחין במקרה זה בין קודש לתרומה).

ומתרצים את הקושיה בדחיית האפשרות שהוצעה בקושיה: דברי הכל היא – הדין שאמר רבי נכון לפי כל החכמים, ואף רבי יהושע מסכים לדין הזה**,** ומסבירים מדוע הדין נכון לפי כל החכמים: כדי שיהא בדל (פורש, מתרחק) מן התרומה – כוהן האוכל מאכל של תרומה שהוא שלישי לטומאה - אסור לאכול תרומה, כדי שלא יאכל תרומה שהיא שלישי לטומאה האסורה באכילה. ולא נחלק רבי יהושע על רבי אליעזר בדין האוכל מאכל שהוא שלישי לטומאה אלא לגבי נגיעה בתרומה אבל לא לגבי אכילת תרומה**.**

בבבלי חולין לה,א אמרו: אמר רבי יונתן אמר רבי: האוכל שלישי של תרומה עצמה - אסור לאכול (תרומה) ומותר ליגע (בתרומה).

ומציעים בעיה העולה מתוך השוואה: ודכוותה – ושכמותה (כמו שהאוכל אוכל שלישי בתרומה - נפסל גופו מלאכול בתרומה), האוכל אוכל שיני במעשר - נפסל גופו מלוכל במעשר? – האם אדם האוכל מאכל של מעשר שני שהוא שני לטומאה - נעשה גופו של האדם שני לטומאה, והוא אסור לאכול מעשר שני? (הבעיה היא באוכל שהוא שני לטומאה, כי במעשר שני השני לטומאה פסול אבל לא השלישי לטומאה)

ופושטים את הבעיה ממקור תנאי: נישמעינה מן הדא: – נשמע (נלמד) אותה מזאת (המשנה - משנה פרה יא,ה): וחכמים אוסרין במעשר – האוכל אוכלים טמאים אסור לו לאכול מעשר שני. מכאן שהאוכל אוכל שני במעשר שני - נפסל גופו מלאכול במעשר שני**.**

ולא שמיע (צריך לומר: 'שמיעין'. - מגיה במסירה שלפנינו הוסיף 'להו'. והיא על דרך הבבלי, ואין גורסים אותה. וכל הלשון כאן הוא באשגרה מן המופע הקודם בירושלמי לעיל ב,ה - ראה "קורבן העדה" ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 557, הערה 991)) דאמר – ולא שמעו שאומר רבי שמואל (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) בשם רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): מהו – מה פירושו הענייני של המשפט: וחכמים אוסרין במעשר? נפסל גופו מלוכל במעשר – אסור לו לאכול מעשר שני. - משפט זה הובא כאן באשגרה מלעיל ב,ה, ששם כשהציעו את המשנה במסכת פרה סברו שהחכמים פוסלים במעשר במגע, ולכן העירו 'ולא שמיעין...' שהחכמים אוסרים במעשר באכילה ולא פוסלים, אבל כאן כשפשטו מהמשנה במסכת פרה הבינו שהחכמים אוסרים במעשר באכילה, ולכן אין צורך להעיר**.**

ומציעים בעיה העולה מתוך השוואה: ודכוותה – ושכמותה (כמו שהאוכל אוכל שלישי בתרומה - נפסל גופו מלאכול בתרומה), האוכל אוכל רביעי בקודש - נפסל גופו מלוכל בקודש? – האם אדם האוכל מאכל של קודש שהוא רביעי לטומאה - נעשה גופו של האדם רביעי לטומאה, והוא אסור לאכול קודש?

ופושטים את הבעיה ממימרה אמוראית: נישמעינה מן הדא – נשמע (נלמד) אותה מזאת (המימרה), דאמר רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) בשם רבי בא בר ממל (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): עשו אותו כאוכל אוכל רביעי בקודש – האונן (מי שמת לו אחד מקרוביו שהוא חייב להתאבל עליהם) לאחר שנגמר זמן אנינותו (יום המיתה והלילה שלאחריו), אף על פי שלא נטמא במתו, הצריכוהו חכמים טבילה כדי לאכול בקודשים, מפני שדנו אותו חכמים כמי שאוכל מאכל של קודש שהוא רביעי לטומאה, שדינו שהוא אסור לאכול קודש**.** ומציעים היסק: הדא אמרה: – זאת אומרת (יש להסיק): האוכל אוכל רביעי בקודש - נפסל גופו מלוכל בקודש.

ומציעים שאלה המתייחסת למקור המופיע לפני כן: עד כדון – עד עכשיו, בקדשי מקדש המקודשין – הדין של המקרה שנזכר לפני כן הוא ידוע, שהאוכל מאכל של קודשי מקדש שנתקדשו קדושת הגוף שהוא רביעי לטומאה - נפסל גופו מלאכול בקודש**. ואפילו בחולין שנעשו על טהרת הקודש** (צריך לומר: 'על גב הקודש', כמו בשאר המקומות בירושלמי)? – מה הדין במקרה אחר דומה של חולין שנעשו על גב הקודש (מאכלי חולין המיועדים לאכילה עם הקודש בירושלים)? האם גם האוכל מאכל של חולין שנעשו על גב הקודש שהוא רביעי לטומאה - נפסל גופו מלאכול בקודש?

ופושטים את הבעיה ממקור תנאי בתוספת מימרה אמוראית המפרשת אותו: נישמעינה מן הדא: – נשמע (נלמד) אותה מזאת (המשנה - משנה חולין ב,ה): (מגיה הוסיף במסירה שלפנינו 'דתנינן תמן'. ואין זה דרך הירושלמי ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד קמד)) השוחט בהמה חייה ועוף ולא יצא מהן דם - כשירין – שחיטתם כשרה והם מותרים באכילה, ונאכלים בידים מסואבות (טמאות) – בלי נטילת ידיים**, אף על פי** (מילים אלו הן טעות, וצריך לומר כמו בכתבי היד של המשנה: 'לפי') שלא הוכשרו בדם – הואיל ולא יצא מהם דם בשחיטתם, לא הוכשרו לקבל טומאה, שאין אוכל מוכשר לקבל טומאה אלא אם כן ניתן עליו משקה, וכיוון שאין הידיים מטמאות אותם, הם נאכלים בידיים טמאות**. רבי שמעון** (בן יוחאי, תנא בדור הרביעי) אומר: הוכשרו בשחיטה – אף כשלא יצא מהם דם, הוכשרו בשחיטה לקבל טומאה, שהואיל והשחיטה מכשירה את הבשר להתירו באכילה, מכשירה אותו אף לקבל טומאה**.** - ויש להציע מימרה אמוראית המציעה פרשנות מצמצמת למקור התנאי: רבי לעזר (אמורא בדור השני) אמר בשם רבי הושעיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הראשון): מתניתא – המשנה (יש להעמיד את המקור התנאי, והוא המשנה בחולין) - בחולין שנעשו על גב הקודש – במקרה של בשר של חולין שנעשו על גב הקודש, שהתנא של המשנה בחולין סובר שבחולין שנעשו על גב הקודש שני לטומאה עושה בהם שלישי, ואף על פי שחכמים גזרו על הידיים להיות שניות לטומאה, מותר לאכול את הבשר בלי נטילת ידיים, לפי שלא הוכשר לקבל טומאה**, כרבי יהושע** – הפרשנות שהוצעה נאמרה לפי דעת רבי יהושע במשנה בטהרות שהובאה לעיל, שהוא סובר שחולין שנעשו על גב הקודש דינם כקודש, ששני לטומאה עושה בהם שלישי, ושלישי לטומאה עושה בהם רביעי (סיום דברי רבי יהושע במשנה בטהרות הנוגעים לנידון כאן מובאים להלן בסוף הסוגיה, ושם יש שני פירושים לסיום דברי רבי יהושע, והאמור כאן 'כרבי יהושע' הוא לפי הפירוש האמור שם בלשון 'מינה קיומה'). אבל אין להעמיד את המשנה בחולין במקרה של בשר של חולין רגילים, שבחולין אין שני לטומאה עושה בהם שלישי, ואף אם הוכשר הבשר לקבל טומאה, נאכל בידיים טמאות. - הרי שחולין שנעשו על גב הקודש דינם כקודש, ולכן גם האוכל מאכל של חולין שנעשו על גב הקודש שהוא רביעי לטומאה - נפסל גופו מלאכול בקודש**.**

בבבלי חולין לג,ב אמרו: אמר רבי אלעזר אמר רבי הושעיא: הכא (במשנה בחולין) בחולין שנעשו על טהרת הקודש עסיקינן (שנוהגים בהם דיני טהרה כמו בקודשים, ויש בהם שלישי לטומאה), ודלא כרבי יהושע (שהוא סבור שאין שני עושה בהם שלישי). דתניא: רבי אליעזר אומר: האוכל אוכל ראשון - ראשון, שני - שני, שלישי - שלישי. רבי יהושע אומר: האוכל אוכל ראשון ושני - שני, שלישי - שני לקודש ואין שני לתרומה, בחולין שנעשו על טהרת תרומה. על טהרת תרומה - אין (בחולין שנעשו על טהרת תרומה - שלישי שבהם עושה שני לקודש), על טהרת הקודש (בחולין שנעשו על טהרת הקודש) - לא. קסבר: חולין שנעשו על טהרת הקודש לית בהו שלישי.

ושם לד,א אמרו: אמר עולא: חבריא אמרין (כמו שאמר רבי אלעזר): בחולין שנעשו על טהרת הקודש ודלא כרבי יהושע. ואנא אמינא: רבי יהושע היא, ולא מיבעיא קאמר. לא מיבעיא חולין שנעשו על טהרת הקודש דחמירי דאית בהו שלישי, אלא אפילו חולין שנעשו על טהרת תרומה נמי דקילי אית בהו שלישי.

יש ממפרשי הירושלמי שהגיהו בדברי רבי לעזר בשם רבי הושעיה בירושלמי 'דלא כרבי יהושע' כמו בדבריהם בבבלי.

רבי זעורא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) שאמר בשם רבי יניי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) שאמר בשם רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי): האוכל אוכל שלישי בתרומה (צריך לומר: 'בקודש') – אדם האוכל מאכל של קודש שהוא שלישי לטומאה, - נפסל גופו מלוכל (מלאכול) בתרומה (צריך לומר: 'בקודש'. כך הגיהו ב"קורבן העדה" וב"נועם ירושלמי", כי כך עולה מהמשך הסוגיה) – הוא אסור לאכול קודש**.**

ומציעים קושיה: ולא מתניתא היא – ו(כי) לא משנה היא (משנה טהרות ב,ב שהובאה לעיל), שהשלישי שיני לקודש – האוכל מאכל שהוא שלישי לטומאה - נעשה גופו שני לטומאה לגבי קודש, והוא אסור לאכול קודש, לשיטת רבי יהושע**?!** (בתמיהה) – אין חידוש בדברי רבי, מכיוון שמה שהוא אומר כבר עולה מהמשנה! (במשנה שם שנינו: "רבי יהושע אומר: האוכל... שלישי - שני לקודש, ולא שני לתרומה". - אף לשיטת רבי אליעזר, האוכל מאכל שהוא שלישי לטומאה - אסור לאכול קודש, ונקטו את דברי רבי יהושע משום שההלכה כמותו)

ומציעים תירוץ לקושיה (המבוסס על הבחנה בין המקרה שבו מדובר במשנה לדברי רבי, ומסביר מה בא רבי לחדש, כדי להבהיר מדוע אין דבריו מיותרים): מתניתא – המשנה (המקור התנאי, והוא המשנה בטהרות) - בקודשי מקדש המקודשין – במקרה של קודשי מקדש שנתקדשו קדושת הגוף, שהאוכל מאכל של קודשי מקדש המקודשים שהוא שלישי לטומאה - אסור לאכול קודש**. דרובא אתא מימר לך** – גדולה [מזאת] בא (החכם) לומר לך (חידוש גדול יותר. - נראה שלפעמים 'אתא מימר לך' השתבש כ'דרובא אתא מימר לך'. כאן מצד העניין נראה שצריך לומר רק 'אתא מימר לך' ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 97, הערה 496) - בא לומר לך (רבי שעליו הקשו מחדש משהו שלא היה ניתן להסיקו מן המשנה)), ואפילו בחולין שנעשו על גב הקודש – רבי הרחיב את תחולת ההלכה הזאת שבמשנה גם על מקרה של חולין שנעשו על גב הקודש, שהאוכל מאכל של חולין שנעשו על גב הקודש שהוא שלישי לטומאה - אסור לאכול קודש**.**

ומקשים: אמר רבי בון בר חייה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) קומי – לפני רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): מתניתא אמרה כן: – המשנה (המקור התנאי, והוא המשנה טהרות א,ט, בעניין דרגות הטומאה בכיכרות) אומרת כך: ככרות הקודש – כגון שתי הלחם ולחם הפנים ומנחות, והכיכרות נוגעות זו בזו, ובתוך גומותיהם (ה)מים מקודשין – בגומות של כל הכיכרות מצויים מים שנעשו על גב הקודש, ניטמאת אחת מהן – מן הכיכרות, בשרץ - כולן טמאות – שהכיכר שנטמאה בשרץ ונעשתה ראשון לטומאה מטמאת את הכיכר הנוגעת בה ועושה אותה שני לטומאה, והכיכר השנייה מטמאת כיכר שלישית הנוגעת בה ועושה אותה שלישי לטומאה (כיכר קודש מטמאת את חברתה עד דרגת שלישי לטומאה), והכיכר השלישית מטמאת את המים שבתוך גומותיה להיות ראשון לטומאה, שכל הפוסל את הקודש (שלישי לטומאה, שהוא עושה רביעי בקודש) מטמא משקה קודש להיות ראשון לטומאה (משנה טהרות ב,ו), והמים חוזרים ומטמאים את הכיכר להיות שני לטומאה, והכיכר השלישית מטמאת כיכר רביעית הנוגעת בה ועושה אותה שלישי לטומאה, והכיכר הרביעית מטמאת את המים שבתוך גומותיה להיות ראשון לטומאה, והמים חוזרים ומטמאים את הכיכר להיות שני לטומאה, והכיכר הרביעית מטמאת כיכר חמישית, והכיכר החמישית מטמאת את המים, והמים חוזרים ומטמאים את הכיכר, וכן כל הכיכרות**!** – הרי שמשקה של חולין שנעשה על גב הקודש דינו כמשקה קודש, והוא הדין שמאכל של חולין שנעשה על גב הקודש דינו כמאכל קודש, ואם כן אין חידוש בדברי רבי!

השיב רבי זעורה לרבי בון בר חייה: באש לך דאתא מימור לך: – (וכי) הורע לך שבא לומר לך: עשה משקה פיו (רוקו) כמשקה קודש – משקה פיו של אדם שנטהר לאכילת קודשים דינו כמשקה קודש, שכמו שכל הפוסל את הקודש (שלישי לטומאה, שהוא עושה רביעי בקודש) מטמא משקה קודש להיות ראשון לטומאה, כך האוכל מאכל של קודש שהוא שלישי לטומאה מטמא בשעת אכילתו את הרוק שבפיו להיות ראשון לטומאה**?!** (בתמיהה) – רבי מחדש דבר זה, שכן טעמו של רבי, שאמר שאדם זה האוכל מאכל של קודש שהוא שלישי לטומאה - אסור לאכול קודש, הוא שמשקה פיו של אדם זה נעשה ראשון לטומאה, ומשקה פיו מטמא את גופו להיות שני לטומאה.

נראה שתפקידו של 'מתניתא אמרה כן' הוא לסייע לדברים שעליהם הוא מוסב, אולם אין להוציא מכלל אפשרות שלפחות בחלק מן המקרים המונח בא דווקא להקשות שדברים אלה הם בבחינת 'פשיטא', כיוון שהם עולים בבירור מן המשנה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 458).

ומציעים היסק: אמר רבי זעורה: כמה דת אמר תמן: – כמו שאתה אומר שם (במקום אחר. - לשון זה מציע דברים שאמרו בירושלמי לעיל ב,ה): עשה את הטהור לחטאת כמי חטאת וכאפר חטאת – אדם שנטהר לעסוק בפרה אדומה דינו כמי חטאת וכאפר חטאת שהם נטמאים במגע ובמשא**, והכא:** – ו(גם) כאן: עשה משקה פיו כמשקה קודש – משקה פיו של אדם שנטהר לאכילת קודשים דינו כמשקה קודש**.**

רבי זעורה אמר בשם רבי יסא שאמר בשם רבי יוחנן שאמר בשם רבי יניי, ולא ידעין אין מטי בה – ולא יודעים אם מגיע בה (במימרה זו עד שם המוסר הקדום ביותר שלה, ואומר אותה) בשם רבי (רבי יהודה הנשיא) – אין יודעים האם מימרה זו נמסרה על ידי רבי יניי בשם רבי (כמו המימרה לעיל שנמסרה על ידי אותם אמוראים בשם רבי, שהמימרה כאן מתייחסת אליה): מתניתא מינה קיומה ומינה תברה – המשנה - ממנה קיומה וממנה שבירתה (של המימרה של רבי לעיל, שהאוכל אוכל שלישי בקודש - נפסל גופו מלאכול בקודש; אפשר לסייע לה ואפשר להשיב עליה מהמשנה ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 235, הערה 1)), ששנינו במשנה טהרות ב,ב: רבי יהושע אומר: האוכל... שלישי - שני לקודש, ולא שני לתרומה – האוכל מאכל שהוא שלישי לטומאה - נעשה גופו שני לטומאה לגבי קודש, והוא אסור לאכול קודש, אבל לגבי תרומה אינו נעשה שני**, שנעשה לטהרת תרומה** (כך הנוסח בכתבי היד העיקריים של המשנה) – כך סיום דברי רבי יהושע במשנה, שניתן לפרשו בשני אופנים שונים כאמור להלן (המילים "שני לקודש, ולא שני לתרומה" מתייחסות לאדם האוכל, ואילו המילים "שנעשה לטהרת תרומה" מתייחסות למאכל שנאכל, אותו שלישי המוזכר בראש המשפט). מינה קיומה (צריך לומר: 'מינה תברה') – ממנה שבירתה (אפשר להשיב ממשנה זו על המימרה של רבי לעיל), שהשלישי שיני לקודש ואין (צריך לומר: 'ולא') שיני לתרומה, שנעשה לטהרת התרומה – כך נאמר במשנה, והפירוש של סיום דברי רבי יהושע הוא, ששלישי האמור במשנה זו ("האוכל אוכל שלישי") היינו גם חולין שנעשו על גב התרומה, שאף האוכל מאכל של חולין שנעשו על גב התרומה שהוא שלישי לטומאה - נעשה גופו שני לטומאה לגבי קודש אבל לא לגבי תרומה**,** ויש לדייק לפי פירוש זה: אבל אם נעשה לטהרת הקודש - נעשה (צריך לומר: 'לא נעשה') גופו שיני אצל הקודש – האוכל מאכל של חולין שנעשו על גב הקודש שהוא שלישי לטומאה - לא נעשה גופו שני לטומאה לגבי קודש, שלא כדברי רבי שאמר שהאוכל מאכל חולין שנעשו על גב הקודש שהוא שלישי לטומאה - נעשה גופו שני לטומאה לגבי קודש (כך הגיה משפט זה ב"שערי תורת ארץ ישראל"). מינה תברה (צריך לומר: 'מינה קיומה') – ממנה קיומה (אפשר לסייע ממשנה זו למימרה של רבי לעיל), שהשלישי שיני לקודש ולא שיני לתרומה, שנעשית (צריך לומר: 'שנעשה') לטהרת הקודש (צריך לומר כבנוסח המשנה: 'התרומה') – כך נאמר במשנה, והפירוש של סיום דברי רבי יהושע הוא, ששלישי האמור במשנה זו ("האוכל אוכל שלישי") היינו גם חולין שנעשו על גב התרומה, שאף האוכל מאכל של חולין שנעשו על גב התרומה שהוא שלישי לטומאה - נעשה גופו שני לטומאה לגבי קודש אבל לא לגבי תרומה**,** ויש לדייק לפי פירוש זה: אבל אם נעשה לטהרת התרומה (צריך לומר: 'הקודש') - נעשה גופו שיני אצל התרומה וכל שכן אצל הקודש – האוכל מאכל של חולין שנעשו על גב הקודש שהוא שלישי לטומאה - נעשה גופו שני לטומאה לגבי תרומה ובוודאי שגם לגבי קודש, כדברי רבי שאמר שהאוכל מאכל חולין שנעשו על גב הקודש שהוא שלישי לטומאה - נעשה גופו שני לטומאה לגבי קודש**.**

בבבלי חולין לד,ב אמרו: אמר רבי זירא אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן אמר רבי ינאי: האוכל שלישי (מאכל שהוא שלישי לטומאה) של חולין שנעשו על טהרת הקודש - נעשה גופו שני לקודש (שעושה שלישי ורביעי בקודש). איתיביה רבי זירא לרבי אסי: "שלישי - שני לקודש ואין שני לתרומה, בחולין שנעשו על טהרת תרומה". על טהרת תרומה - אין (בחולין שנעשו על טהרת תרומה - שלישי שבהם עושה שני לקודש), על טהרת הקודש (בחולין שנעשו על טהרת הקודש) - לא! אמר ליה: לא מיבעיא קאמר (לא רק בחולין שנעשו על טהרת הקודש, שטהרתו חמורה, האוכל שלישי נעשה שני לקודש, אלא אפילו בחולין שנעשו על טהרת תרומה).

קושיית רבי זירא לרבי אסי בבבלי היא "מינה תברה" בירושלמי, והתשובה בבבלי היא "מינה קיומה" בירושלמי. • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:2:8 Links ›

כאן התחלת מקבילה בירושלמי סוטה ה,ב.

מציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): (צריך להוסיף כמו במקבילה: 'אמר', וכן הוא בתוספתא) רבי יוסי (בר חלפתא, תנא בדור הרביעי): מניין לרביעי בקודש שהוא פסול? – מהיכן למדים שבקודש הרביעי לטומאה פסול? ודין הוא – אפשר ללמוד דבר זה בשיטת קול וחומר (כינוי לדרך הגיונית להסיק מהדבר הקל לדבר החמור ממנו). מה אם מחוסר כיפורים – כגון זב או מצורע שטבל לטהרתו והעריב שמשו ועדיין לא הביא קורבנו לכפרה, שאינו פוסל (במקבילה: 'פסול') בתרומה - הרי הוא פוסל (במקבילה: 'פסול') בקודש – שמחוסר כיפורים אסור באכילת קודש ומותר באכילת תרומה (משנה כלים א,ה), רביעי (צריך לומר כמו במקבילה: 'שלישי') שהוא פוסל (צריך לומר כמו במקבילה: 'פסול') בתרומה – שבתרומה השלישי לטומאה פסול, - אינו דין – וכי אין ההיגיון מחייב, שיפסול בקודש – שהשלישי לטומאה יעשה את הקודש רביעי לטומאה ויפסול אותו**?!** (בתמיהה) – והרי הקודש חמור מן התרומה! הרי למדנו לשלישי – לטומאה שהוא טמא בקודש, מן הכתוב – שרבי יוסי דורש את המילה "יִטְמָא" (ויקרא יא,לג) כאילו כתוב 'יְטַמֵּא', שמשמעו: יטמא אחרים, כמו שרבי עקיבה דורש את המילה הזו (כך רבי יוחנן מפרש להלן את האמור כאן בברייתא), ולרביעי – לטומאה שהוא פסול בקודש, מקול וחומר – כמו שאמר רבי יוסי**.**

בתוספתא חגיגה ג,יח שנו: אמר רבי יוסה: מניין לרביעי בקודש שהוא פסול? ודין הוא, ומה אם מחוסר כיפורים שאינו פוסל בתרומה - פוסל בקודש, שלישי (בשני כתבי יד של התוספתא: 'רביעי', ובכתב יד אחד של התוספתא: 'שלישי', וכך צריך לומר ("תוספתא כפשוטה")) שהוא פסול בתרומה - אינו דין שיפסול בקודש?! למדנו לשלישי מן הכתוב, ולרביעי מקול וחומר. ובספרא "צו" פרשה ט נאמר: אמר רבי יוסי: מניין לרביעי בקודש שהוא פסול? ודין הוא, ומה אם מחוסר כיפורים שאינו פוסל בתרומה - פוסל בקודש, שלישי שהוא פוסל (צריך לומר: פסול) בתרומה - אינו דין שיפסול בקודש?! למדנו לשלישי מן הכתוב, ולרביעי מקול וחומר.

ומציעים קושיה כדי לפרוך את הלימוד מקול וחומר: התיב – השיב (הקשה) רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): הרי (במקבילה במסירה שלפנינו אין מילה זו) האוכל הבא מחמת – שנטמא במגע של טבול יום – טמא שטבל מטומאתו ועדיין לא העריב עליו השמש, יוכיח – שאין זה קול וחומר**, הרי** (במקבילה אין מילה זו) הוא (במקבילה: 'שהוא') פוסל (במקבילה בכתב יד רומי: 'פסול') בתרומה – שתרומה שנגע בה טבול יום - פסולה, לפי שטבול יום הוא שני לטומאה, וכשנגע בתרומה עשאה שלישי לטומאה, ואינו פוסל (במקבילה בכתב יד רומי: 'פסול') בקודש – שקודש שנגעה בו תרומה שנגע בה טבול יום - אינו פסול**!** – הרי שדבר שהוא פסול בתרומה אינו פוסל בקודש, ולכן אין ללמוד מקול וחומר לשלישי שהוא פסול בתרומה שיפסול בקודש. - אין מתרצים את הקושיה.

בבבלי חגיגה כד,א, סוטה כט,ב ופסחים יח,ב אמרו: תניא: אמר רבי יוסי: מניין לרביעי בקודש שהוא פסול? ודין הוא, ומה מחוסר כיפורים שמותר בתרומה - פסול בקודש, שלישי שפסול בתרומה - אינו דין שיעשה רביעי בקודש?! / דין הוא שיעשה רביעי בקודש. ולמדנו שלישי לקודש מן התורה, ורביעי מקול וחומר. שלישי לקודש מן התורה - מנלן? דכתיב: "והבשר אשר ייגע בכל טמא - לא ייאכל" - מי לא עסיקינן דנגע בשני (אף במקרה שנגע בשני לטומאה ("כל טמא" - כל שיש בו טומאה))? ואמר רחמנא: "לא ייאכל". ורביעי מקול וחומר - הא דאמרן / כדאמרן. ובסוטה כט,ב אמרו: אמר רבי יוחנן: טעם בריבי (אדם גדול - רבי יוסי) איני יודע מה הוא, שהרי תשובתו (של קול וחומר זה) בצידו: אוכל הבא מחמת טבול יום יוכיח, שפסול בתרומה ואינו עושה רביעי בקודש!

הקטע "שלישי לקודש מן התורה - מנלן? דכתיב: והבשר..." אינו מגוף הברייתא, ואינו בתוספתא, בספרא ובירושלמי. הוא גם נותן מקור אחר בתורה לשלישי בקודש, כמו שנבאר להלן ("מקורות ומסורות", נשים, עמוד תנג, הערה 3).

במשנה סוטה ה,ב שנינו: בו ביום דרש רבי עקיבא: "וְכָל כְּלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר יִפֹּל מֵהֶם אֶל תּוֹכוֹ - כֹּל אֲשֶׁר בְּתוֹכוֹ יִטְמָא" (ויקרא יא,לג) - אינו אומר 'טמא', אלא "יטמא" - לטמא את אחרים, וללמד על כיכר השני שיטמא את השלישי (שרץ מת שהוא אב הטומאה שנפל לתוך כלי חרס, כגון תנור, נעשה הכלי ראשון לטומאה, והכיכר שבתוכו שנגע בכלי נעשה שני לטומאה, וכיכר זה מטמא כיכר אחר הנוגע בו ועושהו שלישי לטומאה).

כלי חרס אינו נטמא מגבו אך נטמא מאווירו. עצם נוכחות השרץ בתוכו, גם ללא מגע ישיר, מטמאת את הכלי ואת כל מה שבתוכו.

ומציעים קשר בין דברי תנאים: רבי חנניה (רבי חיננא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי. - במקבילה: 'ר' חייה' - בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן: אתיא דרבי יוסה – באה (הולכת שיטתו) של רבי יוסה, כשיטת (במקבילה בכתב יד רומי: 'בשיטת') רבי עקיבה (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) רבו. כמה דרבי עקיבה אמר תמן: – כמו שרבי עקיבה אומר שם (לשון זה מציע משנה במקום אחר - משנה סוטה ה,ב): כתוב בדיני טומאה וטהרה: "וְכָל כְּלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר יִפֹּל מֵהֶם אֶל תּוֹכוֹ - כֹּל אֲשֶׁר בְּתוֹכוֹ יִטְמָא" (ויקרא יא,לג) – כלי חרס שייפול לתוכו מנבלת שרץ טמא - כל מה שנתון בתוך כלי החרס ייעשה טמא, - יטמא דבר תורה (משנה סוטה ה,ב) – מן התורה, שהוא דורש את המילה "יִטְמָא" בבניין קל כאילו כתוב 'יְטַמֵּא' בבניין פיעל, שמשמעו: יטמא אחרים, שהכיכר שהיה בכלי חרס שנפל לתוכו שרץ מת ונעשה שני לטומאה מטמא כיכר אחר הנוגע בו ועושהו שלישי לטומאה, כן רבי יוסה אמר הכא: – כך רבי יוסה אומר כאן: "יִטְמָא" (שם) - יטמא דבר תורה – מן הכתוב הזה למד רבי יוסי שהשלישי לטומאה טמא בקודש**.**

בתוספתא סוטה ה,יג שנו: דרש רבי עקיבא: "וכל כלי חרש... יטמא" (ויקרא יא,לג) - אינו אומר 'טמא', אלא "יטמא", לטמא אחרים, וללמד על הכיכר השיני שמטמא את השלישי. כיצד? תנור - תחילה, וכיכר - שני, הנוגע בכיכר - שלישי.

ובספרא "שמיני" פרשה ז נאמר: "כל אשר בתוכו יטמא" - רבי עקיבה אומר: אינו אומר 'טמא', אלא "יטמא", לטמא את אחרים, וללמד על הכיכר השני שיטמא את השלישי. הא כיצד? התנור - תחילה, והכיכר - שני, והנוגע בכיכר - שלישי.

בבבלי פסחים יח,א אמרו: אמר רבה בר בר חנה אמר ריש לקיש: רבי יוסי בשיטת רבי עקיבא רבו אמרה (את ההלכה), דדריש "יִטְמָא" - יְטַמֵּא. דתנן: בו ביום דרש רבי עקיבא: "וכל כלי חרש אשר ייפול מהם אל תוכו - כל אשר בתוכו יטמא" (ויקרא יא,לג) - אינו אומר טמא, אלא "יטמא" - לטמא אחרים. לימד על כיכר שני שעושה שלישי אף בחולין / שמטמא את השלישי אף בחולין.

מפרשי הירושלמי כדרכם פירשו את מימרתו של רבי יוחנן: "אתיא דרבי יוסה בשיטת רבי עקיבה רבו..." על פי הבבלי, היינו שרבי יוחנן מוסב על מה שאמר רבי יוסי בתוספתא טהרות ה,יח שמשקים מטמאים אוכלים מן התורה, ומוסר כאן את המקור לדברי רבי יוסי שסובר כרבי עקיבא ודורש "וכל משקה אשר יישתה... יטמא" (ויקרא יא,לד) - יטמא. פירוש זה אי אפשר לקבל. הדין הזה של טומאת משקים חסר כאן בירושלמי, ומיד לפני זה הובאו דברי רבי יוסי ביחס לרביעי בקודש. וכן מה שבא בירושלמי אחרי מימרה זו של רבי יוחנן דן בברייתת רבי יוסי של רביעי בקודש ("לית רבי יוסי צריך להדין קול וחומר"). הרי שהמסגרת לדברי רבי יוחנן בירושלמי היא מה שאמר רבי יוסי שרביעי בקודש פסול מקול וחומר ולא מה שסובר שמשקים מטמאים אוכלים מן התורה. נראה יותר שדברי רבי יוחנן מוסבים על הברייתא שלנו. כוונתו לפרש מה שאמר רבי יוסי: "הרי למדנו לשלישי מן הכתוב, ולרביעי מקול וחומר". רבי יוסי מדגיש שהבסיס של הקול וחומר - שלישי בקודש - מוצאו בכתוב ולא בקול וחומר, שאם לא כן, דבר הלמד בקול וחומר אין חוזר ומלמד בקול וחומר. וחולק בזה על רבי ישמעאל שהובא בירושלמי להלן שלומד שניהם - שלישי ורביעי - מקול וחומר. ומניין לו לרבי יוסי ששלישי בקודש טמא מן התורה? על זה עונה רבי יוחנן: מן דרשת "יטמא" - יטמא, כמו רבי עקיבא. עכשיו מכוון מה שאמר: "כמה דרבי עקיבה אמר... כן רבי יוסה אמר...". רבי יוסי עצמו סובר כרבי עקיבא ששני עושה שלישי ולא רק אמרה בשיטתו. גם רבה בר בר חנה בשם ריש לקיש בבבלי פסחים התכוון לרבי יוסי שבברייתא של רביעי בקודש ולא לרבי יוסי שבתוספתא טהרות שמשקים מטמאים אוכלים, ודבריו הם דברי רבי יוחנן רבו ("מקורות ומסורות", נשים, עמודים תנג-תנד).

כיצד מדייק רבי עקיבא מן המילה "יטמא" שהכיכר שנטמאה בתנור מוסיפה ומטמאת אחרות? בין פרשני המשנה מקובל שהמילה "יטמא", המשמשת בפסוק בבניין קל, נדרשת על דרך בניין פיעל, 'יְטַמֵּא'. פרשנות זו משתמעת מן התלמודים המציגים את הדרשה על דרך 'יטמא יטמא', הראשון כמקראו בקל והשני כדרשתו בפיעל. צורתה של המילה, שלא כדרך קריאתה תוך המרת לשון מקרא ללשון חכמים, רומזת לאפשרות לטמא אחרים. לפי נוסח הדרשה כפי שהיא מופיעה במשנה, בתוספתא ובספרא ("אינו אומר 'טמא' אלא 'יטמא'"), האמצעי הדרשני אינו הגייה חלופית של המילה "יטמא", שהרי אז לא היה מקום להזכיר את ההנגדה ל'טמא'. הדרשה נסמכת על כך שבמקום המילה הצפויה 'טמא' מופיע "יטמא". רבי עקיבא גוזר את ההלכה מן ההבדל שבין צורת הפועל "יטמא" לצורת שם התואר 'טמא'. "יטמא" מורה על האפשרות להמשיך ולטמא. לשון 'טמא' תוחמת את הטומאה ומסייגת את הפצתה ("טהרה וקהילה בעת העתיקה", עמודים 296-297).

השאלה העיקרית שהטרידה את האמוראים היא, האם רבי עקיבא מטמא רק כיכר שלישית של תרומה, בהתאם למשנה טהרות ב,ג-ד המלמדת כי שני פוסל את השלישי לתרומה, או שמא רבי עקיבא חולק וסבור שאפילו שלישי בחולין פסול. יש לקבל את האפשרות הראשונה שהוא מתייחס לתרומה, והכיכר השנייה (של חולין) האמורה בפסוק יש בה כוח לטמא תרומה ("טהרה וקהילה בעת העתיקה", עמוד 300, הערה 97).

רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יוסה בן חנינה (אמורא ארץ ישראלי בדור השני): לית רבי יוסי צריך להדין קול וחומר – אין רבי יוסי צריך לקול וחומר הזה כדי ללמוד ממנו שבקודש הרביעי לטומאה פסול**,** אלא קריי דרש רבי יוסי: – רבי יוסי דורש פסוק: כתוב בקורבן שלמים שנטמא: "וְהַבָּשָׂר אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל טָמֵא - לֹא יֵאָכֵל" (ויקרא ז,יט) – בשר קורבן שנגע באיזה דבר טמא - אסור באכילה, משום שנטמא, "וְהַבָּשָׂר אֲשֶׁר יִגַּע" - זה שיני שנגע בראשון – בשר קודש שנטמא על ידי מגע בראשון לטומאה נעשה שני לטומאה**, "בְּכָל טָמֵא"** – המילה "כל" יתירה, שכן היה הכתוב יכול לומר 'ייגע בטמא', ובאה המילה "כל" לרבות, - זה שלישי שנגע בשיני – בשר קודש שנטמא על ידי מגע בשני לטומאה נעשה שלישי לטומאה**, "לֹא יֵאָכֵל"** – מילים אלו יתירות, שהרי כתוב אחריו "באש יישרף" ומכאן שאינו נאכל, ובאו מילים אלו לרבות, - סוף טמא לא יאכל – בשר קודש שנטמא על ידי מגע בשלישי לטומאה נעשה רביעי לטומאה, והוא אסור באכילה אבל אינו מטמא, שאין רביעי עושה חמישי בקודש, שבקודש רביעי לטומאה היא דרגת הטומאה הסופית**.**

ומציעים שאלה המתייחסת למקור המופיע לפני כן (למשנה סוטה): עד כדון – עד עכשיו, באוכלין שניטמו (שניטמאו) מאויר כלי חרס שניטמא בשרץ – המקור של הדין שנזכר לפני כן ברור, שלמדים מהמילה "יִטְמָא" (ויקרא יא,לג) שמאכל שנטמא מאוויר כלי חרס שנטמא משרץ מטמא מאכל אחר הנוגע בו ועושהו שלישי לטומאה**. אוכלין עצמן שניטמו בשרץ מניין?** – מה מקורו של הדין במקרה אחר דומה? מהיכן למדים שגם מאכל שנטמא ישירות משרץ כשנגע בו מטמא מאכל אחר הנוגע בו, כמו מאכל שנטמא מאוויר כלי חרס שנטמא משרץ?

ומשיבים: ודין הוא – אפשר ללמוד דבר זה בשיטת קול וחומר**. ומה אם הכלים שאינן מיטמין** (מיטמאין) מאויר כלי חרס שניטמא בשרץ – שלמדו מסמיכות הכתובים: "וְכָל כְּלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר יִפֹּל מֵהֶם אֶל תּוֹכוֹ - כֹּל אֲשֶׁר בְּתוֹכוֹ יִטְמָא... מִכָּל הָאֹכֶל..." (ויקרא יא,לג-לד), שמאכלים נטמאים מאוויר כלי חרס שנטמא משרץ שנפל לתוכו, אבל כלים אינם נטמאים מאוויר כלי חרס שנטמא משרץ שנפל לתוכו (ספרא "שמיני" פרשה ז; בבלי פסחים כ,א), - הרי הן מיטמין כשרץ (צריך לומר כמו במקבילה בכתב יד רומי: 'בשרץ') לטמא אוכלין – כלים שנטמאו ישירות משרץ כשנגעו בו מטמאים מאכלים הנוגעים בהם**, אוכלין עצמן שניטמו בשרץ** (צריך לומר כמו במקבילה בכתב יד רומי: 'אוכלין עצמן שהן מיטמין מאויר כלי חרס שניטמא בשרץ') – מאכלים נטמאים מאוויר כלי חרס שנטמא משרץ שנפל לתוכו, - אינו דין – וכי אין ההיגיון מחייב, שייטמו (שייטמאו) כשרץ (צריך לומר כמו במקבילה בכתב יד רומי: 'בשרץ') לטמא אוכלין – שמאכלים שנטמאו ישירות משרץ כשנגעו בו יטמאו מאכלים אחרים הנוגעים בהם**?!** (בתמיהה)

ומציעים שאלה המתייחסת למקור המופיע לפני כן: עד כדון – עד עכשיו, כרבי עקיבה – מקורו של הדין שנזכר לפני כן ידוע לפי דעת רבי עקיבה, שהוא דורש "יִטְמָא" - יְטַמֵּא, שמן התורה אוכל מטמא אוכל**. כרבי ישמעאל** (מגדולי התנאים בדור השלישי)? – כיצד אפשר ללמוד דין זה לפי דעת רבי ישמעאל, שגישתו שונה מגישת רבי עקיבה, שאינו דורש "יִטְמָא" - יְטַמֵּא בעניין טומאת אוכלים (ירושלמי פסחים, ראה להלן)?

ומשיבים בהצעת ברייתא: תני – שונה רבי ישמעאל: "וְהַבָּשָׂר אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל טָמֵא" (ויקרא ז,יט) - זה ראשון שנגע בטמא – בשר קודש שנטמא על ידי מגע באב הטומאה נעשה ראשון לטומאה**, "לֹא יֵאָכֵל"** (שם) - לרבות את השיני – בשר קודש שנטמא על ידי מגע בראשון לטומאה נעשה שני לטומאה, והוא אסור באכילה**. שלישי בתרומה מניין?** – מהיכן למדים שבתרומה השלישי לטומאה פסול? ודין הוא – אפשר ללמוד דבר זה בשיטת קול וחומר**. מה אם טבול יום** – טמא שטבל מטומאתו ועדיין לא העריב עליו השמש, שאינו פוסל בחולין – שאם נגע בחולין - לא נפסלו לאכילה למי שמקפיד על אכילתם בטהרה, - הרי הוא פוסל בתרומה – שטבול יום אסור באכילת תרומה, ואף אסור בנגיעה בה, שאם נגע בה - נפסלה לאכילה (משנה כלים א,ה), שיני שהוא פוסל בחולין – שבחולין השני לטומאה פסול למי שמקפיד על אכילתם בטהרה, - אינו דין – וכי אין ההיגיון מחייב, שיפסול בתרומה – שהשני לטומאה יעשה שלישי בתרומה**?!** (בתמיהה) רביעי בקודש מניין? – מהיכן למדים שבקודש הרביעי לטומאה פסול? ודין הוא – אפשר ללמוד דבר זה בשיטת קול וחומר**. מה אם מחוסר כיפורים** – כגון זב או מצורע שטבל לטהרתו והעריב שמשו ועדיין לא הביא קורבנו לכפרה, שאינו פוסל בתרומה - הרי הוא פוסל בקודש – שמחוסר כיפורים אסור באכילת קודש ומותר באכילת תרומה (משנה כלים א,ה), שלישי שהוא פוסל בתרומה – שבתרומה השלישי לטומאה פסול, כמו שלמדנו מקול וחומר, - אינו דין – וכי אין ההיגיון מחייב, שיפסול בקודש – שהשלישי לטומאה יעשה רביעי בקודש**?!** (בתמיהה) הרי למדנו לראשון ולשיני – לטומאה, מן הכתוב – שכתוב: "וְהַבָּשָׂר אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל טָמֵא - לֹא יֵאָכֵל", כמו שאמרנו**, ולשלישי** – לטומאה שהוא פסול בתרומה, מן הדין – מקול וחומר מטבול יום, כמו שאמרנו**, ולרביעי** – לטומאה שהוא פסול בקודש, מקול וחומר – ממחוסר כיפורים, כמו שאמרנו**. דנין לו דין מן הדין** – כאן דבר הלמד בקול וחומר חזר ולימד בקול וחומר, שכן למדנו לשלישי מקול וחומר ומשלישי למדנו לרביעי מקול וחומר**, שיהא הכל משועבד להלכה** – לימודי קול וחומר אלה משרתים ומבססים את ההלכה מדברי חכמים**, שיהא השלישי פוסל בתרומה והרביעי בקודש** – שלישי לטומאה שהוא פסול בתרומה ורביעי לטומאה שהוא פסול בקודש הם הלכה (הלכה מדברי חכמים), והדין (קול וחומר) רק אסמכתא, ודין כזה דנים ("מבואות לספרות התנאים", עמוד 525).

עד כאן המקבילה בירושלמי סוטה.

ממה שאמרו בסוגיה: "עד כדון באוכלין שניטמו מאויר כלי חרס..." מוכח שהסוגיה שייכת למשנה בסוטה. ברם מאידך נראה, שמקור הסוגיה הוא בחגיגה על הפסקה: "הרביעי בקודש פסול, והשלישי בתרומה". שהרי נאמר בה: "כמה דרבי עקיבה אמר תמן: 'יטמא' - יטמא דבר תורה, כן רבי יוסה אמר הכא: 'יטמא' - יטמא דבר תורה". והפירוש: "תמן" - סוטה, "הכא" - חגיגה. אם כן, בחגיגה אנו עומדים. ושתי מילים אלו אינן בסוטה. ולפי זה, הועתקה הסוגיה לסוטה אגב הדיון בשלישי בתרומה ודרשת רבי עקיבא הנזכרים במשנה בסוטה ("סוגיות מקבילות בירושלמי" (עבודה), עמוד 126).

נראה שחלקה הראשון של הסוגיה (מתחילתה עד אחרי מימרת רבי אבהו בשם רבי יוסה בן חנינה) מקורו בחגיגה והועתק לסוטה, וחלקה השני של הסוגיה (מ-"עד כדון באוכלין שניטמו מאויר כלי חרס..." עד סופה) מקורו בסוטה והועתק לחגיגה.

בירושלמי פסחים א,ו אמרו: אמר רבי יוסי בירבי בון: אף על גב דלית ליה לרבי ישמעאל "יטמא" יטמא באוכלים (בטומאת אוכלים באוכלים), אית ליה "יטמא" יטמא בכלים (טומאת משקים בכלים (שמן בנר)). • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:2:9 Links ›

במשנה שנינו: "ובתרומה, אם ניטמאת אחת מידיו - חבירתה טהורה... והיד מטמא את חברתה בקודש**".**

מביאים ברייתא (מחלוקת תנאים בטיב הטומאה שיד אחת מטמאת את חברתה בקודש): לטמא את הקודש – אם נגעה יד אחת טמאה ביד השנייה הטהורה - היא מטמאת את היד השנייה שתטמא את הקודש, שהיד השנייה נעשית שנייה לטומאה, ואם תיגע בקודש - תעשה אותו שלישי לטומאה ותטמא אותו, ואם אותו קודש ייגע בקודש אחר - יעשה אותו רביעי לטומאה ויפסול אותו. אבל אם לא נגעה היד הטמאה ביד הטהורה - אין היד השנייה מטמאה את הקודש אלא פוסלת אותו**; דברי רבי** (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי). רבי יוסי בירבי יודה (תנא בדור החמישי) אומר: לפסול בקודש – אם נגעה היד הטמאה ביד הטהורה - היד השנייה פוסלת את הקודש, שהיד השנייה נעשית שלישית לטומאה, ואם תיגע בקודש - תעשה אותו רביעי לטומאה ותפסול אותו, ואם אותו קודש ייגע בקודש אחר - לא יפסול אותו (רבי ורבי יוסי בירבי יודה חולקים בפירוש דברי המשנה).

ומציעים קושיה: מה?! (בתמיהה) רבי כרבי יהושע (בן חנניה, מגדולי התנאים בדור השני)?! – וכי דעת רבי שנזכרה לפני כן, שהיד מטמאה את חברתה לטמא את הקודש, מתאימה לשיטת רבי יהושע שדעתו מובאת בהמשך?! והרי היה לו לרבי ללכת בשיטת חכמים שחלוקים על רבי יהושע, שכן ההלכה כמותם! - ומציעים מראה מקום לדברי רבי יהושע: דתנינן תמן: – ששנינו שם (במקום אחר - משנה ידיים ג,ב): כל הפוסל את התרומה – שני לטומאה, שהוא פוסל את התרומה במגעו, - מטמא את הידים – שנגעו בו, להיות שניות – לטומאה מגזירת חכמים, כדעת רבי יהושע במשנה ידיים ג,א**. והיד מטמא את חבירתה** – מי שהיתה ידו אחת טמאה וידו השנייה טהורה, ונגעה היד הטמאה ביד הטהורה - היד הטהורה נעשית אף היא שנייה לטומאה, הואיל והיד הטמאה שנגעה בה פוסלת את התרומה**; דברי רבי יהושע** – כשיטתו במשנה ידיים ג,א**. וחכמים אומרים: אין שני עושה שני** – לכן אין יד מטמאה את חברתה (הידיים עשויות להיטמא ממגע עם ראשון לטומאה: אדם, אוכל, משקה, או כלי הטמאים בדרגה זו. לדעת רבי יהושע, ידיים יכולות להיטמא אפילו מטומאה קלה יותר של שני לטומאה).

ומתרצים את הקושיה: (ו)דרבי יהושע רבא מן דרבי – (השיטה) של רבי יהושע גדולה (בעלת חידוש גדול יותר) משל רבי**. מה דאמר** – מה שאומר רבי - בקודש – רבי סבור שרק בעניין קודש היד מטמאה את חברתה להיות שנייה לטומאה**, ומה דאמר** – ומה שאומר רבי יהושע - בתרומה – רבי יהושע סבור שגם בעניין תרומה היד מטמאה את חברתה להיות שנייה לטומאה. וסבר רבי שלא נחלקו רבי יהושע וחכמים אלא לעניין תרומה, אבל לעניין קודש אף חכמים מודים שהיד מטמאה את חברתה, כמו ששנינו במשנה חגיגה כאן שהיד מטמאה את חברתה בקודש אבל לא בתרומה. הרי שמה אמר רבי נכון לפי כל החכמים**.**

בתוספתא חגיגה ג,י שנו: היד מטמאה את חברתה [בקודש] (פסקה ממשנתנו) - לטמא בקודש; דברי רבי. רבי יוסה ברבי יהודה אומר: לפסול בקודש.

בבבלי חגיגה כד,א אמרו: יד נגובה (יבשה, שאין עליה משקה) מטמאה את חבירתה לטמא לקודש אבל לא לתרומה; דברי רבי. רבי יוסי ברבי יהודה אומר: לפסול אבל לא לטמא.

בבבלי אמרו, שרבי יהושע וחכמים נחלקו, האם היד מטמאה את חברתה לטמא את הקודש או לפסול אותו. הרי שלפי הבבלי, רבי יהושע מחמיר רק בקודש ולא בתרומה. אבל לפי הירושלמי, הוא מחמיר גם בתרומה. • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:2:10 Links ›

במשנה שנינו: "היד מטמא את חברתה בקודש".

מציעים פרשנות מצמצמת למשנה: רבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר: לא שנו אלא חבירתה – הדין במשנה מתייחס רק למקרה שנגעה היד הטמאה בידו הטהורה השנייה של אותו אדם**, הא** – אבל אחרת – במקרה שנגעה היד הטמאה בידו הטהורה של אדם אחר, - לא – אין הדין כך, אלא הדין הוא שלא נטמאה ידו הטהורה של האדם האחר**.**

רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר: אפילו אחרת – אפילו במקרה שנגעה היד הטמאה בידו הטהורה של אדם אחר - נטמאה ידו הטהורה של האדם האחר לטמא את הקודש, שהיד השנייה נעשית שנייה לטומאה (לרבי יוחנן "חברתה" לאו דווקא).

רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי אמי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי יוחנן: אפילו ככר – אפילו במקרה שנגעה היד הטמאה בכיכר של קודש - היא מטמאת את הכיכר שיטמא קודש אחר, שהכיכר נעשה שני לטומאה**.**

ומציעים את חזרתו של רבי יוחנן מהדעה שהחזיק בה לפני כן: אמרין: – אומרים: חזר ביה רבי יוחנן מן הדא – חזר בו רבי יוחנן מן זאת (חזר בו רבי יוחנן מן הדעה הזאת שלו כפי שהוצעה לפני כן בעניין כיכר).

ושואלים: מה אמר כה (צריך לומר: 'בה') עד לא יחזור ביה (אין מובן לשאלה זו, ונראה שהלשון 'עד לא יחזור ביה' הוא אשגרה ממקומות אחרים, וצריך לומר: 'מן דחזר ביה', ובדומה לכך הגיה ב"שערי תורת ארץ ישראל")? – מה אמר בה (רבי יוחנן בעניין כיכר) משחזר בו (מדעתו)?

ומשיבים: לא אמר אלא לטמא ככר (נראה שצריך לומר: 'לטמא אחרת') – לאחר שחזר בו רבי יוחנן, הוא אמר שבמקרה שנגעה היד הטמאה בידו הטהורה של אדם אחר - נטמאה ידו הטהורה של האדם האחר לטמא את הקודש, שהיד השנייה נעשית שנייה לטומאה**,** ומציעים משנה המשמשת כסימוכין: על שם (משום) כל הפוסל את התרומה מטמא את הידים להיות שניות (משנה ידיים ג,ב) – כך דברי רבי יהושע במשנה שם, אבל לעניין קודש אף חכמים מודים שהיד מטמאה יד אחרת להיות שנייה לטומאה**. הא** – אבל לטמא ככר - כל עמא מודיי – כל העם (כל החכמים) מודים, שאינו מטמא – כל בעלי המחלוקת מסכימים שאין היד מטמאה את הכיכר להיות שני לטומאה**,** ומציעים משנה המשמשת כסימוכין: על שם (משום) שאין שיני עושה שיני (משנה ידיים ג,ב) – כך דברי חכמים במשנה שם**.**

בבבלי חגיגה כד,א-ב אמרו: איתמר: אמר ריש לקיש: לא שנו (שהיד מטמאה את חבירתה לקודש) אלא ידו (של אותו אדם), אבל יד חבירו - לא. ורבי יוחנן אמר: אחד ידו ואחד יד חבירו, באותה היד לפסול אבל לא לטמא (אותה היד הטמאה מטמאת יד אחרת לפסול את הקודש ולא לטמאו). ממאי? - מדקתני סיפא: שהיד מטמאה את חבירתה לקודש, אבל לא לתרומה. הא תו למה לי? הא תנא ליה רישא (שהיד מטמאה את חבירתה לקודש)! אלא לאו שמע מינה: לאתויי יד חבירו (ולא רק ידו שלו). ואף ריש לקיש הדר ביה (ואמר כרבי יוחנן), דאמר רבי יונה אמר רבי אמי אמר ריש לקיש, ואמרי לה: אמר רבי יונה אמר רבי אסי אמר ריש לקיש: אחד ידו ואחד יד חבירו, באותה היד לפסול אבל לא לטמא.

מחלוקת ריש לקיש ורבי יוחנן בבבלי כמחלוקתם בירושלמי. דעת רבי יוחנן בירושלמי בעניין כיכר אינה בבבלי. לפי הבבלי, ריש לקיש חזר בו בעניין יד חבירו. ולפי הירושלמי, רבי יוחנן חזר בו בעניין כיכר. • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:3:1 Links ›

משנה משנה זו ממשיכה במעלות שעשו חכמים לקודש על התרומה.

אוכְלין אוכָלים נגובים – מותר לאכול מאכלים יבשים שלא באו עליהם מים ולא הוכשרו לקבל טומאה, בידים מסואבות (טמאות) בתרומה – שהרי הידיים אינן מטמאות אותה, הואיל ולא הוכשרו המאכלים לקבל טומאה**, אבל לא בקודש** – שהקודש מקבל טומאה אפילו לא באו עליו מים, ולפיכך מי שידיו טמאות אסור לו לאכול אפילו קודשים יבשים**.**

האונן – מי שמת לו אחד מן הקרובים שהוא חייב להתאבל עליהם, ביום המיתה ובלילה שלאחריו הוא קרוי אונן ואסור לו לאכול בקודשים, והמחוסר כיפורים – טמא שצריך להביא קורבנות לכפרתו למחרת טבילתו, והם זב וזבה ויולדת ומצורע, אסור לו לאכול בקודשים עד שיביא כפרתו, צריכין טבילה לקודש – החכמים תיקנו שהאונן לאחר שכלתה אנינותו והמחוסר כיפורים לאחר שהביא קורבנותיו צריכים טבילה כדי לאכול בקודשים, שהואיל ועד עכשיו היו אסורים באכילתם, חוששים שמא הסיחו דעתם ונטמאו והם לא ידעו, לפיכך הצריכום חכמים טבילה לקודש (בבלי חגיגה כד,ב), אבל לא לתרומה – משום שהאונן בזמן אנינותו והמחוסר כיפורים לאחר שטבל והעריב שמשו בזמן שעדיין לא הביא קורבנותיו מותרים לאכול בתרומה**.** • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:3:2 Links ›

תלמוד במשנה שנינו: "אוכלין אוכלים נגובים בידים מסואבות בתרומה, אבל לא בקודש".

מביאים ברייתא: אמר רבי חנניה בן אנטיגנס (תנא בדור השלישי): וכי יש אוכלין נגובין אצל הקודש?! – הרי בקודש אין הבדל לעניין קבלת טומאה בין מאכלים נגובים (יבשים) ובין מאכלים שאינם נגובים (רטובים), שכן עשו מעלה בקודש שמאכלים נגובים מקבלים טומאה, ולכן אין לומר "אוכלים נגובים" על אוכלים של קודש! - אלא תוחף (תוחב - נועץ, תוקע) את החררה (עוגה דקה ועגולה שנאפתה על גחלים) בשפוד (קנה מחודד בקצהו. - בשפוד הוציאו את החררה מבין הגחלים (ירושלמי שבת ג,ג)) – אם היו ידיו מסואבות, מכניס את החררה לתוך פיו בכלי שאינו מקבל טומאה, וכך אינו נוגע כלל בידיו במאכל (שפוד של עץ אינו מקבל טומאה משום שהוא פשוטי כלי עץ, ושפוד של מתכת מקבל טומאה אלא שאין ידיים מסואבות מטמאות כלים), ואוכל עמה כזית בשר (צריך לומר כמו בתוספתא: 'ואוכל עמה זית או בצל', וכן הגיה ב"שערי תורת ארץ ישראל") – של חולין, שאינם נטמאים מחמת ידיו**, בתרומה** – אם החררה שהוא תוחב בשפוד היא של תרומה, מותר לו לאכול עימה מאכלי חולין, כגון זית או בצל, נגובים (שאין עליהם עכשיו מים) בידיים מסואבות (אבל אם הם לחים - נטמאו מידיו ומטמאים את התרומה שבפיו), אבל לא בקודש – אם היתה בפיו חררה של קודש (שהכניס אותה לפיו בטהרה, כגון שהכניס בידיים טהורות ובינתיים נטמאו בטומאה דרבנן, או שעבר על האיסור לאכול קודש בידיים מסואבות אפילו בתחיבה בכלי ותחב בשפוד), אסור לו לאכול עימה מאכלי חולין נגובים בידיים מסואבות, משום שגזרו חכמים בקודש שמא ישכח וייגע בידיו הטמאות בחררה, אבל בתרומה לא גזרו חכמים. כך מפרש רבי חנניה בן אנטיגנס את משנתנו**.**

אין רבי חנניה בן אנטיגנס חולק על עיקר ההלכה של משנתנו, אלא מפרש את לשונה, שאין לומר "אוכלים נגובים" על אוכלים של קודש, שהרי בקודש אין הבדל בין נגובים לשאינם נגובים. ולפיכך הוא מפרש ש"אוכלים" פירושו אוכלים של חולין, ו"נגובים" פירושו שהם עכשיו נגובים וכבר הוכשרו (כמו זיתים נגובים שבמשנת טבול יום ג,ו שהם בניגוד לזיתים פצועים, ואינם עניין לזיתים שלא הוכשרו). ואף רבי חנניה בן אנטיגנס מודה שאסור לאכול קודש בידיים מסואבות אפילו בשפוד, אלא שהוא מוסיף שאף חולין אסור לאכול בידיים מסואבות כשקודש בפיו, שמא ישכח וייגע. ומשנתנו חולקת ואינה מדברת כלל באוכלים של חולין, ו"אוכלים נגובים" פירושם אוכלים של תרומה ושל קודש והם נגובים שלא הוכשרו, ומשנתנו מתפרשת שאין אוכלים קודש בידיים מסואבות אפילו בשפוד, ואפילו בזורק לתוך פיו, שמא ישכח וייגע, וכרבי יוחנן בירושלמי להלן ("תוספתא כפשוטה").

בתוספתא חגיגה ג,יא-יב שנו: אוכלים אוכלים נגובים בידיים מסואבות בתרומה, אבל לא בקודש (פסקה ממשנתנו). אמר רבי חנניה בן אנטיגנס: וכי יש נגובים בקודש?! אלא תוחב את החררה בכוש (קנה) או בקיסם, ואוכל עימה זית או בצל, בתרומה, אבל לא בקודש.

בבבלי חגיגה כד,ב אמרו: "אוכלים אוכלים נגובים בידיים מסואבות בתרומה, אבל לא בקודש". - תניא: אמר רבי חנינא בן אנטיגנוס: וכי יש נגיבה לקודש?! והלא חיבת הקודש מכשרתם! - לא צריכא (לא נצרכה ההלכה במשנה אלא), כגון שתחב לו חבירו לתוך פיו, או שתחב הוא לעצמו בכוש או בכרכר (ואין האדם האוכל נוגע כלל בידיו במאכל), וביקש לאכול צנון או בצל של חולין עימהם (שאינם נטמאים מחמת ידיו). לקודש - גזרו בהו רבנן (שמא ישכח וייגע בידיו הטמאות במאכל של קודש), לתרומה - לא גזרו בהו רבנן.

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:3:3 Links ›

ומציעים משנה ממקום אחר: תמן תנינן: – שם (משנה כלים ח,י) שנינו: היה אוכל דבילה (תאנים שריסקו ודרסו וייבשו אותן) בידים מסואבות – בידיים שהן שניות לטומאה ופוסלות את התרומה**, הכניס ידו לתוך פיו ליטול את הצרור** (אבן קטנה) – שהיה בתוך הדבילה, - רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) מטמא – את הדבילה, לפי שהיד שהכניס לתוך פיו טימאה את הרוק שבפיו להיות ראשון לטומאה, כדין משקים, והרוק מכשיר ומטמא את הדבילה ועושה אותה שנייה לטומאה**. רבי יהודה** (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) מטהר – את הדבילה, שלדעתו כל זמן שלא יצא הרוק מן הפה אינו חשוב משקה**. רבי יוסי** (בר חלפתא, תנא בדור הרביעי) אומר: אם הפך – את הדבילה בפיו קודם שהכניס ידו לתוכו, ועל ידי כך נעקר הרוק ממקומו, - טמא – הרוק, ומטמא את הדבילה, שהואיל ונעקר הרוק נעשה משקה**, אם לא הפך** – את הדבילה בפיו, - טהור – שכל זמן שלא נעקר הרוק אינו נחשב משקה**.**

ומציעים פרשנות מצמצמת למשנה בכלים: חזקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) אמר: לא שנו אלא דבילה שהוא רוצה במשקין שעל אצבעו – הדין במשנה מתייחס רק למקרה שהיה אוכל דבילה והכניס אצבעו לתוך פיו ליטול צרור, ובמקרה זה רבי מאיר מטמא, מפני שהוא רוצה ברוק שעל אצבעו, כדי שיוכל למצוץ בו את השמנונית של הדבילה שנדבקה באצבעו, ולכן הרוק נחשב משקה והוא מכשיר ומטמא את הדבילה**, הא** – אבל שאר כל הדברים – במקרה שהיה אוכל מאכלים אחרים, - לא – אין הדין כך, שבמקרה זה אין רבי מאיר מטמא, מפני שהאוכל מאכלים אחרים אינו רוצה ברוק שבפיו, ולכן הרוק אינו מכשיר**.**

ומציעים דעה המונגדת לדעה המופיעה לפני כן המבחינה בין מקרים שונים: רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר: לא שנייא – לא שונה (הדבר), היא דבילה היא שאר כל הדברים – אין הבדל בין דינם של דבילה ושל שאר כל הדברים, ובכל המאכלים רבי מאיר מטמא, מפני שהרוק שבפיו נחשב משקה, שלא כדעת חזקיה המבחין בין דבילה ושאר כל הדברים**.**

ומציעים מקור תנאי החולק על דעת אמורא שהובאה לפני כן: מתניתא פליגא – המשנה (המקור התנאי, והוא המשנה כלים ח,י) חלוקה על חזקיה: מגע טמא מת – אדם שנגע במי שנטמא במת, והרי הוא ראשון לטומאה, שכן טמא מת הוא אב הטומאה, שהיו אוכלין ומשקין לתוך (בתוך) פיו, הכניס ראשו לאויר התנור טהור – לתוך החלל של תנור טהור, - וטימאהו (צריך לומר: 'טימאוהו', וכן הוא בכתבי היד של המשנה) – המשקים שבפיו שנטמאו מחמת טומאתו טימאו את התנור כשנכנסו לאווירו (האדם עצמו אינו מטמא את התנור, שאין כלי מקבל טומאה אלא מאב הטומאה, והוא אינו אלא ראשון לטומאה, אבל המשקים שבתוך פיו מטמאים את התנור, שגזרו חכמים על המשקים שיהיו מטמאים כלים משום משקים של זב וזבה שהם אב הטומאה. ומה שנקטה המשנה גם אוכלים, משום סיפא הוא. - תנור הוא כלי חרס. כלי חרס אינו מקבל טומאה אלא מאווירו). וטהור שהיו אוכלין ומשקין לתוך (בתוך) פיו, הכניס ראשו לאויר התנור טמא – לתוך החלל של תנור טמא, - וניטמא (צריך לומר: 'ניטמאו', וכן הוא בכתבי היד של המשנה) – האוכלים והמשקים שבפיו נטמאו מחמת טומאת התנור (כלי חרס טמא מטמא אוכלים ומשקים שבאווירו). - ומפרטים את הקושיה: ניחא – (הדבר) נוח, משקין טמאין – הדין של מקרה זה מובן (טהור שהיו משקים בפיו והכניס ראשו לאוויר תנור טמא - נטמאו המשקים, כיוון שמשקים אינם צריכים הכשר לקבל טומאה). אבל אוכלין – הדין של מקרה זה אינו מובן, - מאיכן (מהיכן) הוכשרו? לא ממשקה פיו?! (בתמיהה) – מדוע טהור שהיו אוכלים בפיו והכניס ראשו לאוויר תנור טמא - נטמאו האוכלים? הרי האוכלים שצריכים הכשר לקבל טומאה עשויים להיות מוכשרים מהרוק שבפיו! והרי לדעת חזקיה, האוכל מאכלים אחרים שאינם דבילה - הרוק אינו מכשיר אותם!

ומתרצים את הקושיה בהצעת שתי אפשרויות פרשניות למקור התנאי: תיפתר – תתפרש (המשנה בכלים) או בדבילה שמינה או באוכלין שהוכשרו עד שהן מבחוץ – טהור שהיו אוכלים בפיו והכניס ראשו לאוויר תנור טמא - נטמאו האוכלים, במקרה של דבילה שמנה, ששמנוניתה שעליה מכשירה אותה לקבל טומאה, או במקרה של מאכלים אחרים שהוכשרו לקבל טומאה לפני שהיו בפיו, ולא הוכשרו מהרוק שבפיו, ולכן נטמאו**.**

ומציעים מקור תנאי החולק על דעת אמורא שהובאה לפני כן: מתניתא פליגא – המשנה (המקור התנאי, והוא המשנה כאן) חלוקה על רבי יוחנן: אוכלין אוכלין נגובין – מותר לאכול מאכלים יבשים שלא באו עליהם מים ולא הוכשרו לקבל טומאה, בידים מסואבות (טמאות) בתרומה, אבל לא בקודש! – לדעת רבי יוחנן, שהרוק שבפיו נחשב משקה והוא מכשיר ומטמא את כל המאכלים, ולכן במשנה בכלים רבי מאיר מטמא, מדוע אמרה משנתנו שמותר לאכול מאכלים נגובים של תרומה שלא הוכשרו בידיים טמאות? הרי כשהוא נותן את המאכלים לתוך פיו בידיו הטמאות, הוא נוגע ברוק שבפיו ומטמא אותו, והרוק מכשיר ומטמא את התרומה! (משנתנו כרבי מאיר, כמפורש בירושלמי לעיל ג,א, שהוא שנה שלוש עשרה מעלות בקודש ("תוספתא כפשוטה"))

ומתרצים את הקושיה בהצעת פרשנות למקור התנאי המבוססת על אוקימתא: פתר לַהּ – פותר אותה (את המשנה כאן, שמותר לאכול מאכלים נגובים של תרומה שלא הוכשרו בידיים טמאות) בזורק – במקרה שהוא זורק את המאכלים לתוך פיו, ואינו נותן אותם לתוך פיו בידיו הטמאות, וכיוון שאינו נוגע ברוק שבפיו כלל, אינו מטמא את רוקו**.**

ומקשים: אם בזורק – ואינו נוגע בפה כלל, - אפילו בקודש! – אפילו בקודש יהא מותר לאכול מאכלים נגובים בידיים טמאות, כשהוא זורק אותם לתוך פיו על ידי כלי ואינו נוגע בהם בידיו! ומדוע אמרה משנתנו שאסור לאכול מאכלים נגובים של קודש בידיים טמאות? (פשוט הדבר שלא כיוונו (במשנתנו) לומר שאין אוכלים אוכלי קודש בידיים מסואבות ממש, שהרי הידיים מטמאות אותם אפילו לא הוכשרו, ובוודאי הכוונה שאין אוכלים אותם בידיים מסואבות אפילו לא נגע בהם ("תוספתא כפשוטה"))

ומתרצים: שמא ישכח ויגע – בקודש אסור לאכול מאכלים נגובים בידיים טמאות, כשהוא זורק אותם לתוך פיו על ידי כלי, משום שגזרו חכמים שמא תוך כדי אכילתו ישכח וייגע בפה בידיו הטמאות ויטמא את הקודש**.**

ומקשים: אם שמא ישכח ויגע, אפילו בתרומה יהא אסור! – אפילו בתרומה יהא אסור לאכול מאכלים נגובים בידיים טמאות, כשהוא זורק אותם לתוך פיו, שמא תוך כדי אכילתו ישכח וייגע בפה בידיו הטמאות ויטמא את רוקו והרוק יכשיר ויטמא את התרומה!

ומציעים תירוץ לקושיה בהסברת טעמה של הקביעה במשנה: מאי כדון? – מה היא עכשיו? (מה הפתרון לקשיים שהועלו לפני כן?) אוכלי תרומה זריזין הן ואינו שוכח, אוכלי הקודש אינן זריזין והוא שָׁכֵחַ – אוכלי תרומה הם כוהנים הרגילים באכילת תרומה בטהרה והם מיומנים וזהירים בהלכות טהרה, ולכן בתרומה לא גזרו חכמים שמא ישכח וייגע בפה בידיו הטמאות, מה שאין כן אוכלי קודש (אוכלי קורבנות) שהם גם כוהנים וגם שאינם כוהנים המביאים את קורבנותיהם ואינם רגילים באכילת קודשים בטהרה, ולכן בקודש גזרו חכמים שמא ישכח וייגע בפה בידיו הטמאות**.**

הסוגיה על המשנה כלים ח,י מקורה בתלמוד למסכת כלים (שאולי היה ואבד). • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:3:4 Links ›

במשנה שנינו: "האונן והמחוסר כיפורים צריכין טבילה לקודש, אבל לא לתרומה".

מציעים משנה ממקום אחר: תמן תנינן: – שם (משנה זבחים יב,א) שנינו: אונן – כוהן, נוגע – בקודשים, שאינו כטמא שאסור לנגוע בקודשים, ואינו מקריב – קורבנות, ואינו חולק לוכל בערב – אינו נוטל חלק בבשר הקורבנות כדי לאכול בערב, שהואיל ואסור עכשיו באכילה, אינו חולק**.**

ומציעים סתירה בין מקורות תנאיים: תמן את אמר: – שם (במשנה בזבחים) אתה אומר: מותר ליגע – אונן מותר לו לנגוע בקודשים**, וכא את אמר:** – וכאן (במשנתנו) אתה אומר: אסור ליגע – אונן שלא טבל אסור לו לנגוע בקודשים**?!**

ומיישבים את הסתירה בהצעת אוקימתות למקורות הסותרים: אמר רבי יניי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): כאן – במשנתנו, - בשהסיע דעתו – מדובר במקרה שהאונן הסיח דעתו מלשמור את עצמו בטהרה בזמן אנינותו משום שהוא אסור לאכול קודשים, ולכן האונן שלא טבל אסור לו לנגוע בקודשים**, וכאן** – במשנה בזבחים, - בשלא הסיע דעתו – מדובר במקרה שהאונן לא הסיח דעתו מלשמור את עצמו בטהרה בזמן אנינותו, ולכן האונן מותר לו לנגוע בקודשים**.**

ומציעים קושיה על יישוב הסתירה: רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) בעי – שואל (מקשה): אם בשהסיע דעתו – אם מדובר במשנתנו במקרה שהאונן הסיח דעתו מלשמור את עצמו בטהרה בזמן אנינותו, - אפילו בתרומה יהא אסור – לו לנגוע**!** – ומדוע שנינו במשנתנו שאונן שלא טבל מותר לו לנגוע בתרומה? ולכן יש לדחות את יישוב הסתירה שהציע רבי יניי.

ומציעים יישוב לסתירה בהסברת טעמה של הקביעה: מאי כדון? – מה היא עכשיו? (עכשיו שנדחה יישוב הסתירה, מה הפתרון לסתירה שהועלתה לפני כן?) כהיא דאמר – כמו (המימרה האמוראית) ההיא (המצויה במקום אחר באותה סוגיה - לעיל ג,ב) שאומר רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) בשם רבי בא בר ממל (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) (במקומות ספורים נראה שהמונח 'כיי דאמר רבי פלוני' מציע מימרות שענו במקורן על האמור מיד לפניהן, ולפיכך קרוב לומר שבמקרים אלה צריך לומר 'אמר רבי פלוני' ולא 'כיי דאמר רבי פלוני', מכיוון שאין כאן השוואה או הפניה למימרה שעיקרה נאמר במקום אחר. למשל כאן, ואכן "שערי תורת ארץ ישראל" הגיה 'אמר' תחת 'כיי דאמר' ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 267, הערה 112): עשו אותו כאוכל אוכל רביעי בקודש – האונן, אף על פי שלא נטמא במתו, הצריכוהו חכמים טבילה כדי לאכול בקודשים, מפני שדנו אותו חכמים כמי שאוכל מאכל של קודש שהוא רביעי לטומאה, שדינו שהוא אסור לאכול קודש**.** ומציעים היסק כדי ליישב את הסתירה: הדא אמרה (מונח זה הוא אשגרה מהבאת מימרה זו לעיל ג,ב, וכאן צריך לומר: 'כמה דאת מר', וכן כתב ב"שערי תורת ארץ ישראל"): – כמו שאתה אומר: האוכל אוכל רביעי בקודש - אסור לוכל ומותר ליגע – הוא אסור לאכול קודש, אבל הוא מותר לנגוע בקודש**. וכא** – ו(גם) כאן (באונן), - אסור לוכל ומותר ליגע – החומרה המיוחדת באונן לעניין קודש אינה אלא באכילה אבל לא בנגיעה, שהאונן שלא טבל אסור לו לאכול קודשים, אבל מותר לו לנגוע בקודשים. ובלבד שלא הסיח דעתו מלשמור את עצמו בטהרה בזמן אנינותו, אבל אם הסיח דעתו - אסור לו אף לנגוע בקודשים. - לפי זה יש ליישב את הסתירה בין המקורות התנאיים, שבמשנתנו מדובר באכילה, ובמשנה בזבחים מדובר בנגיעה**.**

בבבלי זבחים צט,א אמרו: אונן נוגע? ורמינהי: האונן והמחוסר כיפורים צריכים טבילה לקודש! (משמע שהאונן שלא טבל אסור לו לנגוע בקודשים) אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן: לא קשיא, כאן (במשנה בזבחים ששנינו שהאונן מותר לו לנגוע בקודשים) - בשטבל (בתוך יום אנינותו), כאן (במשנה בחגיגה) - בשלא טבל. וכי טבל מאי הווי? הא הדרא עליה אנינות, דאמר רבה בר רב הונא: אונן שטבל (בתוך יום אנינותו) - אנינותו חוזרת עליו! אלא לא קשיא, הא (במשנה בחגיגה) - דאסח דעתיה, הא (במשנה בזבחים) - דלא אסח דעתיה.

ושם צט,ב אמרו: התגלגל הדבר ובא לפני רבי אבא בר ממל, אמר (ליושבים לפניו): לא שמיע להו הא דאמר רבי יונתן אמר רבי: האוכל שלישי של תרומה עצמה (האוכל תרומה עצמה שנגעה בשני לטומאה ונפסלה) - אסור לוכל (תרומה) ומותר ליגע (בתרומה)? אלמא באכילה עבוד רבנן מעלה (והקפידו בכך), בנגיעה לא עבוד רבנן מעלה. הכא נמי (בעניין אונן) - באכילה עבוד רבנן מעלה (והצריכוהו טבילה לצורך אכילת קודשים), בנגיעה לא עבוד רבנן מעלה.

בשני התלמודים הציעו את סתירת המשניות בחגיגה ובזבחים ויישבו אותה בכמה אופנים. החילוק של רבי יוחנן בבבלי בין טבל ללא טבל שנדחה אינו בירושלמי. החילוק בבבלי בין הסיח דעתו ללא הסיח דעתו ישנו בירושלמי. החילוק של רבי אבא בר ממל בבבלי בין אכילה לנגיעה, שנלמד מדין האוכל אוכל שלישי של תרומה עצמה, ישנו בירושלמי כהיסק ממימרה בשמו בעניין האוכל אוכל רביעי בקודש. הירושלמי מסייע לפירוש רש"י בקשר לייעודם של החילוק השני והחילוק השלישי בבבלי (תירוץ סתירת המשניות בחגיגה ובזבחים), ושלא כדברי בעלי התוספות (תירוץ הקושיה על החילוק של רבי יוחנן).

יולדת, לאחר שעברו ימי טומאת לידתה, שבוע לזכר ושבועיים לנקבה, טובלת ויושבת על דם טוהר, שלושים ושלושה ימים לזכר ושישים ושישה ימים לנקבה. בימים שהיא יושבת על דם טוהר היא טהורה לבעלה, אבל היא אסורה בתרומה ובקודשים ובביאת מקדש.

מציעים משנה ממקום אחר: תמן תנינן: – שם (משנה נידה י,ז) שנינו: שבית שמי אומרים: צריכה טבילה באחרונה – יולדת שהשלימה ימי טהרתה צריכה טבילה לאכילת תרומה, אם היא כוהנת, או לביאת מקדש, אף כשהיא ישראלית, ואין הטבילה הראשונה שלאחר ימי הטומאה מועילה לה**. ובית הלל אומרים: אינה צריכה טבילה באחרונה** – לאכילת תרומה ולביאת מקדש, וסומכת על הטבילה שלאחר ימי הטומאה. אבל לאכילת קודשים היא צריכה טבילה לאחר ימי הטהרה והבאת קורבנותיה (ביאור זה במחלוקת בית שמאי ובית הלל הוא על פי האמור להלן בסוף הסוגיה).

ומציעים שאלה: מה אנן קיימין? – [ב]מה אנחנו עומדים (עוסקים)? (באיזה מקרה יש להעמיד את המשנה בנידה?) - ומציעים שתי אפשרויות שנדחות: אם לאכילת תרומה – אם מחלוקת בית שמאי ובית הלל היא בטבילה לאחר ימי הטהרה לצורך אכילת תרומה (אבל לצורך אכילת קודשים הכול מודים שהיא צריכה טבילה באחרונה), - קשיא על דבית שמי! – קשה (הדבר) על (דעתם) של בית שמאי! ולא טבולת יום היא?! (בתמיהה) – הרי בימי טהרתה דינה כטבול יום שטבל ועדיין לא העריב שמשו ("טבולת יום ארוך"), שכן טבלה לאחר ימי טומאתה ועדיין לא עברו ימי טהרתה! ואֵין טבול יום מעריב שמשו ואוכל?! (בתמיהה) – הרי טבול יום דינו שלאחר שהעריב שמשו הוא מותר באכילת תרומה! ולכן אף יולדת יהא דינה שלאחר שעברו ימי טהרתה תהא מותרת באכילת תרומה! ולמה לדעת בית שמאי היא צריכה טבילה לאחר ימי טהרתה? אם לאכילת קדשים – אם מחלוקת בית שמאי ובית הלל היא בטבילה לאחר ימי הטהרה לצורך אכילת קודשים (אבל לצורך אכילת תרומה הכול מודים שאינה צריכה טבילה באחרונה), - קשיא (צריך להוסיף: 'על') דבית הלל! – קשה (הדבר) על (דעתם) של בית הלל! ולא מחוסרת כפרה היא?! (בתמיהה) – הרי לאחר ימי טהרתה דינה כמחוסר כיפורים שטבל והעריב שמשו והביא קורבנותיו, שכן טבלה לאחר ימי טומאתה ועברו ימי טהרתה והביאה קורבנותיה! ואֵין מחוסר כפרה טעון טבילה אצל הקודש?! (בתמיהה) הרי מחוסר כיפורים דינו שלאחר שהביא קורבנותיו הוא צריך טבילה לאכילת קודשים, כמו ששנינו במשנה כאן! ולכן אף יולדת יהא דינה שלאחר שעברו ימי טהרתה והביאה קורבנותיה תהא צריכה טבילה לאכילת קודשים! ולמה לדעת בית הלל אינה צריכה טבילה לאחר ימי טהרתה?

ומציעים השלכות של שתי האפשרויות שהוצעו לפני כן: אין תימר: – אם תאמר: בתרומה אנן קיימין תמן – אנחנו עומדים (עוסקים) שם (במשנה בנידה, שמחלוקת בית שמאי ובית הלל היא בטבילה לאחר ימי הטהרה לצורך אכילת תרומה), - (ו)הדא דתנינן הכא – ו(המשנה) הזאת ששנינו כאן (בחגיגה, שמחוסר כיפורים צריך טבילה לקודש, אבל לא לתרומה), רישא דברי הכל וסיפא במחלוקת – ראשה (של המשנה, שמחוסר כיפורים צריך טבילה לקודש) דברי הכול (הדין תופס לפי דעת כלל החכמים - בית שמאי ובית הלל, שלצורך אכילת קודשים הכול מודים שהיא צריכה טבילה באחרונה), וסופה (של המשנה, שמחוסר כיפורים אינו צריך טבילה לתרומה) במחלוקת (הדין תופס רק לפי דעת חכם מסוים - בית הלל). אין תימר: – [ו]אם תאמר: בתרומה (צריך לומר: 'בקודש') אנן קיימין הכא (צריך לומר: 'תמן') – אנחנו עומדים (עוסקים) שם (במשנה בנידה, שמחלוקת בית שמאי ובית הלל היא בטבילה לאחר ימי הטהרה לצורך אכילת קודשים), - (ו)הדא היא (יש למחוק את המילה 'היא' ("אוצר לשונות ירושלמיים")) דתנינן תמן (צריך לומר: 'הכא') – ו(המשנה) הזאת ששנינו כאן (בחגיגה, שמחוסר כיפורים צריך טבילה לקודש, אבל לא לתרומה), רישא דברי הכל וסיפא במחלוקת (צריך לומר: 'רישא במחלוקת וסיפא דברי הכל') – ראשה (של המשנה, שמחוסר כיפורים צריך טבילה לקודש) במחלוקת (הדין תופס רק לפי דעת חכם מסוים - בית שמאי), וסופה (של המשנה, שמחוסר כיפורים אינו צריך טבילה לתרומה) דברי הכול (הדין תופס לפי דעת כלל החכמים - בית שמאי ובית הלל, שלצורך אכילת תרומה הכול מודים שאינה צריכה טבילה באחרונה) (כך הגיה ב"קורבן העדה").

ומציעים תשובה לשאלת 'מה אנן קיימין?': אמר רבי שמואל בר אבודמי (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) קומי – לפני רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): בתרומה אנן קיימין תמן – אנחנו עומדים (עוסקים) שם (במשנה בנידה, שמחלוקת בית שמאי ובית הלל היא בטבילה לאחר ימי הטהרה לצורך אכילת תרומה). טעמון דבית שמי – טעמם של בית שמאי (שהם אומרים שיולדת צריכה טבילה לאחר ימי טהרתה, אף על פי שדינה כטבול יום), מפני ההדיוטות (פשוטים, שאינם מומחים. - מקור המילה ביוונית) – שאינם בקיאים בהלכות טומאה וטהרה, ואינם יודעים שהדם שהיולדת רואה בימי טהרתה טהור הוא**, שלא יהו** – ההדיוטות, אומרים: ראינו אשה – היולדת, שופעת (מזילה, מזרימה) דם ואוכלת בתרומה – בלא טבילה. ובשל כך בית שמאי אומרים שיולדת צריכה טבילה לאחר ימי טהרתה**.**

הסוגיה על המשנה נידה י,ז מקורה בתלמוד למסכת נידה (שהיה ואבד). • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:4:1 Links ›

משנה לאחר שנשנו לעיל המעלות שעשו חכמים לקודש על התרומה, המשנה מלמדת שיש בתרומה חומרות שאינן נוהגות בענייני טהרה אחרים (חולין טהורים וקודש).

חומר בתרומה – מבענייני טהרה אחרים**, שביהודה נאמנין על טהרת יין ושמן כל ימות השנה** – בארץ יהודה נאמנים אף עמי הארץ במשך כל ימי השנה לומר ששמרו על טהרת יין ושמן שנועדו למקפידים על הטהרה או שנועדו לשמש לצורך הקודש בירושלים (לצרוך אותם עם הקודש או לנסכים ולמנחות במקדש), והטעם הוא, שהיין והשמן נמכרו בשוקי יהודה לכלל הציבור לצורכי ירושלים והמקדש, ולכן הקפידו יצרני וסוחרי היין והשמן על טהרתם**, ובשעת הגיתות והבדים אף על התרומה** – בזמן דריכת הענבים בגת ובזמן עצירת הזיתים בבית הבד, נאמנים אף עמי הארץ בכל חלקי ארץ ישראל גם לעניין תרומה לומר ששמרו על טהרת יין ושמן של תרומה, מפני שיצרני היין והשמן מטהרים את כליהם כדי להפריש תרומה בטהרה ונותנים אותה מיד לכוהנים. אבל בשאר ימי השנה אין עמי הארץ נאמנים לעניין תרומה, והטעם הוא, שהתרומה נמסרת לכוהנים ואינה נמכרת בשוק, ולכן אם השהו יצרני היין והשמן תרומה ברשותם לאחר שעת הגיתות והבדים, יש לחשוש שמא לא השגיחו על טהרתה בזמן שעבר לפני מסירתה לכוהנים**.**

עברו הגיתות והבדים – לאחר שעבר זמן דריכת הענבים בגת או זמן עצירת הזיתים בבית הבד**, הביאו לו** – עמי הארץ לכוהן חבר, השומר על טהרת התרומה, חבית של יין (ו)של תרומה – ואמרו שהיא טהורה, - לא יקבלה ממנו – לא יקבל הכוהן את החבית מעם הארץ, שבאותה שעה אינו נאמן ושמא היא טמאה**, אבל מניחה** – עם הארץ מניח את החבית, לגת הבאה – לזמן דריכת הענבים בגת בשנה הבאה, ואז ייתננה לכוהן, שבאותה שעה הוא נאמן. ואף על פי שהכוהן מכירה שהיא החבית שהביא לו אשתקד, יקבלה ממנו (תוספתא). אם אמר לו – עם הארץ לכוהן שלא בשעת הגיתות**: הפרשתי לתוכה רביעית קודש** (בכתב יד אחד של המשנה: 'בקודש', וכן הוא בפסקה מהמשנה בירושלמי להלן) – נתתי לתוך החבית אף רביעית הלוג יין של קודש ששמרתיו בטהרת הקודש, - נאמן – על כל החבית, ואף על התרומה שבה, שהיא טהורה, שכיוון שהוא נאמן על טהרת הקודש שבחבית, הוא נאמן אף על טהרת התרומה שבה (הכוונה שייחד בחבית רביעית יין כדי להקדישה לנסכים אחרי שיפריש ממנה תרומה, ועדיין לא הקדישה, שאם הקדישה - נאסר היין בשתייה).

כדי יין וכדי שמן המדומעות (בכתב יד אחד של המשנה לפני תיקון: 'המדמעות'. ובשאר כתבי היד של המשנה: 'המדמיעות', וכן הוא בפסקה מהמשנה בירושלמי להלן) – כדים מיוחדים המיועדים להעלות מן הגת יין או שמן של תרומה כדי שלא יתערב ביין או שמן של חולין שנמצא בבור של הגת ("תוספתא כפשוטה". - "דמע" ו"דימוע" משמשים בלשון חכמים לתרומה שנתערבה בחולין); או כדים ייעודיים לאחסון תרומה שניכרו על פי צורתם או דרך סימונם בטרם הוכנסה אליהם התרומה, וכך היה אפשר להיזהר בהם (כך נראה לפרש במקביל למונח "בית הדמע" (מקום שהוקצה לריכוז תבואת התרומה) בתוספתא תרומות י,טז, או "כלי הדמע" המוזכרים מספר פעמים במגילת הנחושת מקומראן ("טהרה וקהילה בעת העתיקה", עמוד 347, הערה 70). - בלשון המשנה הקדומה נקראת תרומה ״דמע״ (אהלות טז,ד; טהרות ב,ג). האוצר ששומרים בו את התרומה נקרא ״בית הדמע״ (תוספתא תרומות י,טז). בלשון המאוחרת של המשנה נדחה הביטוי ״דמע״ לגמרי מפני הביטוי ״תרומה״, אולם נשאר עדיין הפועל ״דמע״ במובן הפיכת משהו לתרומה על ידי עירוב. שם הדבר של התערובת הוא ״מדומע״ (רד"צ הופמן על דברים יח,ג)), - נאמנין עליהן – אף עמי הארץ נאמנים לומר שהכדים עצמם טהורים, בשעת הגיתות והבדים, וקודם לגת (בכתבי היד של המשנה: 'לגיתות') שבעים יום – אפילו עד שבעים יום קודם שעת הגיתות והבדים, ששבעים יום קודם שעת הגיתות והבדים מכינים את הכדים בטהרה כדי להפריש לתוכם יין ושמן של תרומה (זמן זה נדרש ליצירת כלי החרס ולפעולות לשמירת הנוזלים שבהם. כלי יין עברו תהליך של זיפות, גיפור וגירוד, וכלי שמן עברו תהליך של שטיפה במוהל). אבל על תרומה עצמה אין עמי הארץ נאמנים אלא בשעת הגיתות והבדים**.** • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:4:2 Links ›

תלמוד במשנה שנינו: "חומר בתרומה, שביהודה נאמנין על טהרת יין ושמן כל ימות השנה".

מציעים דיוק: הא – אבל בגליל - לא – דווקא ביהודה נאמנים עמי הארץ על טהרת יין ושמן, אבל בגליל אינם נאמנים**.**

ומציעים הסבר: רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) שאמר בשם רבי (צריך לומר: 'בר') פדייה (רבי יהודה בר פדיה (בר פדא), אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): מפני שפסיקייא של כותים מפסקת – רצועה שיוצאת מארץ הכותים (חבל הארץ שבו ישבו השומרונים) לעבר הים במערב מפרידה בין הגליל לבין יהודה, והדרך מן הגליל ליהודה עברה ברצועה זו, וכיוון שהכותים הם כגויים גמורים וארצם דינה כארץ העמים, אי אפשר להביא טהרות מן הגליל ליהודה בטהרה, ולכן בגליל עמי הארץ אינם נאמנים על הטהרה (פסיקייא - חגורה, רצועה לכריכה מסביב לרגל או לשוק, או מסביב לחזה האישה. מקור המילה ביוונית ובלטינית. - פסיקייא מפסקת - לשון נופל על לשון. - השומרון הפריד בין הגליל ובין יהודה, כי השומרונים היו הרוב המכריע של תושביו. הדרך מהגליל ליהודה עקפה את השומרון ועברה במישור החוף, ולאורכה היו יישובים שומרונים לא מעטים).

ומציעים קושיה ממקור תנאי על האמור לפני כן: והא תנינן: – והרי שנינו (משנה מנחות ח,ג בעניין טיב השמן למנחות): תקועה (יישוב בגליל העליון) אלפא לשמן – השמן שלה ראשון, דהיינו המובחר ביותר**. שנייה לה** – השנייה לתקוע בטיב השמן, רגב (רָגָב / רֵגָב) בעבר הירדן (יישוב בהרי הגלעד שבעבר הירדן המזרחי, הוא ארגוב בארץ ממלכת עוג)! ויש לתמוה: בלא כך – בלא ששנו שרגב בעבר הירדן שנייה לתקוע בטיב השמן**, אֵין פסיקייא של כותים מפסקת?!** (בתמיהה) – הרי רצועה שיוצאת מארץ הכותים מפרידה בין הגליל לבין יהודה! ואם כן, לא היה צריך לשנות שרגב בעבר הירדן שנייה לתקוע בטיב השמן, שכן אי אפשר להביא שמן מתקוע שבגליל ליהודה בטהרה, ויש להביא שמן מרגב שבעבר הירדן, כיוון שאין פסיקייא של כותים מפסיקה בין עבר הירדן ליהודה!

ומתרצים את הקושיה בהצעת פרשנות למקור התנאי המבוססת על אוקימתא: אמר רבי שמי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי והחמישי): תיפתר – תתפרש (המשנה במנחות), במביא גרגרים וכותשן שם – במקרה שהוא מביא גרגרי זיתים מהגליל וכותשם לשמן בירושלים, שהגרגרים אינם מקבלים טומאה, לפי שלא הוכשרו לקבל טומאה, ולכן אפשר להעבירם גם בארץ הכותים הטמאה (במשנה טהרות ט,א שנינו, שזיתים מוכשרים לקבל טומאה על ידי המוהל היוצא מהם רק לאחר שיינתנו במעטן, שהוא כלי שצוברים בו את הזיתים כדי שיתחממו ויתרככו קצת ויהיו ראויים לסחיטת השמן מהם).

בתוספתא מנחות ט,ה שנו: תקועה אלפא לשמן. אבא שאול אומר: שנייה לה רגב בעבר הירדן. רבי ליעזר בן יעקב אומר: שלישית היה לה גוש חלב בגליל.

ב"מחקרים בתורת ארץ ישראל", עמוד 169, כתב: אולי הכוונה (של קושיית הירושלמי 'והא תנינן: שנייה לה רגב בעבר הירדן!') לתוספתא מנחות ט,ה (הירושלמי אומר לעיתים רחוקות גם על התוספתא 'והתנינן' במקום 'והתני'), והקושייה היא מן הסיפא: "שלישית היה לה גוש חלב בגליל", שפסיקייא של כותים מפסיקה בין הגליל ויהודה, אבל מעבר הירדן היתה גם דרך טהורה. בין כך ובין כך ברור מן הירושלמי שסבר כי תקוע הנזכרת במשנה מנחות ח,ג היא תקוע שביהודה.

יש להעיר, שתקוע זו היא בוודאי תקוע שבגליל העליון, ארץ השמן, ולא תקוע שביהודה על גבול המדבר. לכך תואמות המסורות על שפע השמן בגליל העליון. בגליל גידלו את הזן המסורתי שהיה המקור העיקרי לשמן בארץ. בתוספתא עירובין ה,כד ובמקבילות בתלמודים נאמר: "אמר רבי: כשהייתי למד תורה אצל רבי שמעון בתקוע היינו מוליכים שמן...". באותו זמן חי רבי שמעון בן יוחאי בגליל העליון, ומכאן שתקוע של ימי התנאים היא בגליל העליון.

בבבלי חגיגה כה,א אמרו: ביהודה - אִין (נאמנים), בגליל - לא. מאי טעמא? - אמר ריש לקיש: מפני שרצועה של כותים מפסקת (בין יהודה לגליל, וכיוון שיש הפסק של ארץ העמים באמצע, וחכמים גזרו שארץ העמים מטמאה, נמצא שאי אפשר להביא טהרות מן הגליל ליהודה בטהרה, ולכן לא נזהרו בגליל על הטהרה).

בשני התלמודים נאמר כי הטעם שמאמינים לטהרת הקודש רק ביהודה ולא בגליל הוא "מפני שפסיקייא (רצועה) של כותים מפסקת". התלמודים מפרשים, שארץ הכותים החוצצת בין הגליל ובין יהודה טמאה, ומכיוון שאי אפשר להעביר את היין והשמן לירושלים אלא דרך ארץ הכותים שהיא טמאה, אי אפשר לשמור על טהרת היין והשמן, ולכן אין אנשי הגליל נאמנים על שמירת הטהרה לקודש. במיוחד מוברר הדבר בתלמוד הבבלי. פירוש זה של טומאת ארץ הכותים אינו מתיישב עם כל מה שעולה מהלכות מרובות במשנה ובספרות התנאית ומעדויות שונות מספרות התנאים והאמוראים. במשנה מקוואות ח,א שנינו: "ארץ ישראל טהורה", ובתוספתא שם ו,א: "ארץ הכותים טהורה". רבנו אלחנן בתוספות הקשה על הסוגיה בבבלי מתוספתא זו, ותירץ שהתוספתא נשנתה לפני שקלקלו הכותים. קשה לקבל הסבר זה, שכן על קלקול מעשיהם של הכותים אנו שומעים רק לימים אחרונים של סוף ימי התנאים או ראשית ימי האמוראים, ואין בעובדה זו להסביר את ההלכות במשנה מימי הבית. במשנה מנחות פרק ח ובתוספתא שם פרק ט מנויים המקומות שמהם היו מביאים את צורכי המקדש. בין המקומות נמנים מקומות בגליל שמהם הביאו יין ושמן שמקבלים טומאה. התלמוד הירושלמי עומד על סתירה זו ממשנת מנחות (לפנינו רק המשך דברי המשנה: "שנייה לה רגב בעבר הירדן", ומסתבר שנשמטה הרישא: "תקועה אלפא לשמן"), ומתרץ: "תיפתר, במביא גרגרים וכותשן שם", והדברים דחוקים. בידינו מסורות נוספות על שמירת טהרה בגליל (לא למטרות קודש דווקא). כל המסורות על נוהגי טהרה בגליל מעידות כי העבירו אפר חטאת מירושלים לגליל, שהרי נוהגי טהרה אינם יכולים להתקיים ללא מי חטאת. על שמירת הטהרה בגליל יעידו המקוואות שנמצאו בחבל ארץ זה. כן נמצאו בגליל כלי אבן המעידים על שמירת טהרה. הסיפורים שהובאו מעידים כי תופעת הטהרה בגליל היתה המונית ולא הצטמצמה לכוהנים בלבד, כלומר אכלו גם חולין בטהרה. אין בידינו אלא לומר שהיו טהרות בגליל והעלו אותן בטהרה בימי הבית לירושלים ולאחר החורבן המשיכו אלה שנהגו בטהרה לנהוג בטהרה. "פסיקייא (רצועה) של כותים" המפסקת אינה מתפרשת אלא שלא היה המשך יישובי יהודי רצוף בין ירושלים ויהודה לגליל. אנשי יהודה, בגלל קרבתם לירושלים ולמקדש, היו מודעים לנוהגי טהרה ושמרו על תוצרתם בטהרה כדי שיוכלו לשווקה בשוקי ירושלים למקדש ולמקריבים קורבנות שנזקקו ליין ולשמן. משום כך כל אדם ביהודה נאמן על טהרת היין והשמן כל ימות השנה. המושג "רצועה של כותים מפסקת", שנאמר בדורות הראשונים לימי האמוראים, נתפרש בדורות מאוחרים, אולי אף בהשפעת הטיעון שהכותים קלקלו מעשיהם, כהפסקה באדמת ארץ ישראל והפיכתה לארץ העמים. מן הראוי לציין עוד שהכותים שמרו על טהרה, אולי אף יותר מהיהודים. הם בוודאי לא פירשו שארצם טמאה. עדות לכך יש במקוואות שנמצאו בשומרון, בעיקר בקרבת בתי בד ("משנת ארץ ישראל", חגיגה, עמודים 327-330).

ומביאים ברייתא: וביהודה נאמנין על היין אבל לא על הקנקינים (כדים, כלי קיבול קטנים ליין) – עמי הארץ נאמנים לומר ששמרו על טהרת היין, אבל אינם נאמנים לומר ששמרו על טהרת הקנקנים לאחר שעירו מהם את היין והם ריקים. ורק בשאר ימות השנה אינם נאמנים על הקנקנים, אבל בשעת הגיתות והבדים ושבעים יום קודם לכן הם נאמנים על הקנקנים, כמו ששנינו בסופה של משנתנו**, ובגליל אינן נאמנין לא על היין ולא** על הקנקינים – עמי הארץ אינם נאמנים לומר ששמרו על טהרת היין או ששמרו על טהרת הקנקנים לאחר שעירו מהם את היין והם ריקים**.**

רבי סימון אמר בשם רבי יהושע בן לוי: בן דרום שאמר: בגליל (מגליל) הבאתיה - נאמן – עם הארץ שגר ביהודה, שהביא חבית של יין לירושלים ואמר שהביא אותה מהגליל, נאמן לומר ששמר על טהרת היין, אף על פי שהעביר אותה בארץ הכותים הטמאה, שכן אילו הוא משקר, היה לו לומר שהביא אותה מיהודה**, ובן גליל שאמר: מדרום הבאתיה - אינו נאמן** – עם הארץ שגר בגליל, שהביא חבית של יין לירושלים ואמר שהביא אותה מיהודה, אינו נאמן לומר ששמר על טהרת היין, שכן יש לחשוש שהוא משקר והביא אותה מהגליל והעביר אותה בארץ הכותים הטמאה**.** • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:4:3 Links ›

במשנה שנינו: "ובשעת הגיתות והבדים אף על התרומה".

מציעים דעתו של חכם המונגדת לדעה אחרת המובאת בסמוך: רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) סבר מימר – סובר לומר**: בתרומה שנעשית על גב הקודש** – בשעת הגיתות והבדים, עמי הארץ נאמנים על תרומה לומר שהיא טהורה, רק במקרה שהיא נעשתה על גב הקודש, שאמרו ששמרו על טהרתה כדי לצרוך אותה עם הקודש בירושלים, לפי שאיסור טומאת הקודש חמור בעיניהם**.** ויש להציע דיוק: הא – אבל על גב עצמה - לא – עמי הארץ אינם נאמנים על תרומה לומר שהיא טהורה, במקרה שהיא נעשתה על גב עצמה, לפי שאין איסור טומאת התרומה חמור בעיניהם**.**

אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): ואפילו נעשית על גב עצמה – בשעת הגיתות והבדים, עמי הארץ נאמנים על תרומה לומר שהיא טהורה, אפילו במקרה שהיא נעשתה על גב עצמה, שלא כמו שאומר רבי ירמיה**.**

ומציעים מקור תנאי החולק על דברי חכם שהובאו לפני כן: מתניתא (מילה זו נמחקה בטעות במסירה שלפנינו על ידי מגיה) פליגא – המשנה (המקור התנאי, והוא המשנה טהרות י,ג, בעניין נוכחות עם הארץ בבית הבד ובגת) חלוקה על רבי יוסה: צריך לעמוד עליהן עד שיטבולו – בעל בית הבד או בעל הגת צריך לעמוד (לפקח, להשגיח) על הבדדים (פועלי בית הבד) או על הבוצרים ענבים לדריכה שיטבלו בפניו במקווה שהתקין צמוד לבית הבד או לגת לשם טהרתם לפני תחילת העיסוק בייצור השמן או היין, לפי שהפועלים הם עמי הארץ שאינם מקפידים על הלכות טומאה וטהרה**!** – הרי שעמי הארץ אינם נאמנים על הטהרה בשעת הגיתות והבדים, ואם כן, המשנה בטהרות חלוקה על רבי יוסה שאומר שעמי הארץ נאמנים על תרומה לומר שהיא טהורה בכל מקרה שהיא נעשתה! (לרבי ירמיה אפשר להעמיד את המשנה בטהרות במקרה שהתרומה נעשתה על גב עצמה)

ומתרצים את הקושיה על ידי מתן פרשנות למקור שממנו הקשו: פתר לַהּ – פותר אותה (רבי יוסה שעליו הקשו מפרש את המשנה בטהרות), שלא בשעת הבד – מדובר שלא בזמן עצירת הזיתים בבית הבד, ולכן אין עמי הארץ נאמנים על התרומה לומר שהיא טהורה. אבל בשעת הבד נאמנים אף על התרומה**.**

ומציעים תמיהה: אית לך מימר – יש לך לומר (האם אתה יכול לומר), שלא בשעת הגת?! (בתמיהה) – וכי מדובר גם שלא בזמן דריכת הענבים בגת?! והרי אין בוצרים ענבים לדריכה אלא בשעת הגת! ולכן אי אפשר לפרש את המשנה בטהרות כפי שהוצע לפני כן! (במשנה בטהרות נשנו הבדדים וגם הבוצרים. זיתים עוצרים גם שלא בשעת הבד, אבל ענבים אין בוצרים אלא בשעת הגת, מפני שהענבים מתקלקלים מהר)

ומתרצים את הקושיה בהצעת פרשנות למקור שממנו הקשו: אמר רבי יצחק בירבי לעזר (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): או קודם עד שלא בצרו בה שלשה בני אדם – (תתפרש המשנה בטהרות) במקרה שבעל הגת הקדים ובצר את ענביו לפני שבצרו שלושה בני אדם לפחות את ענביהם, שהיא תחילת שעת הגת, ואף שאצלו הגיע זמן דריכת הענבים, מכל מקום עדיין הוא שלא בשעת הגת, ולכן אין עמי הארץ נאמנים על התרומה לומר שהיא טהורה (אולי הוצעו כאן שתי אפשרויות פרשניות, בסגנון: 'תיפתר [אפשרות ראשונה] או [אפשרות שנייה]', ונשמטו המילה 'תיפתר' והאפשרות הראשונה. וכעין זה כתב ב"אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 8, הערה 43).

כבר משעת הבציר עשויים הענבים לקבל טומאה בגלל העסיס שזב מהם. מסיבה זאת היה הבציר צריך להתבצע רק על ידי פועלים וכלים טהורים. גם במהלך הפקת היין בגת נדרשו הפועלים לשמור על טהרה. בשונה מהבציר, את המסיק ניתן היה לבצע על ידי פועלים טמאים. עם איסופם עשויים הזיתים לקבל טומאה מחמת המוהל, והיה צריך לטפל בהם על ידי פועלים שנטהרו.

בבבלי חגיגה כה,א אמרו: "ובשעת הגיתות אף על התרומה". - ורמינהי: / ומי מהימני? והתניא: הגומר (לעצור) את זיתיו (בבית הבד) - ישייר קופה אחת וייתננה לעיני כוהן (עם הארץ אינו נאמן לומר שהוא שמר את הזיתים בטהרה, ורק מה שהכוהן פיקח עליו נשמר בטהרה)! (משנה טהרות ט,ד; תוספתא טהרות י,ט. - הרי שאין עמי הארץ נאמנים על הטהרה אפילו בשעת הגיתות!) - ...רב יוסף אמר: בגלילא שנו.

על פי משנת חגיגה הכול נאמנים על טהרת התרומה בשעת הגיתות והבדים. לעומת זאת, על פי משנת טהרות נדרש פיקוח על מי שמכין את השמן ואת היין ומבקש להפריש מהם תרומה. הבבלי מציב את ההלכה בחגיגה כנגד טהרות ט,ד. הירושלמי מקשה מן המשנה בהמשך (י,ג), הדורשת לפקח על הבוצרים והבדדים בעת טבילתם. האמוראים מציעים תירוצים אחדים לפתרון סתירות אלו. רב יוסף מציע להבחין בין יהודה, שעליה מדברת משנת חגיגה, לבין הגליל, שבו עוסקים התנאים במשנת טהרות. התמונה העולה מן המשנה המוקדמת בחגיגה היא שביהודה הכול נטלו חלק במידה זו או אחרת בטהרה, והנאמנות חצתה הבחנות חברתיות. גם מי שלא שמר על כך במרחב הפרטי, היה ביכולתו ומחובתו להתאים את התנהגותו לכללי הפעילות בטהרה במרחב הציבורי. על פי משנתם המאוחרת של התנאים תושבי הגליל, כלומר משנת חכמי אושא, המיוצגת לפנינו במסכת טהרות, בגליל אין אפשרות להאמין לעם הארץ בעניין טהרות, והחבר נאלץ לפקח על עם הארץ שלא יטמא את טהרותיו ("אכילה בטהרה בתקופת התנאים" (עבודה), עמודים 287-288; "טהרה וקהילה בעת העתיקה", עמודים 340-344).

ומביאים ברייתא: נגעו בו טהרות – אם נגעו טהרות (מאכלים טהורים) בכלי ריק של עם הארץ העומד למלא אותו יין או שמן של תרומה**, בשעת הגיתות והבדים** – בזמן דריכת הענבים בגת ובזמן עצירת הזיתים בבית הבד, ואפילו עד שבעים יום קודם שעת הגיתות והבדים, - הטהרות טהורות – נשארו בטהרתן, מפני שבאותה שעה הכלי טהור**, עברו הגיתות והבדים** – לאחר שעבר זמן דריכת הענבים בגת או זמן עצירת הזיתים בבית הבד, - הטהרות טמאות – נעשו טמאות, מפני שבאותה שעה הכלי טמא**.**

ותמהים: ויש כלי חרש משהוא מיטהר חוזר ומיטמא?! (בתמיהה) – וכי יש כלי שבזמן מסוים הוא טהור ולאחר שעבר אותו הזמן הוא נעשה טמא מאליו?! כיצד חלה טומאה על הכלי כשעברו הגיתות והבדים בלא שנטמא?

וחוזרים ותמהים: ולית כל אילין מילייא כן?! (בתמיהה) – ו(כי) אין כל הדברים האלה (הדברים הטהורים והטמאים לפי שעה, שנתבארו במשנה חגיגה ג,ד) כך?! (שכן שנינו במשנה חגיגה ג,ד, שבשעת הגיתות והבדים עמי הארץ נאמנים לומר שהכדים טהורים, וכשעברו הגיתות והבדים אינם נאמנים לומר שהכדים טהורים. ולכן אין לתמוה כיצד חלה טומאה על הכלי כשעברו הגיתות והבדים בלא שנטמא. ואדרבה, הברייתא לא היתה צריכה לומר דין זה, כיוון שניתן ללמוד אותו מהמשנה!)

ומציעים גרסה שונה של האמור לפני כן כדי לתרץ את הקושיה על הגרסה הקודמת: אלא כיני: – אלא כך היא (כך יש לשְׁנות את הברייתא): נגעו בו טהרות – אם נגעו טהרות בכלי של עם הארץ העומד למלא אותו יין או שמן של תרומה**, קודם לגיתות ולבדים** – לפני שהגיע זמן דריכת הענבים בגת או זמן עצירת הזיתים בבית הבד, (צריך להשלים כמו שגרס ב"קורבן העדה": '- הטהרות טמאות – נעשו טמאות, מפני שבאותה שעה הכלי טמא**, בשעת הגיתות והבדים**') - הטהרות טהורות – נשארו בטהרתן, מפני שבאותה שעה הכלי טהור**.**

ותמהים: ויש כלי חרש משהוא מיטמא חוזר ומיטהר?! (בתמיהה) – וכי יש כלי שבזמן מסוים הוא טמא ולאחר שעבר אותו הזמן הוא נעשה טהור מאליו?! כיצד פקעה טומאה מהכלי בשעת הגיתות והבדים בלא שנטהר?

וחוזרים ותמהים: ולית כל אילין מילייא כן?! (בתמיהה) – ו(כי) אין כל הדברים האלה (הדברים הטהורים והטמאים לפי שעה, שנתבארו במשנה חגיגה ג,ד) כך?! (שכן משמע מהמשנה חגיגה ג,ד, שקודם לגיתות ולבדים אין עמי הארץ נאמנים לומר שהכדים טהורים, ובשעת הגיתות והבדים הם נאמנים לומר שהכדים טהורים. ולכן אין לתמוה כיצד פקעה טומאה מהכלי בשעת הגיתות והבדים בלא שנטהר. ואדרבה, הברייתא לא היתה צריכה לומר דין זה, כיוון שניתן ללמוד אותו מהמשנה!)

ומציעים גרסה שונה של האמור לפני כן כדי לתרץ את הקושיה על הגרסה הקודמת: אלא כיני: – אלא כך היא (כך יש לשְׁנות את הברייתא): נגעו בו טהרות – אם נגעו טהרות בכלי של עם הארץ שלא בשעת הגיתות והבדים**, בשעה שהוא מלא** – כשהכלי מלא ביין או בשמן של טהרה, - הטהרות טהורות – נשארו בטהרתן, מפני שבאותה שעה הכלי טהור**, פינהו** – לאחר שהוציא מהכלי את היין או את השמן של טהרה, - הטהרות טמאות – נעשו טמאות, מפני שבאותה שעה הכלי טמא**.**

ותמהים: ויש כלי חרש משהוא מיטהר חוזר ומיטמא?! (בתמיהה) – וכי יש כלי שבזמן מסוים הוא טהור ולאחר שעבר אותו הזמן הוא נעשה טמא מאליו?! כיצד חלה טומאה על הכלי כשפינהו בלא שנטמא?

וחוזרים ותמהים: ולית כל אילין מילייא כן?! (בתמיהה) – ו(כי) אין כל הדברים האלה (הדברים הטהורים והטמאים לפי שעה, שנתבארו במשנה חגיגה ג,ד) כך?! (שכן שנינו במשנה חגיגה ג,ד, שאף שלא בשעת הגיתות והבדים עמי הארץ נאמנים על הטהרה, ומתוך שהם נאמנים על הטהרה שבתוך הכדים, הם נאמנים גם על הכדים, אבל כשהכדים ריקים אינם נאמנים (ראה בבלי חגיגה כה,ב). ולכן אין לתמוה כיצד חלה טומאה על הכלי כשפינהו בלא שנטמא. ואדרבה, הברייתא לא היתה צריכה לומר דין זה, כיוון שניתן ללמוד אותו מהמשנה!)

ומציעים גרסה שונה של האמור לפני כן כדי לתרץ את הקושיה על הגרסה הקודמת: אלא כיני: – אלא כך היא (כך יש לשְׁנות את הברייתא): נגעו בו טהרות – אם נגעו טהרות בכלי של עם הארץ שלא בשעת הגיתות והבדים**, בשעה שהוא ריקן** – כשהכלי ריק מיין או משמן של טהרה, - הטהרות טמאות – נעשו טמאות, מפני שבאותה שעה הכלי טמא**, מילהו** – לאחר שמילא את הכלי ביין או בשמן של טהרה, - הטהרות טהורות – נשארו בטהרתן, מפני שבאותה שעה הכלי טהור**.**

ותמהים: ויש כלי חרש משהוא מיטמא חוזר ומיטהר?! (בתמיהה) – וכי יש כלי שבזמן מסוים הוא טמא ולאחר שעבר אותו הזמן הוא נעשה טהור מאליו?! כיצד פקעה טומאה מהכלי כשמילאהו בלא שנטהר?

וחוזרים ותמהים: ולית כל אילין מילייא כן?! (בתמיהה) – ו(כי) אין כל הדברים האלה (הדברים הטהורים והטמאים לפי שעה, שנתבארו במשנה חגיגה ג,ד) כך?! (שכן מה ששנינו במשנה חגיגה ג,ד, שאף שלא בשעת הגיתות והבדים עמי הארץ נאמנים על הטהרה, ומתוך שהם נאמנים על הטהרה שבתוך הכדים, הם נאמנים גם על הכדים, אבל כשהכדים ריקים אינם נאמנים (ראה בבלי חגיגה כה,ב). ולכן אין לתמוה כיצד פקעה טומאה מהכלי כשמילאהו בלא שנטהר. ואדרבה, הברייתא לא היתה צריכה לומר דין זה, כיוון שניתן ללמוד אותו מהמשנה!) • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:4:4 Links ›

כאן התחלת מקבילה בירושלמי עירובין ט,ג.

אמר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): כושת וקירויה ומבוי וגר ועם הארץ - חומרין – חומרות (כלומר, להחמיר. - בחמישה דברים אלה נחלקו תנאים כמפורט להלן, ובכל אחד מהם פוסקים להחמיר. - כך שיטתו של רבי יוחנן בכמה מקומות).

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:4:5 Links ›

ומציעים מקורות הממחישים את סדרת הפריטים שמנה רבי יוחנן.

כושת - כיי דתנינן תמן (במקבילה כאן ולהלן: 'דתנינן תמן', בלי 'כיי' לפני כן. כאן ולהלן המונח 'כיי דתנינן תמן' מתפרש כמו 'דתנינן תמן'): – כמו (המשנה) ההיא ששנינו שם (משנה עוקצין ג,ה): הכושת (בכתבי היד של המשנה: הכּוֹשְׁתְּ / הכשות / הכּוֹשֶׁת) – הקֹשְׁטְ, מין בושם, סממן לקטורת, והחמס (החֲמָם / החמס / החַמֻס) – החֲמָם, מין בושם, וראשי בשמים והתייה (התְּיָא / התייה / התְּיָא) – התְּיָה, שם של צמח תבלין / שורש החלתית, והחִלְתִּית – כלך החלתית, שם של צמח חריף לתבלין ולרפואה, והפילפלין – פלפל שחור, שם שיח שפירותיו הטחונים משמשים כתבלין, וחלות חָרִיעַ – חריע היא קוֹצה, שהוא הצמח קוּרטם הצַבָּעים. מעלי הכותרת של צמח זה היו מפיקים צבע כתום, והם היו נמכרים כשהם דחוסים בכעין חבילות, הן חלות חריע. חלות חריע היו משמשות כתבלין צבע, נלקחין בכסף מעשר – שמיני התבלינים הללו, הואיל והם באים להשביח את המאכלים, דינם כדין אוכלים, שנקנים בכסף מעשר שני**, ואינן מִטַּמִּין טומאת אוכלין** – לפי שאינם נאכלים בפני עצמם, אלא משביחים מאכלים אחרים, שנותנים בהם טעם או ריח או מראה, לכן אינם מקבלים טומאה**; דברי רבי עקיבה** (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) – הסובר שלעניין לקיחה בכסף מעשר שני דינם כאוכלים, ואילו לעניין טומאה אין דינם כאוכלים**. אמר** (בכתב יד אחד של המשנה נוסף 'לו') רבי יוחנן בן נורי (תנא בדור השלישי) – על דברי רבי עקיבה**: אם נלקחין בכסף מעשר, מפני מה אינן מטמות** (בכתבי היד של המשנה: 'מִטַּמִּין') טומאת אוכלין? אם אינן מטמות (בכתבי היד של המשנה: 'מִטַּמִּין') טומאת אוכלין, אף הן לא ילקחו בכסף מעשר – שאין קונים בכסף מעשר שני אלא דבר הנאכל כמות שהוא**!**

רבי יוחנן אמר: חומרין – חומרות (כלומר, להחמיר). מטמין טומאת אוכלים ואינן נלקחין בכסף מעשר – במיני התבלינים הללו מחמירים גם לעניין טומאה וגם לעניין לקיחה בכסף מעשר שני**.**

בספרי דברים פסקה קז נאמר: אין לי אלא אכילה ושתייה. מניין אף משביחי אכילה ושתייה, כגון הקושט והחימוס / והחימום וראשי בשמים והתיאה והחילתית והפילפלים וחלות הריע (כרבי עקיבה)? תלמוד לומר: "ובכל אשר תשאלך נפשך".

בבבלי נידה נא,ב אמרו: ...אמר רבי יוחנן: נמנו (החכמים) וגמרו, שאין ניקחים בכסף מעשר, ואין מיטמים טומאת אוכלים.

דברי רבי יוחנן בבבלי אינם כדבריו בירושלמי.

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:4:6 Links ›

קירויה - כיי דתנינן תמן: – כמו (המשנה) ההיא ששנינו שם (משנה פרה ה,ג): קירויה (קְרוּיָה) – הפרי של דלעת הבקבוק שהוקשה ואינו ראוי למאכל והוצא תוכו והוא משמש ככלי קיבול למים, שהטבילוה במים שהן (כך בשני כתבי יד של המשנה. ובשני כתבי יד של המשנה: 'שאינן'. - 'שאינן' היא שיבוש מ-'שאין', ו'שאין' = שהן (ראה "מבוא לנוסח המשנה", עמוד 201, הערה 4)) ראויין לקדש – במים חיים (מי מעיין) הראויים לקידוש (לנתינת אפר הפרה האדומה על המים), כדי לשאוב באותה טבילה, - מקדשין בה עד שתיטמא – נותנים בקרויה מים חיים ומקדשים אותם באפר הפרה כל זמן שלא נטמאה, ואין חוששים שמא ייפלטו המים שספגה הקרויה אגב הטבילה לתוך המים העומדים לקידוש (המים שנבלעו בקרויה כשהטבילוה פסולים משום שלא נתקדשו בנתינת אפר הפרה על המים, שהרי בשעת הנתינה היו בלועים בה). ניטמא (בכתבי היד של המשנה: 'נִיטַּמָּאת') – הקרויה, והטבילוה מטומאתה, - אין מקדשין בה – שחוששים שמא ייפלטו המים שספגה הקרויה אגב הטבילה לתוך המים העומדים לקידוש ויטמאו אותם (המים שנבלעו בקרויה כשהטבילוה נטמאו מחמתה, ולא נטהרו בטבילתה, כיוון שהיו בלועים בה). רבי יהושע (בן חנניה, מגדולי התנאים בדור השני) אומר – על דברי תנא קמא**: אם מקדשין** (בכתבי היד של המשנה: 'מקדש') בה בתחילה ('כתחילה' - בהתחלה) – כשהטבילה קודם שנטמאה, ואין חוששים שמא ייפלטו המים שספגה**, אף בסוף** – גם לאחר שנטמאה והטבילה אין לחשוש שמא ייפלטו המים שספגה**! אם אינן מקדשין** (בכתבי היד של המשנה: 'אינו מקדש') בה בסוף – לאחר שנטמאה והטבילה, משום שחוששים שמא ייפלטו המים שספגה**, אף** (בשלושה כתבי יד של המשנה: 'אבל') לא בתחילה ('כתחילה') – גם קודם שנטמאה יש לחשוש שמא ייפלטו המים שספגה**! בין כך ובין כך** – בין קודם שנטמאה ובין לאחר שנטמאה, לא יאסוף (בשני כתבי יד של המשנה: 'לא יוסיף') בתוכה מים מקודשין – מים שנתנו עליהם את אפר הפרה, שכיוון שהוא משהה בה את המים, יש לחשוש שמא ייפלטו המים שספגה (משפט זה הוא מדברי תנא קמא).

רבי יוחנן אמר: חומרין – חומרות (כלומר, להחמיר). אין מקדשין בה לא בתחילה ולא בסוף – מחמירים בה גם כשהטבילה קודם שנטמאה וגם לאחר שנטמאה והטבילה**.**

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:4:7 Links ›

מבוי - כיי דתנינן תמן: – כמו (המשנה) ההיא ששנינו שם (משנה עירובין ט,ג): חצר שנפרצה – בשבת, משתי רוחותיה – משתי רוחות זו כנגד זו (כגון ממזרח וממערב), שנעשית החצר כמפולשת ואין הפרצות נחשבות כפתחים**, וכן בית שנפרץ** – בשבת, משתי רוחותיו, וכן מבוי שניטלה – בשבת, קורתו או לחייו – שקורה או לחי מתירים את הטלטול במבוי, - מותרין באותה שבת – כיוון שהותרו החצר והבית והמבוי למקצת השבת, מותרים לכל השבת, ואסורין לעתיד לבוא – לשבתות הבאות**; דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר** – על דברי רבי יהודה**: אם מותרין באותה שבת, מותרין לעתיד לבוא; ואם אסורין לעתיד לבוא, אסורין באותה שבת!**

רבי יוחנן אמר: חומרין – חומרות (כלומר, להחמיר). אסורין בין בשבת הזאת בין בשבת הבאה – מחמירים בהם גם באותה שבת וגם בשבתות הבאות**.**

בבבלי עירובין צה,א אמרו: "רבי יוסי אומר: אם מותרים...". - איבעיא להו: רבי יוסי לאסור או להתיר? - אמר רב ששת: לאסור. וכן אמר רבי יוחנן: לאסור. - תניא נמי הכי: אמר רבי יוסי: כשם שאסורים לעתיד לבוא, כך אסורים לאותה שבת.

בבבלי פירש רבי יוחנן שכוונת דברי רבי יוסי לחומרה, ובירושלמי פסק רבי יוחנן לחומרה.

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:4:8 Links ›

גר - דתני: – ששונה (התנא): גר שנתגייר והיו לו יינות – שנעשו כשהיה גוי**,** ואמר: בבריא (במקבילה: 'ברי' - קיצור מן 'בריא' - ברור, ודאי) לי שלא נתנסך מהן – לעבודה זרה**, בזמן שנעשו על גב עצמן** (צריך לומר כמו להלן: 'עצמו') – כשעשאם עבור עצמו, - טהורין לו וטמאין לאחרים – מותרים לו, שנאמן הוא לגבי עצמו, ואסורים ליהודים אחרים, שאינו נאמן לגבי אחרים**, על גב אחרים** – כשעשאם עבור גויים אחרים, - טמאין בין לו בין לאחרים – אסורים גם לו וגם ליהודים אחרים, כיוון שגזרו חכמים על יין של גויים שהוא אסור, אף שברור שלא נתנסך**. רבי עקיבה אומר** – על דברי תנא קמא, כשעשאם עבור עצמו**: אם טהורין לו, יהיו טהורין לאחרים! אם טמאין לאחרים, יהיו טמאין לו!**

רבי יוחנן אמר: חומרין – חומרות (כלומר, להחמיר). טמאין בין לו בין לאחרים – אף כשעשאם עבור עצמו, מחמירים בהם גם לו וגם לאחרים, שאינו נאמן על מה שהיה כשהיה גוי**.**

בתוספתא טהרות ט,ז שנו: גוי שנתגייר והיה לו יין, ואמר: ברי לי שלא ניטמא, בזמן שנעשה על גב אחרים - אסור לו ואסור לכל אדם, על גב עצמו - מותר לו ואסור לכל אדם. רבי עקיבא אומר: אם מותר לו, מותר לכל אדם. אם אסור לו, אסור לכל אדם (צריך לומר: אם אסור לכל אדם, אסור לו).

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:4:9 Links ›

עם הארץ - דתני: – ששונה (התנא, בעניין טהרת פירותיו של עם הארץ שקיבל עליו דברי חברות): עם הארץ שנתמנה להיות חבר – שהתקבל לחבורה של החברים הנאמנים על הטהרות, ונעשה חבר, והיו לו טהרות – שנעשו כשהיה עם הארץ**, ואמר: בבריא** (במקבילה: 'ברי') לי שנעשו בטהרה, בזמן שנעשו על גב עצמו – כשעשאן עבור עצמו, - טהורות לו וטמאות לאחרים – טהורות לו, שנאמן הוא לגבי עצמו, וטמאות לחברים אחרים, שאינו נאמן לגבי אחרים**, על גב אחרים** – כשעשאן עבור עמי הארץ אחרים, - טמאות בין לו בין לאחרים – טמאות גם לו וגם לחברים אחרים**. רבי עקיבה אומר** – על דברי תנא קמא, כשעשאם עבור עצמו**: אם טהורות לו, יהיו טהורות לאחרים! אם טמאות לאחרים, יהיו טמאות לו!**

רבי יוחנן אמר: חומרין – חומרות (כלומר, להחמיר). טמאות בין לו בין לאחרים – אף כשעשאם עבור עצמו, מחמירים בהן גם לו וגם לאחרים, שאינו נאמן על מה שהיה כשהיה עם הארץ**.**

בתוספתא טהרות ט,ו שנו: עם הארץ שקיבל עליו (את התחייבויותיו של הנאמן על הטהרות, ונעשה חבר) והיו לו טהרות, ואמר: ברי לי שלא ניטמאו, בזמן שהן עשויות על גב אחרים - אסורות לו ואסורות לכל אדם, על גב עצמו - מותרות לו ואסורות לכל אדם. רבי עקיבא אומר: אם מותרות לו, מותרות לכל אדם. אם אסורות לו, אסורות לכל אדם (צריך לומר: אם אסורות לכל אדם, אסורות לו).

עד כאן המקבילה בירושלמי עירובין. הסוגיה הזו הובאה בחגיגה בשל עניין עם הארץ ובעירובין בשל עניין מבוי. • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:4:10 Links ›

במשנה שנינו: "ובשעת הגיתות והבדים אף על התרומה" (המשך הסוגיה לעיל שהופסקה על ידי הסוגיה של המקבילה בירושלמי עירובין).

אמר רבי יניי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): הרובין (יהודה וחזקיה בני רבי חייא - אמוראים ארץ ישראלים בדור הראשון. - פירוש המילה "רובין" בדרך כלל הוא נערים. "הרובין" הוא כינוי לבני רבי חייא בפי רבי ינאי בבבלי חולין כ,א) היו אומרים: בתרומה שנעשית על גב הקודש – בשעת הגיתות והבדים, עמי הארץ נאמנים על תרומה לומר שהיא טהורה, רק במקרה שהיא נעשתה על גב הקודש, שאמרו ששמרו על טהרתה כדי לצרוך אותה עם הקודש בירושלים, לפי שאיסור טומאת הקודש חמור בעיניהם**.** ויש להציע דיוק: הא – אבל על גב עצמה - לא – עמי הארץ אינם נאמנים על תרומה לומר שהיא טהורה, במקרה שהיא נעשתה על גב עצמה, לפי שאין איסור טומאת התרומה חמור בעיניהם**. ואני** – רבי יניי, אומר: אפילו נעשית על גב עצמה – בשעת הגיתות והבדים, עמי הארץ נאמנים על תרומה לומר שהיא טהורה, אפילו במקרה שהיא נעשתה על גב עצמה, שלא כמו שאומרים הרובים**.**

ומציעים קשר בין דברי אמוראים: אתיא דרבי יוסי כרבי ינאי ודרבי ירמיה כרובים – באה (הולכת שיטתו) של רבי יוסי כרבי ינאי, ושל רבי ירמיה כרובים (כיהודה וחזקיה בניו של רבי חייא. - דברי רבי יוסי ורבי ירמיה הובאו בתחילת הסוגיה לעיל).

בשני מקומות (אחד מהם הוא כאן) 'אתיא' איננו מצביע על דמיון בין קביעות שונות, אלא הוא מציין שחכם מסוים אימץ את דעתו של חכם אחר שהובאה בסוגיה הנידונה (בסוגיה כאן המונח מתייחס לשני זוגות חכמים). לפי זה 'אתיא' מתפרש כמו 'רבי פלוני כרבי אלמוני'. ושמא באמת כן צריך לגרוס במקומות הללו, ואם נכונה השערה זו, אין כאן הוראה מיוחדת של המונח, אלא שיבוש, כנראה מחמת אשגרה מעלמא (בגלל הדמיון הצורני והתוכני בין 'רבי פלוני כרבי אלמוני' ו'אתיא דרבי פלוני כרבי אלמוני') ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 104). • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:4:11 Links ›

במשנה שנינו: "אם אמר לו: הפרשתי לתוכה רביעית בקודש - נאמן".

מסבירים: מאחר שהוא – עם הארץ, נאמן על הקודש – שנתן לתוך החבית**, נאמן על התרומה** – אף על התרומה שבחבית, שהיא טהורה**.**

בבבלי חגיגה כה,ב אמרו: "ואם אמר: הפרשתי לתוכה רביעית קודש - נאמן". - ...מדמהימן אקודש, מהימן נמי אתרומה. • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:4:12 Links ›

במשנה שנינו: "כדי יין וכדי שמן המדמיעות - נאמנין עליהן בשעת הגיתות והבדים, וקודם לגיתות שבעים יום**".**

אמר רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): אֵילּוּ שקודחין (שואבים) בהן את הדמע – כדים מיוחדים המיועדים להעלות מן הגת יין או שמן של תרומה כדי שלא יתערב ביין או שמן של חולין שנמצא בבור של הגת ("תוספתא כפשוטה"); או כדים ייעודיים לאחסון תרומה שניכרו על פי צורתם או דרך סימונם בטרם הוכנסה אליהם התרומה, וכך היה אפשר להיזהר בהם ("טהרה וקהילה בעת העתיקה", עמוד 347, הערה 70). והאמינו אף לעמי הארץ על הכדים האלה אפילו שבעים יום קודם לגיתות ולבדים, לפי ששבעים יום קודם לגיתות ולבדים מכינים את הכדים בטהרה כדי להפריש לתוכם תרומה**.** • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:5:1 Links ›

משנה המשנה מלמדת חומרה אחרת שיש בתרומה שאינה בקודש.

מן המודיעית – מודיעים / מודיעין, יישוב מצפון מערב לירושלים, על הדרך לירושלים וסמוך לגבולו הקדום של מחוז יהודה, ולפנים – לכיוון ירושלים, נאמנין – קדרים עמי הארץ, על כלי חרשׂ – לומר שהם טהורים לעניין קודש, אבל אינם נאמנים לעניין תרומה. והטעם הוא, שמן מודיעים ולפנים נמכרו כלים המיועדים לאכילת קודשים בירושלים, וכלים אלה נשמרו משעת יצירתם בטהרת הקודש**, ומן המודיעית ולחוץ** – לכיוון מישור החוף, אינן נאמנין – על כלי חרס לומר שהם טהורים לעניין קודש**.**

כיצד? הקדר (אומן העושה סירים וקדרות) שהוא מוכר את הקדירות – שהקדר היה מוליך בעצמו את קדרותיו ממקום למקום ומוכר אותן**, נכנס לפנים מן המודיעית, הוא הקדר והן הקדירות והן הלוקחין - נאמן, יצא - אינו נאמן** – אף על פי שהוא אותו הקדר והן אותן הקדרות והם אותם הקונים, אין הנאמנות תלויה במקום יצירת הקדרות אלא במקום מכירתן על ידי הקדר לקונים, שאם כולם נמצאים מן מודיעים ולפנים, הקדר נאמן על טהרת הקדרות, ואם כולם נמצאים מן מודיעים ולחוץ, אין הקדר נאמן**.**

"כיצד" מציין להגבלה בנאמנות, שלפנים מן המודיעית "הוא הקדר והן הקדירות והן הלוקחין - נאמן" אבל "יצא - אינו נאמן" ("לטיב ניב לשון המשנה: 'כיצד' כמילת הגבלה", "לשוננו" מא, עמוד 14).

במשנה פסחים ט,ב בשני כתבי יד: 'מן המודיעית ולחוץ', ובכתב יד אחד: ''מן המודיעים ולחוץ'. נראה ש-ה' היידוע לפני שם המקום - 'מן המודיעית ולפנים', 'מן המודיעית ולחוץ', 'לפנים מן המודיעית' - שלא כמקובל, הוא בשל צורת שם המקום 'מודיעים' שנראית כשם עצם רגיל. השווה: 'מן הצופים ולפנים', 'מן הצופים ולחוץ' בתוספתא מגילה ג,כו. • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:5:2 Links ›

תלמוד במשנה שנינו: "מן המודיעית ולפנים נאמנים על כלי חרש".

מציעים פרשנות מצמצמת למשנה: מתניתא – המשנה (המקור התנאי, והוא המשנה כאן, שאמרה שמן המודיעית ולפנים נאמנים על כלי חרס) - בכלי חרשׂ הדקים – בכלי חרס קטנים בלבד, כגון קדרות וכוסות וכיוצא בהן, הקלו חכמים להאמין לקדרים עמי הארץ, לפי שיש צורך גדול בהם, שכל אדם היה צריך לקדרות לבשל ולאכול בהן את הקודשים. אבל בכלי חרס גדולים, הנחוצים רק לאחסון, ואין הכול זקוקים להם בשביל הקודש, לא הקלו חכמים להאמין לקדרים עמי הארץ**.**

ומציעים סיוע ממשנה לדברים המופיעים לפני כן: מתניתא אמרה כן: – המשנה (כאן) אומרת כך: הוא הקדר והן הקדירות והן הלוקחין. ויש לדייק: וקדירות לא כלי חרש דקין הן?! (בתמיהה) – הרי קדרות שנזכרו במשנה הן כלי חרס קטנים! ומכאן שהמשנה מדברת בכלי חרס קטנים. שאילו היתה המשנה מדברת אף בכלי חרס גדולים, היה לה להזכיר כלים כאלה, כיוון שבכלים גדולים היה חידוש גדול יותר מבכלים קטנים.

בתוספתא חגיגה ג,כט שנו: מן המודיעים ולפנים נאמנים על כלי חרס דקים לקודש, מן המודיעים ולחוץ אינם נאמנים.

בבבלי חגיגה כו,א אמרו: תנא: נאמנים על כלי חרס הדקים לקודש.

דברי הברייתות בתוספתא ובבבלי באו בירושלמי בלשון 'מתניתא ב...'.

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:5:3 Links ›

נגעו בו טהרות, מן המודיעית ולפנים טימא משקה את הכלי (אין מובן למשפט זה).

ומביאים מחלוקת אמוראים: היה מלא מים – אם מילא הקדר את כלי החרס במים, - רבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר: נאמן על הכלי ואינו נאמן על המשקה – אינו נאמן לומר שהמשקה טהור לקודש, לפי שלא הקלו חכמים להאמין לו מן המודיעית ולפנים אלא על כלי החרס אבל לא על המשקה**. רבי יוחנן** (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר: נאמן על זה ועל זה – הוא נאמן לומר שגם המשקה טהור לקודש, שכיוון שהוא נאמן על הכלי, הוא נאמן אף על המשקה שבתוך הכלי**.**

ומציעים מקור תנאי החולק על דברי חכם שהובאו לפני כן: מתניתא פליגא – המשנה (משנה חגיגה ג,ד) חלוקה על רבי שמעון בן לקיש: אם אמר לו – עם הארץ לכוהן שלא בשעת הגיתות**: הפרשתי לתוכה רביעית קודש** – נתתי לתוך החבית אף רביעית הלוג יין של קודש ששמרתיו בטהרת הקודש, - נאמן – על כל החבית, ואף על התרומה שבה, שהיא טהורה, שכיוון שהוא נאמן על טהרת הקודש שבחבית, הוא נאמן אף על טהרת התרומה שבה**!** – מכאן יש ללמוד, שכשמילא הקדר את כלי החרס במים, כיוון שהוא נאמן על הכלי, הוא נאמן אף על המשקה שבתוך הכלי, שלא כדברי רבי שמעון בן לקיש!

ומתרצים את הקושיה בהצעת פרשנות למקור התנאי המבוססת על אוקימתא: אמר רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): תיפתר – תתפרש (המשנה), באומר: עד שאני חבר הפרשתיה – במקרה שעם הארץ אומר שהפריש את הרביעית לצורך קודשים בעוד שהיה חבר, שכיוון שהוא נאמן על טהרת הקודש שבחבית משום שהפרישה בעוד שהיה חבר ולא משום שהאמינו לעם הארץ על הקודש, הוא נאמן אף על טהרת התרומה שבה שהפרישה כשהוא עם הארץ. אבל כשמילא הקדר את כלי החרס במים, אף שהוא נאמן על הכלי, אינו נאמן על המשקה שבתוך הכלי**.**

ומתרצים עוד את הקושיה בהצעת הסבר לדברי החכם שהקשו עליו: רבנין דקיסרין – חכמי קיסריה אומרים בשם רבי בון בר חייה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): טעמא דרבי שמעון בן לקיש – הטעם של רבי שמעון בן לקיש (שאמר שאינו נאמן על המשקה), אין חבירות למים – עם הארץ אינו נאמן על המים כמו חבר, משום שהמים מצויים בכל מקום, ולכן כשמילא הקדר את כלי החרס במים, אף שהוא נאמן על הכלי, אינו נאמן על המים שבתוך הכלי. אבל כשמילא הקדר במשקה אחר, כיוון שהוא נאמן על הכלי, הוא נאמן אף על המשקה שבתוך הכלי**.**

בבבלי חגיגה כו,א אמרו: אמר ריש לקיש: לא שנו (שנאמנים על כלי חרס) אלא ריקנים, אבל מלאים - לא. ורבי יוחנן אמר: אפילו מלאים. אמר רבא: ומודה רבי יוחנן במשקים עצמם שהם טמאים.

לפי הבבלי, נחלקו ריש לקיש ורבי יוחנן על הכלים המלאים, אבל לדברי שניהם אינו נאמן על המשקים. ואילו לפי הירושלמי, נחלקו ריש לקיש ורבי יוחנן על המשקים, אבל לדברי שניהם נאמן על הכלים המלאים. • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:6:1 Links ›

משנה הגבאים – גובי המיסים מטעם השלטון הרומי, שהם בחזקת עמי הארץ, שנכנסו לתוך הבית – ליטול משכון על חוב המס**, וכן הגנבים** (במסירה שלפנינו בטעות: 'הגבאים') – שהם עמי הארץ, שהחזירו את הכלים – שגנבו, שעשו תשובה, - נאמנין לומר: לא נגענו – בכלים שנשארו בבית ולא משכנו אותם הגבאים ולא גנבו אותם הגנבים, שלא טימאנו אותם. - ממקומה של משנה זו במשניות הדנות במרחבי הנאמנות ביהודה אנו למדים שנאמנות הגבאים המוזכרת במשנה זו מתוחמת לאזור שמן המודיעית ולפנים. מהמשך משנה זו עולה שמשפט זה מדבר חוץ לירושלים. - לפי התוספתא המוסבת על המשנה כאן, הגבאים נאמנים לומר שלא נגעו בכלים שיש בהם מי חטאת, אבל אינם נאמנים לומר שלא נגעו בכלים שיש בהם תרומה**. ובירושלם נאמנין על הקודש** – הגבאים והגנבים נאמנים כל השנה לומר שלא נגעו בכלים שיש בהם קודש שנשארו בבית**, ובשעת הרגל אף על התרומה** – הגבאים והגנבים נאמנים בזמן הרגל לומר שלא נגעו אף בכלים שיש בהם תרומה שנשארו בבית. - בירושלים נאמנים כל השנה על הקודש, מפני שבירושלים הקפידו כל השנה על הטהרה לקודש משום אוכלי הקודשים. ובשעת הרגל נאמנים אף על התרומה, מפני שהחכמים סמכו על טהרתם של עמי הארץ שהיטהרו לקראת הרגל ובאו לירושלים**.**

המשנה כאן ממשיכה בהלכות שבהן התרומה חמורה מהקודש. ולפי הירושלמי להלן, אף סופה של המשנה כאן ("ובירושלם...") עוסק בגבאים ובגנבים. • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:6:2 Links ›

תלמוד במשנה שנינו: "הגבאים שנכנסו לתוך הבית... - נאמנין לומר: לא נגענו. ובירושלם נאמנין על הקודש...".

במובאת הירושלמי שבר"מ המאירי נוסף: 'תמן תנינן' – שם (משנה טהרות ז,ו, בעניין טומאת עם הארץ הנכנס לבית) שנינו: הגבאים שנכנסו לתוך הבית - הבית טמא – כל כלי הבית טמאים, לפי שהם מחפשים בכל הבית ונוגעים בכל הכלים**. אם יש עמהן גוי** – שהוא פקיד השלטון הרומי הממונה לפקח על הגבייה, - נאמנין – הגבאים, לומר: נכנסנו אבל לא נגענו – בכלים שנשארו בבית, מפני שהגבאים נוהגים בהתאם להנחיות שהם מקבלים מהגוי שתחת השגחתו הם פועלים, והם יראים מלעבור על דבריו, ואינם נוטלים אלא משכון ויוצאים, ואינם נוגעים בכלים שאין נוטלים אותם**.**

במקומות אחדים מוצעת משנה ממקום אחר בלי הלשון 'תמן תנינן', למשל כאן. אפשר אולי לראות את 'תמן תנינן' כמונח נשמט, אולם אין להוציא מכלל אפשרות שנוסח התלמוד השתבש במקומות אלה, וכי המונח נשמט מחמת טעות סופרים ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 584).

נראה שבירושלמי כאן במקורו לא הובאה המשנה במסכת טהרות, שכן הירושלמי להלן אינו מתייחס אליה כלל. ייתכן שהבאת המשנה במסכת טהרות כפי שהוא לפנינו בירושלמי כאן הוא בהשפעת הסוגיה המקבילה בבבלי חגיגה כו,א שמציגה סתירה בין המשנה בחגיגה למשנה בטהרות בעניין נאמנות הגבאים. נראה שבירושלמי כאן במקורו הובא חלקה הראשון של הברייתא בתוספתא במסכת טהרות ח,ה, המוסבת על המשנה בטהרות, ומשום שהוצעה כאן ברייתא ולא משנה לא הוצעה הברייתא בלשון הצעה, שדרך הירושלמי להשמיט 'תני' לפני ברייתות. זה חלקה הראשון של הברייתא: "הגבאים שנכנסו לתוך הבית, אם אמרו: נכנסנו אבל לא נגענו - הרי אלו נאמנים, שהפה שאסר הוא הפה שהתיר. אם היו אחרים מעידים בהם שנכנסו, אף על פי שאמרו: לא נגענו - אין נאמנים" (ראה להלן את הברייתא כולה). הירושלמי להלן מתייחס לחלקה הזה של הברייתא, שכן "יש עדים יודעים" בירושלמי להלן הוא "היו אחרים מעידים בהם שנכנסו" בברייתא, ולכן הובא כאן חלקה הזה של הברייתא.

ומציעים שני פירושים למשנה: פתר לה תרין פתרין: – פותר אותה (את המשנה במסכת חגיגה) שני פתרונות: ראשה של המשנה: "הגבאים שנכנסו לתוך הבית... - נאמנין לומר: נכנסנו אבל לא נגענו" (המילים 'נכנסנו אבל' ישנן במשנה במסכת טהרות ואינן במשנה כאן) - בשיש (נראה שצריך לומר: 'בשאין') עדים יודעין – מחוץ לירושלים, במקרה שאין אחרים מעידים שהגבאים נכנסו לבית, ורק מפיהם של הגבאים אנו יודעים כך, הגבאים נאמנים לומר שלא נגעו בכלים שנשארו בבית, מפני שהפה שאסר הוא הפה שהתיר, כמו ששנו בברייתא בתוספתא במסכת טהרות**.** סופה של המשנה: "ובירושלם נאמנין על הקודש" - אפילו יש עדים יודעין – בירושלים, אפילו כשאחרים מעידים שהגבאים נכנסו לבית, הגבאים נאמנים לומר שלא נגעו בכלים שיש בהם קודש שנשארו בבית**.**

פתר לה פתר חורן: – פותר אותה (את המשנה במסכת חגיגה) פתרון אחר: ראשה של המשנה: "הגבאים שנכנסו לתוך הבית... - נאמנין לומר נכנסנו אבל לא נגענו" - יש להציע להעמיד את המשנה במקרה שלפיו יהיה חידוש במקור זה: לכן צריכה – לכך נצרכה (המשנה) [לומר] (המשנה נצרכה ללמד את ההלכה בעניין זה), בשיש (נראה שצריך לומר: 'אפילו יש') עדים יודעין – מחוץ לירושלים, אף במקרה שאחרים מעידים שהגבאים נכנסו לבית, ולא מפיהם של הגבאים אנו יודעים כך, הגבאים נאמנים לומר שלא נגעו בכלים שנשארו בבית, שלא כמו ששנו בברייתא בתוספתא במסכת טהרות**.** סופה של המשנה: "ובירושלם נאמנין אף (מילה זו אינה בנוסח המשנה והיא יתירה. אפשר שמילה זו נכתבה במקורה כתיקון למשפט הקודם ('אפילו') ונשתרבבה בטעות לכאן) על הקודש" - אף על פי שיש עדים יודעים – בירושלים, אפילו כשאחרים מעידים שהגבאים נכנסו לבית, הגבאים נאמנים לומר שלא נגעו בכלים שיש בהם קודש שנשארו בבית (ההבדל בין שני הפתרונות הוא רק ביחס לראשה של המשנה).

המונח 'פתר לה תרין פתרין' מציע שני פירושים למקור מסוים, לאו דווקא מכוח קושיה על מקור זה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 530).

לכאורה הירושלמי דן בסתירה בין המשנה בטהרות המצוטטת בראש הסוגיה ובין המשנה בחגיגה המלמדת שהגבאים נאמנים לומר שהם לא נגעו. עם זאת, נוסח הירושלמי מוקשה, והמונחים שבו אינם אופייניים לדיון בסתירה בין משניות. מהלך הדיון מתבאר טוב יותר כפירוש לחלקיה של משנת חגיגה ולהבדל בין נאמנות סתם לנאמנות היתרה בירושלים המוזכרת במשפט הבא במשנה בחגיגה ("אכילה בטהרה בתקופת התנאים" (עבודה), עמוד 276, הערה 38).

בתוספתא חגיגה ג,לד שנו: הגבאים שנכנסו לתוך הבית וכתבו עליו מבחוץ: כל שבבית טהור - נאמנים על טהרת חטאת, ואין נאמנים על טהרת תרומה. ובירושלם נאמנים על טהרת הכלים לקודש, אבל לא לתרומה. ובשעת הרגל אף על התרומה.

נראה שדיברה התוספתא (בחלקה הראשון) בגבולים, ושם אין קודשי מקדש מצויים, אבל תרומה ומי חטאת מצויים בכל מקום, ודרכם היה לכתוב על הכלים מה שנמצא בתוכם: "תרומה", "חטאת" וכדומה, והכתובת שימשה אזהרה לבני הבית שלא ייגעו בכלי. והגבאים שנכנסו לתוך הבית אינם לפנינו לשאול אותם, אלא שהם בעצמם כתבו על הבית מבחוץ שלא נגעו בשום דבר, ואנו מאמינים להם על טהרת חטאת שלא נגעו בכלי שכתוב עליו "חטאת", כשם שמאמינים לכל עם הארץ, אבל אין מאמינים להם על טהרת תרומה, וכסתם משנת טהרות ז,ו. והברייתא שבתוספתא משלימה את משנתנו ג,ו ושונה הלכה אחרת הנוהגת בגבולים ("נאמנים על טהרת חטאת"), והוא הדין אם היו שם יין ושמן מוקדשים לנסכים - היו נאמנים ("תוספתא כפשוטה").

בכתב יד אחד של התוספתא, המשפט "ובירושלם נאמנים על טהרת הכלים לקודש, אבל לא לתרומה. ובשעת הרגל אף על התרומה" הוא סופה של ההלכה בעניין הגבאים שנכנסו לתוך הבית. נוסח המשנה מתאים לכתב יד זה של התוספתא. אבל בשני כתבי יד אחרים של התוספתא, המשפט הזה הוא סופה של ההלכה "מן המודיעים ולפנים נאמנים על כלי חרס הדקים לקודש. מן המודיעים ולחוץ אין נאמנים". לפי הירושלמי, המשפט "ובירושלם..." עוסק בגבאים ובגנבים. אבל לפי הבבלי חגיגה כו,א, המשפט הזה עוסק בכלי חרס, שבירושלים נאמנים אף על כלי חרס גסים (גדולים) לקודש. הרי שכתבי היד של התוספתא חלוקים במחלוקת התלמודים. וראה רבנו יהונתן מלוניל ותוספות רי"ד על הבבלי, וכן "תוספתא כפשוטה".

בתוספתא טהרות ח,ה שנו: הגבאים שנכנסו לתוך הבית, אם אמרו: נכנסנו אבל לא נגענו - הרי אלו נאמנים, שהפה שאסר (שאמרו: נכנסנו, שרק מהם אנו יודעים שנכנסו) הוא הפה שהתיר. אם היו אחרים מעידים בהם שנכנסו, אף על פי שאמרו: לא נגענו - אין נאמנים. ובזמן שהמשכון בידם, אף על פי שאחרים מעידים בהם שלא נכנסו, ואמרו: לא נגענו - אין נאמנים, משום שהמשכון מעידם (שנכנסו). אם היה גוי עימהם, אף על פי שהמשכון בידם, אף על פי שהגוי מעיד (צריך לומר: שאחרים מעידים) בהם שנכנסו, ואמרו: לא נגענו - הרי אלו נאמנים, מפני שאימת גוי עליהם.

התוספתא (על המשנה בטהרות) קובעת כללים לנאמנות הגבאים. הם נאמנים רק במקרה שהם המקור היחיד לידיעה שהם נכנסו, על יסוד העיקרון "הפה שאסר הוא הפה שהתיר". בכל מקרה אחר, אם יש עדות חיצונית, אם אנשים אחרים מעידים בהם או שיש בידם משכון, אין הם נאמנים לומר שהם לא נגעו. מצד אחר, אם נוכח גוי, חזקה שהם לא נגעו, אף אם ברור שהם היו בתוך הבית, "מפני שאימת גוי עליהם". המשפט האחרון בתוספתא מנסח בלשון אחרת את דין המשנה: "אם יש עימהם גוי - נאמנים לומר: נכנסנו אבל לא נגענו". נאמנותו של הגבאי נדונה גם במשנת חגיגה ג,ו, אך שם מוצגת עמדה הפוכה. סתירה זו העסיקה את התלמוד הבבלי, וייתכן שהיא גם עומדת ברקע התוספתא, ומקורות אלו מציעים לנו כמה כיווני פיתרון ליישוב שתי המשניות. מן הבבלי עולה שגם משנת חגיגה עוסקת במקרה שגוי מפקח על הגבאים. לחלופין, בעקבות התוספתא אפשר לתרץ שהגבאי נאמן רק מפני שהוא מקור המידע היחיד על הכניסה לבית, ו"הפה שאסר הוא הפה שהתיר". עם זאת, מפשוטה של משנת חגיגה משתמע שהגבאים נאמנים בכל מקרה לומר שהם לא נגעו, גם אם אנו יודעים ממילא שהם נכנסו ("טהרה וקהילה בעת העתיקה", עמוד 336).

לפי פירושנו לירושלמי, ייתכן שהסתירה בין המשניות בחגיגה ובטהרות עומדת גם ברקע הירושלמי, ולפי הפתרון הראשון, אפשר לתרץ בעקבות התוספתא שהגבאים נאמנים רק כשאין אחרים מעידים שהם נכנסו לבית, ולעומת זאת, לפי הפתרון השני, משנת חגיגה משמיעה שהגבאים נאמנים בכל מקרה גם אם אחרים מעידים שהם נכנסו.

הגבאים ששירתו את מערכת המיסוי הרומית נתפסו בעיני בני התקופה וגם בספרות התנאית כגרועים שבעבריינים, כאב טיפוס של גזלנות, רמאות וחוסר נאמנות ("טהרה וקהילה בעת העתיקה", עמודים 337-338).

בבבלי חגיגה כו,א אמרו: "הגבאים שנכנסו לתוך הבית... - נאמנים לומר: לא נגענו". ורמינהי: הגבאים שנכנסו לתוך הבית - טמא (משנה טהרות ז,ו)! - לא קשיא; הא (משנת חגיגה) - דאיכא גוי בהדייהו (המפקח עליהם), הא (ראש משנת טהרות) - דליכא גוי בהדייהו. דתנן (בסוף משנת טהרות): אם יש עימהם גוי - נאמנים לומר: נכנסנו אבל לא נגענו. וכי איכא גוי בהדייהו, מאי הווי? - רבי יוחנן ורבי אלעזר, חד אמר: אימת גוי עליהם, וחד אמר: אימת מלכות עליהם.

כך הגרסה במשנת טהרות והפירוש לסוגיית הבבלי לפי ר"ח ושלא לפי רש"י.

לפי פירושנו לירושלמי, לפי הפתרון הראשון, משנתנו היא כשאין אחרים מעידים שהגבאים נכנסו לבית, וראש משנת טהרות הוא כשאחרים מעידים שהגבאים נכנסו לבית, ואין המשניות חלוקות, אבל לפי הפתרון השני המשניות חלוקות, כי משנתנו היא אפילו כשאחרים מעידים שהגבאים נכנסו לבית.

הנוסח המופיע בכל עדי הנוסח של המשנה (טהרות ז,ו): "הגבאים שנכנסו לתוך הבית - הבית טמא. אם יש עימהם גוי - נאמנים לומר: נכנסנו אבל לא נגענו". לעומת זאת, יש גרסה: "הגבאים שנכנסו לתוך הבית - הבית טמא. אם יש עימהם גוי - נאמנים לומר: לא נכנסנו, אבל אין נאמנים לומר: נכנסנו אבל לא נגענו". ליברמן ("תוספת ראשונים" ד, עמודים 82-83) סבר, ששתי המסורות קדומות והן משתקפות בהבדל שבין משנת הירושלמי ומשנת הבבלי, כפי שעולה מתוך הסוגיות בתלמודים. אך בניגוד לדבריו, יש מקום להתלבט בנוגע למשנת הבבלי וייתכן שתולדות הפרשנות של סוגיית הבבלי בחגיגה השפיעה על מסורת הנוסח במשנת טהרות ("טהרה וקהילה בעת העתיקה", עמוד 335, הערה 40. וראה שם כל דבריו). • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:6:3 Links ›

במשנה שנינו: "...ובשעת הרגל אף על התרומה".

מניין למדים שבירושלים בשעת הרגל גם עמי הארץ נאמנים אף על התרומה? -

אמר רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): "יְרוּשָׁלִַם הַבְּנוּיָה כְּעִיר שֶׁחֻבְּרָה לָּהּ יַחְדָּו" (תהילים קכב,ג) – ירושלים בנויה כעיר שכולה מחוברת, שלמשקיף עליה מרחוק דומה כאילו היא גוש רצוף של בניינים ללא פרצות וקרחות; ויש לדרוש את הכתוב: - עיר שהיא עושה כל ישראל חברים – בירושלים נידונים כל ישראל כחברים הנאמנים על הטהרה**.**

כנראה שהדרשה היא בעלת משמעות כפולה. מלבד עניין החברות במשמע של ידידות וריעות, נראה שהבין את החברות במשמעות של דרגה בטהרה: בשעת הרגל היו כל עולי הרגל במעמד של חבר. בעניין זה מתגלה הבדל עקרוני בין התפישה הצדוקית הכוהנית, המבקשת לקיים הפרדה גמורה בין המקדש לבין העם, לבין התפישה העממית, השואפת לשיתוף העם בעבודת המקדש ("מועדי ישראל בתקופת המשנה והתלמוד", עמוד 50, הערה 30).

ומציעים קושיה: מעתה – אם הדברים שלפני כן נכונים, מתעורר קושי כמוצע בהמשך**, אפילו בשאר ימות השנה!** – בירושלים אפילו בכל ימי השנה יהיו גם עמי הארץ נאמנים אף על התרומה, ולא רק בשעת הרגל!

ומתרצים את הקושיה: אמר רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): ובלבד בשעה "שֶׁשָּׁם עָלוּ שְׁבָטִים" (תהילים קכב,ד) – ירושלים היא העיר שאליה היו עולים שבטי ישראל לרגל. ומכאן שאין הכתוב מדבר אלא בשעת הרגל, שבירושלים בזמן הרגל נידונים כל ישראל כחברים לעניין טהרה, וגם עמי הארץ היו נאמנים על הטהרה. החכמים הקלו בכמה דינים הקשורים בהקפדה על טהרה, כדי שעמי הארץ יוכלו להתאחד עם החברים בשעת הרגל**.**

בירושלמי בבא קמא ז,ז אמרו: ...כיי דמר רבי יהושע בן לוי: "ירושלם הבנויה כעיר שחוברה לה יחדיו" - עיר שהיא מחברת את ישראל זה לזה (שעושה את כל ישראל חברים, כבירושלמי חגיגה).

השינויים הקלים בין המימרות כאן ובנזיקין (בבא קמא) הן תוצאה מהעריכות השונות של שתי המסכתות ("הערות וביאורים בירושלמי", "סידרא" י, עמוד 77, הערה 45).

בבבלי חגיגה כו,א אמרו: "ובשעת הרגל אף על התרומה". - מנא הני מילי? - אמר רבי יהושע בן לוי: דאמר קרא: "וַיֵּאָסֵף כָּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל אֶל הָעִיר כְּאִישׁ אֶחָד חֲבֵרִים" (שופטים כ,יא) - הכתוב עשאם כולם חברים (כשכל ישראל נאספים יחד הם נידונים כחברים, ולכן בשעת הרגל כשכל ישראל נאספים בירושלים הם נעשים חברים). • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:7:1 Links ›

משנה משנה זו ממשיכה את ההלכה שבמשנה הקודמת שטומאת עם הארץ בטלה ברגל בירושלים.

הפותח את חביתו והמתחיל בעיסתו על גב (לשם, בשביל) הרגל – חנווני חבר שפתח את חביתו של יין כדי למכור ממנה ברגל, והיו בין הלקוחות עמי הארץ שנגעו ביין, וכן אופה חבר שהתחיל למכור את עיסתו ברגל, ועמי הארץ נגעו בה, - רבי יהודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) אומר: יגמור – אם נשאר לו לאחר הרגל מן היין או מן העיסה, יגמור למוכרם גם לאחר הרגל בחזקת טהרה, לפי שנגיעת עמי הארץ ברגל אינה מטמאה, שברגל הכול טהורים בירושלים**, וחכמים אומרים: לא יגמור** – למוכרם לאחר הרגל לחברים, משום נגיעת עמי הארץ ברגל. ובשעת הרגל אין חוששים לה, אבל משעבר הרגל חוששים לה גם למפרע**.**

משעבר הרגל (נראה שהמילים 'משעבר הרגל' הן אשגרה מהמילים 'עבר הרגל' שבראש המשפט הבא, והיא נובעת מאי הבנת הביטוי 'מעבירין על טהרת העזרה'. במקום המילים 'משעבר הרגל' צריך לומר כאן: 'ברגל') היו מעבירין על טהרת העזרה – בימי הרגל היו מתעלמים מטהרת הכלים שבעזרה, אף שיש לחשוש שמא ניטמאו על ידי עולי הרגל שנגעו בהם. אבל משעבר הרגל לא היו מתעלמים מטהרת הכלים שבעזרה והיו מטבילים אותם מחשש שמא ניטמאו בימי הרגל**. עבר הרגל ביום השישי** (בשני כתבי יד של המשנה: 'ביום חמישי', ובכתב יד שלישי: 'ביום הששי') – שהיום האחרון של הרגל היה ביום חמישי, והיום שלאחר הרגל הוא יום שישי, - לא היו מעבירין (נראה שהגרסה 'לא היו מעבירין' במשפט זה נובעת מהשיבוש במשפט הקודם, וצריך לומר כאן: 'היו מעבירין') – על טהרת העזרה גם ביום שישי**, מפני כבוד השבת** – כדי שיוכלו הכוהנים להכין את צורכי השבת בבתיהם, לפיכך היו מתעלמים מטהרת הכלים שבעזרה ולא היו מטבילים אותם ביום שישי**. רבי יהודה אומר: אף לא** (בכתב יד אחד של המשנה: 'אפילו') ביום חמישי – אם היום האחרון של הרגל היה ביום רביעי, והיום שלאחר הרגל הוא יום חמישי, היו מעבירים על טהרת העזרה גם ביום חמישי**,** מפני שאין הכהנים פנויים – ביום חמישי להטביל את הכלים שבעזרה, לפי שהיו טרודים ביום הזה בהוצאת הדשן שנצטבר על המזבח מהקורבנות המרובים של כל ימי הרגל, כיוון שלא היו מפנים את הדשן ברגל (משנה תמיד ב,ב).

מעבירין על טהרת העזרהנאמרו דברים דחוקים בפירושה של "מעבירין"; עיין ר"ח אלבק בפירושו למשנה זו ובהשלמות ותוספות עמוד 515. יש לפרש לשון זה בדרך "מעבירין על" הידוע בדברי חז"ל, כמו 'אין מעבירין על המצוות', 'אין מעבירין על האוכלין'. במשנה כאן: משעבר הרגל מתעלמים מן הטהרה שבכל ימי הרגל ("ללשון המשנה", "תרביץ" לז, עמוד 134).

אכן 'מעבירין על הטהרה" = מתעלמים מן הטהרה. אך לא מתעלמים מן הטהרה משעבר הרגל אלא ברגל, ולכן הצענו את תיקון הגרסה במשנה. • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:7:2 Links ›

תלמוד במשנה שנינו: "הפותח את חביתו... - רבי יהודה אומר: יגמור".

רבי חנניה (רבי חיננא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): התירו סופו מפני תחילתו – לדעת רבי יהודה, חכמים התירו לחנווני את גמירת חביתו שבסוף משום פתיחתה שבתחילה**, שאם אומר את** (אתה) לו שלא יגמור - אף – הרי הוא אינו פותח – אם לא יתירו לו לגמור למכור את היין לאחר הרגל בחזקת טהרה, הרי הוא לא ירצה לפתוח את החבית כדי למכור ממנה ברגל, מחשש שמא יישאר לו ממנה לאחר הרגל (הנימוק הזה הוא גם בגמירת עיסתו).

ושואלים: ולא יפתח! – מה בכך שלא ירצה לפתוח את החבית כדי למכור ממנה ברגל?

ומשיבים: אף – הרי הוא ממעט בשמחת הרגל – אם לא יפתח את החבית כדי למכור ממנה ברגל, לא יהא יין מצוי ברגל והרי ימעט בשמחת הרגל**.**

מאמר כסגנון זה שאמר רבי חנניה בשם רבי יוחנן יש בירושלמי שבת יב,א וביצה א,ה על המשנה בעניין החזרת תריסי חנויות ביום טוב, וכן בירושלמי מועד קטן א,ד ו-ב,ד על הברייתא בעניין בניית כותל גוחה בחול המועד.

בבבלי ביצה יא,ב אמרו: אמר עולא: שלושה דברים התירו סופם משום תחילתם, ואלו הם: עור לפני הדורסן (משנה ביצה א,ה), ותריסי חנויות (משנה ביצה א,ה), וחזרת רטייה במקדש (משנה עירובין י,יג). ורחבא אמר רב יהודה: אף הפותח את חביתו ומתחיל בעיסתו על גב הרגל, ואליבא דרבי יהודה דאמר: יגמור.

קרוב לוודאי שבעל המאמר בבבלי הוא רבי יוחנן. בארץ ישראל נמסר על ידי תלמידו רבי חנניה ולבבל הובא על ידי עולא ולכן נקרא על שמו. בירושלמי המאמר נמצא על יד המשנה או הברייתא שעליה הוא מוסב. עולא שהביא אותו לבבל כלל ושנה: "שלושה דברים". ההבדל העיקרי שבין הבבלי לבין הירושלמי הוא לגבי אילו הלכות אמר רבי יוחנן את דבריו. משלושת הדברים רק אחד - תריסים - משותף לעולא ורבי חנניה. מסתבר יותר לומר שהבבלי והירושלמי חולקים על מה אמר רבי יוחנן את דבריו מלומר שיש מחלוקת בין תלמידיו על כך. עולא אמר רק: "שלושה דברים התירו סופם משום תחילתם", והבבלי הוסיף: "ואלו הם...". ואם זה נכון, צריך לומר שהמילה "אף" בדברי רחבא נוספה על ידי עורך הסוגיה שהסמיך מאמרו לזה של עולא ("תלמוד ירושלמי מסכת ביצה", עמוד 24). • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:7:3 Links ›

במשנה שנינו: "הפותח את חביתו... - רבי יהודה אומר: יגמור, וחכמים אומרים: לא יגמור".

מצמצמים את תחולת מחלוקת התנאים: רבי שמואל בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רבי יונתן (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): מה פליגין – מה [שהם] (רבי יהודה וחכמים) חלוקים, - בחבית של יין – במקרה של חבית יין שהחנווני פתח אותה כדי למכור ממנה ברגל, נחלקו האם יגמור למכור את היין לאחר הרגל בחזקת טהרה**, אבל בחבית של שמן** – במקרה של חבית שמן שהחנווני פתח אותה כדי למכור ממנה ברגל, - כל עמא מודיי – כל העם (כל החכמים) מודים, שאינו גומרה – כל בעלי המחלוקת מסכימים שלא יגמור למכור את השמן לאחר הרגל בחזקת טהרה, ואף על פי שאם לא יגמור - לא יפתח, לא חששו חכמים לכך, מפני שבחבית של שמן אינו ממעט בשמחת הרגל אם לא יפתח**.**

ושואלים: כיצד הוא – החנווני, עושה – במקרה של חבית שמן שאינו גומרה לדעת הכול, או במקרה של חבית יין שאינו גומרה לדעת החכמים החלוקים על רבי יהודה**?**

ומשיבים בהצעת שלוש ברייתות חלוקות: תני – שונה רבי חייה (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים): שופכה – את החבית, כדי שלא ימכור את המשקה שבה שהוא טמא, שאסור לחנווני חבר למכור דבר טמא (אבל הוא מותר להשתמש במשקה הטמא להדלקה. אבל החבית לא נטמאה מן המשקה שבה).

תני – שונה בר קפרה (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים): שוברה – את החבית, מפני שהחבית נטמאה מן המשקה שבה, ואין לחבית טהרה, כדין כלי חרס שנטמא**.**

והא (אין גורסים מילה זו ("שערי תורת ארץ ישראל", "עלי תמר" ו"אוצר לשונות ירושלמיים")) תנא – שנה רבי חלפתא בר שאול (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): מניחה – את החבית, לרגל הבא – וברגל הבא יגמור למכור את השמן בחזקת טהרה, מפני שברגל הבא החבית חוזרת ונעשית טהורה**.**

בבבלי חגיגה כו,א אמרו: יתיב רבי אמי ורבי יצחק נפחא אקילעא (בחצר) דרבי יצחק נפחא. פתח חד מינייהו ואמר: מהו שיניחנה (את החבית) לרגל אחר? - אמר ליה אידך: יד הכול ממשמשים בה, ואת אמרת: יניחנה לרגל אחר? - אמר ליה: אטו עד האידנא לאו יד הכול ממשמשים בה? - אמר ליה: הכי השתא! בשלמא עד האידנא - טומאת עם הארץ ברגל רחמנא טהרה (ולכן אין חוששים לטומאתה), אלא השתא - טמאה היא (שהרי חוששים כל השנה לטומאת עם הארץ). נימא כתנאי; דתני חדא: יניחנה לרגל אחר; ותניא אידך: לא יניחנה לרגל אחר...

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:7:4 Links ›

רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): יום טוב שחל להיות בערב שבת אוכל אף תשבות הרגל כרגל (אין מובן למשפט כפי שהוא לפנינו, ונראה שצריך לומר: 'אוכל אף בשבת, ששבת שאחר הרגל כרגל', וכך הגיה ב"שערי תורת ארץ ישראל") – אם היום האחרון של הרגל היה ביום שישי, חבר רשאי להמשיך ולאכול בשבת שלמחרת מהמאכל שאכל ברגל, אף על פי שנגע בו עם הארץ, שהמאכל הוא בחזקת טהרה כדינו ברגל עצמו, שעמי הארץ נאמנים על הטהרה ברגל בירושלים, ואין טומאת עם הארץ עד לאחר השבת**.**

ומציעים סיוע לדברים המופיעים לפני כן: אמר רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): מתניתא אמרה כן: – המשנה (המקור התנאי, והוא ברייתא) אומרת כך: ערב הפסח כפסח – ערב הפסח (יום ארבעה עשר בניסן) נחשב כיום טוב של חג הפסח (יום חמישה עשר בניסן) לעניין טהרת עם הארץ ברגל בירושלים**, ויום טבוח כעצרת** – היום שלמחרת חג השבועות, שבו שוחטים ומקריבים עולות ראייה ושלמי חגיגה, נחשב כיום טוב של חג השבועות לעניין טהרת עם הארץ ברגל בירושלים. וכמו כן, יום השבת שלאחר הרגל נחשב כהמשך הרגל לעניין זה**.**

ומציעים מקור תנאי נוסף, שלא רק מסייע לאמור לפני כן, אלא שלפיו קיים חידוש גדול יותר: אמר רבי חנניה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי / הרביעי / החמישי): אוף אנן תנינן דרובא: – גם אנחנו שָׁנינו (במשנתנו) גדולה [מזו] (הלכה גדולה יותר, בעלת חידוש גדול יותר ממה שקדם): רבי יודה אומר: אף לא ביום החמישי – אף אם היום האחרון של הרגל היה ביום רביעי, והיום שלאחר הרגל הוא יום חמישי, לא היו מעבירים על טהרת העזרה ביום חמישי אלא לאחר השבת**, שאין הכהנים פנויים** – ביום חמישי לעסוק בטהרת העזרה. הרי שאף אם היום האחרון של הרגל היה ביום רביעי ולא רק ביום שישי, אין טומאת עם הארץ עד לאחר השבת**.** • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:8:1 Links ›

משנה כיצד מעבירין על טהרת העזרה – ברגל (כך לפי תיקון הגרסה שהצענו במשנה הקודמת)? מטבילין (נראה שהמילה 'מטבילין' נובעת מאי הבנת הביטוי 'מעבירין על טהרת העזרה' שגרמה לגרסה המוטעית במשנה הקודמת 'משעבר הרגל היו מעבירין על טהרת העזרה', והיא אשגרה מסופה של משנה זו 'כל הכלים שהיו במקדש טעונין טבילה'. במקום המילה 'מטבילין' צריך לומר לפי תיקון הגרסה שהצענו במשנה הקודמת: 'מוציאין') את הכלים שהיו במקדש – חוץ לעזרה, כדי להראות אותם ברגל לעולי הרגל, שבימי הרגל היו מתעלמים מטהרת הכלים שבמקדש, אף שיש לחשוש שמא ניטמאו על ידי עולי הרגל שנגעו בהם, ואומרים להם – לעולי הרגל, בשעה שמוציאים את השולחן ואת המנורה מן ההיכל**: היזהרו שמא תגעו בשולחן** – שאם ייטמא השולחן, ייטמא גם לחם הפנים שמונח עליו, ולחם הפנים צריך להיות עליו תמיד, ואם ניטמא יהא השולחן בלא לחם, שאין מביאים לחם חדש אלא בשבת הבאה, ובמנורה – שאף היא צריכה להיות דולקת תמיד (בבבלי לא שנו במשנה 'ובמנורה'. - בירושלמי להלן אמרו שהיו מוציאים את השולחן ברגלים ומראים אותו לעולי רגלים. - לפי תיקון הגרסה שהצענו במשנה זו מובן היטב מדוע היו אומרים להם שייזהרו שלא ייגעו בשולחן ובמנורה).

כל הכלים שהיו במקדש היו להן שניים ושלישים – לכל כלי היה עוד כלי אחד או שניים כמותו**, שאם ניטמאו הראשונים יביאו שניים תחתיהן** – אם ניטמא אחד מהכלים, היו מביאים אחר במקומו (במסירה שלפנינו נשמט בשל השוויון מ-'הכלים שהיו במקדש' שבמשפט הראשון עד 'הכלים שהיו במקדש' שבמשפט השני).

כל הכלים שהיו במקדש טעונין טבילה – לאחר הרגל, שמא נטמאו**, חוץ ממזבח הזהב** – שעמד בהיכל, ומזבח הנחושת – שעמד בעזרה, שאינם מקבלים טומאה**, מפני שהן כקרקע** – שאינה מקבלת טומאה**; דברי רבי אליעזר** (בן הורקנוס, תנא בדור השני). וחכמים אומרים: מפני שהן מצופין – בזהב ובנחושת, וכשטומאה נוגעת בהם אינה נוגעת בגופם אלא בציפוים, והציפוי עצמו אינו מקבל טומאה, ולכן כלים מצופים אינם מקבלים טומאה**.** • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:8:2 Links ›

תלמוד במשנה שנינו: "כל הכלים שהיו במקדש טעונין טבילה".

תמהים: וכלים טעונין טבילה?! – וכי הכלים שהיו במקדש טעונים טבילה לאחר הרגל, שמא נטמאו?! כלומר, מדוע יש לחשוש שמא נטמאו הכלים שבמקדש?

ומתרצים: אמר רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי): אני אומַר: שמא שהיה שם אחד מן הכלים (צריך לומר כמו להלן: 'אחד מן הכהנים' ("קורבן העדה")) שלא הוזה – יש לחשוש שמא אחד מן הכוהנים שעבד במקדש נטמא במת ולא היזו עליו ממי פרה אדומה לטהרתו, והרי הוא טמא מת וטימא את הכלים שבמקדש שנגע בהם, ולכן הכלים טעונים טבילה**.**

ומציעים קושיה: מעתה – אם הדברים שלפני כן נכונים, מתעורר קושי כמוצע בהמשך**, נחוש לכולן!** – יש לחשוש שמא כל הכוהנים שעובדים במקדש לא הוזו והרי הם טמאי מתים, ולכן יהיו גם כל הכוהנים טעונים טבילה ולא רק הכלים!

ומתרצים: אמר רבי בון בר חייה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): אני אומַר, שמא שהיה שם אחד מן הכהנים שיצא – מן העזרה, לדבר עם האשה – שהיא זבה (אישה שיוצא דם ממקורה שלא בזמן נידותה), ועדיין לא נטהרה מטומאתה, על עיסקי קינה – בעניין הקן (שתי תורים או שני בני יונה, אחד לעולה ואחד לחטאת) שהיא צריכה להביא ביום השמיני לטהרתה**, ונתזה צינורה** (זרם, קילוח) של רוק מתוך פיה – של האישה, על בגדיו – של הכוהן, וטימתו – טימאה הצינורה את הכוהן במשא, שהכוהן נשא את הרוק שעל בגדיו, והכוהן טימא את הכלים שבמקדש שנגע בהם כל זמן שלא פירש מהטומאה, ולכן הכלים טעונים טבילה**.**

ומציעים קושיה: מעתה – אם הדברים שלפני כן נכונים, מתעורר קושי כמוצע בהמשך**, נחוש לכולם!** – יש לחשוש שמא כל הכוהנים שעובדים במקדש נטמאו מצינורה של רוק של אישה זבה שניתזה על בגדיהם והרי הם טמאים, ולכן יהיו גם כל הכוהנים טעונים טבילה ולא רק הכלים!

ומתרצים את הקושיה בהצעת פרשנות למקור התנאי המבוססת על אוקימתא: תיפתר – תתפרש (המשנה), בשניטמא בספק משקין – במקרה שהכלים שבמקדש נטמאו בספק משקים, שיש ספק האם נגעו במשקים טמאים שהיו במקדש ונטמאו, ולכן הכלים טעונים טבילה (אבל אדם אינו נטמא במשקים).

ומציעים משנה ממקום אחר כדי להקשות ממנה: תמן תנינן: – שם (משנה טהרות ד,ז; ד,ט, בעניין ספקות) שנינו: ספק משקין לִטַּמֵּא - טמא – משקים טהורים שנולד בהם ספק האם ניטמאו או שלא ניטמאו - ספקם טמא, לפי שמשקים נטמאים מן התורה**, ולְטַמֵּא - טהור** – משקים טמאים שיש ספק האם טימאו דבר טהור או שלא טימאו - ספקם טהור, הואיל ואין משקים טמאים מטמאים אלא מדברי חכמים, וספק בדברי חכמים לקולה**!** – הרי שכשיש ספק האם טימאו משקים טמאים את הכלים שבמקדש, לא נטמאו הכלים, ומדוע הם טעונים טבילה?

ומציעים להעמיד את המקורות הנידונים במקרים שונים כדי לתרץ את הקושיה: תמן – שם (במשנה במסכת טהרות), - בתרומה – במקרה של תרומה, ספק משקים לְטַמֵּא - טהור**, וכאן - בקודש** – במקרה של קודש, ספק משקים לְטַמֵּא - טמא**, חומר הוא בקודש** – יש חומרה לגבי הקודש יותר מאשר לגבי התרומה. הרי שכשיש ספק האם טימאו משקים טמאים את הכלים שבמקדש, נטמאו הכלים, ולכן הם טעונים טבילה**.** • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:8:3 Links ›

מציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): שולחן – שבמקדש, שניטמא – ברגל כשהוציאו אותו מן ההיכל והראו אותו לעולי הרגל, או בשאר ימי השנה, מטבילין אותו בזמנו אפילו בשבת – מטבילים את השולחן בשבת בשעה שמסלקים מעליו את לחם הפנים הישן, ואף על פי שהוא שבת שאסור להטביל כלים, התירו להטביל את השולחן, משום שאין שבות במקדש. ואין מטבילים את השולחן מיד כשאר הכלים, שהרי לחם הפנים צריך להיות עליו תמיד, לפיכך ממתינים עד השבת כשמסלקים מעליו את הלחם ומטבילים אותו**; דברי רבי מאיר** (גדול התנאים בדור הרביעי). וחכמים אומרים: מיד – מטבילים את השולחן ביום שניטמא, ואין ממתינים עד השבת ("נועם ירושלמי" ו"שערי תורת ארץ ישראל").

ומציעים מסקנה העולה מתוך עיון במקור האמור לפני כן: אשכחת אמר: – נמצאת אומר: מפרטים את המסקנה לפי שני בעלי המחלוקת: על דעתיה דרבי מאיר – על דעתו של רבי מאיר**, מטמא שני לחמים** – הלחם הישן שמסלקים מעל השולחן שהיה עליו בשעה שניטמא, והלחם החדש שמסדרים על השולחן בשבת אחר הטבילה, שעדיין השולחן צריך הערב שמש כיוון שניטמא בטומאה מן התורה**. על דעתון דרבנין** – על דעתם של החכמים**, אינו מטמא אלא לחם אחד בלבד** – הלחם שהיה על השולחן בשעה שניטמא, כיוון שמטבילים אותו מיד ביום שניטמא ("נועם ירושלמי" ו"שערי תורת ארץ ישראל").

ודוחים את המסקנה שהוצעה לפני כן: אמר רבי יעקב בר סוסי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) קומי – לפני רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): ואפילו על דעתיה דרבי מאיר – ואפילו על דעתו של רבי מאיר, שמטבילים את השולחן בשבת**, אינו מטמא אלא לחם אחד בלבד** – הלחם שהיה על השולחן בשעה שניטמא, אבל לא הלחם שמסדרים על השולחן בשבת אחר הטבילה**, תיפתר** – תתפרש (הברייתא), שניטמא בספק משקין (הנוסח שלפנינו נשתרבב מלעיל, וצריך לומר: 'תיפתר שניטמא במשקין') – במקרה שהשולחן ניטמא במשקים טמאים, שאין טומאתו מן התורה אלא מדברי חכמים, ואינו צריך הערב שמש, ולכן כשמטבילים אותו בשבת אינו מטמא את הלחם שמסדרים עליו בשבת אחר הטבילה ("שערי תורת ארץ ישראל". - רבי מאיר סובר שמשקים טמאים אינם מטמאים אחרים מן התורה - ראה תוספתא טהרות ה,י וברייתא בבבלי פסחים טז,א. אבל החכמים החלוקים על רבי מאיר סוברים שמשקים מטמאים אחרים מן התורה, והשולחן שניטמא במשקים טמאים צריך הערב שמש, וכשמטבילים אותו מיד אינו מטמא אלא לחם אחד, ואין מטבילים אותו בשבת, שאם כן, הוא מטמא שני לחמים).

ומביאים ברייתא: פעם אחת הטבילו את המנורה – שבמקדש שניטמאה (אפשר שהמנורה ניטמאה ברגל כשהוציאו אותה מן ההיכל והראו אותה לעולי הרגל, ואפשר שניטמאה בשאר ימי השנה. - בתוספתא כלים (בבא מציעא) ב,ז שנו שמנורה שיש בה בית קיבול שמן טמאה, ולכן המנורה שבמקדש מקבלת טומאה). אמרו צדוקים: ראו פרושים מטבילין גלגל חמה! – שהמנורה היא מקור האור, מעין גלגל חמה (ראה מדרשי אגדה להלן, שהמנורה היא כנגד החמה).

בתוספתא חגיגה ג,לה שנו: שולחן שניטמא מטבילים אותו בזמנו, ואפילו בשבת. מעשה שהטבילו את המנורה, והיו צדוקים אומרים: בואו וראו פרושים שמטבילים מאור הלבנה.

מגמתם העיקרית של הפרושים היתה לשתף ככל האפשר את המוני העם בחיי המקדש. כזאת היא, למשל, המחלוקת בדבר קורבנות ציבור - משֶל יחיד או משֶל ציבור. וכך יש לפרש כנראה גם את ההלכות הבודדות שבהן לכאורה הפרושים הם המחמירים, כגון בתוספתא סוף חגיגה: "מעשה והטבילו את המנורה, והיו צדוקים אומרים: בואו וראו פרושים שמטבילים מאור הלבנה" (בירושלמי: "גלגל חמה"). לכאורה יש כאן לעג צדוקי כנגד הפרושים הנקרנים והדקדקנים, שחוששים לטומאה בכל מקום, ואפילו במקור הטהרה בגלגל חמה ובמאור הלבנה. ואכן, יש ("חסדי דוד") שפירשו שצדוקים לא הודו בטומאת משקים, ולכן הקלו. אבל כעת הרי אנו יודעים יפה, שבני הכת, ששיטתם בהלכה צדוקית היתה, החמירו דווקא בטומאת משקים, ואף הבחינו בין "טהרת הרבים" ל"משקה הרבים" החמור. אלא שגם כאן יש לפרש את העניין בהקשר שבו הוא נמצא. המשנה בחגיגה שם דנה במעלות הטהרה - לחולין, לתרומה, לקודש ולחטאת. והנה, באופן לא הגיוני, דווקא בירושלים ובמקדש הקלו חכמים מאוד בטהרה, ובמיוחד בימות החג, עד שאמרו: עמי הארץ "בירושלים נאמנים על הקודש, ובשעת הרגל אף על התרומה" (משנה חגיגה ג,ו). חכמים סמכו על טהרתם של עמי הארץ שהיטהרו לקראת הרגל ובאו לירושלים. וכל זאת במפורש ובכוונה מפורשת לשמור על אחדות העם ולמנוע פילוג בין קבוצות מחמירות למקילות. אלא ששיתופם של המוני העם והבאתם במגע חופשי עם המקדש וקודשיו, הצריכו כמובן זהירות, ולכן ההכרזה שבמשנה: "היזהרו שמא תיגעו בשולחן ובמנורה" (משנה חגיגה ג,ח). על כך הגיבו הצדוקים והתרעמו: ראו עד היכן מגעת הסובלנות הפרושית, עד שהם מפקירים את המקדש לטומאת עמי הארץ, ולבסוף מצריכים טבילה לגלגל חמה! ואין כאן ליצנות מזלזלת אלא זעזוע אמיתי מצידם של הצדוקים המחמירים שראו את המנורה שנטמאה בידי המון עמי הארץ, כאילו בעידודם של הפרושים ("חקר תולדות ההלכה ומגילות מדבר יהודה", "תרביץ" נט, עמודים 65-68).

הצדוקים לגלגו על הפרושים שהצריכו להטביל את המנורה. לא נאמר שהצדוקים התנגדו להצגת כלי המקדש. ייתכן שהצדוקים סברו שכלי המקדש כה קדושים ואינם נטמאים במגע אדם ("משנת ארץ ישראל", חגיגה, עמוד 351 ועמוד 372).

פרושים וצדוקיםבתקופת החשמונאים חל פילוג בחברה היהודית והעם נחלק לכמה כתות. הפרושים היו הכת הגדולה בעם. מנהיגיהם היו החכמים לומדי התורה, וביניהם היו פשוטי העם. הפרושים האמינו בתורה שבכתב אבל גם בתורה שבעל פה - הלכות ותקנות שניתנו מתוך הפרשנות של התורה. כת הצדוקים כללה את בני משפחות האצולה העשירות וקציני הצבא. מרכזה היה בית המקדש השני בירושלים. הצדוקים האמינו רק בתורה שבכתב, ושעבודת ה' נעשית רק במקדש.

גלגל חמה; מאור הלבנה באוצר המדרשים - ליקוטים מברייתא דמ"ט מדות (עמוד 294) נאמר: מנורה כנגד חמה ולבנה. ובמדרש אגדה (בובר) שמות לח,כא נאמר: ביום הרביעי בראת מאורות, וכנגדם עשינו לך מנורה. • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:8:4 Links ›

מציעים משנה ממקום אחר: תמן תנינן: – שם (משנה תמיד ג,ד, בתיאור עבודת הבוקר במקדש) שנינו: נכנסו – הכוהנים בכל יום, ללישכת הכלים והוציאו משם תשעים ושלשה כלי כסף וכלי זהב – כלי השרת הדרושים לעבודות כל היום**.**

מה הטעם שהוציאו במקדש 93 כלים? -

רבי שמואל בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רבי יונתן (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): כנגד (בהקבלה אל) תשעים ושלש אזכרות (השמות המפורשים של ה') שכתוב (שכתובות) בפרשת חגי (בהעתקת הירושלמי בקונטרס אחרון של "ילקוט שמעוני": 'בחגי', ואין המילה 'פרשת'. אין מובן למילה זו כאן, כי הכוונה כאן לספרי הנביאים האלה שיש בכל אחד מהם כמה פרשות. נראה שהלשון 'כנגד... אזכרות שכתוב בפרשת' כאן הוא אשגרה מהלשון 'כנגד... אזכרות שכתוב בפרשת' בירושלמי ברכות ד,ג ותעניות ב,ב) זכריה ומלאכי (המילה 'זכריה' היא אשגרה ממקומות אחרים שבהם נזכרו שלושת הנביאים האלה, וכאן אין לומר אלא 'חגי ומלאכי', וכן הגיה ב"קורבן העדה", שכן מספר האזכרות שנאמר כאן אינו יכול לכלול גם את ספר זכריה אלא רק את ספרי חגי ומלאכי) – שם הוויה נזכר בספר חגי 35 פעמים ובספר מלאכי 46 פעמים, שם אדנות נזכר בספר מלאכי 2 פעמים, ושם אלוהות ("אֱלֹהִים", "אֱלֹהֵיהֶם", "אֱלֹהֵי") נזכר בספר חגי 3 פעמים ובספר מלאכי 7 פעמים. הרי 93 אזכרות בספרי חגי ומלאכי שניבאו בראשית ימי הבית השני, וכנגדן הוציאו בבית המקדש השני 93 כלים**.**

אמר רבי חונה (רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): חישבתים – את האזכרות שבספרי חגי ומלאכי, ואינן אלא שמונים ושלש – רבי חונה מנה רק את האזכרות של שם הוויה ושל שם אדנות, ולא מנה את האזכרות של שם אלוהות, ולכן לא מנה אלא 83 אזכרות**, כנגד** (בהקבלה אל) שמונים ושלש חותמות שכתוב (שכתובים) בעזרה (בעזרא) (נחמיה י,ב-כח) – 83 שמות נקובים בחותמים על האמנה (ברית באלה ובשבועה) בתקופת נחמיה על מניעת נישואי תערובת, שמירת שבת, שמירת שביעית וענייני המקדש והעובדים בו (חכמינו מנו את ספרי עזרא ונחמיה כספר אחד בשם 'עזרא'. גם לעניין המניין של עשרים וארבעה ספרים שניהם נחשבו לספר אחד), שהיה כל אחד ואחד – מהחותמים על האמנה, מייחד שמו של הקב"ה – מכריז שה' הוא אחד ויחיד, וחותם – ולכן מספר האזכרות בספרי חגי ומלאכי שניבאו בראשית ימי הבית השני הוא סימן למספר החותמים על האמנה בתקופה זו**.**

ומציעים דעה חלופית עלומת שֵׁם: אית דבעי מימר: – יש [מי] שרוצה לומר: כיום מרובה של התמיד – היינו כיום טוב הראשון של חג הסוכות שחל בשבת, שהוא יום מרובה בקורבנות הציבור ובנסכיהם מכל ימי השנה, שכן הקורבנות באותו היום הם: שלושה עשר פרים ושני אילים וארבעה עשר כבשים ושעיר חטאת למוספי החג, שני כבשים למוספי השבת, ושני כבשים לתמידים. ובאותו היום הוצרכו להשתמש במספר מרובה של כלים, תשעים ושלושה, ומשום כך הוציאו בכל יום מספר כזה של כלים (נראה שהמילים 'של התמיד' הן אשגרה מהירושלמי יומא ג,י, וכאן צריך לומר רק 'כיום מרובה' כמו במשנה מנחות יג,ה, וראה להלן), כנגד שלשה עשר פרים וארבעה עשר כבשים ואילים שנים ושעיר אחד (בהעתקת הירושלמי בקונטרס אחרון של "ילקוט שמעוני" אין מילים אלו. נראה שמילים אלו נכתבו תחילה על הגיליון כפירוש למילים "כיום מרובה" שבא לפרט את מספר הקורבנות ביום טוב הראשון של חג הסוכות, ואחר כך בהעתקת הירושלמי נכנסו מילים אלו מן הגיליון לתוך נוסח הירושלמי, ולכן אין לגרוס אותן. מפרשי הירושלמי שגרסו מילים אלו ניסו לבאר בדרכים שונות את הקשר בין מספר הקורבנות שנמנו כאן ובין מספר הכלים, ויש קשיים בביאוריהם).

הסוגיה מצטטת את משנת תמיד ודנה בה, וזה מקומה הראשוני של הסוגיה, והובאה בחגיגה מפני שהוזכרו שם הכלים לעניין טהרתם ("סוגיות ארץ ישראליות לסדר קדשים", כרך ב, עמוד 145).

כיום מרובה במשנה מנחות יג,ה שנינו: (האומר:) "פירשתי (בנדרי כמה יין או שמן אביא) ואיני יודע מה פירשתי (שאיני זוכר כמה נדרתי)" - יביא כיום מרובה. ובבבלי מנחות קז,א אמרו: "'פירשתי ואיני יודע מה פירשתי' - יביא כיום מרובה". - תנא: כיום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת (כיום טוב הראשון של חג הסוכות שחל בשבת, שהוא יום מרובה בקורבנות הציבור ובנסכיהם מכל ימי השנה. נסכי הקורבנות של אותו היום: מאה וארבעים לוג שמן ומאה וארבעים לוג יין).

במשנה יומא ג,י שנינו: בן קטין עשה שנים עשר דד (ברז) לכיור (שבמקדש, שהכוהנים היו רוחצים ממנו את ידיהם ואת רגליהם), שלא היו בו אלא שניים (שני ברזים). ובירושלמי יומא ג,י אמרו: אמר רבי יונה: כיום מרובה של התמיד (הטעם שעשה שנים עשר ברזים, כדי שיוכלו שנים עשר הכוהנים העסוקים בקורבן התמיד ביום טוב הראשון של חג הסוכות שחל בשבת (כמפורט במשנה יומא ב,ה) לקדש את ידיהם ואת רגליהם כאחת).

ובבבלי יומא לז,א אמרו: "בן קטין עשה שנים עשר דד לכיור". - תנא: כדי שיהיו שנים עשר אחיו הכוהנים העסוקים בתמיד מקדשים ידיהם ורגליהם בבת אחת.

במשנה יומא ב,ה שנינו: תמיד קרב בתשעה, בעשרה, באחד עשר, בשנים עשר, לא פחות ולא יתר. עצמו (הקרבת איברי התמיד ומנחתו ונסכו בבוקר) בתשעה. בחג (הסוכות) - ביד אחד צלוחית של המים (לניסוך המים), הרי עשרה. בשבת - באחד עשר: עצמו בתשעה, ושניים בידם שני בזיכי לבונה של לחם הפנים. ובשבת שבתוך החג - ביד אחד צלוחית של המים (הרי שנים עשר).

הביטוי "יום מרובה" מתייחס לקורבנות ביום טוב הראשון של חג הסוכות שחל בשבת, ואילו הביטוי "יום מרובה של התמיד" מתייחס לכוהנים העסוקים בקורבן התמיד ביום טוב הראשון של חג הסוכות שחל בשבת. כיוון שהירושלמי כאן קושר את מספר הכלים לקורבנות ביום טוב הראשון של חג הסוכות שחל בשבת, יש לגרוס כאן "כיום מרובה" ולא "כיום מרובה של התמיד". • • •

Ohr LaYesharim on Jerusalem Talmud Chagigah 3:8:5 Links ›

במשנה שנינו: "כל הכלים שהיו במקדש טעונין טבילה, חוץ ממזבח הזהב ומזבח הנחושת, מפני שהן כקרקע; דברי רבי אליעזר. וחכמים אומרים: מפני שהן מצופין".

מציעים טעמה של דעת רבי אליעזר על סמך פסוק ודרשתו: רבי שילה דכפר תמרתה (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי, מהיישוב כפר תמרתה בגליל) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): טעמא דרבי ליעזר: – הטעם של רבי אליעזר (שמזבח הזהב (הקטורת) הוא כקרקע): נאמר במזבח הקטורת: "וְצִפִּיתָ אֹתוֹ זָהָב טָהוֹר אֶת גַּגּוֹ וְאֶת קִירֹתָיו סָבִיב**"** (שמות ל,ג) – הרי שמזבח הקטורת היה לו גג (מכסה) מלמעלה וקירות מארבעת צדדיו, - התורה קראת (קראה) אותו קרקע – ממה שקראה התורה למכסה מלמעלה "גג" ולארבעת הצדדים "קירות" למדנו, שהמזבח נחשב בניין המחובר לקרקע שהוא כקרקע, ואינו נחשב כלי, שכן לבניין יש גג וקירות, מה שאין כן לכלי**.**

ומציעים שאלה המתייחסת למקור המופיע לפני כן: עד כדון – עד עכשיו, מזבח הזהב – מקורו של הדין במזבח הזהב ברור**. מזבח העולה מניין?** – מה מקורו של הדין במזבח העולה? (מאיפה למדים שמזבח העולה הוא כקרקע?)

ומשיבים: ודין הוא – אפשר ללמוד דבר זה בשיטת קול וחומר (כינוי לדרך הגיונית להסיק מהדבר הקל לדבר החמור ממנו). מה אם מזבח הזהב שהוא אמה על אמה – "אַמָּה אָרְכּוֹ וְאַמָּה רָחְבּוֹ" (שמות ל,ב), שהוא קטן ואינו כבד, - את אמר: – אתה אומר: קרקע – הדין במזבח הזהב הוא שהוא כקרקע**, מזבח העולה שהוא חמש על חמש** – "חָמֵשׁ אַמּוֹת אֹרֶךְ וְחָמֵשׁ אַמּוֹת רֹחַב" (שמות כז,א), שהוא גדול וכבד, - לא כל שכן?! (בתמיהה) – בוודאי ובוודאי שמזבח העולה הוא כקרקע, שמחמת כובדו הוא קבוע יותר לקרקע.

ומציעים דרשה חלופית עלומת שֵׁם: אית דבעי מימר: – יש [מי] שרוצה לומר: אפשר ללמוד דבר זה בגזירה שווה (לימוד דין בעניין אחד מעניין שני על פי מילים דומות הכתובות בתורה בשני העניינים): נאמר במזבח הקטורת: "רָבוּעַ יִהְיֶה**"** (שמות ל,ב) – ארבע צלעותיו יהיו שוות זו לזו, וכן ארבע זוויותיו שוות זו לזו, ונאמר במזבח העולה: "רָבוּעַ יִהְיֶה הַמִּזְבֵּחַ**"** (שמות כז,א) - מה כאן קרקע – כמו שמזבח הקטורת הוא כקרקע**, אף כאן קרקע** – כך גם מזבח העולה הוא כקרקע**.**

ומציעים טעמה של דעת החכמים על סמך פסוק ודרשתו: אמר רבי הילא (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): טעמון דרבנין: – טעמם של החכמים החלוקים על רבי אליעזר (שמזבח העולה אינו כקרקע): נאמר בתוכנית הבית השלישי שראה יחזקאל: "הַמִּזְבֵּחַ עֵץ שָׁלוֹשׁ אַמּוֹת גָּבֹהַּ וְאָרְכּוֹ שְׁתַּיִם אַמּוֹת וּמִקְצֹעוֹתָיו לוֹ וְאָרְכּוֹ וְקִירֹתָיו עֵץ**"** (יחזקאל מא,כב) – המזבח היה עשוי עץ, גובהו שלוש אמות ואורכו שתי אמות, והיו לו זוויות, וגגו (הלוח העליון השטוח של המזבח) וקירותיו (הלוחות שבארבעת צדדיו) היו עשויים עץ, - התורה קראת (קראה) אותו מיטלטל – ממה שקרא הכתוב למזבח "עץ" למדנו, שהמזבח נחשב כלי המיטלטל שאינו כקרקע, ואינו נחשב בניין (כאן כוונת המונח "התורה" היא לתורה שבכתב, לנביאים).

ומציעים שאלה המתייחסת למקור המופיע לפני כן: עד כדון – עד עכשיו, מזבח העולה – מקורו של הדין במזבח העולה ברור**. מזבח הזהב מניין?** – מה מקורו של הדין במזבח הזהב (הקטורת)? (מאיפה למדים שמזבח הקטורת אינו כקרקע?)

ומשיבים: ודין הוא – אפשר ללמוד דבר זה בשיטת קול וחומר**. מה אם מזבח העולה שהוא חמש על חמש** – "חָמֵשׁ אַמּוֹת אֹרֶךְ וְחָמֵשׁ אַמּוֹת רֹחַב" (שמות כז,א), שהוא גדול וכבד, - את אמר: – אתה אומר: מיטלטל – הדין במזבח העולה הוא שאינו כקרקע**, מזבח הזהב שהוא אמה על אמה** – "אַמָּה אָרְכּוֹ וְאַמָּה רָחְבּוֹ" (שמות ל,ב), שהוא קטן ואינו כבד, - לא כל שכן?! (בתמיהה) – בוודאי ובוודאי שמזבח הקטורת אינו כקרקע.

ומציעים דרשה חלופית עלומת שֵׁם: אית דבעי מימר: – יש [מי] שרוצה לומר: אפשר ללמוד דבר זה בגזירה שווה: נאמר במזבח העולה: "רָבוּעַ יִהְיֶה הַמִּזְבֵּחַ**"** (שמות כז,א), ונאמר במזבח הקטורת: "רָבוּעַ יִהְיֶה**"** (שמות ל,ב) - מה כאן מיטלטל – כמו שמזבח העולה אינו כקרקע**, אף כאן מיטלטל** – כך גם מזבח הקטורת אינו כקרקע**.**

אף על פי שהחכמים חלוקים על רבי אליעזר וסבורים שמזבח הזהב ומזבח הנחושת אינם כקרקע, מכל מקום אף לדעתם מזבח הזהב ומזבח הנחושת אינם מקבלים טומאה, והטעם לדעתם הוא מפני שהם מצופים, והירושלמי להלן דן בטעם הזה. רבי אליעזר והחכמים חלוקים רק בטעם למה הם טהורים ולא בעצם הדין האם הם טהורים או טמאים.

במשנה שנינו: "וחכמים אומרים: מפני שהן מצופין".

החכמים במשנה סוברים שהמזבחות טהורים, לא משום שהם כלי עץ העשוי לנחת והציפויים בטלים לגבי המזבחות, אלא משום שהם פשוטי כלי עץ והציפוי אינו גורם להם טומאה.

מקשים: לא ציפוי שהוא עומד מחמתו הוא?! (בתמיהה) – הלוא המזבח העשוי עץ היה נשרף באש מבלי הציפוי, ואם כן, נמצא שהציפוי הוא המעמיד את המזבח (המזבח עומד באש מחמת הציפוי), ולכן המזבח צריך להיות טמא מחמת שהמעמיד הוא כלי מתכת!

ומתרצים את הקושיה על ידי הצעת תמיהה על הקושיה שלפני כן: לא כן אמר – לא כך אומר רבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) בשם רבי הושעיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הראשון): כעובי דינר גורדיינון (מטבע זהב על שם הקיסר גורדיאנוס) היה בו?! (בתמיהה) – ציפוי הזהב של מזבח הזהב לא היה עבה אלא היה דק שלא היה יכול להגן על העץ מן האש, ומעשה ניסים היה במזבח שלא ניתך זהבו, ונמצא שהציפוי אינו מעמיד את המזבח, ולכן המזבח טהור. וגם ציפוי הנחושת של מזבח הנחושת היה דק.

אמר רבי לא (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): למלכתו (=למלאכתו) אינו עומד מחמתו הוא – הציפוי אינו מעמיד את המזבח (מימרה זו מחזקת את התירוץ שלפני כן).

ומציעים קשר בין דברי אמוראים: ואתייא כיי דאמר – ובאה (הולכת המימרה של רבי לא) כמו (המימרה) ההיא שאומר רבי שמעון בן לקיש: נאמר במזבח הזהב (הקטורת): "וְעָשִׂיתָ מִזְבֵּחַ מִקְטַר קְטֹרֶת" (שמות ל,א) – אתה מצווה לעשות מזבח שיהיה מקום להקטרת קטורת, - (צריך להוסיף כאן כסגנון הנמצא במקומות דומים אחרים: 'להקטיר קטורת', וכן הוא במדרש הגדול) אין כתוב כאן אלא "מִקְטַר קְטֹרֶת". ויש לדרוש את הכתוב: המזבח היה מקטיר את הקטורת – לא האש היתה מקטירה את הקטורת אלא המזבח עצמו היה מקטיר אותה בלא סיוע האש, שמזבח הקטורת שלט בקטורת. הרי שבנס היה מזבח הקטורת עומד. ואם כן, הציפוי לא הועיל כלום**.**

ומקשים: ויהא כטבלה שהיא עשויה לילך ולהניח! – מזבח הנחושת צריך להיות טמא מפני שהוא כלוח של עץ שהולכים עליו ומניחים עליו, שכן הכוהנים היו מהלכים על גג המזבח והיו מניחים עליו איברי הקורבנות, והדין הוא שפשוטי כלי עץ טמאים אם הם משמשים גם אדם וגם כלים (ראה ספרא 'שמיני' פרשה ו ותוספתא כלים (בבא מציעא) ו,ז וירושלמי שבת יז,ב בעניין שולחן ודולפקי), ולמה מזבח הנחושת טהור? (ראה משנה שקלים ח,ח וירושלמי שם, שאיברי עולות המוסף של ראשי חודשים היו ניתנים על כרכוב המזבח מלמעלה. הכרכוב הוא מקום על גג המזבח לפנים מן קרנות המזבח, שהיה רחב אמה מכל צד, ובו היו הכוהנים מהלכים. וראה "תוספתא כפשוטה", מועד ב, עמוד 710)

ומתרצים את הקושיה על ידי הצעת תמיהה על הקושיה שלפני כן: לא כן אמר – לא כך אומר רבי אמי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בשם רבי שמעון בן לקיש: השולחן – שבמקדש, למה טמא? לא מפני שמוציאין אותו – מן ההיכל אל מחוץ לעזרה, ומראין אותו לעולי רגלים?! (בתמיהה) – השולחן טמא מפני שמטלטלים אותו ממקומו, כדי להראות אותו ברגל לעולי הרגל, והוא ניטמא על ידי עולי הרגל שנגעו בו. וזה לא במקומו הוא עומד?! (בתמיהה) – הלוא המזבח עומד במקומו, ולכן הוא טהור, מפני שהוא כלי עץ העשוי לנחת (להיות מונח במקום אחד, ולא להיטלטל), וכלי כזה אינו מקבל טומאה.

עכשיו חוזר בו הירושלמי מהסברו הקודם של דברי החכמים במשנה.

ומקשים: אף זה שימש כלי במקדש, ויהא טהור! ולמה טמא? – הרי השולחן שבמקדש, שלא היו אוכלים עליו, אלא מניחים עליו לחם הפנים ובזיכים, שימש רק כלים ולא שימש אדם, ולכן הוא צריך להיות טהור! ולמה השולחן טמא?

ומציעים תירוץ לקושיה המבוסס על השוואה למקרה הנידון במשנה המוצעת: אמר רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): כיי דתנינן תמן: – כמו (המשנה) ההיא ששנינו שם (משנה כלים כד,ט): שלש משפלות הן – שלושה מינים של סלים גדולים הם, החלוקים בדיניהם לעניין טומאה. ושנינו שם, שסל גדול העשוי להוציא בו זבל לשדות טמא מדרס (סל זה היה עשוי מקנים של צמחים שונים, וקלוע בצפיפות, וצורתו היתה מרובעת). וקשה: מפני מה הוא טמא מדרס, והרי אין כלי טמא מדרס אלא אם הוא עשוי לדריסה (לישיבה על גביו)? והרי סל אינו ראוי לכך? - אמר רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): מפני שמשתמשין בה על גב חביליה – הסל טמא מדרס, מפני שכשהוא מלא חבילי זבל יושבים עליו, וכמו שבמשפלת, אגב החבילים שבה אנו מחשיבים שהוא משתמש במשפלת עצמה**, וכא** – ו(גם) כאן (בשולחן), - מפני שמשתמשין בו על גב חביליו – אגב האוכלים שבשולחן אנו מחשיבים שהוא משתמש בשולחן עצמו, וכיוון שהשולחן נחשב שהוא משמש אדם, הוא טמא, כדין פשוטי כלי עץ המשמשים גם אדם וגם כלים**.**

פירושה של הסוגיה הוא על פי "מחקרים בתורת ארץ ישראל" עמודים 207-208.

בבבלי חגיגה כו,ב-כז,א אמרו: ותיפוק לי (שהשולחן שבמקדש אינו מקבל טומאה) דכלי עץ העשוי לנחת הוא, וכל כלי עץ העשוי לנחת אינו מקבל טומאה! מאי טעמא? דומיא דשק בעינן, מה שק מיטלטל מלא וריקן, אף כול מיטלטל מלא וריקן. - האי (השולחן) נמי מיטלטל מלא וריקן, כדריש לקיש, דאמר ריש לקיש: מאי דכתיב: "על השולחן הטהור" (ויקרא כד,ו)? "טהור" - מכלל שהוא טמא (עשוי להיות טמא, ולכן הזהירה התורה שיהא טהור). ואמאי? כלי עץ העשוי לנחת הוא! אלא מלמד שמגביהים אותו (במקומו בהיכל, ולכן אינו כלי העשוי לנחת) ומראים (דרך פתח ההיכל) לחם הפנים (שעל השולחן) לעולי רגלים (שבעזרה), ואומרים להם: ראו חיבתכם לפני המקום, שסילוקו כסידורו (בשעת סילוקו בשבת הוא חם כבשעת סידורו בשבת הקודמת)... ותיפוק לי (שהשולחן שבמקדש אינו מקבל טומאה) משום ציפויו (מכיוון שמצופה הוא, אפילו אינו עשוי לנחת - טהור הוא, שפשוטי כלי עץ המצופים מתכת אינם מקבלים טומאה), דתנן (משנה כלים כב,א): השולחן והדולבקי שנפחתו או שחיפם בשיש (ולמדים מכאן שפשוטי כלי עץ המצופים טהורים)... וכי תימא: כאן (במשנת כלים) - בציפוי עומד (עבה וחזק, ולכן הכלי בטל לגבי ציפויו), כאן (בשולחן שבמקדש) - בציפוי שאינו עומד (לכן הכלי אינו בטל לגבי ציפויו) - והא בעא מיניה ריש לקיש מרבי יוחנן: בציפוי עומד או בציפוי שאינו עומד? (כלי עץ בטל לגבי ציפויו רק בציפוי עומד או גם בציפוי שאינו עומד)... ואמר ליה: לא שנא בציפוי עומד, ולא שנא בציפוי שאינו עומד (שכל המצופים טהורים)...! - אלא: שאני שולחן דרחמנא קרייה עץ (אף על פי שהוא מצופה, ומטעם זה הוא נידון ככלי עץ ומקבל טומאה), דכתיב: "המזבח עץ שלוש אמות גבוה ואורכו שתיים אמות ומקצועותיו לו ואורכו וקירותיו עץ" (יחזקאל מא,כב).

ובבבלי חגיגה כז,א אמרו: "וחכמים אומרים: מפני שהם מצופים". - אדרבה, כיוון דמצופים נינהו ניטמאו! (שהרי ציפוים עשוי מתכת, ומתכת מקבלת טומאה) - אימא: וחכמים מטמאים מפני שהם מצופים (פירוש זה מגיה "מטמאים" במקום "אומרים"). ואיבעית אימא: רבנן לרבי אליעזר קאמרי: מאי דעתיך (שאתה נותן טעם זה לטהרתם)? משום דמצופים נינהו? (ולולא הטעם שהם כקרקע, היו טמאים משום שהם מצופים) - מיבטל בטיל ציפוים לגבייהו (ציפוי המתכת אינו נחשב, וכיוון שגוף המזבחות הללו אינו של מתכת, אינם מקבלים טומאה, גם אם אינם נחשבים כמחוברים לקרקע. - הפירוש השני מחסיר את לשון המשנה ומדחיקו). אמר ריש לקיש: פושעי ישראל אין אוּר של גיהינום שולטת בהם, קול וחומר ממזבח הזהב. מה מזבח הזהב שאין עליו אלא כעובי דינר זהב - אין האור (שמבערים בה קטורת) שולטת בו, פושעי ישראל שמלאים מצוות כרימון, דכתיב: "כפלח הרימון רקתך" (שיר השירים ד,ג), אל תקרי "רקתך" אלא ריקנים שבך (דורש כאילו כתוב 'ריקתך') - על אחת כמה וכמה (שאין אש הגיהינום שולטת בהם).

פירוש אחד מפרש את "ותיפוק לי משום ציפויו" בדומה ל-"ותיפוק לי דכלי עץ העשוי לנחת הוא" שלפניו, היינו לטהרו. פירוש שני מפרש את "ותיפוק לי משום ציפויו" שלא כקודמו, היינו לטמאו, שהכלי בטל לציפוי ורק מחופה בשיש טהור משום שאינו מקבל טומאה. לפי הפירוש הראשון, הסוגיה "ותיפוק לי משום ציפויו..." והסוגיה "אדרבה, כיוון דמצופים נינהו ניטמאו..." מוחלפות. וראה "מבוא לנוסח המשנה" עמודים 520-521 ו"מקורות ומסורות" מועד ג עמודים תריד-תרטז.

כעובי דינר גורדיינון היה בו בויקרא רבה ז,ה נאמר: אמר רבי פינחס: "ואש המזבח תוקד בו" (ויקרא ו,ב) - 'תוקד עליו' אין כתוב כאן, אלא "תוקד בו", המזבח (מזבח העולה) היה מוקד באש (האש נאחזה במזבח עצמו). - תנא משום רבי נחמיה: קרוב למאה ושש עשרה שנה (במדבר, בכיבוש ובחילוק הארץ, בנוב ובגבעון) היתה האש מתייקדת בו, עצו לא נשרף ונחושתו לא ניתכה. - אם תאמר, דהווה גליד (שהיתה נחושתו עבה ולא ניתכה) - תני בשם רבי הושעיה: כעובי דינר גורדיינון היה בו. - אמר רבי שמעון בן לקיש: "ועשית מזבח מקטר קטורת" (שמות ל,א) - המזבח (מזבח הקטורת) היה מקטיר את הקטורת. ובמדרש תנחומא (ורשא) פרשת 'תרומה' סימן יא נאמר: "וציפית אותו נחושת" - אמר רבי יהודה בר שלום: אמר משה לפני הקב"ה: ריבון העולמים, אמרת לי לעשות מזבח עצי שיטים ולצפותו נחושת, ואמרת לי "אש תמיד תוקד על המזבח". אין האש מעברת אותו ציפוי ושורפת את העץ? אמר לו הקב"ה למשה: משה, המידות האלו הן אצלכם. שמא אצלי?! ...מזבח העולה, אף על פי שכתוב בו: "אש תמיד תוקד על המזבח", לא הנחושת עתידה לבעור ולא העצים נשרפים. ואם תאמר, שהיה ציפוי הנחושת עבה - אמר רבי נחמיה: עובי דינר היה מצופה.

בירושלמי משמע ש"כעובי דינר" אמור על מזבח הזהב, אבל בויקרא רבה ובמדרש תנחומא זה אמור על מזבח הנחושת. גם בבבלי זה אמור על מזבח הזהב.

השולחן - מוציאין אותו ומראין אותו לעולי רגלים בתוספתא מנחות יא,יב שנו: רבי יוסי אומר: ...בשאר ימות השנה מוציאים אותו חוץ לעזרה, אין בכך כלום. מה תלמוד לומר "לפניי תמיד"? כדי שלא ילין שולחן בלא לחם.

לפי הירושלמי היו מוציאים את השולחן חוץ לעזרה ברגלים, אבל לפי הבבלי לא היו מוציאים אותו אלא מגביהים אותו. ולפי רבי יוסי בתוספתא אף בשאר ימות השנה היו מוציאים אותו חוץ לעזרה. • • •