משנה מגילה – מגילת אסתר, נקראת באחד עשר, בשנים עשר, בשלשה עשר, בארבעה עשר, בחמשה עשר – ניתן לקרוא את המגילה באחד מחמישה זמנים אלו, באחד עשר באדר או בשנים עשר וכו', לא פחות – לא לפני אחד עשר, ולא יתר – לא לאחר חמישה עשר**.**

כרכים (ערים גדולות) המוקפין חומה מימות יהושע בן נון – שהיו מוקפים חומה בימות יהושע, בשעה שכבש את הארץ, אף על פי שאין להם עכשיו חומה, קורין – קוראים את המגילה, בחמשה עשר – באדר**. כפרים ועיירות גדולות** – מקומות ללא חומה או המוקפים חומה שלא מימות יהושע בן נון, קורין בארבעה עשר, אלא שהכפרים מקדימין – לקרוא את המגילה, ליום הכניסה – ליום שני או חמישי בשבוע, שבהם נכנסים בני הכפרים לעיירות בגלל השוק הפועל בהן בימים אלה (ומשום כך נקבעו ימים אלה לקריאת התורה בציבור). וכיוון שמקדימים ליום הכניסה, יוצא שפעמים קוראים בשלושה עשר באדר, פעמים בשנים עשר ופעמים באחד עשר (תקנת חכמים זו נעשתה מפני שבני הכפרים לא היו יודעים לקרוא. כיוון שבני הכפרים נהגו לבוא לעיירות הסמוכות למקום מושבם בימים קבועים בשבוע לצרכים שונים, תיקנו חכמים שבבואם לעיר יקרא עבורם אחד מבני העיר היודע לקרוא, ובכך ייצאו ידי חובת קריאת המגילה). • • •

תלמוד במשנה שנינו: "מגילה נקראת באחד עשר, בשנים עשר, בשלשה עשר, בארבעה עשר, בחמשה עשר**".**

מניין למדים שהמגילה נקראת בימים הללו? שהרי במגילה נאמרו רק ארבעה עשר וחמישה עשר. -

רבי אילא (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם שמעון בר בא (אמורא בדור השלישי) שאמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): כתוב (בתקנת ימי הפורים): "לְקַיֵּם אֶת יְמֵי הַפֻּרִים הָאֵלֶּה בִּזְמַנֵּיהֶם" (אסתר ט,לא) – (מרדכי שלח ליהודים) שיחגגו את ימי הפורים בזמנים הקבועים להם. ויש ללמוד מהכתוב שיש זמנים (ימים) שונים לקריאת המגילה, ולא שני ימים בלבד**.**

ושואלים: מה תלמוד לומר: – מה יש ללמוד מהכתוב: "בִּזְמַנֵּיהֶם"?

ומשיבים (בהבאת מחלוקת אמוראים): רבי יונה ורבי יוסה (גדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) – נחלקו שני החכמים (במהות הלימוד מהכתוב "בזמניהם"). רבי יונה אמר: ליתן להן זמנים אחרים – הכתוב בא להוסיף ליהודים זמנים אחרים לקריאת המגילה מלבד ארבעה עשר וחמישה עשר שתוקנו מתחילה**. רבי יוסה אומר: זמנים שקבעו להם חכמים** – הכתוב בא ללמד שיש לקרוא את המגילה בזמנים שקבעו החכמים ליהודים**. ואֵילּוּ הן** – הזמנים שקבעו להם חכמים לקריאת המגילה**: אחד עשר ושנים עשר ושלשה עשר וארבעה עשר וחמשה עשר** – כמו ששנינו במשנה ("ואילו הן..." הוא מדברי רבי יוסה. לפי רבי יונה, אחד עשר ושנים עשר ושלושה עשר הם זמנים נוספים על ארבעה עשר וחמישה עשר שתוקנו מתחילה. ואילו לפי רבי יוסה, כל הימים הללו תוקנו מתחילה על ידי חכמים).

ומקשים (בהצעת חלופה למה שקדם): או אינו אלא (ואולי אין הדבר כך, כי אם) ששה עשר ושבעה עשר – ולא אחד עשר ושנים עשר**!** – מניין למדים שהזמנים הנוספים לקריאת המגילה הם הימים שלפני הזמנים העיקריים לקריאת המגילה (ארבעה עשר וחמישה עשר באדר) ולא הימים שלאחריהם?

ומתרצים: רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי לעזר (רבי אלעזר בן פדת, אמורא בדור השני): "קִיְּמוּ וְקִבְּלוּ הַיְּהוּדִים עֲלֵיהֶם... וְלֹא יַעֲבוֹר, לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת שְׁנֵי הַיָּמִים הָאֵלֶּה כִּכְתָבָם וְכִזְמַנָּם" (אסתר ט,כז) – היהודים קבעו להם חוק וקיבלו על עצמם שלא יתבטל החוק, שיחגגו את שני ימי הפורים כמו שכתב מרדכי בזמנם הקבוע בימים ארבעה עשר וחמישה עשר באדר; ויש לדרוש את המילים "ולא יעבור" כמוסבות על זמן קריאת המגילה: - לא יעבר – יש לדרוש את המילה "יעבור" כאילו כתוב 'יְעַבֵּר', ומכאן יש ללמוד שאין מעברים (מעבירים, מאחרים) את זמן קריאת המגילה אחרי חמישה עשר באדר. מכאן למדים שהזמנים הנוספים לקריאת המגילה הם הימים שלפני הזמנים העיקריים לקריאת המגילה**.** וכן אמר רבי יצחק בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) בשם שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון): 'לא יעבר' "ולא יעבר" (יש לגרוס במימרה זו כמו במימרה הקודמת).

ומקשים: או אינו אלא אף תשיעי ועשירי – ולא רק אחד עשר ושנים עשר**!** – מניין למדים שהזמנים הנוספים לקריאת המגילה הם שני הימים שלפני הזמנים העיקריים לקריאת המגילה ולא גם ימים אחרים שלפני כן?

ומתרצים: (צריך להוסיף: 'רבי') שמואל בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רבי יונתן (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): 'ימים' אין כתוב כאן אלא "לְקַיֵּם עֲלֵיהֶם לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר וְאֵת יוֹם חֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ... כַּיָּמִים אֲשֶׁר נָחוּ בָהֶם הַיְּהוּדִים מֵאוֹיְבֵיהֶם" (אסתר ט,כא-כב) – (מרדכי שלח ליהודים) שיקבעו חוק ויקבלו על עצמם שיחגגו את ארבעה עשר וחמישה עשר באדר, כמו שחגגו היהודים בשעתם את הימים שנחו בהם מאויביהם. ואין כתוב כאן: 'לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר וְאֵת יוֹם חֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ... הַיָּמִים אֲשֶׁר נָחוּ בָהֶם', אלא כתוב: "כַּיָּמִים אֲשֶׁר נָחוּ בָהֶם". תן ימים כנגד (בהקבלה אל) ימים – יש ללמוד מכ"ף הדמיון שבמילה "כימים", שמספר הימים הנוספים לקריאת המגילה הוא כמספר הימים העיקריים**: אחד עשר ושנים עשר כנגד ארבעה עשר וחמשה עשר** – שני ימים נוספים לקריאת המגילה כנגד שני הימים העיקריים**.**

ומקשים: או שנים עשר ושלשה עשר כנגד ארבעה עשר וחמשה עשר – ולא אחד עשר ושנים עשר**!**

ומתרצים: אמר רבי חלבו (אמורא בדור השלישי): יום שלשה עשר – באדר, יום מלחמה היה – ביום הזה נלחמו היהודים באויביהם בכל מדינות המלך, כמסופר במגילת אסתר (ט,א-ה). הוא מוכיח על עצמו שאין בו ניחה (מנוחה) – לא היתה בו ליהודים מנוחה מאויביהם, ומשום כך אין ללמוד מהכתוב "כימים אשר נחו בהם" שיום זה ראוי לקריאת המגילה, ולכן אין אתה יכול לומר 'תן שנים עשר ושלושה עשר כנגד ארבעה עשר וחמישה עשר'.

ומציעים קושיה: מעתה – אם כן (אם הדברים שלפני כן נכונים, מתעורר קושי), אל יקראו בו – בשלושה עשר באדר, הואיל ולא היתה בו מנוחה ואין כתוב לרבותו**!**

ומתרצים: לפניו – באחד עשר ובשנים עשר, ולאחריו – בארבעה עשר ובחמישה עשר, קורין – את המגילה**, ובו** – בשלושה עשר, אינן קורין?! (בתמיהה) – הרי לא ייתכן להתיר לקרוא את המגילה לפניו ואחריו אך לא בו עצמו. אלא ודאי בדין הוא שיהיו קוראים בו, ומשום כך לא הוצרך כתוב לרבותו.

ומקשים: או אינו אלא רק תשיעי ועשירי – ולא אחד עשר ושנים עשר**!** – מניין למדים ששני הימים הנוספים לקריאת המגילה הם שני הימים שהם סמוכים לשני הימים העיקריים ולא שני ימים אחרים שאינם סמוכים לשני הימים העיקריים?

ומתרצים: כתוב: "כַּיָּמִים" (אסתר ט,כב) - ימים שהן סמוכין לימים – יש ללמוד מהמילה "כימים", שהימים הנוספים לקריאת המגילה סמוכים לימים העיקריים**.**

ומקשים: ואם ימים שהן סמוכין לימים, אינן אלא ששה עשר ושבעה עשר! – מניין למדים ששני הימים הנוספים לקריאת המגילה הם שני הימים הסמוכים לשני הימים העיקריים מלפניהם ולא שני הימים הסמוכים לשני הימים העיקריים מאחריהם?

ומציעים תירוץ לקושיה: לית יכיל – אין אתה יכול (לומר כן, יש לדחות את האפשרות המוצעת בקושיה), ויש להציע מקור כיסוד לדחייה: דאמר רבי אבהו בשם רבי אלעזר: 'לא יעבר' "ולא יעבר" (יש לגרוס במימרה זו כמו לעיל) – מכאן למדים ששני הימים הנוספים לקריאת המגילה הם שני הימים הסמוכים לשני הימים העיקריים מלפניהם**.** וכן אמר רבי יצחק בר נחמן בשם שמואל: 'לא יעבר' "ולא יעבר" (יש לגרוס במימרה זו כמו לעיל. מימרה זו נשמטה במסירה שלפנינו בשל שוויון סופות בינה ובין המימרה שלפניה והושלמה על ידי מגיה).

בבבלי מגילה ב,א אמרו: "מגילה נקראת באחד עשר...". - ...כולהו (הימים הללו) אנשי כנסת הגדולה תקינו. היכא רמיזא? - אמר רב שמן בר אבא אמר רבי יוחנן: אמר קרא: "לקיים את ימי הפורים האלה בזמניהם" - זמנים הרבה תיקנו להם (ולא שני ימים בלבד). ...ואימא: זמנים טובא! - "זמניהם" דומיא ד"זמנם", מה "זמנם" תרי (ארבעה עשר וחמישה עשר המפורשים בכתוב), אף "זמניהם" תרי (מרבים מלשון זו שני ימים נוספים ולא יותר). - ואימא: תריסר ותליסר! - כדאמר רב שמואל בר רב יצחק: שלושה עשר זמן קהילה לכול הוא (שבו נקהלו היהודים ונלחמו באויביהם ובו היה עיקר הנס), ולא צריך קרא (לרבות ולומר שיום זה ראוי לקריאה, שבוודאי מותר לקרוא בו את המגילה). - ואימא: שיתסר ושיבסר! - אמר קרא: "ולא יעבור". ורבי שמואל בר נחמני אמר: אמר קרא: "כימים אשר נחו בהם היהודים" - 'ימים', "כימים" (מוסיפים על שני הימים שנחו בהם עוד שני ימים), לרבות אחד עשר ושנים עשר. - ואימא: תריסר ותליסר! - אמר רב שמואל בר יצחק: שלושה עשר זמן קהילה לכול הוא, ולא צריך קרא. - ואימא: שיתסר ושיבסר! - אמר קרא: "ולא יעבור".

לפי הבבלי, אנשי כנסת הגדולה תיקנו מלכתחילה לקרוא את המגילה בכל הימים שנמנו במשנה. וזה כדברי רבי יוסה בירושלמי. הלימוד מ"בזמניהם" שאמר שמעון בר בא (רב שמן בר אבא) בשם רבי יוחנן נאמר בשני התלמודים. בבבלי הקשו: "אימא: זמנים טובא!". ובירושלמי הקשו: "או אינו אלא [אף] תשיעי ועשירי!". בבבלי תירצו שני תירוצים לקושיה זו: א. "'זמניהם' תרי"; ב. "רבי שמואל בר נחמני אמר: אמר קרא: 'ימים', "כימים". ובירושלמי תירצו רק תירוץ אחד: "שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן: 'ימים' אין כתוב כאן אלא "כימים". בבבלי אמרו: "שלושה עשר זמן קהילה לכול הוא, ולא צריך קרא". אבל בירושלמי אמרו: "יום שלשה עשר יום מלחמה היה. הוא מוכיח על עצמו שאין בו ניחה. - מעתה, אל יקראו בו! - לפניו ולאחריו קורין, ובו אינן קורין?!". בירושלמי אמרו: "'כימים' - ימים שהן סמוכין לימים", אבל לא בבבלי. בשני התלמודים אמרו: "ואימא: שיתסר ושיבסר! - אמר קרא: 'ולא יעבור'".

מציעים ברייתא: תני – שונה (התנא) בשם רבי נתן (הבבלי, תנא בדור הרביעי): כל החודש כשר (ראוי) לקריאת המגילה – ניתן לקרוא את מגילת אסתר באחד מימי חודש אדר (רבי נתן חולק על התנא של משנתנו שאמר שניתן לקרוא את המגילה באחד עשר, בשנים עשר, בשלושה עשר, בארבעה עשר, בחמישה עשר).

ומסבירים: מה טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה שאמר רבי נתן?) ומציעים פסוק: "לְקַיֵּם עֲלֵיהֶם לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר וְאֵת יוֹם חֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ... כַּיָּמִים אֲשֶׁר נָחוּ בָהֶם הַיְּהוּדִים מֵאוֹיְבֵיהֶם וְהַחֹדֶשׁ אֲשֶׁר נֶהְפַּךְ לָהֶם מִיָּגוֹן לְשִׂמְחָה וּמֵאֵבֶל לְיוֹם טוֹב" (אסתר ט,כא-כב) – (מרדכי שלח ליהודים) שיקבעו חוק ויקבלו על עצמם שיחגגו את ארבעה עשר וחמישה עשר באדר, כמו שחגגו היהודים בשעתם את הימים האלה בחודש הזה. ויש ללמוד מהכתוב "והחודש", שכל חודש אדר כשר לקריאת המגילה**.**

ומצמצמים את תחולת הקביעה: אמר רבי חלבו (אמורא בדור השלישי): ובלבד עד חמשה עשר – לא ניתן לקרוא את המגילה בכל אחד מימי חודש אדר אלא רק עד חמישה עשר באדר, אבל לא לאחר מכן**, דאמר רבי אבהו בשם רבי לעזר: "לא יעבור" ולא יעבור** (יש לגרוס במימרה זו כמו לעיל) – מכאן יש ללמוד שאין מעברים (מעבירים, מאחרים) את זמן קריאת המגילה אחרי חמישה עשר באדר**;** וכן אמר רבי יצחק בר נחמן בשם שמואל: 'לא יעבר' "ולא יעבור" (יש לגרוס במימרה זו כמו לעיל).

ומצמצמים את תחולת הקביעה: הדא דאת אמר – זאת שאתה אומר (דבר זה שאתה אומר, שמגילה נקראת באחד עשר, בשנים עשר, בשלושה עשר, בארבעה עשר, בחמישה עשר, כמו ששנינו במשנה, או שכל החודש כשר לקריאת המגילה, כמו שאמר רבי נתן) - לקריאת המגילה – לעניין קריאת המגילה בלבד, שניתן לקרוא את המגילה לא רק בארבעה עשר ובחמישה עשר אלא גם בימים אחרים**, אבל לעשות סעודה** – סעודת חג הפורים, - אינן עושין אלא בארבעה עשר – בכפרים ובעיירות הגדולות, ובחמשה עשר – בכרכים המוקפים חומה מימות יהושע בן נון**.**

ומוסיפים: ואין מחלקין (במסירה שלפנינו נוסף על ידי מגיה: 'לעניים') – מתנות לאביונים (מעות שגבו גבאי הצדקה לצורכי העניים בפורים או מצרכי מזון שקנו גבאי הצדקה במעות שגבו), אלא בארבעה עשר – בכפרים ובעיירות הגדולות, ובחמשה עשר – בכרכים המוקפים חומה מימות יהושע בן נון**,** לפי שאין עיניהם של העניים תלויות אלא בארבעה עשר ובחמשה עשר – העניים נושאים את עיניהם (מסתכלים, מצפים) רק לימים הקבועים של מקרא מגילה כדי לקבל בהם מתנות (נראה שהמשפט "ואין מחלקין..." אינו חלק מצמצום תחולת הקביעה, אלא הוא תוספת, אולי מן הגיליון, על פי התוספתא, ראה להלן. והראיה לכך, שבהמשך נזכרו קריאה וסעודה ולא נזכר חילוק לעניים).

ושואלים: ויהיו אֵילּוּ לקריאה ואֵילּוּ לסעודה! – אם חילקו בין קריאת המגילה ובין עשיית סעודה, מדוע קבעו את ארבעה עשר ואת חמישה עשר באדר לקריאת המגילה ולעשיית סעודה ואת הימים האחרים רק לקריאת המגילה, ולא קבעו את ארבעה עשר ואת חמישה עשר באדר רק לעשיית סעודה ואת הימים האחרים רק לקריאת המגילה? (אין לשאול להיפך, מדוע לא קבעו את ארבעה עשר ואת חמישה עשר באדר רק לקריאת המגילה ואת הימים האחרים רק לעשיית סעודה?, שכן עשיית סעודה בארבעה עשר ובחמישה עשר באדר נזכרה בכתוב בפירוש (אסתר ט,כא-כב: "...לְקַיֵּם עֲלֵיהֶם לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר וְאֵת יוֹם חֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה, ...לַעֲשׂוֹת אוֹתָם יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה וּמִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיוֹנִים"), ואילו קריאת המגילה לא נזכרה בכתוב בפירוש)

ומשיבים: רבי חלבו אמר בשם רב(י) חונה (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני) שאמר בשם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים): "וְהַיָּמִים הָאֵלֶּה נִזְכָּרִים וְנַעֲשִׂים" (אסתר ט,כח) – (היהודים קיבלו על עצמם) שיהיו זוכרים את ימי הפורים ושומרים לעשותם; ויש לדרוש את הכתוב: - "נזכרים" בקריאה – מזכירים בקהל את הימים האלה על ידי קריאת המגילה (קריאה היא בפה, ולכן לשון הזכרה מתאים בה), "ונעשים" בסעודה – עושים סעודה בימים האלה (לשון עשייה מתאים בסעודה, כמו שנאמר: "לַעֲשׂוֹת אוֹתָם יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה"). הרי שארבעה עשר וחמישה עשר באדר הם ימים שנקבעו לא רק לעשיית סעודה אלא גם לקריאת המגילה**.**

ההקשר שבו דיברו בירושלמי כאן על קריאת המגילה ועשיית סעודה וגבייה וחלוקה לאביונים מחייב לומר שהדברים מוסבים על דברי המשנה ודברי רבי נתן שמגילה נקראת גם בזמנים אחרים (וכן הוא ב"אור זרוע" ובראבי"ה) ואין הדברים מוסבים על דברי המשנה שהכפרים מקדימים ליום הכניסה (שלא כמו שכתב ב"תוספתא כפשוטה"). ברייתא בתוספתא מגילה א,ד מדברת בגבייה וחלוקה לאביונים כשארבעה עשר או חמישה עשר באדר חלים בשבת ומקדימים את קריאת המגילה, וברייתא בבבלי מגילה ד,ב מדברת בגבייה וחלוקה לאביונים כשבני הכפרים מקדימים את קריאת המגילה ליום הכניסה. הבאנו ברייתות אלו להלן במשנה הלכה ג. • • •

מציעים היסק: זאת אומרת – יש להסיק מן האמור לפני כן (שדרשו הלכות מן הכתובים שבמגילת אסתר), שמגילת אסתר ניתנה להידרש – אפשר לדרוש את הכתובים שבה**.**

רבי חלבו אמר בשם רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי לעזר (רבי אלעזר בן פדת, אמורא בדור השני): נאמר כאן – בעניין כתיבת איגרת הפורים על ידי אסתר, שהיא המגילה כמו שהיא כתובה לפנינו**: "דִּבְרֵי שָׁלוֹם וֶאֱמֶת"** (אסתר ט,ל), ונאמר להלן: "אֱמֶת קְנֵה וְאַל תִּמְכֹּר" (משלי כג,כג) – ודרשו חכמינו אמת זו על התורה**. הרי היא** – מגילת אסתר, שנקראת "דברי אמת", כאמיתה של התורה – כמו התורה, שנקראת "אמת". מה זו – התורה, צריכה סירטוט – התוויית קווים בכל שורה ושורה על הקלף בספר התורה לפני כתיבתה**, אף זו** – מגילת אסתר, צריכה סירטוט. מה זו – התורה, ניתנה להידרש, אף זו – מגילת אסתר, ניתנה להידרש.

בבבלי מגילה טז,ב נאמר: "דברי שלום ואמת" (אסתר ט,ל) - אמר רבי תנחום, ואמרי לה: אמר רבי אסי: מלמד שצריכה (המגילה) שרטוט כאמיתה של התורה.

אין "אמת" אלא תורה בירושלמי ראש השנה ג,ח אמרו: אין "אמת" אלא תורה, היך מה דאת אמר: "אמת קנה ואל תמכור" (משלי כג,כג). ובבבלי ברכות ה,ב אמרו: "אמת" - זו תורה, שנאמר: "אמת קנה ואל תמכור" (משלי כג,כג).

רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי שמואל בר רב יצחק (אמורא בדור השלישי): מגילה שמסר שמואל לדוד – שהיתה כתובה בה תוכנית בניין בית המקדש, ניתנה להידרש.

ומסבירים: מה טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה, שמגילת בית המקדש ניתנה להידרש?) ומציעים פסוק ודרשתו: כתוב (בדברי דויד אל שלמה כשמסר לו את תוכניות בית המקדש וכליו): "הַכֹּל בִּכְתָב מִיַּד ה', עָלַי הִשְׂכִּיל" (דברי הימים א כח,יט) - כל תוכניות הבניינים והכלים כתובות על גבי מגילת ספר בנבואת ה', שלימדני והבינני את כל פרטי התוכניות; ויש לדרוש את הכתוב: "הַכֹּל בִּכְתָב" - זו המסורת – המגילה ניתנה במסורת - נמסרה בכתב מדור לדור (במדרש שמואל אמר רבי ירמיה בשם רבי שמואל בר רב יצחק, שמשה קיבל את מגילת בית המקדש מה' ומסרה ליהושע ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים ונביאים לדויד ודויד מסרה לשלמה), "מִיַּד י'י" - זו רוח הקודש (כינוי לנבואה) – המגילה ניתנה ברוח הקודש - נאמרה לדויד בנבואה**, "עָלַי הִשְׂכִּיל" - מיכן** (מכאן) שניתנה להידרש – שכן הבנת המגילה תלויה בדרשתה**.**

ומציעים קושיה: רבי ירמיה בעי – שואל (מקשה): ולמה לינן אמרין: – ולמה אין אנחנו אומרים: "וְתַבְנִית כֹּל אֲשֶׁר הָיָה בָרוּחַ עִמּוֹ" (דברי הימים א כח,יב) – דויד מסר לשלמה את כל התוכניות שניתנו לו ברוח ה' (רוח נבואה) שהיתה לו**?** – מדוע לא אמרו שמגילת בית המקדש ניתנה ברוח הקודש גם על פי הכתוב "ברוח" שבאותו עניין? (אין מתרצים את הקושיה)

אמר רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): מהו – מה פירוש "בָרוּחַ"? ברוח פיו – דויד מסר לשלמה את כל התוכניות שניתנו לו בדיבור שיצא מפי ה' (ברוח הקודש. כך כוונת דברי רבי מנא לפי מדרש שמואל. רבי מנא פירש את הכתוב הזה כמו רבי ירמיה בקושייתו).

במדרש שמואל טו,ג נאמר: רבי ירמיה בשם רבי שמואל בר רב יצחק: מגילת בית המקדש (מגילה שהיתה כתובה בה תבנית בית המקדש) שמסר הקב"ה למשה בעמידה, עמד משה ומסרה ליהושע בעמידה, עמד יהושע ומסרה לזקנים בעמידה, עמדו זקנים ומסרוה לנביאים בעמידה, עמדו נביאים ומסרוה לדוד בעמידה, עמד דוד ומסרה לשלמה בנו בעמידה. - "הכול בכתב" (דברי הימים א כח,יט) - מלמד שניתנה (מגילת בית המקדש) במסורת, "עליי השכיל" (שם) - מלמד שניתנה ברוח הקודש (צריך לתקן ולהשלים כמו בירושלמי). - רבי מנחמה (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) בשם רבי מנא: ברוח הקודש נאמרה - "ותבנית כל אשר היה ברוח עימו".

בירושלמי סנהדרין י,ב אמרו: רבי ירמיה בשם רבי שמואל בר יצחק: מגילה שמסר שמואל לדוד אמרה אחיתופל (ב"ילקוט שמעוני" נוסף: לדוד) ברוח הקודש.

לפי הירושלמי כאן, המגילה נאמרה לדויד ברוח הקודש. ולפי הירושלמי סנהדרין, המגילה נאמרה לאחיתופל ברוח הקודש והוא אמרה לדויד. בשני המקומות אמר כך רבי ירמיה בשם רבי שמואל בר רב יצחק. • • •

במשנה שנינו: "כרכים המוקפין חומה מימות יהושע בן נון קורין בחמשה עשר".

מה מקורה של ההלכה הזו? מדוע תלו (ייחסו, קשרו) את היקף החומה בימות יהושע בן נון ולא בימות אחשוורוש כמו שושן שקוראים בה בחמישה עשר באדר? -

רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): חלקו כבוד (נתנו כבוד, כיבדו) לארץ ישראל שהיתה חריבה באותן הימים – בימות אחשוורוש, ולא היו הערים שבה מוקפות חומה באותם הימים, ואילו היו תולים את היקף החומה בימות אחשוורוש, היה הדבר גנאי לארץ ישראל, שהיינו דנים את הערים שבה כדין הערים הפרזות (ערים שאינן מוקפות חומה), בעוד שהיינו דנים את הערים שבחוץ לארץ המוקפות חומה מימות אחשוורוש כדין שושן, ובזה היו גורמים ביזוי לארץ ישראל, ותלו אותה מימות יהושע בן נון – על כן תלו את היקף החומה בימות יהושע בן נון, ודנים את הערים שבארץ ישראל שהיו מוקפות חומה מימות יהושע בן נון כדין שושן, בעוד שדנים את הערים שבחוץ לארץ המוקפות חומה מימות אחשוורוש כדין הערים הפרזות, ובזה חלקו כבוד לארץ ישראל**.**

ושואלים: ויקראו הכל בחמשה עשר! – מדוע תלו את היקף החומה בימות יהושע בן נון, ואמרו שכל הערים המוקפות חומה מימות יהושע בן נון בלבד קוראים את המגילה בחמישה עשר באדר? מדוע לא אמרו שכל הערים המוקפות חומה, אם מימות יהושע בן נון ואם מימות אחשוורוש, יקראו את המגילה בחמישה עשר באדר? שהרי גם בזה יחלקו כבוד לארץ ישראל.

ומשיבים: רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) דרש – דורש (דרשה במקרא) ישיבה ישיבה – נאמרה כאן (בתקנת ימי הפורים): 'ישיבה' - "עַל כֵּן הַיְּהוּדִים הַפְּרָזִים הַיֹּשְׁבִים בְּעָרֵי הַפְּרָזוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר שִׂמְחָה וּמִשְׁתֶּה וְיוֹם טוֹב וּמִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ" (אסתר ט,יט), ומכאן שהפרזים קוראים בארבעה עשר באדר והמוקפים חומה קוראים בחמישה עשר בו, ונאמרה להלן: 'ישיבה' - כמה כתובים בספר במדבר, בספר דברים ובספר יהושע, שנאמר בהם ישיבה של ישראל בערים בארץ ישראל**. מה ישיבה שנאמר להלן - מימות יהושע בן נון** – משום שהכתובים הללו מדברים בכיבוש הארץ שהיה בימי יהושע בן נון**, אף ישיבה שנאמר כאן - מימות יהושע בן נון** – ומכאן אנו למדים, שהערים המוקפות חומה מימות יהושע בן נון בלבד קוראים את המגילה בחמישה עשר באדר (בדברי רבי אבהו לא נזכר הפסוק שנאמרה בו ישיבה להלן, משום שיש כמה כתובים שנאמרה בהם ישיבה המדברים על ימות יהושע בן נון).

ושואלים: ויקראו הכל בארבעה עשר! – מדוע תלו את היקף החומה בימות יהושע בן נון, ואמרו שכל הערים המוקפות חומה מימות יהושע בן נון בלבד קוראים את המגילה בחמישה עשר באדר? מדוע לא אמרו שכל הערים המוקפות חומה, אם מימות יהושע בן נון ואם מימות אחשוורוש, יקראו את המגילה בארבעה עשר באדר? שהרי גם בזה לא יגרמו ביזוי לארץ ישראל. ורק בשושן יקראו את המגילה בחמישה עשר באדר.

ומשיבים: רבי יודה בר פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) דרש – דורש (דרשה במקרא) 'פרזי' 'פרזות'. נאמר כאן – בתקנת ימי הפורים**: 'פרזות'** – "עַל כֵּן הַיְּהוּדִים הַפְּרָזִים הַיֹּשְׁבִים בְּעָרֵי הַפְּרָזוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר שִׂמְחָה וּמִשְׁתֶּה וְיוֹם טוֹב וּמִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ" (אסתר ט,יט), ומכאן שהפרזים קוראים בארבעה עשר באדר והמוקפים חומה קוראים בחמישה עשר בו**, ונאמר להלן** – בכיבוש ארץ עוג מלך הבשן**: "לְבַד מֵעָרֵי הַפְּרָזִי הַרְבֵּה מְאֹד"** (דברים ג,ה) – (ישראל כבשו ערים רבות בצורות מוקפות חומה) בנוסף על ערים רבות מאוד פתוחות שאינן מוקפות חומה**. מה 'פרזי' שנאמר להלן - מימות יהושע בן נון** – כשם שבתורה הכוונה למצב שבימי יהושע בן נון, משום שהפסוק מדבר בכיבוש הארץ שהיה בימי יהושע בן נון**, אף 'פרזות' שנאמר כאן - מימות יהושע בן נון** – כך במגילה הכוונה למצב שבימי יהושע בן נון, ומכאן אנו למדים, שהערים המוקפות חומה מימות יהושע בן נון בלבד קוראים את המגילה בחמישה עשר באדר**.**

מפרשי הירושלמי התקשו בפירוש השאלה "ויקראו הכל בארבעה עשר!", שמתוך סדר הדברים בסוגיה נראה, ששאלה זו מוסבת על דרשתו של רבי אבהו, ודרשתו של רבי יודה בר פזי באה להשיב על שאלה זו, אך אין כל מובן לכך, שהרי שתי הדרשות דומות זו לזו, ואין ביניהן אלא שזה דרש כך וזה דרש כך. לכן נראה לומר, שהשאלה "ויקראו הכל בארבעה עשר!" נכתבה מתחילה על הגיליון כנוסח חילופי לשאלה "ויקראו הכל בחמישה עשר!", ואחר כך נכנסה השאלה "ויקראו הכל בארבעה עשר!" לתוך פנים הנוסח שלא במקומה בין שתי הדרשות, ועל כל פנים שתי הדרשות באו להשיב על השאלה האחת כמו על השאלה האחרת.

בסוגית הירושלמי באים שלושת הטעמים (של רבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי, של רבי אבהו ושל רבי יהודה בן פזי) בסדר הזמן של אומריהם. הסוגיה שילבה את הטעמים בדברי קישור המציגים אותם כמשלימים זה את זה. אולם, עיון בטעמים מלמד שאינם תלויים זה בזה. יש לראות את דברי הקישור המשלבים את הטעמים כעיבוד מאוחר ("מועדי ישראל בתקופת המשנה והתלמוד", עמוד 333, הערה 32).

מציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): רבי יהושע בן קרחה (תנא בדור הרביעי) אומר: מימות אחשורוש – ערים שהיו מוקפות חומה בימות אחשוורוש קוראים בחמישה עשר באדר, כמו שושן המוקפת חומה מימות אחשוורוש שקוראים בה בחמישה עשר באדר. אבל ערים שלא היו מוקפות חומה בימות אחשוורוש, אף על פי שהן מוקפות עתה, קוראים בארבעה עשר באדר (רבי יהושע בן קרחה חולק על התנא של משנתנו, שהוא תנא קמא בברייתא זו, שאמר שכרכים המוקפים חומה מימות יהושע בן נון קוראים בחמישה עשר באדר). אמר ליה (צריך לומר: 'לו') רבי יוסי בירבי יהודה (תנא בדור החמישי) – לתנא קמא שאומר שכרכים המוקפים חומה מימות יהושע בן נון קוראים בחמישה עשר באדר (הירושלמי קיצר ברייתא זו ולא הביא את דעת תנא קמא בברייתא): וכי מה עניין שושן הבירה לבוא לכאן? – כיצד אפשר לפי דבריך ללמוד את דינם של הכרכים המוקפים חומה משושן שחגגה בחמישה עשר באדר? אם משושן הבירה את (אתה) למד, מעתה – אם כן, בשושן הבירה אל יקראו – בחמישה עשר אלא בארבעה עשר, שהרי שושן אינה מוקפת חומה מימות יהושע בן נון, ושאר כל המקומות – הכרכים המוקפים חומה מימות יהושע בן נון, יקראו – בחמישה עשר**!** – נמצא שסוף דבריך סותר את תחילתם, שכן אתה לומד את דינם של הכרכים המוקפים חומה משושן שחגגה בחמישה עשר באדר, אבל אם אתה תולה את היקף החומה בימות יהושע בן נון, אתה מוציא את שושן מכלל דינם של הכרכים המוקפים חומה.

ומציעים סיכום (של מחלוקת התנאים): הא – הרי תלתא תניין – שלושה תנאים (שנחלקו בעניין ההגדרה ההלכתית של הערים המוקפות חומה לגבי קריאת המגילה). תנייא קדמייא סבר מימר: – התנא הראשון (תנא קמא) סובר לומר: מימות יהושע בן נון – כרכים המוקפים חומה מימות יהושע בן נון קוראים בחמישה עשר באדר**. תנייא אחרייא סבר מימר:** – (ו)התנא האחרון (רבי יהושע בן קרחה) סובר לומר: מימות אחשורוש – כרכים המוקפים חומה מימות אחשוורוש קוראים בחמישה עשר באדר, ששיטתו היא שהולכים אחרי זמן ייסוד החג**. תנייא אחרייא סבר מימר:** – (ו)התנא האחרון (רבי יוסה בירבי יהודה) סובר לומר: "עִיר" מכל מקום (בין כך ובין כך) – גם כרכים המוקפים חומה מימות יהושע בן נון וגם כרכים המוקפים חומה מימות אחשוורוש קוראים בחמישה עשר באדר (הסיכום המוצע כאן בא לציין את דעותיהם של שלושת התנאים מבלי להביא את מקורותיהם. ולכן נראה שהמילה "עיר" יתירה, ונוספה כאן בטעות בהשפעת מקומות אחרים שבהם הובא כתוב ולאחריו בא הביטוי "מכל מקום". מי שהוסיף את המילה "עיר" לא הבין שהביטוי "מכל מקום" מתייחס לדעותיהם של שני התנאים שלפני כן. כמו כן, הכתוב "עיר" אינו יכול להתייחס לכרכים אלא לעיירות, כמו שאמרו בירושלמי להלן על הכתוב: "וְהַיָּמִים הָאֵלֶּה נִזְכָּרִים וְנַעֲשִׂים בְּכָל דּוֹר וָדוֹר מִשְׁפָּחָה וּמִשְׁפָּחָה מְדִינָה וּמְדִינָה וְעִיר וָעִיר" (אסתר ט,כח)).

ומביאים ברייתא (המציעה סיכום של מחלוקת התנאים): נמצאתה אומר: – מכאן תסיק: רבי יהושע בן קרחה ורבי יוסי בירבי יהודה שניהם אמרו דבר אחד – שכרכים המוקפים חומה מימות אחשוורוש בלבד קוראים בחמישה עשר באדר**, אלא שזה למד מטעם אחד וזה למד מטעם אחד** – טעמו של רבי יהושע בן קרחה הוא שלמדים את דינם של הכרכים המוקפים חומה משושן, וטעמו של רבי יוסה בירבי יהודה הוא מה שאמר לתנא קמא, כמו ששנו בברייתא לעיל. - הסיכום שמציעה הברייתא שונה מהסיכום שהציע הירושלמי לפני כן, שכן לפי הסיכום שלפני כן רבי יוסה בירבי יהודה חלוק על שני התנאים האחרים (הלשון "נמצאת אומר" בפתיחת משפט מצויה בספרות התנאים, ולכן נראה שמשפט זה בירושלמי כאן הוא ברייתא).

סוגיה במבנה דומה לסוגיה כאן נמצאת בירושלמי סוכה ה,ה, ששם הציעו הסבר (בארמית) לדעות השונות במחלוקת תנאים, ואחר כך הביאו ברייתא הפותחת בלשון "שתמצא אומר" (הזהה ללשון "נמצאת אומר") שמציעה מסקנה ממחלוקת התנאים.

בתוספתא מגילה א,א שנו: כרכים המוקפים חומה מימות יהושע בן נון קורים בחמישה עשר. - רבי יהושע בן קרחה אומר: מימות אחשוורוש. - אמר רבי יוסה בן יהודה (הצביע על הקושי שבשיטה הראשונה): היכן מצינו לשושן הבירה שמוקפת חומה מימות יהושע בן נון? (ולשיטה הראשונה שושן תקרא בארבעה עשר כדין הפרזים!) אלא "משפחה ומשפחה מדינה ומדינה עיר ועיר" (אסתר ט,כח) (כל הכפרים, העיירות והכרכים הולכים לפי מצבם בזמן קריאתם שבכל שנה ושנה, ואם הם כפרים באותו זמן - דינם ככפרים, ואם הם עיירות - קוראים בארבעה עשר, ואם יש להם חומה - קוראים בחמישה עשר).

לפי פירושנו לדברי רבי יוסה בן יהודה בברייתא שבירושלמי, הוא הקשה לתנא קמא כמו בברייתא שבתוספתא (ולא הקשה לרבי יהושע בן קרחה, כפי שעשוי להשתמע מהברייתא המקוצרת שבירושלמי), אלא שבתוספתא הקושיה שהקשה לתנא קמא נאמרה בלשון קצרה, ואילו בירושלמי הקושיה נאמרה בלשון ארוכה ומבוארת.

בבבלי מגילה ב,ב אמרו: מתניתין דלא כי האי תנא, דתניא: רבי יהושע בן קרחה אומר: כרכים המוקפים חומה מימות אחשוורוש קורים בחמישה עשר. מאי טעמא דרבי יהושע בן קרחה? - כשושן. מה שושן מוקפת חומה מימות אחשוורוש וקורים בחמישה עשר, אף כל שמוקפים חומה מימות אחשוורוש קורים בחמישה עשר. ותנא דידן מאי טעמא? - יליף "פרזי" "פרזי". כתיב הכא: "על כן היהודים הפרזים היושבים בערי הפרזות" (אסתר ט,יט), וכתיב התם: "לבד מערי הפרזי הרבה מאוד" (דברים ג,ה). מה להלן מוקפים חומה דידהו מימות יהושע בן נון, אף כאן מוקפים חומה דידהו מימות יהושע בן נון.

בבבלי הביאו כטעמו של התנא של משנתנו רק את דרשתו של רבי יודה בר פזי "פרזי" "פרזי" שבירושלמי. • • •

מציעים ברייתא: ותני כן (לשון זה הוא אשגרה מלהלן, וכאן צריך לומר: 'תני', וכן הגיה ב"שערי תורת ארץ ישראל" וב"תוספתא כפשוטה"): – שונה (התנא): הסמוך לכרך והנראה עמו – שהמקום הסמוך לכרך נראה לרואה אותו שהוא סמוך לכרך, - הרי הוא כיוצא בו (כדומה לו, כמוהו) – דינו כאותו הכרך לעניין קריאת המגילה, וקוראים בו בחמישה עשר באדר**.**

רבי אייבו בר נגרי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי חייא בר בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): כגון הדא חמתה – כגון חמת הזאת (שסמוכה לכרך של טבריה ונראית עימה).

ומציעים דיוק (מהמקור האמוראי): לא אמר אלא: כגון – המקור לא אמר שחמת דינה כמקום הסמוך לכרך ונראה עימו, אלא אמר שחמת היא דוגמה למקום הסמוך לכרך ונראה עימו**, הא** – אבל חמתה עצמה מוקפת חומה מימות יהושע בן נון – וקוראים בה את המגילה בחמישה עשר באדר מדין כרך המוקף חומה ולא מדין מקום הסמוך לכרך ונראה עימו (במקומות נוספים בירושלמי אנו מוצאים אמוראים שאמרו 'כגון הדא [שם מקום]' כמו כאן: רבי יודן - 'כגון הדא סוסיתה', רבי אלעזר ורבי אייבו בר נגרי - 'כגון הדא בית מעון'. אמוראים אלה ישבו בטבריה ונקטו שמות של מקומות הסמוכים לטבריה כדוגמה לדברים שדנו בהם, וכשאמרו 'כגון הדא' הראו על המקומות האלה באצבע).

ומציעים מקור (מפסוק עם דרשתו כסימוכין לדבר האמור לפני כן): מן הדא: – מזאת (הפסוק. - 'מן הדא' תחת 'מן הדין', באשגרת מונח ("אוצר לשונות ירושלמיים")): "וְעָרֵי מִבְצָר: הַצִּדִּים, צֵר, וְחַמַּת, רַקַּת, וְכִנָּרֶת" (יהושע יט,לה) – אלה ערי המבצר בנחלת נפתלי שחלקו בימי יהושע**.** ומזהים את הערים: "הַצִּדִּים" - כפר חִיטַּיָּיא – כפר חיטים, מערבית לטבריה**, "צֵר" - דסמיכה לה** – שסמוכה לה (להצידים, צפונית מערבית לחיטים), "חַמַּת" - חמתה – מדרום לטבריה, על שפת ים כינרת, ונקראה על שם המעיינות החמים הנמצאים שם**, "רַקַּת" - טִיבֶּרְיָא** – העיר טבריה נבנתה בתקופה הרומאית במקום שהיתה העיר רקת הקדומה**, "כִנָּרֶת" - גיניסר** (גינוסר) – צפונית לטבריה, בסמוך לים כינרת (הכתוב מונה את ערי המבצר מדרום לצפון). - מכאן שחמת מוקפת חומה מימות יהושע בן נון**.**

ומציעים קושיה (מפסוק, כדי לפרוך את הדעה המופיעה לפני כן): התיב – השיב (הקשה) רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): והכתיב: – והרי כתוב (בסיכום כיבושי משה בעבר הירדן המזרחי): "וְהָעֲרָבָה עַד יָם כִּנְרוֹת" (יהושע יב,ג) – ערבת הירדן שממזרח לירדן עד ים כינרת**! מעתה** – אם כן (אם הדברים שלפני כן נכונים, ש"כִנָּרֶת" זה גיניסר, מתעורר קושי בשם "כִּנְרוֹת", שהסיומת '-וֹת' שבו היא סימן לצורת רבים), שני גיניסריות היו! – והרי לא היו שני מקומות שונים בשם גיניסר! ולכן אין לומר ש"כִנָּרֶת" זה גיניסר.

ומציעים זיהוי אחר: או (נראה שצריך לומר: 'אלא') לא היו אלא שני אבטוניות (אוטונומיות (מילה שמקורה ביוונית)) – "כִּנְרוֹת" הן שתי ערים סמוכות בעלות שלטון עצמי בתקופה היוונית והרומית, ומשום כך השם בצורת רבים**, כגון בית ירח וצינבריי** – שתי ערים סמוכות בחוף הדרומי מערבי של ים כינרת**, שהן מגדלות כינרים** – לפי הבבלי ברכות מ,ב, כינרים הם רימים (משנה דמאי א,א וכלאיים א,ד), שמזוהים עם שיזף מצוי. ומשום שבבית ירח ובצינברי היו מגדלים כינרים, הם נקראים "כִנָּרֶת" ו-"כִּנְרוֹת".

בתוספתא מגילה א,א שנו: הסמוכים לכרך ונראים עימו - הרי הם כיוצא בו.

בבבלי מגילה ב,ב אמרו: אמר רבי יהושע בן לוי: כרך וכל הסמוך לו וכל הנראה עימו - נידון ככרך. - עד כמה? (עד כמה נקרא סמוך לכרך לעניין מקרא מגילה?) - אמר רבי ירמיה, ואיתימא רבי חייא בר אבא: כמחמתן לטיבריא, מיל. ושם ג,ב אמרו: אמר רבי יהושע בן לוי: כרך וכל הסמוך לו וכל הנראה עימו - נידון ככרך. - תנא: סמוך - אף על פי שאינו נראה, נראה - אף על פי שאינו סמוך. - בשלמא נראה אף על פי שאינו סמוך - משכחת לה כגון שיושבת בראש ההר. אלא סמוך אף על פי שאינו נראה, היכי משכחת לה? - אמר רבי ירמיה: שיושבת בנחל.

מלשון הברייתא בתוספתא ובירושלמי השונה מלשון רבי יהושע בן לוי בבבלי משמע שהתוספתא והירושלמי חולקים על הבבלי ומצריכים את שני התנאים, סמוך ונראה. בבבלי פירשו "נראה עימו" - רואה, ולכן אמרו בבבלי כאן מעין מה שאמרו בבבלי ראש השנה ל,א על דברי המשנה שם: "כל עיר שהיא רואה ושומעת וקרובה ויכולה לבוא - תוקעים" - "רואה" פרט ליושבת בנחל. אבל אין משמעות לשון "נראה עימו" כך, אלא כפי שפירשנו בירושלמי כאן. לשון זה נמצא גם במשנה עבודה זרה ד,א.

ומציעים שאלה: (ו)חרב הכרך – ואין בו עוד תושבים כלל, ונעשה של גוים – או שאין בו עוד יהודים אלא רק גויים - מה דינו של המקום הסמוך לכרך הזה ונראה עימו**?** – האם המקום הסמוך לכרך הזה דינו כאותו הכרך כמו שהיה בתחילה וקוראים בו את המגילה בחמישה עשר, או שמא אין עוד דינו כאותו הכרך וקוראים בו בארבעה עשר?

ומציעים היסק (כדי לפשוט את השאלה): איתא חמי! – בוא (ו)ראה! בו אינן קורין – בכרך עצמו שחרב ונעשה של גויים אין קוראים את המגילה כלל**, ובחוצה לו קורין** – במקום הסמוך לכרך הזה קוראים בחמישה עשר משום אותו הכרך**?!** (בתמיהה) – והרי הקריאה במקום הסמוך לכרך תלויה בקריאה בכרך עצמו! לכן אין קוראים במקום הסמוך לכרך הזה בחמישה עשר אלא בארבעה עשר.

חזקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון, בנו של רבי חייא) קרי לה – (היה) קורא אותה (את המגילה בטבריה), בארבעה עשר ובחמשה עשר – באדר**, דו חשש להיא דתני** – שהוא חושש (שם לב) ל(ברייתא) ההיא ששונה רבי שמעון בן יוחי (תנא בדור הרביעי): נאמר (בפרשת פדיון בתים שנמכרו): "וְאִישׁ כִּי יִמְכֹּר בֵּית מוֹשַׁב עִיר חוֹמָה" (ויקרא כה,כט) – איש שימכור בית המיועד לדור בו בעיר מוקפת חומה, - פרט לטיבריא שהים חומה לה – אחד מהפרטים שנזכרים בתוך הכלל (בפרשה זו) בא להוציא מן הכלל פרט אחר: טבריה, שהיא מוקפת חומה משלוש רוחותיה, וממזרח היה הים חומתה. לכן לדעת רבי שמעון בן יוחי אין לטבריה דין מוקפת חומה לעניין פדיון בתים. חזקיה התלבט האם הגדרה זו של עיר מוקפת חומה מתייחסת גם לעניין מקרא מגילה, ולכן קרא את המגילה בטבריה גם בארבעה עשר באדר מספק**.**

רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) קרי לה – (היה) קורא אותה (את המגילה בחמישה עשר באדר), בכנישתא דכיפרא – בבית הכנסת של כפרא (פרבר של טבריה), ואמר: הדא היא עיקר טיבריא קדמייתא – זאת (כפרא) היא עיקר טבריה הראשונה (הקדומה, שהיתה מוקפת חומה מימות יהושע בן נון, ולכן קוראים בה בחמישה עשר באדר).

ותמהים: ולא חשש להדא דתני – ולא חושש (רבי יוחנן) ל(ברייתא) הזאת ששונה רבי שמעון בן יוחי – שלדעתו אין לטבריה דין מוקפת חומה לעניין פדיון בתים**?!** (בתמיהה)

ומתרצים: קֹל (קוּלה) היקילו בקריאתה – אף על פי שלדעת רבי שמעון בן יוחי אין לטבריה דין מוקפת חומה לעניין פדיון בתים, בעניין קריאת המגילה הקלו חכמים, שיש לה דין מוקפת חומה, ולכן רבי יוחנן קרא את המגילה בטבריה רק בחמישה עשר באדר**.** ומציעים משנה ממקום אחר וברייתא (המנוגדות זו לזו) המסייעות לקביעה זו: דתנינן תמן: – ששנינו שם (משנה ערכין ט,ה בעניין בתי ערי חומה): כל שהוא לפנים מן החומה – של העיר, - הרי הוא כבתי ערי חומה – ואינו נגאל מיד הקונה אלא בתוך שנה מיום שנמכר**, חוץ מן השדות** – שבעיר**. רבי מאיר** (גדול התנאים בדור הרביעי) אומר: אף השדות – שבעיר, הרי הן כבתי ערי חומה. אבל כל שהוא חוץ מן החומה אינו כבתי ערי חומה אלא כבתי החצרים (בתים בכפרים או בעיירות) שנגאלים עד שנת היובל**. ותני כָן:** – ושונה (התנא) כאן (בעניין קריאת המגילה. - הקריאה 'כאן' (במקום 'כֵן') על פי "תוספתא כפשוטה" מועד ג, עמוד 1123, הערה 6, וכמו במובאה של רשב"א מהירושלמי כאן: 'ותני כאן'. אולם ראה "הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 595, הערה 184): הסמוך לכרך והנראה עמו - הרי הוא כיוצא בו – וכשם שהקלו בעניין קריאת המגילה לגבי הסמוך לכרך והנראה עימו שדינו כאותו הכרך, אף על פי שכל שהוא חוץ מן החומה אינו כבתי ערי חומה, כך הקלו בעניין קריאת המגילה לגבי טבריה שיש לה דין מוקפת חומה (המשנה בערכין מוצעת גם בירושלמי מעשרות ג,י, ושם מוצעים טעמיהם של רבי מאיר ושל החכמים החלוקים עליו).

נראה שגם חמת היה הים חומה לה כמו טבריה, וכשם שנחלקו חזקיה ורבי יוחנן בעניין קריאת המגילה בטבריה, כך נחלקו בחמת. ומכיוון שחמת וטבריה דינן שווה, לחזקיה כדעתו ולרבי יוחנן כדעתו, אין שייך לדון כל אחת מהן כמקום הסמוך לכרך ונראה עימו שדינו כאותו הכרך.

בבבלי מגילה ה,ב-ו,א אמרו: חזקיה קרי בטבריא בארביסר ובחמיסר, מספקא ליה אי מוקפת חומה מימות יהושע בן נון היא אי לא. - ומי מספקא ליה? והכתיב: "וערי מבצר: הצידים צר וחמת רקת וכינרת" (יהושע יט,לה), וקיימא לן "רקת" זו טבריא! - היינו טעמא דמספקא ליה, משום דחד גיסא שורא דימא הוא (צד אחד של טבריה איננו בנוי חומה אלא הים הוא המקיף אותה). - אי הכי, אמאי מספקא ליה? הא ודאי לאו חומה היא! דתניא: "סביב" (ויקרא כה,לא) - פרט לטבריא שימה חומתה (מצד אחד). - לעניין בתי ערי חומה - לא מספקא ליה. כי מספקא ליה - לעניין מקרא מגילה: מאי פרזים ומאי מוקפים דכתיבי גבי מקרא מגילה? משום דהני מיגלו והני לא מיגלו (הפרזים מגולים והמוקפים אינם מגולים, שחומת העיר נועדה להסתיר את תושבי העיר מפני הבאים מבחוץ), והא נמי מיגליא (טבריה גם כן מגולה לעיני השטים בים, שהרי אין לה חומה בחוף הים), או דלמא משום דהני מיגנו והני לא מיגנו (המוקפים מוגנים והפרזים אינם מוגנים, שחומה באה להגן על תושבי העיר מפני אויב), והא נמי מיגניא (טבריה גם כן מוגנת על ידי הים). משום הכי מספקא ליה. אמר רבי יוחנן: כשהייתי ילד אמרתי דבר ושאלתי לזקנים ונמצא כמותי: "חמת" זו טבריא, ולמה נקרא שמה חמת? על שום חמי טבריא. "רקת" - זו ציפורי, ולמה נקרא שמה רקת? משום דמידלייא כרקתא דנהרא (שהיא מוגבהת מסביבתה כשפת הנהר). "כינרת" - זו גינוסר, ולמה נקרא שמה כינרת? דמתיקי פיריה ככינרי (שמתוקים פירותיה ככינרים - רימים = שיזף מצוי). אמר רבא: מי איכא למאן דאמר "רקת" לאו טבריא היא?... - אלא אמר רבא: "חמת" - זו חמת גדר, "רקת" - זו טבריא. ולמה נקרא שמה רקת? שאפילו ריקנים שבה מלאים מצוות כרימון. - רבי ירמיה אמר: רקת שמה, ולמה נקרא שמה טבריא? שיושבת בטיבורה של ארץ ישראל. - רבא אמר: רקת שמה, ולמה נקרא שמה טבריא? שטובה ראייתה.

בבבלי הובא מעשהו של חזקיה בקריאת המגילה ולא הובא מעשהו של רבי יוחנן. לפי הבבלי, ברור היה לחזקיה שאין לטבריה דין מוקפת חומה לעניין בתי ערי חומה, והסתפק בדינה של טבריה רק לעניין קריאת המגילה. ואילו לפי הירושלמי, לדעת רבי שמעון בן יוחי אין לטבריה דין מוקפת חומה לעניין בתי ערי חומה, וחזקיה חשש לדעת רבי שמעון בן יוחי לעניין קריאת המגילה. בירושלמי זיהו את "חמת" עם חמתן, ולפי הבבלי רבי יוחנן זיהה אותה עם טבריה ורבא זיהה אותה עם חמי גדר. בירושלמי זיהו את "רקת" עם טבריה, ולפי הבבלי רבי יוחנן זיהה אותה עם ציפורי ואמוראים אחרים זיהו אותה עם טבריה. העיר טיבריה נקראה על שם הקיסר הרומי טיבריוס (וכן הוא בבראשית רבה כג,א), אלא שדרשו את שמה של העיר כמו שדרשו מילים לועזיות אחרות בלשון עברית כדי ללמד דברים נוספים.

בבראשית רבה כי"ו צט,יז נאמר: "מכינרת ועד ים הערבה" (דברים ג,יז). "מכינרת" - רבי אלעזר אמר: גניסר. רבי שמואל בר נחמן אמר: בית ירח. רבי יהודה בר רבי סימון אמר: סנבראי ובית ירח. אמר רבי לוי: עיר היא בתחום בית שאן ושמה כינרת. אמר רבי ברכיה: כל חוף ים של טבריה נקרא כינרת.

בירושלמי זיהו את כינרת עם גיניסר כרבי אלעזר או עם בית ירח וצינבריי כרבי יהודה בר רבי סימון.

שהן מגדלות כינרים השיזף נקרא בספרות חז"ל כינר. בבבלי מגילה ו,א אמרו: "ולמה נקרא שמה כינרת? דמתיקי פיריה ככינרי" (שמתוקים פירותיה ככינרים). בסביבות הכינרת גדלים עצי שיזף רבים בעלי פירות מתוקים. בלשון המשנה נקרא השיזף רימים. המשנה דמאי א,א מונה את הרימים עם ה"קלים שבדמאי", כלומר, פירות בעלי ערך נחות שבדרך כלל הם הפקר ולכן הדמאי שלהם פטור ממעשר. בבבלי ברכות מ,ב אמרו: "רימים - כנרי". המשנה כלאיים א,ד מונה זוגות של עצים הדומים זה לזה אך אסורים משום כלאיים: "ובאילן... השיזפים והרימים, אף על פי שדומים זה לזה, כלאיים זה בזה". השיזפים הם השיזף התרבותי והרימים הם השיזף המצוי, ושני מינים אלה אסורים בהכלאה למרות הדמיון ביניהם. השיזף המצוי הוא עץ קוצני סבוך. הפרי אכיל אך אינו משובח. • • •

כאן התחלת מקבילה בירושלמי תעניות ד,ו.

אמר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): מגב(ו)ת (בגבולה הדרומי של ארץ יהודה בימי חכמינו) ועד אנטיפטרס (בגבולה הצפוני של ארץ יהודה בימי חכמינו) ששים ריבוא (שש מאות אלף) עיירות היו – לפני החורבן**, והקטנה** (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה) שבהן היתה בית שמש. מה כתוב בה – בבית שמש**? "וַיַּךְ בְּאַנְשֵׁי בֵית שֶׁמֶשׁ כִּי רָאוּ בַּאֲרוֹן י'י** וַיַּךְ בָּעָם שִׁבְעִים אִישׁ חֲמִשִּׁים אֶלֶף אִישׁ**"** (שמואל א ו,יט) – (כשבא ארון ה' לבית שמש, לאחר שהושב מארץ פלשתים) הרג ה' בבית שמש חמישים אלף ושבעים אנשים, כי ראו את ארון ה' כשהוא מגולה ללא כיסוי**. ואֵילּוּ מרוח אחת היו** – כל ההרוגים מאנשי בית שמש היו מצד אחד של העיר (שבו בא ארון ה'), ומכאן אתה למד, שמקומה של בית שמש היה גדול מאוד, שהרי היו בה תושבים רבים מאוד**, וכדון אין את מבצע** (צריך לומר: 'מנצע' ('נצע' הוא שיכול אותיות של 'נעץ')) לה קניי לא נסבה – ועכשיו (אחרי החורבן), אם אתה נועץ בה (במקומה של בית שמש) קנים (כמספר ההרוגים מאנשי בית שמש), לא מקבלת (אותם, אין המקום יכול להחזיק את הקנים, שאין מקומה של העיר גדול עכשיו).

אמר רבי חנינה (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): קפצה (קבצה, כווצה) לה ארץ ישראל – התכווצה בעת החורבן, ולכן כעת אין המקום יכול להחזיק את הקנים**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי תעניות.

בשיר השירים רבה א [טז] ג נאמר: אמר רבי יוחנן: מגבת ועד אנטיפטרס שישים ריבוא עיירות היו, והיו מוציאות כפליים מיוצאי מצרים. וכדון, אפילו את (מצנעה) [מנעצה] יתהון (בשישים ריבוא עיירות) שישים ריבוא דקני, לא (מטחנא) [מסחנא] להון ולא נסבא יתהון (לא תכיל אותם הארץ ולא תישא אותם). - אמר רבי חנינא: קפצה לה ארץ ישראל. ובאיכה רבה ב,ד נאמר: אמר רבי יוחנן: מגבת ועד אנטיפטרס שישים ריבוא עיירות, ואין לך עיר קטנה בהן יותר מבית שמש, וכתיב: "ויך באנשי בית שמש כי ראו בארון ה' ויך בעם שבעים איש חמישים אלף איש" (שמואל א ו,יט). וכדון אין תב[צ]עין יתהון קנין לא נסבא להון. - אמר רבי חנינא: קפצה לה ארץ ישראל.

שישים ריבוא עיירות המספר 'שישים ריבוא עיירות' הוא מספר לדוגמה ואינו מניין מדויק, וכיוונו לומר שהיו שם עיירות רבות מאוד.

ומקשים: כל העיירות שמנה יהושע – ברשימת הערים שבתיאור נחלת שבט יהודה (יהושע טו,כ-סב), אפילו מאה אינן! – וכיצד אמר רבי יוחנן שבארץ יהודה היו שישים ריבוא עיירות? (בתיאור נחלת שבט יהודה נמנו 112 ערים, אולם ארץ יהודה בימי חכמינו אינה זהה לנחלת יהודה בימי המקרא, ואם נגרע מן המניין ערים בנחלת יהודה שלא היו בארץ יהודה בימי חכמינו (29 ערים בנגב, וגם ערים בחבלים אחרים), אף אם נוסיף ערים בנחלות בנימין (26 ערים) ודן (15 ערים) שהיו בארץ יהודה בימי חכמינו, נגיע לכדי קרוב למאה ערים)

ומתרצים (תירוץ אחד): רבי שמעון בן לקיש אמר (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני): מוקפות חומה מנה – יהושע מנה רק את הערים המוקפות חומה, אבל לא את כל הערים שהיו בנחלות השבטים**.**

ומתרצים עוד (תירוץ שני): רבי יוסי בר חנינה (אמורא ארץ ישראלי בדור השני) אמר: הסמוכות לספר מנה – יהושע מנה רק את הערים הסמוכות לגבולות שבין שבט לשבט, אבל לא את כל הערים שהיו בנחלות השבטים**.**

ומציעים סיוע מפסוק ודרשתו לדעה הנתונה במחלוקת: קרייא מסייע – הפסוק מסייע לרבי יוסי בן חנינה: "וַיְהִי גְבוּלָם מֵחֵלֶף מֵאֵלוֹן בְּצַעֲנַנִּים וַאֲדָמִי הַנֶּקֶב וְיַבְנְאֵל עַד לַקּוּם, וַיְהִי תֹצְאֹתָיו הַיַּרְדֵּן**"** (יהושע יט,לג) – החלק המזרחי של קו הגבול הדרומי של נחלת נפתלי יצא מתחומה של העיר חלף מזרחה ועבר בתחומן של הערים האלה (הכתוב משתמש כאן בשיטה שמצויה כמה פעמים בספר יהושע: ציון קו גבול מנקודת אמצע כלפי מזרח ושוב מאותה נקודה כלפי מערב). וכתוב אחריו: "וְשָׁב הַגְּבוּל יָמָּה אַזְנוֹת תָּבוֹר, וְיָצָא מִשָּׁם חוּקֹקָה, וּפָגַע בִּזְבֻלוּן מִנֶּגֶב, וּבְאָשֵׁר פָּגַע מִיָּם, וּבִיהוּדָה הַיַּרְדֵּן מִזְרַח הַשָּׁמֶשׁ. (עד כאן תיאור הגבולות. ומכאן רשימת הערים) וְעָרֵי מִבְצָר: הַצִּדִּים, צֵר, וְחַמַּת, רַקַּת, וְכִנָּרֶת. וַאֲדָמָה, וְהָרָמָה, וְחָצוֹר. וְקֶדֶשׁ, וְאֶדְרֶעִי, וְעֵין חָצוֹר. וְיִרְאוֹן, וּמִגְדַּל אֵל, חֳרֵם, וּבֵית עֲנָת, וּבֵית שָׁמֶשׁ, עָרִים תְּשַׁע עֶשְׂרֵה וְחַצְרֵיהֶן. זֹאת נַחֲלַת מַטֵּה בְנֵי נַפְתָּלִי לְמִשְׁפְּחֹתָם, הֶעָרִים וְחַצְרֵיהֶן" (יהושע יט,לד-לט). - בתיאורי נחלות השבטים ניתנו תיאורי גבולות וניתנו רשימות ערים ומספרן. בתיאורי נחלות שבטי הצפון (זבולון, יששכר, אשר ונפתלי), מספרי הערים שציינו הכתובים כוללים גם ערי גבול שנזכרו בתיאורי הגבולות של השבטים ולא רק ערים שנזכרו ברשימות הערים. הירושלמי הביא כאן לדוגמה את הכתוב בנחלת נפתלי, שבו מנויות ברשימת הערים 16 ערים, בעוד שנאמר שמספר הערים 19. הרי שהערים שנזכרו ברשימות הערים, גם בתיאורי נחלות השבטים האחרים, הן ערי גבול, כדעת רבי יוסי בר חנינה**.**

ומזהים את הערים: "מֵחֵלֶף" - חלף – אין יודעים את מקומה (ה-מ' של "מחלף" היא אות השימוש), "מֵאֵלוֹן" - איילין (נראה שהיא המילה היוונית aulon) – מישור (ה-מ' של "מאלון" היא אות השימוש), "בְּצַעֲנַנִּים" - אַגָּנַיָּיא דְקֶדֶשׁ – האגנים של קדש (שעל יד קדש. "אלון בצעננים" הוא מקום אחד, והוא "אֵלוֹן בְּצַעֲנַנִּים אֲשֶׁר אֶת קֶדֶשׁ" (שופטים ד,יא). ונראה שמקום זה היה בסמוך ליבנאל שבגליל התחתון ולבקעתה. מסתבר שהיו שתי "קדש" בנחלת נפתלי, אחת בצפונו ואחת בדרומו. קדש כאן היא זו שבדרום נחלת נפתלי. - אפשר שפירשו "בצעננים" - אגנייא כמו "בצעים" = מקומות מים עומדים ובלתי עמוקים, ביצות. "אלון בצעננים" - מישור של בצעי מים. לפי זה האות ב' של "בצעננים" היא חלק מן השם ולא אות שימוש. גם בשאר האֵלונים במקרא אין אות שימוש לפני המילה השנייה של השם. - ההכפלה של 'מ-' - "מחלף מאלון בצעננים" - יכולה ללמד ש"חלף" הוא שם מקום בתוך "אלון בצעננים" שהוא שם חבל ארץ), "וַאֲדָמִי" - דמין – מערבית לים כינרת, מעל בקעת יבנאל**, "הַנֶּקֶב" - צַיְידָתָה** – מערבית לים כינרת, בסמוך לקצהו הדרומי של הים, דרומית מזרחית לדמין. כנראה ישבו שם ציידי דגים**, "וְיַבְנְאֵל" - כפר יַמָּה** – במקומה של יבנאל בימינו, דרומית לציידתה**, "עַד לַקּוּם" - לוקים** – אין יודעים את מקומה, ומן העניין נראה ש"לקום" היתה מדרום לים כינרת בסמוך לירדן**.**

["וְקַטָּת וְנַהֲלָל וְשִׁמְרוֹן וְיִדְאֲלָה וּבֵית לָחֶם" (יהושע יט,טו) – אלה ערים שהיו בנחלת זבולון (הפסוק הזה נוסף במסירה שלפנינו לעיל על ידי מגיה. הפסוק הזה היה כתוב על הגיליון ונכנס בפנים שלא במקומו לאחר הפסוק שלעיל, וכן כתב ב"עלי תמר").] ומזהים את הערים: "וְקַטָּת" - קטונית – ליד ציפורי**, "וְנַהֲלָל" - מַהֲלוּל** – מערבית לנצרת, ליד נהלל של ימינו**, "וְשִׁמְרוֹן" - סִימוּנְיָיה** (על שם 'סימון' שהיא הצורה היוונית של 'שמעון'. - שינו את שם המקום וקראוהו "שמעוניה" לרגל נצחונותיו של שמעון החשמונאי בגליל התחתון ("ארץ הגליל", עמוד 12). - אפשר שביטאו בימיהם "שמרון" כמו "שמעון", וזו סיבת השם) – מצפון מזרח לנהלל**, "וְיִדְאֲלָה"** (במסירה שלפנינו: "וְיִרְאֲלָה", כמו בכמה מדפוסי המקרא) - חירייה (נראה שצריך לומר כמו באחד מדפוסי הירושלמי: 'חַוְרַיָּיה'. ובכתיב הגלילי: 'חברייה', מקומם של כמה אמוראים) – צפונית מערבית לסימונייה, מדרום לבית לחם שבגליל**, "וּבֵית לָחֶם" - בית לחם צֹרִיָּיה** – הצורית (של צור), היא בית לחם שבגליל, צפונית מערבית לנצרת (בזמנם של חכמינו השתייכה כנראה בית לחם זו לצור והיתה כלולה בתחומה או שהיתה מיושבת על ידי צוריים).

לעיל זיהה הירושלמי את הערים באיזור טבריה שנזכרו בפסוק שנאמר בנחלת נפתלי, וכאן זיהה הירושלמי את הערים באיזור ציפורי שנזכרו בפסוק שנאמר בנחלת זבולון. השמות המזהים הם שמות המקומות בתקופת התלמוד.

בבבלי בבא בתרא נו,א אמרו: אמר רב יהודה אמר רב: לא מנה יהושע אלא עיירות העומדות על הגבולים.

רב יהודה בשם רב בבבלי כרבי יוסי בר חנינה בירושלמי.

ביאור השם "אֵלון" המופיע במקרא "אֵלון" בא תמיד בתוך צירוף של שתי תיבות והוא כינוי למקום גיאוגרפי. הפרשנות היהודית הקדומה 'מישר' היא מסורת קדומה על מושג עתיק בעברית. למושג עברי זה יש כנראה מקבילה באוגריתית: אַלן. המילה היוונית = aulon מישור נחשדה כאילו השפיעה על הפרשנות היהודית אֵלון - מישר. האמת היא הפוכה: aulon החלה לשמש במשמעות 'מישור' רק בתקופה מאוחרת יחסית בתוך היוונית היהודית הארץ ישראלית ("אֵלון - מישר - aulon", "אשל באר שבע" ח, עמודים 1-11).

רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי יודה בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) שאמר בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) שאמר בשם רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי): לוד (עיר במישור החוף) וגיא החרשים – יישוב בסביבות לוד, מוקפות חומה מימות יהושע בן נון.

ומציעים קושיה: ולמה לא אמר – החכם 'ואוֹנוֹ'? – רבי היה צריך לומר "אונו" בנוסף ל"לוד וגיא החרשים" שאמר! שכן שלוש הערים האלו מנויות יחד בנחמיה יא,לה ברשימת ערי בני בנימין: "לֹד וְאוֹנוֹ גֵּי הַחֲרָשִׁים" (בימי שיבת ציון חזרו ויושבו הערים האלו על ידי בני בנימין).

ומתרצים: בגין דכתיב – לפי שכתוב (בדברי הימים א ח,יב שאונו היא עיר מוקפת חומה, לכן לא היה רבי צריך לומר "אונו").

ומציעים קושיה מפסוק: והא כתיב – והרי כתוב "לֹד" (דברי הימים א ח,יב) ואיתאמרת – ונאמרה**!** – הרי גם "לוד" נזכרה באותו הכתוב, ואף על פי כן אמר אותה רבי!

וחוזרים מן הדברים שנאמרו קודם לכן ומתרצים: אלא בגין דתנינן: – לפי ששנינו (משנה ערכין ט,ו בעניין בתי ערי חומה): וגמלה – בגולן (לפי ספרא "בהר" פרשה ד ובבלי ערכין לב,ב, גמלה בגליל, כי חכמינו התייחסו לגולן כחלק מן הגליל), וגדור – בעבר הירדן (לפי ספרא ובבלי), וחדיד – מזרחית ללוד, ואונו – צפונית מערבית ללוד, וירושלם וכן כיוצא בהן – אלו הן דוגמאות של ערים מוקפות חומה מימות יהושע בן נון, שיש לבתיהן דין בתי ערי חומה (ברשימת הערים שבמשנה נזכרו שמותיהן של שמונה ערים, והירושלמי קיצר את המשנה ולא הביא את תחילתה. אף אחת מהערים שנמנו במשנה, מלבד ירושלים, לא נזכרה במפורש בספר יהושע). ולפי שהמשנה אמרה "אונו", לכן לא היה רבי צריך לומר "אונו". אבל המשנה לא אמרה "לוד", ולכן אמר אותה רבי**.**

ומציעים קושיה מפסוק: והכתיב: – והרי כתוב (בייחוסי בנימין): "וּבְנֵי אֶלְפַּעַל עֵבֶר וּמִשְׁעָם וָשָׁמֶד, הוּא בָּנָה אֶת אוֹנוֹ וְאֶת לֹד וּבְנֹתֶיהָ" (דברי הימים א ח,יב) – אלפעל מבני בנימין בנה את העיר אונו ואת העיר לוד והיישובים הנמצאים בתחומה**!** – ואם כן, אונו ולוד לא היו מימות יהושע בן נון, וכיצד אמרו המשנה על אונו ורבי על לוד שהן מוקפות חומה מימות יהושע בן נון?

ומתרצים: אמר רבי לעזר בירבי יוסה (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי, בנו של האמורא רבי יוסה): בימי פילגש בגבעה חרבה ועמד אלפעל ובנייה (ובנאה) – אונו ולוד היו מימות יהושע בן נון, אך חרבו בימי פילגש בגבעה, ואלפעל בנה אותן מחדש. וכדי שלא נטעה לומר שאלפעל בנה אותן תחילה, אמרו עליהן שהן מוקפות חומה מימות יהושע בן נון (בירושלמי 'חרבה' 'ובנייה', כי הקושיה היתה על לוד בלבד, ופירשתי על פי הבבלי). הדא היא דכתיב: – זה הוא (הדבר) שכתוב (בפרשת פילגש בגבעה): "גַּם כָּל הֶעָרִים הַנִּמְצָאוֹת שִׁלְּחוּ בָאֵשׁ" (שופטים כ,מח) – השבטים שנלחמו בבני בנימין שרפו את ערי בנימין שמצאו (אונו ולוד היו מערי בנימין. לפי ספרא ובבלי, אונו ביהודה. והכוונה לארץ יהודה בימי חכמינו שכללה את ערי בנימין בימי המקרא).

רבי חנניה (דציפורין, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) אמר בשם רבי פינחס (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): לוד ואונו הן הן גיא החרשים – לוד ואונו הן ערים בתוך גיא החרשים שהוא חבל ארץ (אפשר שהוא משום שנאמר בנחמיה יא,לה: "לֹד וְאוֹנוֹ גֵּי הַחֲרָשִׁים", ולא נאמר: 'לוד אונו גי החרשים' או 'לוד אונו וגי החרשים').

בבבלי מגילה ד,א אמרו: אמר רבי יהושע בן לוי אמר רבי: לוד ואונו וגיא החרשים כולן מוקפות חומה מימות יהושע בן נון היו. - אלו יהושע בנאן? והרי אלפעל בנאן, דכתיב: "ובני אלפעל עבר ומשעם ושמד, הוא בנה את אונו ואת לוד ובנותיה" (דברי הימים א ח,יב). - ולטעמיך, אסא בנאן, דכתיב: 'ויחזק אסא את הערים הבצורות אשר ביהודה'! (ואם כן, ברור שנבנו יותר מפעם אחת) - אלא אמר רבי אלעזר בירבי יוסי: כולן מוקפות חומה מימות יהושע בן נון היו, וחרבו בימי פילגש בגבעה (שהרי הן מנחלת בנימין, ובאותה מלחמה נהרסו כל ערי בנימין) ובא אלפעל ובנאן, וחזרו ונפלו (במלחמות יהודה וישראל) ובא אסא ושיפצן. דיקא נמי, דכתיב: 'ויחזק אסא' (ולא כתוב 'ויבן', מכלל שערים היו מתחילה, ולא שבנה ערים חדשות), שמע מינה.

לפי הבבלי, אמר רבי גם "אונו". ואילו לפי הירושלמי, לא אמר רבי גם "אונו". רבי יודה בן לוי ורבי יהושע בן לוי, שאמרו בשם רבי שלוד מוקפת חומה מימות יהושע בן נון, ישבו בלוד. אף על פי שלוד וחדיד ואונו לא נזכרו בספר יהושע, עתיקות הן ונזכרות בתעודות חיצוניות שזמנן ימי השעבוד במצרים. הבבלי הביא כתוב באסא שאינו במקרא, ובמקומו צריך להביא את הכתוב ברחבעם: "וַיֵּשֶׁב רְחַבְעָם בִּירוּשָׁלִָם וַיִּבֶן עָרִים... בִּיהוּדָה וּבְבִנְיָמִן עָרֵי מְצֻרוֹת (ערים בצורות, היכולות לעמוד במצור). וַיְחַזֵּק אֶת הַמְּצֻרוֹת" (דברי הימים ב יא,ה-יא), ולכן יש לתקן בבבלי ולהחליף את אסא ברחבעם. ומה שהטעה את הבבלי הוא כתוב דומה באסא: "וַיִּבֶן עָרֵי מְצוּרָה בִּיהוּדָה" (דברי הימים ב יד,ה). • • •

כאן התחלת מקבילה בירושלמי שקלים א,א.

במשנה שקלים א,א שנינו: "בחמשה עשר בו קורין את המגילה בכרכים".

מציעים קושיה (על התנא במשנה שקלים): צריך להוסיף כמו במקבילה: 'לא כן אמר' - (וכי) לא כך אומר רבי חלבו (אמורא בדור השלישי) בשם רבי (צריך לומר כמו במקבילה: 'רב') חונה (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני) שאמר בשם (צריך להוסיף כמו במקבילה: 'רב' - אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) שאמר בשם רבי חייה רבה – הגדול (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים): הכל יוצאין בארבעה עשר שהיא זמן קריאתה – ארבעה עשר באדר הוא עיקר זמן קריאת המגילה בכל המקומות, ולכן הכול יוצאים ידי חובת קריאתה ביום הזה, אפילו בני כרכים**?!** (בתמיהה) – ואם כן, מדוע אין המשנה בשקלים אומרת שבארבעה עשר באדר הכל קוראים את המגילה, כמו שהיא אומרת שבחמישה עשר בו קוראים את המגילה בכרכים? (אילו לא היו יוצאים ידי חובת קריאת המגילה בכרכים בארבעה עשר, אין לתמוה מדוע אין המשנה בשקלים אומרת שבארבעה עשר באדר קוראים את המגילה בכפרים ובעיירות גדולות, כמו ששנינו במשנה כאן, כיוון שאין המשנה בשקלים מזכירה אלא את קריאת המגילה בכרכים. אבל הואיל ויוצאים ידי חובת קריאת המגילה בכרכים בארבעה עשר, יש לתמוה כפי שתמהים, שכשם שהמשנה בשקלים אומרת שקוראים את המגילה בכרכים בחמישה עשר, כך היה לה לומר שקוראים בכרכים בארבעה עשר)

ומתרצים: לא בא אלא ללמדך שהמצוות נוהגות באדר שֵיני (כך הגרסה במסירה שלפנינו כאן ובמקבילה בשקלים. נראה שגרסה זו היא בטעות בשל הדמיון לאמור בשקלים להלן: "תני: רבן שמעון בן גמליאל אומר: מצות הנוהגות באדר השני אינן נוהגות באדר הראשון". אבל הגרסה בכתב יד הבבלי (כתב יד מינכן 95 של הבבלי, שירושלמי שקלים היתה כלולה בו): 'לא בא ללמדך אלא מצוות הנוהגות בו', ונראה שהיא הגרסה הנכונה) – לא בא החכם (שונה המשנה בשקלים) ללמד לך אלא את המצוות הנוהגות בחמישה עשר באדר, והן: "מתקנין את הדרכים ואת הרחובות" וכו', ואגב המצוות האלו אמר שביום זה גם קוראים את המגילה בכרכים, אבל לא בא ללמד לך את המצוות הנוהגות בכל ימי חודש אדר (כן פירש תלמיד רשב"ש).

ומספרים: רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) ורבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) הוון יתיבין – היו יושבים**. אמר רבי יוסי לרבי אחא: לא מסתברא** – לא מסתבר לשעבר (בדיעבד) אבל לבא (לכתחילה)?! (בתמיהה) (הגרסה במקבילה: 'לא מסתברא לשעבר אלא לבא'. והגרסה בדפוס ונציה הבבלי (דפוס ונציה של הבבלי, שירושלמי שקלים היתה כלולה בו): 'לא מסתברא לשעבר אבל לבא לא'. ונראה שיש לגרוס: 'לא מסתברא לשעבר אבל לא לבא?!' / 'לא מסתברא לשעבר לא לבא?!'. אפשר שהמילה "אלא" במסירה שלפנינו בשקלים היא צירוף של שתי מילים: "א' (=אבל) לא" (לפי ההגהה הראשונה), ואפשר שהמילה "אלא" היא שיבוש של המילה "לא" (לפי ההגהה השנייה)). וכן אפשר שהמילה "אבל" במסירה שלפנינו כאן היא צירוף של שתי מילים: "אב' (=אבל) ל' (=לא)" (לפי ההגהה הראשונה) – וכי לא מסתבר לשעבר אבל לא להבא?! (וכי לא מתקבל על הדעת שמה שאמרו שהכול יוצאים בארבעה עשר הוא רק בדיעבד אבל לא לכתחילה?! הרי בוודאי מסתבר שהכול יוצאים בארבעה עשר רק בדיעבד, אבל לכתחילה אין הכול יוצאים בארבעה עשר, שלכתחילה קוראים את המגילה בכרכים בחמישה עשר, ובדיעבד שלא קראו אותה בכרכים בחמישה עשר וקראו אותה בארבעה עשר - יצאו ידי חובה)

ומפסיקים את הסיפור ומציעים קושיה ממקור תנאי: והא תני: – והרי (התנא) שונה: מקום שנהגו לקרותה – לקרוא את המגילה, שני ימים – בארבעה עשר באדר ובחמישה עשר בו, - קורין אותה שני ימים – בארבעה עשר באדר ובחמישה עשר בו**!** – ועל כורחך מדובר בכרכים, שאילו עיירות אין קוראים אלא בארבעה עשר בלבד, ואין רשאים לקרוא בחמישה עשר, אבל כרכים רשאים לקרוא בארבעה עשר. מברייתא זו משמע שאף לכתחילה קוראים את המגילה בכרכים בארבעה עשר באדר או בחמישה עשר בו. הרי שלכתחילה הכול יוצאים בארבעה עשר, שלא כמו שאמר רבי יוסה (כן פירש תלמיד רשב"ש). - שאלה זו היא שאלת סתם התלמוד, ובאה בתוך מה שסיפרו על רבי יוסה ורבי אחא. אין משיבים על שאלה זו.

וממשיכים ומספרים: אמר ליה: – אמר לו (רבי אחא לרבי יוסה): אוף אנא סבר כן – גם אני סובר כך (גם אני חושב כמוך, שמה שאמרו שהכול יוצאים בארבעה עשר הוא בדיעבד, אבל לא לכתחילה).

ומציעים סיוע: אמר רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): ויאות – ויפה (נכון אמר רבי יוסה, שמה שאמרו שהכול יוצאים בארבעה עשר הוא בדיעבד, אבל לא לכתחילה). ומנמקים (בהצעת שאלה מליצית): אִילּוּ מי שקרייה (שקראה) בארבעה עשר – אילו קרא בן כרך את המגילה בארבעה עשר באדר, וחזר וקרייה (וקראה) בחמשה עשר – ורצה לחזור ולקרוא אותה בחמישה עשר בו**, שמא אין שומעין לו?!** (בתמיהה) – האם אין מקבלים את דבריו, ואין נותנים לו לחזור ולקרוא אותה בחמישה עשר? ומציעים אפשרות עיונית כדי לדחותה: אם אומר את (אתה) כן – אם תאמר כך, שאין שומעים לו לחזור ולקרוא אותה בחמישה עשר**, שמא** (אין לגרוס מילה זו, ואינה במקבילה) נמצֵאתָה עוקר זמן כרכים בידיך – יוצא מזה שאתה מבטל בעצמך את זמן קריאת המגילה בכרכים שקבעו חכמים, שהוא חמישה עשר באדר. לכן מה שאמרו שהכול יוצאים בארבעה עשר הוא בדיעבד, אבל לא לכתחילה**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי שקלים. הסוגיה הזו הועתקה משקלים לכאן, וכשהועתקה לכאן לא הועברו המילים "לא כן אמר" שבראש הסוגיה שם, שהן תחילתה של שאלה על המשנה שם.

בכמה מקומות בירושלמי נמצא, שאמורא אחד שאל אמורא אחר: "לא מסתברא...?!" (וכוונתו לומר, שבוודאי מסתבר כן), והוא אמר לו: "אף אנא סבר כן". • • •

נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בריה ד- – בנו של רבי שמואל בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) (צריך להוסיף: 'בשם רבי שמואל בר נחמן', כמו שהוא במדרש ירושלמי על מגילת אסתר, "בתי מדרשות" א, עמוד שמב, שמביא קטע ירושלמי זה, וכן מוכח מהמסופר להלן): "שִׂמְחָה" (אסתר ט,יט) - מיכן (מכאן) שהן – ימי הפורים (היום שבו קוראים את המגילה, ארבעה עשר באדר בעיירות וחמישה עשר בו בכרכים), אסורין בהספד. "וּמִשְׁתֶּה" (שם) - מיכן שאסורין (במדרש ירושלמי על מגילת אסתר: 'שהן אסורין', וכן להלן) בתענית (ההספד והתענית האמורים כאן הם מנהגים פולחניים. אנשים היו רגילים לספוד ולהתענות דבר יום ביומו, ללא תלות במת או בצער, כי אם מסיבות פולחניות. ראה מה שכתבנו בעניין זה בירושלמי להלן א,ג). "וְיוֹם טוֹב" (שם) - מיכן שאסורין בעשיית מלאכה – כמו ביום טוב (אין הכוונה כאן לכתוב בפרשה המספרת בביטול מחשבת המן: "וּבְכָל מְדִינָה וּמְדִינָה וּבְכָל עִיר וָעִיר מְקוֹם אֲשֶׁר דְּבַר הַמֶּלֶךְ וְדָתוֹ מַגִּיעַ שִׂמְחָה וְשָׂשׂוֹן לַיְּהוּדִים מִשְׁתֶּה וְיוֹם טוֹב" (אסתר ח,יז). אלא הכוונה כאן לכתוב בתקנת ימי הפורים: "עַל כֵּן הַיְּהוּדִים הַפְּרָזִים הַיֹּשְׁבִים בְּעָרֵי הַפְּרָזוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר שִׂמְחָה וּמִשְׁתֶּה וְיוֹם טוֹב" (אסתר ט,יט). ולכן יש לגרוס "שמחה" במקום "שמחה וששון". במדרש ירושלמי על מגילת אסתר הובא קטע זה על הכתוב באסתר ח,יז, אך הוא טעות).

אמר רבי חלבו (אמורא בדור השלישי): זימנין סגין יתבית קומי – פעמים רבות ישבתי לפני רבי שמואל בר נחמן ולא שמעית מיניה הדא מילתא – ולא שמעתי ממנו את הדבר הזה (כשלמדתי עימו)! (רבי חלבו הרבה למסור מאמריו של רבי שמואל בר נחמן. - הגרסה במדרש ירושלמי על מגילת אסתר: 'אמר ליה רבי זעורה לרב חנניה (?): כמה זימנין פשט[י]ת (למדתי) עם רבי שמואל בר נחמן אבוך ולא שמע[י]ת מיניה הדא מילתא')

אמר ליה: – אמר לו (נחמן בנו של רבי שמואל בר נחמן לרבי חלבו): כל מה דהוה אבא (צריך לומר: 'אנא' (כך הגיה ב"קורבן העדה")) שמיע את שמיע?! (בתמיהה) – (וכי) כל מה שהייתי אני שומע (מאבי) אתה שמעת (ממנו גם כן)?! (ולכן אין לך לתמוה על כך)

ומציעים מעשה חולק של חכם: מילתיה דרבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) פליגא – דבריו של רבי חלוקים**, דרבי היה מפרסם עצמו** – עשה מעשה בגלוי כדי להודיע את דעתו, שני ימים בשנה, רוחץ בשבעה עשר בתמוז – שלדעת רבי בטלה התענית בשבעה עשר בתמוז, ונוטע נטיעות בפורים – שלדעת רבי ימי הפורים אינם אסורים בעשיית מלאכה, שלא כדרשת רבי שמואל בר נחמן (מהמילים "היה מפרסם" עולה שלרבי היה עניין שמעשיו בשני המועדים ייראו לעיני כול).

ומציעים קביעה המיוחסת לחכמי בבל: רבי חביבה אמר בשם רבנין דתמן – החכמים של שם (חכמי בבל. - גם בירושלמי פיאה א,א יש 'רבי חביבה בשם רבנין דתמן' כמו כאן. רבי חביבה לא נזכר עוד בירושלמי): בכל מקום שכתוב "יום טוב" אין כתוב 'וקיבל' – באסתר ט,יט כתוב: "עַל כֵּן הַיְּהוּדִים הַפְּרָזִים הַיֹּשְׁבִים בְּעָרֵי הַפְּרָזוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר שִׂמְחָה וּמִשְׁתֶּה וְיוֹם טוֹב", ואין כתוב בו שקיבלו היהודים עליהם את ימי הפורים**, בכל מקום שכתוב "וקיבל" אין כתוב 'יום טוב'** – באסתר ט,כב-כג כתוב: "...לַעֲשׂוֹת אוֹתָם יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה... וְקִבֵּל הַיְּהוּדִים אֵת אֲשֶׁר הֵחֵלּוּ לַעֲשׂוֹת", ואין כתוב בו שעשו היהודים את ימי הפורים יום טוב. הרי שהיהודים קיבלו עליהם את ימי הפורים לימי שמחה ומשתה אבל לא קיבלו עליהם את ימי הפורים ליום טוב, ולכן הם מותרים בעשיית מלאכה, כדעת רבי**, וכאן כתוב "יום טוב" וכתוב "וקיבל"** (נראה שמילים אלו יתירות, שהרי לא מצאנו "יום טוב" ו"קיבל" באותו הכתוב. אפשר שמילים אלו הן אשגרה ממקומות אחרים בירושלמי שאמרו: 'בכולם / בכל הפרשה כתוב... וכאן כתוב...'. ואפשר שמי שהוסיף מילים אלו סבר בטעות שכתוב "יום טוב" וכתוב "וקיבל" באסתר ט,כא-כג: "...לְקַיֵּם עֲלֵיהֶם לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר וְאֵת יוֹם חֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה, כַּיָּמִים אֲשֶׁר נָחוּ בָהֶם הַיְּהוּדִים מֵאוֹיְבֵיהֶם וְהַחֹדֶשׁ אֲשֶׁר נֶהְפַּךְ לָהֶם מִיָּגוֹן לְשִׂמְחָה וּמֵאֵבֶל לְיוֹם טוֹב, לַעֲשׂוֹת אוֹתָם יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה... וְקִבֵּל הַיְּהוּדִים אֵת אֲשֶׁר הֵחֵלּוּ לַעֲשׂוֹת", אלא שכאן "יום טוב" אמור על חודש אדר ולא על ימי הפורים).

בבבלי מגילה ה,א-ב אמרו: אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: רבי נטע נטיעה בפורים, ורחץ בקרונה (במעיינה) של ציפורי בשבעה עשר בתמוז... ורבי, היכי נטע נטיעה בפורים? והתני רב יוסף: "שמחה ומשתה ויום טוב" (אסתר ט,יט), "שמחה" - מלמד שאסור בהספד, "משתה" - מלמד שאסור בתענית, "ויום טוב" - מלמד שאסור בעשיית מלאכה! - אלא רבי בר ארביסר הווה (שגר במקום שנוהגים פורים ביום ארבעה עשר), וכי נטע - בחמיסר נטע (שאינו פורים עבורו). - איני? והא רבי בטבריא הווה, וטבריא מוקפת חומה מימות יהושע בן נון הוואי! - אלא רבי בר חמיסר הווה, וכי נטע - בארביסר נטע. ...מי שרי (לעשות מלאכה ביום האחר)? והכתיב במגילת תענית: בארביסר ביה ובחמיסר ביה יומי פוריא אינון, דלא למספד בהון. ואמר רבא: לא נצרכא (הלכה זו שתיכתב במגילת תענית, שהרי היא כתובה במקרא) אלא לאסור את של זה בזה ואת של זה בזה! - הני מילי - בהספד ובתענית (שאסורים בשני הימים), אבל מלאכה - ביומיה הוא דאסור. ...רבא בריה דרבה אמר: אפילו תימא רבי בר יומיה הווה (שנטע ביום שקראו בו את המגילה), הספד ותענית - קבילו עלייהו (כל ישראל), מלאכה לא קבילו עלייהו. דמעיקרא (כשתיקנו את החג) כתיב: "שמחה ומשתה ויום טוב" (אסתר ט,יט), ולבסוף (כשקיבלו עליהם) כתיב: "לעשות אותם ימי משתה ושמחה" (אסתר ט,כב), ואילו 'יום טוב' לא כתיב (שלא קיבלו עליהם לאסור בו מלאכה כביום טוב).

הברייתא ששנה רב יוסף בבבלי היא מאמרו של רבי שמואל בר נחמן בירושלמי. מה שאמר רבא בריה דרבה בבבלי הוא מה שאמרו בשם חכמי בבל בירושלמי.

רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רבי שמואל בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): כתוב בתקנת ימי הפורים: "וְהַיָּמִים הָאֵלֶּה נִזְכָּרִים וְנַעֲשִׂים בְּכָל דּוֹר וָדוֹר מִשְׁפָּחָה וּמִשְׁפָּחָה מְדִינָה וּמְדִינָה וְעִיר וָעִיר" (אסתר ט,כח) - (היהודים קיבלו על עצמם) שיהיו זוכרים את ימי הפורים ושומרים לעשותם (לעיל א,א דרשו: '"נזכרים" בקריאה'); ויש לדרוש את ריבוי הלשונות בכתוב: "מִשְׁפָּחָה וּמִשְׁפָּחָה" - אֵילּוּ הכפרים – שמקדימים לקרוא את המגילה ליום הכניסה**, "מְדִינָה וּמְדִינָה" - אֵילּוּ הכרכים** – שקוראים בחמישה עשר באדר**, "עִיר וָעִיר" - אֵילּוּ העיירות** – שקוראים בארבעה עשר באדר. מכאן למדים שיש זמנים שונים לקריאת המגילה לכפרים ולכרכים ולעיירות**.**

בדברי חכמים חוזרת ההבחנה המשולשת בין כרך, עיר וכפר. כרך הוא מקום גדול, מיושב בנוכרים ומבוצר (מוקף חומה). מבחינה יישובית הכרך קרוב לעיר הנוכרית (הפוליס) בארץ.

המונח "עיר" כולל את כל מכלול רמות היישוב שבין ה"כפר" ובין הפוליס הנוכרית. מכלול זה כונה "עיר" ביחיד ו"עיירות" ברבים ("משנת ארץ ישראל", תענית ומגילה, עמודים 229-231).

בתקופת המשנה והתלמוד נוצרו הכפרים על בסיס משפחה מורחבת, על כן יכולים היו החכמים לסמוך את ההלכה העוסקת בכפרים על הפסוק המזכיר את המשפחה (שם, עמוד 234).

במקרא 'מדינה' היא מחוז, חלק של ישות שלטונית כוללת.

בספרות חז"ל רוֹוח מאוד השימוש במילה 'מדינה' במשמעויות שונות ואף מנוגדות. משמעות אחת היא מחוז וחבל ארץ כבמקרא. בהקשרים רבים 'מדינה' מופיעה לצד 'עיר'. ואולם היחס בין שני המושגים האלה אינו אחיד: לפעמים 'עיר' היא חלק מ'מדינה', כלומר מחבל ארץ, ולפעמים המילה 'מדינה' עצמה משמעה 'עיר'. לעיתים 'עיר' ו'מדינה' מייצגות יישובים בגודל שונה. יש הסוברים כי השימוש במילה 'מדינה' לציון עיר הושפע מן המושג היווני 'פוליס' - עיר מדינה, עיר שהיא ישות שלטונית עצמאית. משמעות אחרת של 'מדינה' אצל חז"ל היא 'ארץ ישראל שמחוץ לירושלים' ("האקדמיה ללשון העברית").

החכמים סמכו את ההלכה העוסקת בכרכים על הפסוק המזכיר את המדינה, כיוון שמבחינה יישובית הכרך קרוב לפוליס - עיר מדינה.

ומציעים ברייתא המיוחסת לאמורא: תני – שונה (ברייתא) שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון): מפני מה מקדימין – הכפרים לקרוא את המגילה, ליום הכניסה – ליום שני או חמישי בשבוע, שבהם מתכנסים בני הכפרים בעיירות**? כדי שיספקו** (במסירה שלפנינו נוסף על ידי מגיה בהשפעת הבבלי: 'מים ו-') מזון לאחיהם שבכרכים – ביום שבו הם מתכנסים לקריאת המגילה, כפי שהם עושים בכל ימי הכניסה**.**

ומנסים להציע היסק מן האמור לפני כן: רבי פליפא בר פרוטה (אמורא זה נזכר רק כאן וכן בירושלמי להלן ד,א ובמקבילה בתעניות) אמר קומי – אמר לפני רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): לית הדא אמרה – אין זאת אומרת (האם אין להסיק מדברי הברייתא) שאסור – יום הפורים, בעשיית מלאכה?! (בתמיהה) – שיש להסביר את דברי הברייתא, שאם לא יקדימו בני הכפרים לקרוא את המגילה ביום הכניסה אלא יתכנסו בעיירות לקרוא את המגילה ביום הפורים, לא יספקו מזון לבני הכרכים ביום הפורים, מפני שיום הפורים אסור בעשיית מלאכה.

ודוחים את ההיסק המוצע: אמר ליה: – אמר לו (רבי יונה): אין מן הדא, לית שמע מינה כלום – אם מזאת (ממקור זה), אין אתה שומע (לומד) ממנה כלום (אין להסיק מכאן שיום הפורים אסור בעשיית מלאכה). ומציעים נימוק לדחייה (המתבסס על טענה הגיונית): הרי חולו של המועד, הרי הוא אסור בעשיית מלאכה והם – בני הכפרים, מספקין מזון לאחיהם שבכרכים – בחולו של המועד, שהספקת מזון אינה נחשבת עשיית מלאכה כלל. ולכן אין להסביר את דברי הברייתא כמו שסברת, שאם יתכנסו בני הכפרים בעיירות לקרוא את המגילה ביום הפורים, לא יספקו מזון לבני הכרכים ביום הפורים, מפני שיום הפורים אסור בעשיית מלאכה, אלא יש להסביר, שאם יתכנסו בני הכפרים בעיירות לקרוא את המגילה ביום הפורים, לא ייכנסו לעיירות ביום הכניסה הסמוך לפורים ולא יספקו מזון לבני הכרכים ביום הזה, מחמת הטורח להיכנס גם ביום הכניסה וגם ביום הפורים**.** ומציעים דעה חלופית: לית לך אלא כהדא דרבי – אין לך אלא כזאת של רבי (כמעשה הזה של רבי יהודה הנשיא), דרבי הוה (צריך לומר: 'היה') מפרסם עצמו שני ימים בשנה, רוחץ בשבעה עשר בתמוז ונוטע נטיעות בפורים – ומכאן שיום הפורים מותר בעשיית מלאכה**.**

בבבלי מגילה ד,א אמרו: אמר רבי חנינא: חכמים הקלו על הכפרים להיות / שיהו מקדימים ליום הכניסה, כדי שיספקו מים ומזון לאחיהם שבכרכים.

המימרה בבבלי של האמורא הארץ ישראלי רבי חנינא היא הברייתא בירושלמי של האמורא הבבלי שמואל.

ומציעים קושיה: רבי יוסטא בירבי (צריך לומר: 'בר') שונם (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי, נקרא בשם מקומו שונם בעמק יזרעאל) בעא קומי – שאל (הקשה) לפני רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): ולא עזרה (עזרא) תיקן שיהו קורין בתורה בשֵיני ובחמישי ובשבת במנחה?! (בתמיהה) ומרדכי ואסתר מתקינים על מה שעזרה עתיד להתקין?! (בתמיהה) – בימי מרדכי ואסתר עדיין לא עלה עזרא מבבל ותיקן שיהיו קוראים בתורה בציבור בשני ובחמישי, ונמצא שבימי מרדכי ואסתר עדיין לא נכנסו בני הכפרים לעיירות בשני ובחמישי, ואם כן, כיצד יכלו מרדכי ואסתר לקבוע שהכפרים מקדימים לקרוא את המגילה ליום הכניסה? (תקנות עזרא מנויות בירושלמי להלן ד,א)

ומתרצים: אמר ליה: – אמר לו (רבי מנא): מי שסידר את המשנה סמכה למקרא (לפסוק אחד מסוים): "מִשְׁפָּחָה וּמִשְׁפָּחָה מְדִינָה וּמְדִינָה וְעִיר וָעִיר" (אסתר ט,כח) – החכמים שהיו אחרי עזרא (אנשי כנסת הגדולה שהנהיגו קריאת המגילה), שקבעו את ההלכה בעניין הזמנים השונים לקריאת המגילה לכפרים ולכרכים ולעיירות וסידרו ושנו אותה במשנה, הסתמכו על הכתוב הזה (קבעו אסמכתא להלכה זו בכתוב הזה, כמו שאמר לעיל רבי סימון בשם רבי שמואל בר נחמן), והם קבעו שהכפרים מקדימים לקרוא את המגילה ליום הכניסה על פי מה שתיקן עזרא שיהיו קוראים בתורה בציבור בשני ובחמישי, אבל לא מרדכי ואסתר קבעו שהכפרים מקדימים ליום הכניסה (בלשון "מי שסידר את המשנה" אין הכוונה כאן לרבי יהודה הנשיא). • • •

משנה כיצד? – המשנה מפרטת את ימי הכניסה שבהם קוראים הכפרים שנזכרו בהלכה הקודמת.

חל – ארבעה עשר באדר, להיות בשֵיני – ביום שני בשבוע, - כפרים ועיירות גדולות קורין בו ביום – בארבעה עשר באדר, שהואיל ויום כניסה הוא, אף הכפרים קוראים בו**, ומוקפות חומה למחר** – בחמישה עשר באדר**.**

חל – ארבעה עשר באדר, להיות בשלישי או ברביעי - כפרים מקדימין ליום הכניסה – ליום שני, שהוא שלושה עשר באדר, אם חל ארבעה עשר בשלישי, או שהוא שנים עשר באדר, אם חל ארבעה עשר ברביעי**, ועיירות גדולות קורין בו ביום** – בארבעה עשר באדר**, ומוקפות חומה למחר** – בחמישה עשר באדר**.**

חל – ארבעה עשר באדר, להיות בחמישי - כפרים ועיירות גדולות קורין בו ביום – בארבעה עשר באדר**, ומוקפות חומה למחר** – בחמישה עשר באדר**.**

חל – ארבעה עשר באדר, להיות ערב שבת - כפרים מקדימין ליום הכניסה – ליום חמישי, שהוא שלושה עשר באדר**, ועיירות גדולות ומוקפות חומה קורין בו ביום** – אף מוקפות חומה שדינם לקרוא בחמישה עשר קוראים בארבעה עשר, שאין קריאת המגילה בשבת**.**

חל – ארבעה עשר באדר, להיות בשבת - כפרים ועיירות גדולות מקדימין ליום הכניסה – ליום חמישי, שהוא שנים עשר באדר**, ומוקפות חומה למחר** – בחמישה עשר באדר**.**

[חל – ארבעה עשר באדר, להיות אחר השבת – ביום ראשון בשבוע, - כפרים מקדימין ליום הכניסה – ליום חמישי שלפני השבת, שהוא אחד עשר באדר**, ועיירות גדולות קורין בו ביום** – בארבעה עשר באדר**, ומוקפות חומה למחר** – בחמישה עשר באדר**.** (הסופר במסירה שלפנינו דילג על משפט זה בטעות בשל המילים "ומוקפות חומה למחר" שהן בסוף המשפט הקודם וגם בסוף המשפט הזה)]

הסדר של המשנה אינו לפי הסדר של הימים בחודש (אחד עשר, שנים עשר וכו'), אלא לפי הסדר של הימים בשבוע, שהרי ימי השבוע הם שקובעים את הימים שבהם המגילה נקראת. במשנה זו מופיע המונח "מוקפות חומה" במקום המונח "כרכים" שבמשנה הקודמת.

בירושלמי בסוגייתנו אין כל הסבר לקביעה שאין קוראים את המגילה בשבת. בירושלמי להלן ג,ד אמרו שאין קוראים את המגילה בשבת מפני שאין קוראים בכתבי הקודש (בספרי ה"כתובים" שבמקרא) בשבת אלא מן המנחה ולמעלה. בבבלי מגילה ד,ב ניתן לאיסור מגילה בשבת טעמו של רבה, שגזרו שמא יעבירנה ארבע אמות ברשות הרבים. אבל הירושלמי אינו מביא כלל גזירה זו. רב יוסף בבבלי שם נותן טעם למגילה, מפני שעיניהם של העניים נשואות למקרא מגילה, שיקבלו מתנות, ובשבת לא ייתנו להם. • • •

תלמוד מפרשים את המשנה: כל הן דתנינן: – כל היכן ששנינו (במשנה זו): "חל להיות", בארבעה עשר – באדר, אנן קיימין – אנו עומדים (עוסקים, שבו רוב העולם קוראים את המגילה).

ומציעים סיוע ממשנה: אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): מתניתא אמרה כן: – המשנה אומרת כך: מוקפות חומה למחר – כל מקום ששנינו כך הוא חמישה עשר באדר שבו קוראים הכרכים. הרי שהיום שלפניו הוא ארבעה עשר באדר**.**

ודוחים את האמור במשנה: אמר רבי יוסה: לית כאן: – אין כאן (דבר זה אינו צריך להיות כאן): "חל להיות בשֵיני", (במסירה שלפנינו נוסף על ידי מגיה: 'ולית כאן') "חל להיות בשבת" – יש לדחות את אפשרות קיומם של שני המקרים האלה המתוארים במשנה, מפני שבזמן הזה, לאחר שתוקן לוח שבו נקבעים החודשים על פי חשבון, ארבעה עשר באדר אינו חל לעולם לא ביום שני בשבוע ולא בשבת, כמבואר להלן**. חל להיות בשֵיני** – אם חל ארבעה עשר באדר ביום שני בשבוע, - צומא רבא בחד בשובא – (חל) הצום הגדול (יום הכיפורים, שאחרי כן) באחד בשבת (ביום ראשון), חל להיות בשבת – אם חל ארבעה עשר באדר בשבת, - צומא רבא בערובתא – (חל) הצום הגדול (שאחרי כן) בערב שבת (ביום שישי, וכיוון שהחכמים תיקנו שלא יחול יום הכיפורים סמוך לשבת לפניה או לאחריה, לא יחול ארבעה עשר באדר לא ביום שני בשבוע ולא בשבת. - אבל בזמן המשנה היו קובעים את החודשים על פי ראיית הירח, וארבעה עשר באדר היה חל בכל אחד מימי השבוע, והיום שחל בו יום הכיפורים לא היה תלוי ביום שחל בו ארבעה עשר באדר. - לוח שבו נקבעים החודשים על פי חשבון תוקן בימיו של רבי יוסה בעל מימרה זו. הכלל שלא יחול יום הכיפורים לא ביום שישי ולא ביום ראשון היה מקובל בתקופת האמוראים כשעוד קידשו את החודשים על פי ראיית הירח).

בירושלמי סוכה ד,א אמרו, שרבי סימון היה מצַווה את החכמים מחשבי לוח השנה שיימנעו מכך שיחולו תקיעת השופר של ראש השנה בשבת ונטילת הערבה של היום השביעי של חג הסוכות בשבת, מפני ששתיהן אינן דוחות שבת, ואם יחולו בשבת יתבטלו. נראה שרבי יוסה חלוק על רבי סימון שקדם לו, שאם לא כן, היה לרבי יוסה לומר עוד: 'לית כאן: חל להיות בשלישי או ברביעי', כי אם חל ארבעה עשר באדר ביום שלישי בשבוע, יחול ראש השנה בשבת, ואם חל ארבעה עשר באדר ביום רביעי בשבוע, יחול היום השביעי של חג הסוכות בשבת. • • •

במשנה שנינו: "חל להיות ערב שבת - כפרים מקדימין ליום הכניסה, ועיירות גדולות ומוקפות חומה קורין בו ביום. חל להיות בשבת - כפרים ועיירות גדולות מקדימין ליום הכניסה, ומוקפות חומה למחר".

שתי הסוגיות (בירושלמי מגילה כאן) פותחות באותה קושיה (בניסוחים שונים, שהועלתה בפני אותו חכם), וגם התירוצים בשתי הסוגיות שונים. לאור הבדלים אלה מסתבר, שסוגיות מוחלפות (סוגיות ממקורות שונים) לפנינו ("סוגיות מוחלפות בירושלמי", "תרביץ" ס, עמוד 47).

רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם רב יהודה (מגדולי אמוראי בבל בדור השני): כל שאמרו – חכמים**: ידחה ממקומו** – כשאין יכולים לקרוא את המגילה בזמן הקריאה הראוי, וקוראים אותה בזמן אחר, כגון כרכים שקוראים ביום שישי, ארבעה עשר באדר, אם חל חמישה עשר באדר בשבת**, ובלבד בעשרה** – קוראים אותה רק בעשרה אנשים ולא ביחיד**.**

ומקשים: ואנן חמיין רבנין – והרי אנחנו רואים את החכמים**, אפילו ביחיד** – קוראים את המגילה במקרה הזה אפילו ביחיד ולא רק בעשרה אנשים, שלא כמו שאמר רבי בא בשם רב יהודה**!**

ומביאים דעה חולקת: רבי אבונה (רבי אבינא, אמורא בבלי בדור השלישי) אמר בשם רבי (צריך לומר: 'רב') אסי (אמורא בבלי בדור הראשון): כל שאמרו – חכמים**: יידחה ליום הכניסה** – כשאין יכולים לקרוא את המגילה בזמן הקריאה הראוי, וקוראים אותה ביום הכניסה, כגון כפרים שמקדימים ליום הכניסה, או עיירות שמקדימים ליום הכניסה אם חל ארבעה עשר באדר בשבת**, ובלבד בעשרה** – קוראים אותה רק בעשרה אנשים ולא ביחיד (אבל כשאין יכולים לקרוא את המגילה בזמן הקריאה הראוי, וקוראים אותה בזמן אחר, כגון כרכים שקוראים ביום שישי, ארבעה עשר באדר, אם חל חמישה עשר באדר בשבת, קוראים אותה אפילו ביחיד).

ומציעים מחלוקת אמוראים: רבי חנניה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר: איתפלגון – נחלקו רב חונה (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני) ורב יהודה – בעניין קריאת המגילה שלא בזמן הקריאה הראוי, שלא בארבעה עשר באדר, אלא באחד עשר, בשנים עשר, ובשלושה עשר באדר**. חד אמר:** – (חכם) אחד אומר: ובלבד בעשרה – קוראים אותה רק בעשרה אנשים**, וחורנה אמר:** – ו(החכם) האחר אומר: אפילו ביחידי – אפילו איש יחיד קורא אותה לעצמו**.**

ומציעים קושיה: מתיב מאן דאמר: – משיב (מקשה) מי שאומר: ובלבד בעשרה, למאן דאמר: – למי שאומר: אפילו ביחידי: עד שהוא במקומו יקרא! – אם קוראים את המגילה ביחידי אף שלא בזמן הקריאה הראוי, למה חייבו חכמים את המפרש לים לקרוא דווקא בזמן הקריאה הראוי, ארבעה עשר באדר, כשהוא בספינה? הרי אף שלא בזמן הקריאה הראוי, כשהוא עדיין במקומו, הוא רשאי לקרוא ביחידי! אלא מכאן שאין קוראים את המגילה ביחידי שלא בזמן הקריאה הראוי אלא בעשרה, ולפיכך המפרש לים יקרא ביחידי בארבעה עשר באדר (המקשה שאל מן התוספתא ששנו בה שהמפרש בספינה קורא בארבעה עשר, והירושלמי רגיל לרמוז לברייתות אף על פי שאינו מביא אותן בפירוש).

ומתרצים: אמר רבי [יודן (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) (הושלם על פי הבאת הירושלמי שברשב"א, וכן כתב ב"תוספתא כפשוטה", מועד ג, עמוד 1125)]: סלקת מתניתה – עלתה (נגמרה) המשנה**, אחד עשר ושנים עשר ושלשה עשר וארבעה עשר וחמשה עשר** – המשנה ששונה: "מגילה נקראת באחד עשר, בשנים עשר, בשלשה עשר, בארבעה עשר, בחמשה עשר, לא פחות ולא יתר", נגמרת בזה, והיא משנה לעצמה, והיא מונה את הימים שכל אדם רשאי לקרוא את המגילה ביחידי, כי היא סוברת שקוראים את המגילה ביחידי אף שלא בזמן הקריאה הראוי, שלא כתוספתא, ואחר כך המשנה מתחילה בעניין אחר, עניין קריאת המגילה בכרכים ובעיירות ובכפרים. ומה ששנינו בהמשך המשנה: "כיצד? - חל להיות בשני...", אינו מפרש את הימים שהמגילה נקראת בהם שנמנו בעניין הראשון במשנה, אלא מפרש את ימי הכניסה שבהם קוראים הכפרים שנזכרו בעניין השני במשנה (פירוש הקושיה והתירוץ לפי "הלכות הירושלמי לרמב"ם", עמוד סח, ו"תוספתא כפשוטה", מועד ג, עמוד 1125).

בתוספתא מגילה א,ב שנו: היוצאים בשיירה והמפרשים בספינה - קורים בארבעה עשר (אף על פי שהם בני כפר או בני כרך, אין קורים כבני מקומם, אלא כרוב העולם).

בבבלי מגילה ה,א אמרו: אמר רב: מגילה, בזמנה - קורים אותה אפילו ביחיד, שלא בזמנה - בעשרה. רב אסי אמר: בין בזמנה בין שלא בזמנה - בעשרה. הווה עובדא וחש ליה רב להא דרב אסי.

לפי הבבלי, מגילה, בזמנה - נחלקו האמוראים הבבליים רב ורב אסי, אבל שלא בזמנה - בעשרה. ואילו לפי הירושלמי, שלא בזמנה - נחלקו האמוראים הבבליים רב הונא ורב יהודה, אבל בזמנה - אפילו ביחיד. דעת רב אסי בבבלי אינה כדעתו בירושלמי. • • •

משנה אי זו היא עיר גדולה – שקוראים בה את המגילה בארבעה עשר באדר**? כל שיש בה עשרה בטלנין** (בכתב יד אחד של המשנה: 'בוטלנים'). פחות מיכן – אם יש בה פחות מעשרה בטלנים, - הרי זה כפר – ומקדימים את קריאת המגילה ליום הכניסה לעיר שיש בה עשרה בטלנים**.**

באֵילּוּ – בזמני קריאת המגילה, אמרו – חכמים**: מקדימין** – אם חל ארבעה עשר או חמישה עשר באדר בשבת, מקדימים את קריאת המגילה לפני השבת, כמפורש למעלה, ולא מאחרין – את קריאתה לאחר השבת**. אבל זמן עצי כהנים והעם** (בכתבי היד של המשנה אין מילה זו) – הזמנים הקבועים למשפחות מסוימות להביא עצים בשביל מערכת האש שעל המזבח (עצים אלו נקראים "עצי כוהנים והעם" על פי המקרא בנחמיה י,לה. ועיין משנה תענית ד,ה), ותשעה באב – התענית על חורבן בית המקדש, וחגיגה – קורבנות עולות ראייה ושלמי חגיגה שמביאים העולים לרגל בשלושת הרגלים, והַקְהֵל – "הַקְהֵל אֶת הָעָם הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַטַּף... בְּמֹעֵד שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה בְּחַג הַסֻּכּוֹת... תִּקְרָא אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל בְּאָזְנֵיהֶם" (דברים לא,י-יג), וזמנו היה במוצאי יום טוב הראשון / האחרון של סוכות (עיין משנה סוטה ז,ח), מאחרין – אם חל אחד מהזמנים האלו בשבת, דוחים אותו ליום שלאחר השבת, ולא מקדימין – אותו ליום שלפני השבת**.**

אף על פי שאמרו (בכתב יד אחד של המשנה: 'מפני שאמרו') – חכמים**: מקדימין** – אם חל ארבעה עשר או חמישה עשר באדר בשבת, מקדימים את קריאת המגילה לפני השבת, כמפורש למעלה, ולא מאחרין – את קריאתה לאחר השבת**, מותרין** – בימים שהקדימו לקרוא בהם, בסֵפֶד ובתענית – לספוד ולהתענות בהם, ובמתנות (בכתבי היד של המשנה: 'ומתנות') לאביונים – הלשון מגומגם, ובנוסח אחר אין שתי מילים אלו. הנוסח 'ומתנות' במקום 'ובמתנות' מוכיח שהמילים 'ומתנות לאביונים' הן הוספה מאוחרת למשנה, וכוונתה שכשמקדימים את קריאת המגילה גובים מתנות לאביונים ומחלקים אותן ביום שהקדימו לקרוא בו, שהרי אין גובים בשבת (כפי שפירשנו להלן את התוספתא מגילה א,ד). ואפשר שבמשנה במקורה נאמר: 'מותרין בספד ובתענית ובעשיית מלאכה', אבל לאחר שאמרו שימי הפורים מותרים בעשיית מלאכה, שוב לא היה צורך לומר שבימים שהקדימו לקרוא בהם מותרים בעשיית מלאכה, והוציאו מן המשנה כאן עשיית מלאכה והכניסו במקומה מתנות לאביונים**.**

אמר רבי יהודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי): אימתי – מקדימים בני הכפרים ליום הכניסה**? מקום שנכנסין בשֵיני ובחמישי** – לעיירות**, אבל מקום שאין נכנסין לא בשֵיני ולא בחמישי - קורין אותה בזמנה** – בזמן הקבוע, בארבעה עשר באדר**.**

בתוספתא מגילה א,ד שנו: אף על פי שאמרו: מקדימים ולא מאחרים - קורים את המגילה וגובים ומחלקים בו ביום, לפי שאין עיניהם של עניים נשואות אלא ליום מקרא מגילה, שנאמר: "והימים האלה נזכרים ונעשים" וגו'.

מתוך העניין לעיל (בתוספתא) משמע שמדברים כאן (בתוספתא) בהקדמה מחמת שבת ולא בהקדמת בני הכפרים שכבר נסתיים עניינם לעיל ("תוספתא כפשוטה", אך כתב שהמחוור הוא שמדברים כאן בהקדמת בני הכפרים). גם מן הלשון "אף על פי שאמרו: מקדימים ולא מאחרים" משמע שמדברים כאן בהקדמה מחמת שבת, שכן כך הוא הלשון במשנה כאן הלכה ג שמדברת בהקדמה מחמת שבת ולא בהקדמת בני הכפרים. נראה שהמילים "אף על פי שאמרו: מקדימים ולא מאחרים" הן פסקה מן המשנה כאן הלכה ג. הלשון "בו ביום" פירושו: ביום שקוראים בו את המגילה. אם חל ארבעה עשר או חמישה עשר באדר בשבת מקדימים את הגבייה והחלוקה לאביונים, שהרי אין גובים בשבת.

בבבלי מגילה ד,ב אמרו: תניא: אף על פי שאמרו: כפרים מקדימים ליום הכניסה, גובים בו ביום ומחלקים בו ביום. - אף על פי שאמרו? אדרבה, משום דאמרו הוא! - אלא: הואיל ואמרו: כפרים מקדימים ליום הכניסה, גובים בו ביום (ביום הכניסה שקוראים בו) ומחלקים בו ביום, מפני שעיניהם של עניים נשואות למקרא מגילה.

הברייתא שבבבלי דומה לברייתא שבתוספתא, אך היא מדברת בהקדמת בני הכפרים ולא בהקדמה מחמת שבת. הביטוי "בו ביום" מופיע במשנה לעיל הלכה ב כמה פעמים ופירושו: בארבעה עשר באדר. התוספתא והבבלי הוציאו את הביטוי הזה מידי משמעו שבמשנה. • • •

תלמוד במשנה שנינו: "אי זו היא עיר גדולה? כל שיש בה עשרה בטלנין. פחות מיכן - הרי זה כפר".

מציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): עשרה בטילים ממלאכתן לבית הכנסת – עשרה בטלנים שנזכרו במשנה הם אנשים שיכולים להפסיק את מלאכתם בעת הצורך בשביל לבוא לבית הכנסת לעסוק שם בצורכי הציבור (ואין הכוונה לאנשים שאין להם שום מלאכה. כך ביאר בשו"ת רמב"ם סימן קכג את מהות עשרה בטלנים. - עשרה בטלנים היו הנהגת העיר. מקום מושבה של הנהגת העיר היה בבית הכנסת. המשנה קובעת שעיר גדולה היא עיר שיש בה הנהגה מסודרת של עשרה אנשים).

רב יהודה (מגדולי אמוראי בבל בדור השני) אמר: כגון אנו שאין אנו צריכין לתלמודינו – שאין אנו צריכים לעסוק בכל עת בלימודנו, כי תלמודנו ערוך בפינו, הרי אנו יכולים להימנות בכלל עשרה בטלנים. אבל תלמיד חכמים שצריך לעסוק בכל עת בלימודו, אין ראוי לו לבטל לימודו כדי לעסוק בצורכי הציבור (כך ביאר בשו"ת רמב"ם סימן קכג את דברי רב יהודה בירושלמי כאן).

בבבלי מגילה ה,א אמרו: תנא: עשרה בטלנים שבבית הכנסת.

במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דעמלק פרשה ב נאמר: "ושפטו את העם בכל עת" - רבי יהושע אומר: בני אדם שהם בטילים ממלאכתם יהיו דנים את העם בכל עת. רבי אלעזר המודעי אומר: בני אדם שהם בטילים ממלאכתם ועסוקים בתורה יהיו דנים את העם בכל עת.

השיפוט הוא אחד התפקידים העיקריים של הנהגת העיר.

ומציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): כפר שאין בו עשרה – אנשים, - תִּקַּנְתּוֹ קַלְקָלָתוֹ ונעשה כעיר – הקלקלה (פגם) שלו, שאין בו עשרה אנשים, היא שתיקנה אותו, שלא יהיה נידון ככפר, שמקדימים ליום הכניסה, אלא כעיר, שקוראים את המגילה בארבעה עשר באדר, מפני שמגילה שלא בזמנה אינה נקראת אלא בעשרה, אבל בזמנה נקראת שלא בעשרה (וכגון שאין ברור שביום הכניסה ייכנסו לעיר גם מכפרים אחרים ויקראו את המגילה בעשרה). • • •

במשנה שנינו: "באֵילּוּ אמרו: מקדימין ולא מאחרין".

מביאים ברייתא: קריאת מגילה – בארבעה עשר באדר בעיירות ובחמישה עשר באדר בכרכים, ותרומת שקלים – מילוי קופות גדולות מן השקלים שהיו נותנים כל ישראל ומניחים אותם במקדש בלשכה מיוחדת, כדי לקנות בהם קורבנות ציבור, ובשלושה זמנים בשנה היו תורמים את השקלים, - מקדימין ולא מאחרין – אם חל אחד מהזמנים של קריאת המגילה או של תרומת השקלים בשבת, מקדימים אותו לפני השבת, ולא דוחים אותו לאחר השבת**. סעודת ראש חודש** – סעודה חגיגית שהיו עושים בכל ראש חודש ביום השלושים ואחד לחודש היוצא, וסעודת פורים – סעודה חגיגית שהיו עושים ביום הפורים בארבעה עשר באדר בעיירות ובחמישה עשר באדר בכרכים, - מאחרין ולא מקדימין – אם חל אחד מהזמנים של הסעודות האלו בשבת, דוחים אותו לאחר השבת, ולא מקדימים אותו לפני השבת**.**

ומציעים קושיה: רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) בעא קומי – שאל (הקשה) לפני רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): ויעשו אותן בשבת! – מדוע אמרו שאם חל זמן סעודת פורים בשבת - מאחרים, ואין עושים את הסעודה בשבת?

ומתרצים: אמר ליה: – אמר לו (רבי אבהו): כתוב בתקנת ימי הפורים: "לַעֲשׂוֹת אוֹתָם יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה" (אסתר ט,כב) – (מרדכי שלח ליהודים) שיעשו בימי הפורים סעודה ושמחה, הרי שיש חובה לעשות סעודה ביום הפורים. ויש ללמוד מהמילים "לעשות... שמחה": - את ששמחתו תלויה בבית דין – בכלל הכתוב הזה יום ששמחתו תלויה בעשייה של בית דין, שהם מקדשים את החודשים וקובעים את זמני המועדים**; יצא** (הוצא מחוץ לכלל) זה – שבת, ששמחתו תלויה בידי שמים – יום השבת אינו בכלל הכתוב הזה, מפני שהוא יום ששמחתו תלויה בידי שמים ולא בבית דין, כי זמני השבתות נקבעו על ידי ה' בעת בריאת העולם, ואין לקיים בשבת שמחת פורים התלויה בבית דין. ולכן עושים את סעודת פורים ביום חול ולא בשבת (מכאן משמע שיום השבת הוא יום שמחה, כמו ימי המועדים, וכך נדרש בספרי במדבר פסקה עז: "וביום שמחתכם" - אלו שבתות).

בתוספתא מגילה א,ד שנו: מקרא מגילה ותרומת שקלים - מקדימים ולא מאחרים. ספק מילה (אם נולד בערב שבת או בערב יום טוב בין השמשות), זמן עצי הכוהנים, תשעה באב, חגיגה והקהל - מאחרים ולא מקדימים.

בתוספתא מגילה ג,טו שנו: אימתי מסיבים על החודש (סעודות ראש חודש)? לאור עיבורו (ליל היום השלושים ואחד לחודש היוצא). כיצד? חל (ראש חודש) להיות ערב שבת ושבת, מסיבים עליו למוצאי שבת (מאחרים את סעודות ראש חודש למוצאי שבת, ואין מסיבים בליל שבת).

ומביאים ברייתא: מִגְבַּת (אוסף כספים) פורים – מעות שגובים בפורים לחלק אותן לעניים לצורך סעודת פורים, - לפורים – יינתנו לעניים לצורך סעודת פורים ולא לצורך אחר**. אמר רבי לעזר** (רבי אלעזר בן שמוע, תנא בדור הרביעי): ובלבד שלא ישנה ממנה העני רצועה למנעלו – אין העני רשאי להשתמש במעות שקיבל לצרכים אחרים, כגון לקנות רצועה למנעלו, אלא הוא חייב להוציא את כולן על סעודת פורים, מפני שהמעות ניתנו לו על דעת שישתמש בהן לצורך סעודת פורים (ב"תוספתא כפשוטה" כתב, שאיסורו של רבי לעזר חל דווקא על דברים שאינם דברי מאכל, אבל על צורכי אוכל, אף שאינם לצורך סעודת פורים, יכול העני להוציא את המעות אם הותיר מהן, מפני שהמעות ניתנו לשם סעודה). אין מדקדקין (מקפידים) במצות פורים – בצדקה שנותנים בפורים, האם מי שהוא מקבל הוא עני וראוי ליתן לו או לא ("מצוה" כאן היא צדקה ("דברים רבה", עמוד 36, הערה 10). בהבאת הירושלמי שבראשונים: 'במעות פורים', כמו להלן), אלא כל מי שהוא פושט (מושיט) את ידו ליטול – מעות, - נותנין לו – שאין נתינה זו מדין צדקה בלבד אלא מדין שמחה, שהרי אף לעשירים יש לשלוח מנות**. אין משנין במעות פורים** – מעות שחשב בליבו לחלק אותן לעניים בפורים - אינו רשאי לשנות אותן לדבר אחר (לצדקה אחרת), אלא חייב לחלק אותן מעות לעניים בפורים**.**

ותמהים (בהצעת דיוק): הא – אבל שאר כל המעות – במקרה של מעות של שאר צדקה, - משנין – הדין שונה, שהוא רשאי לשנות אותן לדבר אחר**?!** (בתמיהה) – והרי ודאי שאינו רשאי לשנות אותן לדבר אחר!

וחוזרים מן הדברים שנאמרו קודם לכן ומתרצים: אלא כל המעות – שאדם פוסק ליתן צדקה**, עד שלא יינתנו לגיזברין** (ממונים על אוצר הכסף (מקור המילה בפרסית)) - את (אתה) – הפוסק צדקה, רשאי לשנותן – לדבר אחר (לצדקה אחרת), משניתנו לגזברין - אין את רשאי לשנותן – לדבר אחר, אלא מדעתם (בהסכמתם של הגזברים). אבל מעות פורים - אינו רשאי לשנות אותן לדבר אחר אף קודם שיינתנו לגזברים**.**

בתוספתא מגילה א,ה שנו: מגבית פורים - לפורים. אין מדקדקים במגבית פורים. רבי אלעזר אומר: מגבית פורים אל יעשה ממנו עני רצועה לסנדלו.

ובתוספתא מגילה ב,טו שנו: הפוסק צדקה, עד שלא זכו בה הפרנסים - רשיי לשנותה לדבר אחר, משזכו בה הפרנסים - אין רשיי לשנותה לדבר אחר אלא מדעתם.

בירושלמי מגילה ג,א אמרו: רבי יעקב בר אחא, רבי יסא, רבי לעזר בשם רבי חנינה: כל המצות (צריך לומר: 'המעות'), עד שלא יינתנו לגיזברין - את רשאי לשנותם, משניתנו לגיזברין - אין את רשאי לשנותן.

בבבלי בבא מציעא עח,ב ו-קו,ב אמרו: מגבית פורים - לפורים, ואין מדקדקים בדבר. ואין העני רשאי ליקח מהן רצועה לסנדלו, אלא אם כן התנה במעמד אנשי העיר (שישתמש במעות לכל צרכיו); דברי רבי יעקב שאמר משום רבי מאיר. ורבן שמעון בן גמליאל מיקל (שהוא סבור שאין הנותנים מקפידים בכך).

בבבלי ערכין ו,א אמרו: תנו רבנן: האומר: 'סלע זו לצדקה', עד שלא באתה ליד גבאי - מותר לשנותה, משבאתה ליד גבאי - אסור לשנותה. • • •

במשנה שנינו: "אבל זמן עצי כהנים".

במשנה תעניות ד,ה שנינו: זמן עצי כוהנים והעם... בחמישה עשר בו (באב) - בני זתוא בן יהודה, ועימהם כוהנים ולוויים וכל מי שטעה בשבטו (ולא ידע לאיזה שבט הוא שייך, לבני סנאה משבט בנימין או למשפחה ממשפחות שבט יהודה, הרי הוא מתחבר לבני זתוא), ובני גונבי עלי ובני קוצעי קציעות (אף הם מביאים עם בני זתוא)...

המשנה בתעניות מפרטת זמנים שהיו קבועים בשנה לשמונה משפחות להביא בהם עצים למזבח, והם היו כורתים ומביאים אותם למערכת האש. עצים אלו נקראים "עצי כוהנים והעם" על פי הכתוב בנחמיה י,לה. המשפחות שנזכרות במשנה נמנו בעזרא ב ובנחמיה ז עם העולים מהגולה עם זרובבל וישוע הכוהן הגדול.

במגילת תענית פרק ה שנו: בחמשה עשר באב זמן אעי כהניא, דלא למספד (בחמישה עשר באב זמן עצי כוהנים, שלא לספוד).

מגילת תענית היא חיבור המונה כל הימים שאירעו בהם מאורעות חשובים או שנעשו בהם ניסים לישראל בימי הבית השני. המגילה כתובה בצורת לוח לשנים עשר חודשי השנה, הכולל שלושים וחמישה מועדים. ימים אלה נקבעו כימים טובים, ואסרו חכמים להתענות בהם, ויש מהם ימים שאסרו חכמים אף לספוד בהם.

המגילה מכנה את עצי המערכה בשם 'אעי כהניא' (עצי הכוהנים). יש מקום לשער, שבזמן העליות הראשונות בראשית ימי הבית השני קיבלו הכוהנים על עצמם להביא עצים בשביל המערכה, ונחמיה הטיל את הבאת העצים על כל העם. מחמת הסדרים שקבע נחמיה בהבאת העצים, חל שינוי בשם: לשם 'עצי כוהנים' הוסיפו את המילה 'העם', ולכן המשנה אומרת 'עצי כוהנים והעם'.

לפי המשנה בתעניות, היו לשמונה משפחות חשובות בעם, שבע מיהודה ואחת מבנימין, תאריכים מיוחדים בשנה להביא בהם עצים. אבל יום חמישה עשר באב, יומם של בני זתוא, נועד גם לכל העם להביא בו עצים, מכיוון שיום זה היה מועד קבוע לעצי הכוהנים והעם.

כאן התחלת מקבילה בירושלמי שקלים ד,א ותעניות ד,ה.

מביאים ברייתא: מה ראה זמן עצי כהנים והעם להימנות? – מה ראו חכמים למנות את יום חמישה עשר באב (זמן עצי הכוהנים והעם), שהוא זמנם של בני זתוא, עם הימים הטובים הכתובים במגילת תענית, שהם ימים טובים לכל ישראל? והרי כל מי שמביא עצים למערכה יום טוב הוא לו (ירושלמי פסחים ד,א והגמרא למגילת תענית פרק ה), אבל אינו יום טוב לאחרים! אלא בשעה שעלו ישראל מן הגולה – מבבל, בימי עזרא ונחמיה**,** (ו)לא מצאו עצים בלישכה – בלשכת העצים שבמקדש, שהיו מונחים בה עצי המערכה**, ועמדו אֵילּוּ** – בני זתוא, ונתנדבו עצים משל עצמן ומסרום לציבור – נתנו עצים במתנה גמורה לשם כל הציבור, (נ)[ו]קרבו מהן קרבנות ציבור – הקריבו על אותם עצים את קורבנות הציבור, ובזכות זו של בני זתוא קבעו את יום חמישה עשר באב, שהוא זמנם של בני זתוא להביא בו עצים, יום טוב לכל העם, ועל כן נמנה יום זה במגילת תענית**, והיתנו** (קבעו חוק בל יעבור) עמהן הנביאים שביניהן – חגי וזכריה ועוד נביאים**, שאפילו לשכה** – לשכת העצים, מליאה עצים – משל הציבור, ועמדו אֵילּוּ – בני זתוא, ונתנדבו עצים משל עצמן, שלא יהא קרבן מתקרב (נקרב) אלא משלהן תחילה – התנו, שיקריבו את קורבנות הציבור על העצים של בני זתוא תחילה, שהעצים שלהם יהיו קודמים לעצים שבלשכה. - הרי שלפי הברייתא הזו, יחידים שהביאו עצים ומסרו אותם לציבור קרבים מהם קורבנות ציבור**.**

הלשון "מה ראה זמן עצי כהנים והעם להימנות?" הוא דוגמת הלשון "מה ראה ברזל ליפסל מכל מיני מתכות?" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי כ,כב) = "מה ראה הכתוב לפסול את הברזל יותר מכל מיני מתכות?" (תוספתא בבא קמא ז,ו), וכן "מה ראתה אוזן שתירצע מכל איברים?" (מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דנזיקין פרשה ב), וכן "מה ראו כלים למחשבה?" (תוספתא שבועות א,ז).

בתוספתא תעניות ג,ה שנו: מה ראו זמן עצי כוהנים והעם לימנות? - שכשעלו מן הגולה, לא מצאו עצים בלשכה, עמדו אלו ונתנדבו עצים משל עצמם, ומסרום לציבור, וכך התנו עימהם נביאים, שאפילו לשכה מליאה עצים, ואפילו עצים משל ציבור, יהו אלו מתנדבים עצים בזמן הזה כל שעה שירצו / שאפילו לשכה מליאה עצים, ואפילו עצים משל ציבור, ועמדו אלו ונתנדבו עצים משל עצמם, לא יהא קרבן מתקרב אלא משלהם תחילה.

בסכוליון למגילת תענית (לפי כתב היד הקרוב לנוסח ארץ ישראל) נאמר: בני זתוא בן יהודה למה נכתבו (במגילת תענית)? - שכשעלו בני הגולה לא היה להם עצים בלשכה. התנדבו בני זתוא עצים ומסרום לציבור. התקינו שאף על פי שהלשכה מלאה עצים, יתנדבו עצים למערכה כל זמן [שירצו].

השאלה בסכוליון למגילת תענית "בני זתוא בן יהודה למה נכתבו?" היא השאלה בברייתא שבירושלמי ובתוספתא "מה ראה זמן עצי כהנים והעם להימנות?". אנו רואים מהמקורות האלה, שהחג בחמישה עשר באב נקבע בזכות בני זתוא, שהתנדבו עצים משל עצמם, כשעלו בני הגולה ולא מצאו עצים בלשכה.

במשנה שקלים ד,א שנינו: "שומרי ספחין בשביעית נוטלין שכרן מתרומת הלשכה. רבי יוסה אומר: אף הרוצה מתנדב שומר חנם. אמרו לו: אף אתה אומר שאין באין אלא משל ציבור".

בשנת השמיטה, שפירותיה הפקר, היו בית דין שוכרים שומרים לשמור על ספיחי חיטים ושעורים שיועדו לצורך העומר ושתי הלחם, כדי למנוע את קצירתם על ידי אחרים, ואותם השומרים היו מקבלים את שכרם מתרומת הלשכה, שהואיל ושמירה זו היא לצורך קורבן ציבור, ההוצאה הנדרשת עבורה באה מתרומת הלשכה כמו קורבן הציבור עצמו. חכמים סוברים, שאם התנדב אדם לשמור על הספיחים בחינם - הרי זכה בהם, שקנה אותם מן ההפקר, ונמצא שאין העומר ושתי הלחם באים משל ציבור, ואף על פי שמסרם לשם כל הציבור, מכל מקום אין הציבור יוצאים בהם ידי חובתם, לפי שאין קורבן יחיד משתנה לקורבן ציבור, ולכן היו צריכים לשכור שומרים מתרומת הלשכה. אבל רבי יוסה סובר, שאם הביאם לשם כל הציבור, מותר להקריבם, והציבור יוצאים בהם ידי חובתם, לפי שקורבן יחיד משתנה לקורבן ציבור.

לפי הברייתא לעיל בעניין זמן עצי הכוהנים והעם, יחידים שהביאו עצים ומסרו אותם לציבור קרבים מהם קורבנות ציבור.

ומציעים זיהוי למקור התנאי: אמר רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): דרבי יוסי היא – של רבי יוסי היא (הברייתא כדעתו של רבי יוסי במשנתנו היא), דרבי יוסי אמר: אף הרוצה מתנדב שומר חנם – רבי יוסי סובר, שיחיד שהביא קורבן ומסרו לציבור, הציבור יוצאים בו ידי חובתם, ולכן הברייתא, שנאמר בה, שיחידים שהביאו עצים ומסרו אותם לציבור קרבים מהם קורבנות ציבור, כדעת רבי יוסי היא, שלדעת חכמים, אף אם ימסרו את העצים לציבור, לא יקרבו מהם קורבנות ציבור**.**

ומציעים דעה מנוגדת: רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אמר בשם רבי אילא (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): דברי הכל היא – הברייתא כדעתם של הכול (רבי יוסי וחכמים במשנתנו) היא (ולא כדעת רבי יוסי בלבד היא), שגם לדעת חכמים, אם ימסרו את העצים לציבור, יקרבו מהם קורבנות ציבור**. מה פליגין** – מה (שהם, רבי יוסי וחכמים) חלוקים, - בגופו של קרבן – בדבר שהוא עצמו קרב קורבן, כגון העומר ושתי הלחם, שלדעת חכמים, אין קורבן יחיד משתנה לקורבן ציבור, ולדעת רבי יוסי, קורבן יחיד משתנה לקורבן ציבור**, אבל במכשירי קרבן** – בדבר המסייע ונחוץ להקרבת קורבן, כגון עצים למערכה, - כל עמא מודיי – כל העם (כל החכמים שנחלקו) מודים (מסכימים), שהוא משתנה קרבן יחיד מקרבן (במקבילה בשקלים: 'לקרבן') ציבור – אם ימסור היחיד דבר זה לציבור, יצאו בו הציבור ידי חובתם, לפי שקורבן יחיד זה משתנה לקורבן ציבור (אבל לפי רבי אחא, אף במכשירי קורבן חכמים חולקים).

ומציעים ברייתא (בעניין דומה): תני: – שונה (התנא): אשה שעשת (שעשתה) כתונת לִבְנָהּ – הכוהן, שישמש בה במקדש לעבודה, צריכה למסור לציבור – צריכה לתת את הכתונת במתנה גמורה לשם כל הציבור, שבגדי הכוהנים שהם משמשים בהם במקדש באים משל ציבור (מתרומת הלשכה), ואם מסרה אותה לציבור, משמש בה בנה הכוהן**.**

ומציעים זיהוי למקור התנאי: אמר רבי אחא: דרבי יוסי היא – של רבי יוסי היא (הברייתא כדעתו של רבי יוסי במשנתנו היא), דרבי יוסי אמר: א(ו)ף הרוצה מתנדב שומר חנם – רבי יוסי סובר, שיחיד שהביא קורבן ומסרו לציבור, הציבור יוצאים בו ידי חובתם, ולכן הברייתא, שנאמר בה, שהאישה צריכה למסור את הכתונת לציבור, כדעת רבי יוסי היא, שלדעת חכמים, אף אם תמסור את הכתונת לציבור, לא ישמש בה בנה הכוהן**.**

ומציעים דעה מנוגדת: רבי יוסה אמר בשם רבי אילא: דברי הכל היא – הברייתא כדעתם של הכול (רבי יוסי וחכמים במשנתנו) היא, שגם לדעת חכמים, אם תמסור את הכתונת לציבור, ישמש בה בנה הכוהן**. מה פליגין** – מה (שהם, רבי יוסי וחכמים) חלוקים, - בגופו של קרבן, אבל במכשירי קרבן – כגון בגדי הכוהנים, - כל עמא מודיי – כל העם (כל החכמים שנחלקו) מודים (מסכימים), שהוא משתנה קרבן יחיד מקרבן ציבור.

בתוספתא יומא א,כג שנו: האישה שעשתה כתונת לבנה - כשירה, ובלבד שתמסרנה לציבור. אחד בגדי כוהן גדול ואחד בגדי כוהן הדיוט באים מתרומת הלשכה.

רבי יוסה אמר בשם רבי אילא, שהברייתא לעיל בעניין זמן עצי הכוהנים והעם דברי הכול היא.

ומקשים (ממקור תנאי על רבי יוסה): מתניתא פליגא על רבי יוסה: – המשנה (המקור התנאי, והוא הברייתא להלן) חלוקה על רבי יוסה (האמורא, שיש להוכיח ממנה שלא כדבריו, ששנו בברייתא): אותן הימים – הימים הקבועים לכמה משפחות להבאת עצים, שנמנו במשנה בתעניות, נוהגין – לעניין איסור הספד ותענית בהם, בשעת קרבן – בזמן שבית המקדש קיים ומקריבים קורבנות, ושלא בשעת קרבן – וגם בזמן שאין בית המקדש קיים ואין מקריבים קורבנות**. רבי יוסי** (התנא) אומר: אינן נוהגין אלא בשעת קרבן – בזמן שבית המקדש קיים**!** - לפי חכמים (תנא קמא בברייתא זו), בני המשפחות שנמנו במשנה בתעניות לא הביאו בימים הללו בכל שנה ושנה עצים משלהם (אלא משל ציבור לזכר בלבד), אלא חגגו את הימים הללו כימי זיכרון לנדבתם ולהבאתם את העצים בראשית ימי הבית השני, משום שאין מקבלים עצים למערכה מיחיד, אף על פי שהם מכשירי קורבן, ולכן הימים הללו נוהגים אפילו משחרב הבית, שהרי אף בזמן הבית לא חגגו אותם אלא כימי זיכרון בלבד. אבל לפי רבי יוסי, הסובר שיחיד מתנדב קורבן ציבור, בני המשפחות שנמנו במשנה בתעניות הביאו בימים הללו בכל שנה ושנה עצים משלהם, ומי שמביא עצים יום זה יום טוב הוא לו, כדין כל המקריב קורבן שנוהג יום טוב בו ביום, ולכן משחרב הבית אין הימים הללו נוהגים, שהרי אינם יכולים להביא עצים (כך פירש רבנו משולם בירושלמי שקלים). מכאן שהברייתא לעיל בעניין זמן עצי הכוהנים והעם, שנאמר בה, שהתנו שבני זתוא יביאו בזמן הזה בכל שנה ושנה עצים משלהם, כרבי יוסי היא ולא כחכמים, וזה כדברי רבי אחא (שאמר, שהברייתא רבי יוסי היא), ולא כדברי רבי יוסה (האמורא) בשם רבי אילא (שאמר, שהברייתא דברי הכול היא).

ומציעים מקור נוסף (המסייע לקושיה על רבי יוסה): ועוד מן הדא דתני: – ועוד (יש להוכיח שלא כדברי רבי יוסה האמורא) מן (הברייתא) הזאת ששונה (התנא): אמר רבי לעזר בירבי צדוק (הראשון, תנא בדור השני): אני הייתי (במקבילות: 'אנו היינו') מבני סנאה בן בנימן – משפחה משבט בנימין (עזרא ב,לה; נחמיה ז,לח), והיא אחת מהמשפחות שנמנו במשנה בתעניות, שזמן הבאת עצים שלהם הוא בעשרה באב**, וחל** – פעם אחת לאחר שחרב הבית, תשעה באב להיות בשבת, ודחינו (נראה שצריך לומר: 'ודחו') אותו למוצאי שבת – סנהדרין דחו את התענית של תשעה באב ליום ראשון, שהוא עשרה באב, ולא התענו בשבת, שאין התענית דוחה את השבת (משנה מגילה א,ג), והיינו מתענין ולא משלימין – בני משפחה זו התענו ביום זה, אבל לא השלימו את התענית עד הערב, אלא אכלו ושתו ושמחו, מפני שיום זה יום טוב שלהם היה, שאותם הימים שנמנו במשנה בתעניות נוהגים אף אחר החורבן, כדעת חכמים לעיל, ואין להתענות בהם. הרי שרבי אלעזר בירבי צדוק סובר כחכמים לעיל, שימים אלה נוהגים בין בזמן הבית ובין שלא בזמן הבית, מפני שאף בזמן הבית לא היו אלא ימי זיכרון בלבד. מכאן שהברייתא לעיל בעניין זמן עצי הכוהנים והעם, שנאמר בה, שהתנו שבני זתוא יביאו בזמן הזה בכל שנה ושנה עצים משלהם, לא כרבי אליעזר בירבי צדוק היא, וזה שלא כדברי רבי יוסה (האמורא) בשם רבי אילא (שאמר, שהברייתא דברי הכול היא).

עד כאן המקבילה בירושלמי שקלים ותעניות. סוגיה זו מקורה בתעניות והועתקה משם לשקלים ולמגילה.

בתוספתא תעניות ג,ו שנו: אותם ימים (זמנים של הבאת עצים שנמנו במשנה בתעניות) אסורים בהספד ובתענית, בין משחרב הבית ובין עד שלא חרב הבית. רבי יוסה אומר: משחרב הבית מותרים, מפני שאבל הוא להם. אמר רבי לעזר בירבי צדוק: אני הייתי מבני סנאה בן בנימין, וחל תשעה באב להיות בשבת, ודחינוהו לאחר שבת, והיינו מתענים ולא משלימים.

דברי רבי אלעזר בירבי צדוק הובאו כראיה לדברי תנא קמא, שאותם הימים נוהגים גם לאחר שחרב הבית.

לפי התלמוד כאן, תנא קמא, החלוק על רבי יוסי במשנה מסכת שקלים, ותנא קמא, החלוק על רבי יוסי בתוספתא מסכת תעניות, בשיטה אחת הם. לפי מסקנת התלמוד, הלכה ה בתוספתא היא כרבי יוסי בהלכה ו בתוספתא, ולא דברי הכול (גם תנא קמא ורבי אלעזר בירבי צדוק) היא.

רבי אלעזר בירבי צדוק הראשון רגיל לספר פרטים ממאורעותיו וממה שראה בירושלים לפני החורבן ואחריו, וכן הוא מוסר על כמה ממנהגיהם של אנשי ירושלים. • • •

במשנה שנינו: "ו(ב)תשעה באב".

כאן התחלת מקבילה בירושלמי תעניות ד,ז.

רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי חייה בר בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): בדין היה – כך היה ראוי להיות, שיהו (שיהיו) מתענין בעשירי – באב, ולא בתשיעי בו**, שבו נשרף** (במקבילה נוסף: 'בית אלהינו') – בית המקדש הראשון**. ולמה בתשיעי?** – מדוע מתענים בתשיעי באב? שבו התחילה הפורענות – בתשיעי הציתו הגויים את האש בבית המקדש והתחילה שריפתו (המאמר הזה והברייתא בסמוך המסייעת לו מדברים בחורבן הבית הראשון, כמו שהוא בברייתות שבתוספתא ובבבלי המובאות להלן שמקבילות לברייתא שבירושלמי כאן).

ומציעים ברייתא המסייעת לאמור לפני כן: ותני כן: – ושונה (התנא) כך: בשביעי – באב, נכנסו – הגויים, לתוכו – להיכל שבבית המקדש הראשון**, בשמיני היו מקרקרים** (מכרכרים, רוקדים; או: קוראים בקול, צועקים, צורחים; או: הורסים, שוברים, מנפצים, מנתצים) בו, בתשיעי – באב, הציתו (הדליקו, הבעירו) בו את האוּר (האש), בעשירי – באב, נשרף.

ומספרים: רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) ציים – צם תשיעי ועשירי – באב, מפני שבתשיעי התחילה הפורענות ובעשירי המשיכה**.**

במקבילה נוסף: 'רבי אבון ציים תשיעי ועשירי'.

רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) ציים – צם תשיעי ולילי עשירי (במסירה שלפנינו במקבילה כתב הסופר 'רבי לוי ציים תשיעי ועשירי' (וכן הוא ברמב"ן) והוסיף 'לילי'. גם ב"שרידי הירושלמי" במקבילה נכתב 'ציים תשיעי ועשירי' ונוסף 'ליל') – באב, שמפני שלא היה בו כוח לצום כל יום עשירי, צם ליל עשירי**.**

במלכים ב כה,ח-ט נאמר: "וּבַחֹדֶשׁ הַחֲמִישִׁי בְּשִׁבְעָה לַחֹדֶשׁ הִיא שְׁנַת תְּשַׁע עֶשְׂרֵה שָׁנָה לַמֶּלֶךְ נְבֻכַדְנֶאצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל בָּא נְבוּזַרְאֲדָן רַב טַבָּחִים עֶבֶד מֶלֶךְ בָּבֶל יְרוּשָׁלִָם. וַיִּשְׂרֹף אֶת בֵּית ה'...". ובירמיהו נב,יב-יג נאמר: "וּבַחֹדֶשׁ הַחֲמִישִׁי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הִיא שְׁנַת תְּשַׁע עֶשְׂרֵה שָׁנָה לַמֶּלֶךְ נְבוּכַדְרֶאצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל בָּא נְבוּזַרְאֲדָן רַב טַבָּחִים עָמַד לִפְנֵי מֶלֶךְ בָּבֶל בִּירוּשָׁלִָם. וַיִּשְׂרֹף אֶת בֵּית ה'...".

בתוספתא תעניות ג,י שנו: אם נאמר: "בשבעה לחודש" (מלכים ב כה,ח), למה נאמר: "בעשור לחודש" (ירמיהו נב,יב), ואם נאמר: "בעשור לחודש", למה נאמר: "בשבעה לחודש"? - אלא בשבעה לחודש כיבשו גויים את ההיכל, והיו מקרקרים בו שביעי, שמיני ותשיעי עד שפנה יום, וכן הוא אומר: "אוי לנו כי פנה היום כי יינטו צללי ערב" (ירמיהו ו,ד), לעיתותי ערב הציתו בו את האור, ונשרף עם שקיעת החמה בעשור לחודש.

ובבבלי תענית כט,א אמרו: תניא: אי אפשר לומר "בשבעה", שכבר נאמר "בעשור", ואי אפשר לומר "בעשור", שכבר נאמר "בשבעה". הא כיצד? - בשבעה בו נכנסו גויים להיכל, ואכלו ושתו וקרקרו בו שמיני ותשיעי עד שפנה יום, שנאמר: "אוי לנו כי פנה היום כי יינטו צללי ערב" (ירמיהו ו,ד), לעיתותי ערב הציתו בו את האור, ונשרף עם שקיעת החמה בעשור לחודש. והיינו דאמר רבי יוחנן: אלמלי הייתי באותו הדור (של חורבן הבית הראשון), לא קבעתיו אלא בעשירי, מפני שרובו של היכל בו נשרף. - ורבנן (שקבעו בתשיעי) - אתחלתא דפורענותא עיקר.

אפשר שאמוראים צמו תשיעי ועשירי – בתשיעי משום שבו חרב בית המקדש השני, ובעשירי משום שבו נשרף בית המקדש הראשון.

בבבלי מגילה ה,א אמרו: תשעה באב - (אין מקדימים משום ש)להקדים פורענות לא מקדימים.

לפי הירושלמי כאן אפשר לומר, שתשעה באב מאחרים, משום שבדין היה שיהיו מתענים בעשירי באב שבו נשרף בית המקדש הראשון.

כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי יבמות ו,ו.

מביאים מעשה אחד: רבי בא בר זבדא (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רבי חנינה (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): ביקש רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) לעקור (לבטל) תשעה באב ולא הניחו (הרשו, התירו) לו – חכמים**. אמר לו רבי אלעזר** (בן פדת, אמורא בדור השני) – לרבי בא בר זבדא**: עמך הייתי** – כשאמר רבי חנינה דבר זה**, ולא איתאמרת** – ולא נאמרה (המימרה של רבי חנינה) אלא – כך**: ביקש רבי לעקור תשעה באב שחל להיות בשבת ולא הניחו לו** – חכמים**. אמר** – רבי**: הואיל ונדחה, ידחה** – מכיוון שכבר בטל הצום מזמנו, מפני השבת, ייבטל הצום לגמרי באותה שנה**. אמרו לו** – חכמים לרבי**: יידחה למחר** – יועבר הצום למחרת השבת (כמו ששנינו במשנתנו), אבל לא ייבטל הצום לגמרי באותה שנה. לפי רבי בא בר זבדא, אמר רבי חנינה, שרבי רצה לבטל תשעה באב לגמרי. ולפי רבי אלעזר, אמר רבי חנינה, שרבי לא רצה לבטל תשעה באב לגמרי אלא באותה שנה בלבד שחל תשעה באב להיות בשבת. אפשר שחכמים אמרו, שיידחה למחר (עשירי באב), משום שבעשירי נשרף הבית, וראוי לצום ביום זה**.**

ומביאים מעשה שני: וגזה ליה – וגמל לו (רבי בא בר זבדא שילם לרבי אלעזר טובה כפועלו), ההוא (צריך לומר כמו במקבילה בתעניות: 'ההיא') דתנינן תמן: – (המשנה) ההיא ששנינו שם (משנה יבמות ו,ו): האיש מצווה על פרייה ורבייה, אבל לא האישה. רבי יוחנן בן ברוקה (תנא בדור השלישי) אומר: על שניהם – האיש והאישה, הוא – הכתוב, אומר (בעניין מצוות ה' לאדם בבריאתו): "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים: פְּרוּ וּרְבוּ" (בראשית א,כח) – אלוהים בירך את האדם ואשתו וציווה אותם לפרות ולרבות. חכמינו סמכו מצוות פרייה ורבייה לאמירה זאת. ומכאן שאף האישה מצווה על פרייה ורבייה (עד כאן המשנה). רבי לעזר אמר בשם רבי חנינה: הלכה כרבי יוחנן בן ברוקה. אמר ליה – אמר לו רבי בא בר זבדא – לרבי אלעזר**: עמך הייתי** – כשאמר רבי חנינה דבר זה**, ולא איתאמרת** – ולא נאמרה (המימרה של רבי חנינה) אלא – כך**:** (במקבילות נוסף: 'אם') היתה תובעת להינשא - הדין עמה – אם תבעה אישה, שאין לה ילדים, מבעלה לגרשה, כדי להינשא לאחר ותלד ממנו ילדים, הדין עימה (היא צודקת), שכופים את בעלה שיוציא אותה וייתן לה כתובה, משום שהיא מצווה על פרייה ורבייה, שהלכה כרבי יוחנן בן ברוקה. לפי רבי אלעזר, אמר רבי חנינה, שהלכה כרבי יוחנן בן ברוקה לגמרי, ואף אם לא היתה תובעת להינשא, כופים אותו להוציא וליתן כתובה, ולפי רבי בא בר זבדא, אמר רבי חנינה, שאין הלכה כרבי יוחנן בן ברוקה לגמרי, ורק אם היתה תובעת להינשא, כופים אותו להוציא וליתן כתובה**. וקרא עליהון:** – וקרא (רבי בא בר זבדא או רבי אלעזר) עליהם (על עצמם את הפסוק): "טוֹבִים הַשְּׁנַיִם מִן הָאֶחָד" (קוהלת ד,ט) – והמשכו של הפסוק: "כִּי אִם יִפֹּלוּ, הָאֶחָד יָקִים אֶת חֲבֵרוֹ" (קוהלת ד,י) - אם אחד מהם ייפול, חבירו יעזור לו. פסוק זה מוסב אף לעניין הלימוד, שאם לא דקדק האחד במה ששמע מפי רבו, בא חבירו ומעמידו על האמת. במעשה הראשון לא דקדק רבי בא בר זבדא במה ששמע מפי רבי חנינא רבו, ובא רבי אלעזר חבירו והעמידו על האמת, ובמעשה השני לא דקדק רבי אלעזר במה ששמע מפי רבי חנינא רבו, ובא רבי בא בר זבדא חבירו והעמידו על האמת, ובכך שילם לו רבי בא בר זבדא לרבי אלעזר טובה מידה כנגד מידה (אולי צריך לומר: 'וקרון עליהון' - וקראו עליהם (אחרים). וכן כתב ב"עלי תמר").

עד כאן המקבילות בירושלמי תעניות ויבמות. סוגיה זו מקורה בתעניות והועתקה משם למגילה. ביבמות המעשה בפרייה ורבייה הוא הראשון והמעשה בתשעה באב הוא השני, וחסר שם 'וגזה ליה' שבמקבילות.

ביקש רבי לעקור תשעה באב בבבלי מגילה ה,א-ב אמרו: אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: רבי ...ביקש לעקור תשעה באב, ולא הודו לו חכמים. אמר לפניו (לפני רבי אלעזר) רבי אבא בר זבדא: רבי, לא כך היה מעשה. אלא: תשעה באב שחל להיות בשבת היה, ודחינוהו (צריך לומר: ודחוהו) לאחר השבת, ואמר רבי: הואיל ונדחה - יידחה, ולא הודו לו חכמים. קרי עליה (רבי אלעזר): "טובים השניים מן האחד".

בבבלי החליפו את דבריהם של רבי אבא בר זבדא ורבי אלעזר זה בזה.

"טובים השניים מן האחד" במסכת אבות דרבי נתן נוסח א פרק ח נאמר: שניים שיושבים ועוסקים בתורה, וטעה אחד מהם הלכה או ראש הפרק, או שאמר על טמא טהור ועל טהור טמא ועל אסור מותר ועל מותר אסור, חבירו מחזירו. ומניין שכשחבירו מחזירו וקורא עימו יש להם שכר טוב בעמלם? - שנאמר: "טובים השניים מן האחד אשר יש להם שכר טוב בעמלם" (קוהלת ד,ט). ובקוהלת רבה ד [ט] א נאמר: "טובים השניים מן האחד" - "טובים השניים" שהם יגעים בתורה, "מן האחד" שעוסק זה לעצמו וזה לעצמו, "כי אם ייפולו האחד יקים את חבירו" - שאם שכח הלכה אחד מהם, חבירו מחזיר לו ההלכה. • • •

במשנה שנינו: "ו(ב)חגיגה".

כאן התחלת מקבילה בירושלמי חגיגה ב,ד.

כתוב אחד אומר – בעניין שלוש רגלים**: "וְחַג הַקָּצִיר בִּכּוּרֵי מַעֲשֶׂיךָ** אֲשֶׁר תִּזְרַע בַּשָּׂדֶה**"** (שמות כג,טז) – תחוג את חג הקציר (חג השבועות), הוא קציר ביכורי תבואתך שזרעת בשדה. ויש ללמוד מהלשון "חג הקציר" שקוצרים בחג הזה, הרי שמותר לקצור בחג השבועות**, וכתוב אחר אומר** – בעניין חג השבועות**: "כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ"** (ויקרא כג,כא) – חג השבועות אסור במלאכה שיש בה משום עבודה. הרי שאסור לעשות מלאכה בחג השבועות**. אמר רבי חנניה: הא כיצד יתקיימו שני כתובים** (במקבילה: 'שני מקראות הללו') – הסותרים זה את זה**? בשעה שהוא** – חג השבועות, חל בחול, את (אתה) חוגג – אתה מקריב עולות ראייה ושלמי חגיגה בו ביום, מפני שהם קרבים ביום טוב, ושובת – ממלאכה בו ביום, מפני שהוא יום טוב (וזהו שהכתוב אומר: "כל מלאכת עבודה לא תעשו"). בשעה שהוא – חג השבועות, חל בשבת, למחר – ביום ראשון, את (אתה) חוגג – אתה מקריב עולות ראייה ושלמי חגיגה, מפני שאינם קרבים בשבת (כמו ששנינו במשנתנו), שכן רק קורבנות ציבור קרבים בשבת, וקוצר – ביום שאתה חוגג (וזהו שהכתוב אומר: "וחג הקציר").

אמר רבי יוסה בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): ובלבד שִׁיבֳּלִים לעיסתה (צריך לומר כמו במקבילה: 'לעיסתו') – כשחל חג השבועות בשבת, הוא מותר ביום ראשון, כשהוא מקריב עולות ראייה ושלמי חגיגה, רק לקצור שיבולים כדי לעשות מהם עיסה לצורך אכילתו, אם כלתה עיסתו, כי אסור לאדם לעשות מלאכה ביום שקורבנו קרב, כאמור להלן**.**

כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי פסחים ד,א.

ומציעים ברייתא המסייעת לאמור לפני כן: כהדא דתני: – כמו (הברייתא) הזאת ששונה (התנא): להן (במקבילה בפסחים נוסף 'כל') אינש דיהוי עלוי אעין ובכורין – (חובת התענית בימים שגזרו תענית על הציבור חלה על הכול) חוץ מאדם שיהיה עליו עצים וביכורים (נדר של עצים או של ביכורים, שיקבל על עצמו בנדר להביא עצים למזבח או ביכורים למקדש, שדינו שביום שהוא מביא אותם הוא אסור בהספד, בתענית ובעשיית מלאכה, שהרי הם כקורבן). האומר: "הרי עלי – שקיבל עליו בנדר לתת עצים למזבח וגיזירים (חתיכות עץ) למערכה – של עצים שעל המזבח" - אסור בסֵפֶד ובתענית ומלעשות מלאכה בו ביום – ביום שהוא מביא אותם, שהרי הם כקורבן, וביום שקורבנו של אדם קרב הוא אסור בהספד, בתענית ובעשיית מלאכה, מפני שיום טוב הוא לו (המשפט השני בעברית מפרש את עניינם של עצים שבמשפט הראשון בארמית).

עד כאן המקבילות בירושלמי חגיגה ופסחים. סוגיה זו מקורה בחגיגה והועתקה משם למגילה.

הברייתא בירושלמי של עצים וביכורים היא ברייתא ארמית קדמונית, שנספח אליה לשון עברי החוזר עליה דרך פירוש ומשלים אותה ("מגילת תענית", עמוד 220). נראה שהלכה ארמית עתיקה זו נספחה במקורה אל ניסוח הלכתי שחייב את הציבור בתענית או בקבוצת תעניות, ועל כן היא מסתפקת באמירה "חוץ מאדם שיש עליו עצים וביכורים", בלא צורך לפרש את דינו של אדם זה, וכוונתה שהוא פטור מן התעניות שפורטו לעיל ("בעקבות הדף החדש של הביאור למגילת תענית", "תרביץ" עז, עמוד 417). ההלכה פותחת בארמית ומסיימת בעברית, פותחת בעצים וביכורים ומסיימת בעצים בלבד. מנוסח החלק הארמי מתברר שהעצים והביכורים נתפסים כשווים זה לזה. השוויון הזה תמוה, שהרי ביכורים הם חובה מן התורה ואילו הבאת עצים על ידי יחיד הם רשות. אפשר שזו הסיבה שבנוסח ההלכה בעברית, שהוא בוודאי מאוחר יותר, מופיעים עצים בלבד ("לגלות נסתרות: פרשנות והלכה במגילות מדבר יהודה", עמוד 336). אפשר שלביכורים יש גדר של נדר או נדבה משום שהמפריש אותם אומר "הרי אלו ביכורים". • • •

במשנה שנינו: "ו(ב)הקהל".

מה הטעם שהַקְהֵל נדחה אם חל זמנו (מוצאי יום טוב הראשון / האחרון של סוכות) בשבת? -

טעם אחד: רבי בא בריה ד- – בנו של רבי חייה בר בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר: מפני התקיעה – בחצוצרות ביום הַקְהֵל בכל ירושלים כדי להקהיל את העם (אין הַקְהָלָה אלא בחצוצרות), שאין התקיעה דוחה את השבת**.**

טעם שני: רבי יצחק בירבי חייה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר: מפני הבימה – של עץ שהיו עושים ביום הַקְהֵל למלך בעזרה שבמקדש, שהיה יושב עליה וקורא בתורה, ואסור לעשות אותה בשבת**.**

ושואלים (על הטעם השני): ויעשו אותם (צריך לומר: 'אותה') מאתמול – מערב יום טוב (היום שלפני יום טוב) שלפני שבת (כי אסור לעשות אותה גם ביום טוב), ולא יידחה הַקְהֵל אם חל זמנו בשבת**!** ("אתמול" אינו דווקא היום שלפניו)

ומשיבים תשובה אחת: שלא לדחוק את העזרה – אם יעשו אותה מערב יום טוב, יהיה דוחק בעזרה שלא לצורך היום, שעולי הרגל באים למקדש ביום טוב להקריב עולות ראייה ושלמי חגיגה**.**

ומשיבים תשובה שנייה (בהצעת פסוק המשמש כמקור לעניין): אמר רבי מתניה (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): על שם (משום) "לֹא תִטַּע לְךָ אֲשֵׁרָה כָּל עֵץ אֵצֶל מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ**"** (דברים טז,כא) – אסור לנטוע עץ המוקדש לאלה אשירה וגם כל עץ אצל המזבח שנבנה לשם ה' (עובדי עבודה זרה היו נוהגים לנטוע אשירה אצל מזבחותם). חכמינו אסרו על סמך הכתוב הזה לעשות כל בניין עץ בעזרה, ולא הותר לעשות אלא לשעה, שבניין לשעה אינו נחשב בניין. ולכן אי אפשר לעשות את הבימה מערב יום טוב, שאם יעשו אותה מערב יום טוב, תעמוד כמה ימים, משיבנו אותה בערב יום טוב עד שיסתרו אותה במוצאי שבת (כי אסור לסתור אותה בשבת. אבל כשהַקְהֵל נדחה ליום שלאחר השבת, הבימה עומדת רק לזמן מועט, משיבנו אותה לפני הַקְהֵל עד שיסתרו אותה לאחריו).

במשנה סוטה ז,ח שנינו: מוצאי יום טוב הראשון / האחרון של חג... עושים לו (למלך) בימה של עץ בעזרה והוא יושב עליה. ובתוספתא סוטה ז,יג שנו: במה של עץ היו עושים לו בעזרה ויושב עליה. רבי ליעזר בן יעקב אומר: בהר הבית. ושם ז,טו שנו: אותו היום (ביום הקהל) היו כוהנים עומדים בגדרים ובפרצות, וחצוצרות של זהב בידיהם, תוקעים ומריעים ותוקעים.

בספרי דברים פסקה קמה נאמר: רבי אליעזר בן יעקב אומר: מניין שאין עושים אכסדרה (של עץ) בעזרה? - תלמוד לומר: "כל עץ אצל מזבח ה' אלוהיך".

לפי רבי אליעזר בן יעקב, עושים ביום הקהל במה של עץ בהר הבית ולא בעזרה, כי לדעתו אכסדרה של עץ אסורה בעזרה והוא הדין במה של עץ, שאין הבדל בין במה ובין אכסדרה. ולפי תנא קמא שחלוק על רבי אליעזר בן יעקב, עושים ביום הקהל במה של עץ בעזרה, כי לדעתו במה של עץ אינה אסורה בעזרה לשעה. אבל לדעת רבי אליעזר בן יעקב במה של עץ אסורה בעזרה אפילו לשעה.

רש"י (בבלי מגילה ה,א) מפרש הטעם שהיו מאחרים הקהל, לפי שבהקהל צריכים להביא את הטף, ובשבת אי אפשר להביאם.

בבבלי (סוטה מא,ב) אמרו, שהמלך היה קורא ביום הקהל בעזרת נשים, שאי אפשר לומר בעזרת ישראל, שהרי אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד, ומצינו בהקהל שאף מלכי בית חשמונאי היו יושבים. בדעת הירושלמי (סוטה ז,ח) נראה, שבעזרת ישראל היתה הקריאה, שכן אמרו שהמלך לא היה יושב אלא סומך על הכותל, משום איסור הישיבה בעזרה, והרי בעזרת נשים מותרת הישיבה. אם כן, העזרה שבירושלמי כאן היא עזרת ישראל. • • •

במשנה שנינו: "אף על פי שאמרו: מקדימין ולא מאחרין, מותרין בספד ובתענית".

מגילת תענית היא החיבור היחיד, חוץ מהתנ"ך, שזכה לסמכותיות בעולמם של חכמי התורה שבעל פה. זהו חיבור קטן בארמית, שהתחבר לערך במאה הראשונה לפני הספירה (בסוף ימי הבית השני), ורק כמה מאות שנים לאחר מכן זכה לפרשנות (בשלהי תקופת התלמוד ולאחריה). הפירוש כתוב עברית ומכונה סכוליון.

מגילת תענית מונה כל הימים שאירעו בהם מאורעות חשובים או שנעשו בהם ניסים לישראל בימי הבית השני. המגילה כתובה בצורת לוח לשנים עשר חודשי השנה, הכולל שלושים וחמישה מועדים. ימים אלה נקבעו כימים טובים, ואסרו חכמים להתענות בהם, ויש מהם ימים שאסרו חכמים אף לספוד בהם. המגילה נקראת כך על שם איסור התענית הנזכר בפתיחתה.

רוב המועדים המוזכרים במגילה קשורים למאורעות בימי החשמונאים. בחלקם הם ימי זיכרון לנצחונות של החשמונאים. המפורסם שבחגים אלה הוא חג החנוכה. מועדים אחרים קשורים בנצחונות של החכמים הפרושים במאבקם נגד הצדוקים והבייתוסים. אפשר שאף אלה היו בימי החשמונאים. במגילה נזכרים גם חג הפורים ויום חמישה עשר באב. ימי הפורים נכללו במגילה רק משום שהם ימים שאין להתענות ואין לספוד בהם כמו ימי המגילה.

מגילת תענית פותחת: אילין יומיא דלא להתענאה בהון, ומקצתהון דלא למספד בהון.

במשנה תעניות ב,ח שנינו: כל הכתוב במגילה "דילא למספד" (כל יום שכתוב בו במגילת תענית שלא לספוד) - לפניו אסור (גם ביום שלפניו אסור להתענות ולספוד, שמא יתענה ויספוד ביום טוב עצמו) ולאחריו מותר (אבל ביום שלאחריו מותר להתענות ולספוד, שהואיל ועבר יום טוב אין חוששים שמא יתענה ויספוד ביום טוב). רבי יוסי אומר: לפניו ולאחריו אסור (בין ביום שלפניו ובין ביום שלאחריו אסור להתענות. אבל לספוד אין אסור אלא ביום שלפניו, אבל ביום שלאחריו מותר).

דילא להתענייא (כל יום שכתוב בו במגילת תענית שלא להתענות) - לפניו ולאחריו מותר (בין ביום שלפניו ובין ביום שלאחריו מותר להתענות). רבי יוסי אומר: לפניו אסור (גם ביום שלפניו אסור להתענות) ולאחריו מותר (אבל ביום שלאחריו מותר להתענות).

כאן התחלת מקבילה בירושלמי תעניות ב,ח.

מציעים זיהוי למקור התנאי: מתניתא דרבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) – המשנה (היא) של רבי מאיר (סתם המשנה בתעניות שמחמירה ב"דילא למספד" מב"דילא להתענאה" היא בשיטתו של רבי מאיר), דאמר רבי מאיר (מילים אלו נשמטו במסירה שלפנינו בשל שוויון סופות והושלמו על ידי מגיה. ובמקבילה: 'דרבי מאיר אמר'): – שרבי מאיר אומר: "דילא למיספד" – כל יום שכתוב בו במגילת תענית שלא לספוד, - אסור להתענות – אסור גם להתענות בו, ולא שאסור רק לספוד בו**, ו**"דילא להתענות" ("דילא להתענאה") – כל יום שכתוב בו במגילת תענית שלא להתענות, - מותר בהספד – אסור להתענות בו, אבל מותר לספוד בו**, ו**"דילא" סתם – כל יום שלא כתוב בו במגילת תענית שלא לספוד או שלא להתענות, - כ"דילא להתענייה" – ואסור להתענות בו, אבל מותר לספוד בו. הרי שרבי מאיר סבור, שהימים שכתוב בהם שלא לספוד חמורים מהימים שכתוב בהם שלא להתענות, ולכן סתם המשנה בתעניות כרבי מאיר (רבי יוסי במשנה בתעניות אינו חולק על עניין זה, שהרי גם לדעתו הספד חמור מתענית, אלא באו להוציא מידי דעת תנא אחר שהיתה הפוכה).

גם לדעת רבי יוסי, הימים שכתוב בהם שלא לספוד חמורים מהימים שכתוב בהם שלא להתענות, והוא סובר כרבי מאיר, שכל יום שכתוב בו שלא לספוד - אסור גם להתענות בו, וכל יום שכתוב בו שלא להתענות - מותר לספוד בו, ולא נחלקו רבי מאיר ורבי יוסי אלא לגבי היום שלפניו והיום שלאחריו.

שמחתם של הימים שכתוב בהם שלא לספוד גדולה יותר מזו של הימים האחרים, משום שאירע בהם נס גדול יותר מהימים האחרים. לכן, בימים שכתוב בהם שלא לספוד אסרו להתענות ולספוד. אבל בימים שכתוב בהם שלא להתענות אסרו להתענות ולא אסרו לספוד, משום שההספד קל יותר מן התענית, שכן התענית שהיא כל היום יש בה עינוי יותר מן ההספד.

מדברי הירושלמי "מתניתא דרבי מאיר" יש ללמוד, שיש תנא החלוק על רבי מאיר ומחמיר ב"דילא להתענאה" מב"דילא למספד", ולפיו: "דילא להתענות" - אסור בהספד, ו"דילא למספד" - מותר להתענות, ו"דילא" סתם - כ"דילא למספד". לפי תנא זה, ב"דילא להתענאה" - לפניו אסור ולאחריו מותר (כרבי מאיר) או לפניו ולאחריו אסור (כרבי יוסי), וב"די לא למספד" - לפניו ולאחריו מותר, או לפניו אסור ולאחריו מותר, ההיפך ממשנתנו.

אמר רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): "אילין יומיא דילא להתענאה בהון, ומקצתהון דילא למיספד בהון" – כך הוא נוסח הפתיחה של מגילת תענית. רבי יונה מביא ראיה לדברי רבי מאיר ממגילת תענית. במגילה נמנו שלושים וחמישה מועדים. רוב המועדים (עשרים ואחד מתוך שלושים וחמישה) לא כתוב בהם שלא לספוד או שלא להתענות, ומקצתם (ארבעה עשר מתוך שלושים וחמישה) כתוב בהם שלא לספוד. מנוסח הפתיחה של מגילת תענית יש ללמוד, שכל הימים אסורים בתענית, ומקצתם אסורים אף בהספד (ולכן, "דילא למיספד" - אסור להתענות, ו"דילא להתענאה" - מותר בהספד), ושיום שלא כתוב בו שלא לספוד או שלא להתענות - אסור בתענית (ולכן, "דילא" סתם - כ"דילא להתענאה"), כדברי רבי מאיר**.**

ומביאים ברייתא: אמר רבן שמעון בן גמליאל (השני, נשיא ותנא בדור הרביעי): מה תלמוד לומר: – מה יש ללמוד מהכתוב (בנוסח הפתיחה של מגילת תענית): "בהון" "בהון" שני פעמים? – שהמילים האלו נראות כמיותרות. אלא מלמד – דבר זה מורה, שהלילה מותר והיום אסור – רק ביום אסור להתענות ולספוד, אבל בלילה שלפניו מותר להתענות ולספוד, שהמילים "בהון" "בהון" באות למעט - בהם (ב"אילין יומיא", בימים) דווקא. - רבן שמעון בן גמליאל דורש את הכתוב במגילת תענית כאילו הוא כתוב במקרא, שכן בימי התנאים לא ניתנה תורה שבעל פה להיכתב, ורק מגילת תענית נכתבה בימיהם, והרי היא כתורה שבכתב שניתנה להידרש. לכן נקט את הלשונות "מה תלמוד לומר" ו"מלמד" ביחס למגילת תענית, כרגיל ביחס למקרא**.**

לדעת רבן שמעון בן גמליאל, הלילה שלפני הימים הכתובים במגילת תענית מותר בתענית ובהספד, וכל שכן שהימים שלפניהם ושלאחריהם מותרים בתענית ובהספד. הרי שרבן שמעון בן גמליאל חלוק על רבי מאיר ורבי יוסי.

ומציעים ברייתא המסייעת לאמור לפני כן: כהדא דתני: – כמו (הברייתא) הזאת ששונה (התנא): להן אינש דיהוי עלוהי אסר בצלו – (איסור התענית בימים הטובים הכתובים במגילה חל על הכול) חוץ מאדם שיהיה עליו איסר (שיקבל על עצמו נדר של תענית) בתפילה (שאין איסורי התענית שבמגילה חלים עליו והוא מותר להתענות בימים הכתובים במגילה). - ברייתא זו היא סוף מגילת תענית. לאחר שמנתה מגילת תענית את הימים שאסור להתענות בהם, היא מסיימת שרק מי שקיבל עליו תענית בנדר קודם שחלו הימים האלו מותר להתענות בהם**.** ואמר רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): שהוא צריך להזכיר מבערב – רבי יוסי בירבי בון פירש שכוונת המגילה להזכרת התענית בתפילה, ומכאן הוא מסיק שהיושב בתענית צריך להזכיר מעין המאורע של תעניתו בתפילה כבר מערבית של הלילה שלפני יום תעניתו (אף על פי שהוא אוכל ושותה משתחשך). נמצא פירוש דברי המגילה כך: איסורי המגילה לא יחולו על מי שיש עליו נדר תענית שכבר נזכר בתפילת הלילה, כי הואיל ואזכור התענית בתפילה קדם לחלות איסורה של המגילה, נדחה איסור המגילה מפני תעניתו של זה. מכאן עולה כדברי רבן שמעון בן גמליאל, שאיסורי המגילה אינם חלים אלא מן הבוקר, כי אם כבר חל האיסור מבערב, נמצא שתפילת התענית לא קדמה לחלות האיסור, ואיסורי המגילה עומדים בתוקפם ("סיומה של מגילת תענית וגלגולי ביאורו בתלמודים", "בר אילן" ל-לא, עמודים 133-134).

פירוש 'אמר' - ואמר. ודבר רגיל הוא בירושלמי שמחסרים את הוי"ו הזו המקשרת בין המאמרים ("'ואפילו על דרבי... לית היא מקשייא'", "ספר זכרון להרב יצחק נסים" ב, עמוד נח).

הוכחת 'כהדא דתני' כאן מבוססת על דברי אמורא המובא אחרי הברייתא שמציע המונח. כאן נראה ש'כהדא דתני' אינו מִתקשר לאמור לפניו, אלא מציע ברייתא עצמאית, כמקובל אצל הלשון 'תני'. אפשר שלפנינו אשגרה ממקום אחר בירושלמי, שבו הלשון 'כהדא דתני' מתאים ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 263).

אפשר שלפנינו אשגרה מהירושלמי לעיל: "כהדא דתני: להן אינש דיהוי עלוי אעין ובכורין". אם כן, אין פירוש 'אמר' - ואמר.

מגילת תענית היתה כתובה מאז חיבורה, ועצם השם 'מגילה' מלמד על כך. גוף המגילה מוזכר במונח 'כתוב' במשנה תעניות ב,ח ובתוספתא שם ב,ד. אלא שבימי האמוראים המגילה היתה גם שנויה על פה עם פירושה (הסכוליון). ולכן היא מובאת לעיתים ב'תניא' וכדומה ("'תורה שבעל פה' פשוטה כמשמעה", "מחקרי תלמוד" ג, עמודים 238-239).

ומציעים קשר בין דברי אמוראים: ואתיא כהיא דאמר – ו(המימרה של רבי יוסי בירבי בון) באה (הולכת) כמו (המימרה) ההיא שאומר רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) בשם רב חונה (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני): יחיד שגזר על עצמו תענית - אומרו (צריך לומר כמו במקבילה: 'אומרה') – את ההזכרה מעין המאורע של תעניתו בתפילות בליל התענית (ערבית) וביום התענית שלאחריו (שחרית ומנחה), כלילי שבת וכיומו – שבשבת הוא אומר את ההזכרה מעין המאורע של שבת בתפילות בליל שבת וביום שבת שאחריו (הביטוי "כלילי שבת וכיומו" לקוח מהמשנה נידה ד,ד. "לילי" הוא צורת יחיד נסמך (ולא צורת רבים) והושפע מן הארמית).

הלשון הארמי בברייתא שבירושלמי לעיל "להן אינש דיהוי עלוי אעין ובכורין" קרוב ללשון הסיום של מגילת תענית "להן אינש דיהוי עלוהי אסר בצלו". אפשר שכשם שהלשון השנייה היא סיום לרשימת ימים שיש איסור להתענות ולספוד בהם, כך הלשון הראשונה היא סיום לרשימת ימים שיש חובה להתענות ולספוד בהם. אפשר שמגילת תענית המקורית כללה שתי רשימות בארמית: רשימת ימים שאירעו בהם מאורעות טובים בימי הבית השני ונקבעו כימים טובים, ורשימת ימים שאירעו בהם מאורעות רעים בימי הבית השני ונקבעו כימי תענית. רשימת ימי התענית שפתחה את המגילה נתנה למגילה את שמה "מגילת תענית". במגילה שבידנו שרדה רק רשימת הימים הטובים. אולי רשימת הצומות המאוחרת המופיעה כנספח ותוספת למגילת תענית בחלק מכתבי היד החליפה את רשימת ימי התעניות הקדומה שהיתה במגילה במקורה. או אפשר שהמגילה פתחה: כל הימים מתענים ומספידים בהם (במקור בארמית), "להן אינש דיהוי עלוי אעין ובכורין. אילין יומיא דילא להתענאה בהון, ומקצתהון דילא למיספד בהון...", וסיימה: "להן אינש דיהוי עלוהי אסר בצלו". המשפט הראשון נשמט מהמגילה שבידנו.

הספד והתענית במקצת הימים המנויים במגילת תענית יש איסור הספד בנוסף לאיסור תענית. ברם, אם איסור ההספד נתפש כאיסור לספוד למת באותם ימי מועד, הרי שברוב ימות השנה רוב האנשים אינם מספידים, ואם כן, כיצד תתגלה לעין-כל העובדה שהיום המסוים הינו יום טוב, הרי ממילא אין מספידים בו? דומה כי שאלה זו, וכן הגזירה השווה שבמגילת תענית בין איסור התענית לאיסור ההספד, מלמדות שמחבר המגילה ראה לפניו אנשים הרגילים לספוד כשם שהם רגילים להתענות דבר יום ביומו, ללא תלות במת או בצער, כי אם מסיבות פולחניות. למרות שהוראת השורש 'ספד' בדברי חכמים, ובדרך כלל גם במקרא, היא במשמעות של קינה על המת, הרי שבמקרא יש לו משמעות נוספת והיא: קינה פולחנית. הספד מסוג זה, שאין לו דבר עם המתים, מופיע בכמה מקומות. לאחר שירמיהו הנביא מבשר לעם על הרעה שתבוא, הוא מוסיף: "על זאת חגרו שקים, ספדו והילילו" (ירמיהו ד,ח), וזה הספד על שעתיד לקרות, ואין בינו לבין הספד על מתים ולא כלום. כיוצא בו אתה מוצא במגילת אסתר (ד,ג): "ובכל מדינה ומדינה, מקום אשר דבר המלך ודתו מגיע, אבל גדול ליהודים וצום ובכי ומספד, שק ואפר יוצע לרבים". אֵבֶל זה שמדובר בו, אֵבֶל פולחני הוא, וכלולים בו צום ומספד. מעין זאת אמר זכריה הנביא: "כי צמתם וספוד בחמישי ובשביעי" (זכריה ז,ה). הרי שגם כאן צום ומספד פולחניים נהגו יחד. גם יואל הנביא אמר: "חגרו וספדו הכוהנים, הילילו משרתי מזבח… קדשו צום, קראו עצרה... וזעקו אל ה'" (יואל א,יג-יד). גם כאן אותם מנהגים באים כאחת: צום, הספד, ומנהגי אבלות נוספים, בהקשר פולחני של עבודת אלוהים במקדש, ללא כל זיקה למתים. ניתן לשער שלא היו הספדים אלו אלא קינות, בקשות כפרה, בקשות מחילת עוון ווידוי, בקשות סליחה והבעת תקווה לעתיד טוב יותר. מסתבר שכנגד אותם מנהגים רווחים של הספד פולחני פסק מחבר מגילת תענית שאין לספוד, ממש כשם שקבע שאין להתענות, שכן התענית וההספד מנהגים פולחניים היו ("אופייה ומקורה של מגילת תענית", "סיני" צח, עמודים קיד-קלז). • • •

דעותיהם של רבי מאיר ושל רבי יוסי במשנה בתעניות בעניין תענית והספד בימים של מגילת תענית, לפניהם ולאחריהם:table

מתניתא – המשנה (משנה אחת מסוימת, והיא המשנה במגילה שאמרה, שהימים שהקדימו לקרוא בהם את המגילה מותרים בספד ובתענית), - או באחד עשר כרבי יוסי (בר חלפתא, תנא בדור הרביעי) – לפי רבי יוסי במשנה בתעניות, המשנה במגילה מתייחסת לאחד עשר באדר, שיום זה מותר בספד ובתענית לדעת רבי יוסי, אבל לא לשנים עשר באדר, מפני שהוא יום שלפני יום הכתוב במגילת תענית "דילא" סתם (יום שלושה עשר באדר, הוא יום ניקנור, ראה להלן), והוא אסור בתענית לדעת רבי יוסי**, או בשנים עשר כרבי מאיר** – לפי רבי מאיר במשנה בתעניות, המשנה במגילה מתייחסת אפילו לשנים עשר באדר, שיום זה מותר בספד ובתענית לדעת רבי מאיר**.**

ומציעים קושיה על האמור לפני כן: וקשיא על דרבי מאיר! – וקשה (הדבר) על (דעתו) של רבי מאיר! לא כן תני: – (וכי) לא כך שונה (התנא במגילת תענית): בתרין עשר ביה יום טיריון – בשנים עשר בו (באדר) יום טיריון**?!** (בתמיהה) – והוא יום שאסור להתענות בו ("דילא" סתם). הרי שאין להעמיד את המשנה במגילה בשנים עשר באדר כרבי מאיר. - אין לגרוס את המילים "וקשיא על דרבי מאיר", שהרי קושיה זו קשה גם לדעתו של רבי יוסי, שכן לדעתו ביום שלפניו, אחד עשר באדר, אסור להתענות. הרי שאין להעמיד את המשנה במגילה באחד עשר באדר כרבי יוסי.

ומתרצים: ואמר (צריך לומר: 'אמר', והוי"ו מיותרת, כי הדברים הם תירוץ לקושיה) רבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי): בטל יום טיריון, יום שנהרג לוליינוס ופפוס – יום טוב שתיקנו ביום שנים עשר באדר בטל, כי באותו יום הוצאו להורג שני האחים לוליינוס ופפוס על קידוש השם (בפולמוס של קיטוס), ומותר להתענות בו, ולכן המשנה במגילה שנשנתה לאחר מכן היא או בשנים עשר באדר כרבי מאיר או באחד עשר באדר אפילו כרבי יוסי. לדעת רבי יוסי, אף שבטל יום טוב שתיקנו ביום שנים עשר באדר, יום זה אסור בתענית, שכן הוא יום שלפני יום הכתוב במגילת תענית "דילא" סתם (יום שלושה עשר באדר, הוא יום ניקנור, ראה להלן).

הקטע "מתניתא...ופפוס" מקורו במגילה על המשנה כאן, והועתק לתעניות אגב רבי מאיר ורבי יוסי שנזכרו בו, ששם הוא עיקר מחלוקתם. ומטעם זה הועתקה כל הסוגיה ששם למגילה.

הפתיחה "וקשיא על דרבי מאיר!" קשה: א. הקושיה מיום שנים עשר תופסת הן לפי רבי מאיר והן לפי רבי יוסי, ואם כן, למה הקשו דווקא על רבי מאיר? ב. כרגיל, המונח "וקשיא" מציין קושי מצד הסברה (שקביעה מסוימת אינה מתיישבת עם ההיגיון), אבל איננו מציג סתירה בין מקורות ספרותיים שונים. ואם כן, כיצד אפשר להקשות: "וקשיא לא כן תני"? שהרי קושיה זו מבוססת על הברייתא המובאת בהמשך, ולא על ההיגיון!

נראה, ש"לישנא אחרינא" לפנינו, והקושיה להלן (בעניין יום ניקנור) נמסרה בשני לשונות חלופיים: א. "וקשיא על דרבי מאיר! מה בא לוסר?...", ולעומתו: ב. "על דעתיה דרבי יוסה ניחא, בא לוסר לפניו. על דעתיה דרבי מאיר, מה בא לוסר?..." (הנוסח להלן משובש). הסגנונות "וקשיא על דרבי פלוני!" ו"על דעתיה דרבי פלוני ניחא. על דעתיה דרבי פלוני [קשיא]" נרדפים הם - שניהם מציעים קושי מצד ההיגיון, הקיים לפי דעה אחת בלבד. לפי הצעה זו, אפשר אף לפרנס את מיקומו הנוכחי של "וקשיא על דרבי מאיר!": כשחדר "לישנא אחרינא" פנימה מן הגיליון, "נדד" למקום היחיד שבו ניתן היה לשלבו - כאן, שמוצעת קושיה אחרת, התופסת אף היא לפי רבי מאיר ("'לישני אחריני' בירושלמי", "סידרא" ח, עמודים 73-74).

יום טיריון

המועד של שנים עשר באדר אינו מצוי כלל במגילת תענית שבידנו, לא הוא ולא ביאורו. מועד זה מוכר מתוך שני התלמודים בלבד, ובשניהם נספחת אליו הידיעה על ביטולו עוד קודם שבטלה המגילה כולה בסוף תקופת האמוראים. המסורות באשר ללוליינוס ופפוס בכלל ובאשר לקביעת המועד בפרט חלוקות וסותרות זו את זו ("מגילת תענית", עמודים 296-297). • • •

במגילת תענית שנו: בתלת עשר ביה יום ניקנור – בשלושה עשר בו (באדר) יום ניקנור (והוא יום שאסור להתענות בו ("דילא" סתם)).

מהו יום ניקנור? – על שום מה נקרא יום זה בשם יום ניקנור? - שלטון (מושל) משל מלכות יון – ששמו ניקנור, היה עובר לאלכסנדריאה – שבמצרים**, וראה את ירושלם וחירף וניאץ וגידף** (קילל, אמר דברי בוז) ואמר: "בשובי בשלום אתוץ את המגדל הזה" (לשון הכתוב בשופטים ח,ט) – כשאחזור בשלום מאלכסנדריה, אהרוס את בית המקדש (חכמינו דרשו את הכתוב במשל הכרם "וייבן מגדל בתוכו" (ישעיהו ה,ב) ואת הכתוב "כמגדל דויד צווארך" (שיר השירים ד,ד) ואמרו, שמגדל זה ההיכל או בית המקדש). ויצא אחד משל (במקבילה נוסף 'בית') חשמוניי – יהודה המקבי, והיה הורג בחיילותיו (אנשי מלחמתו) – של ניקנור, עד שהגיע לקרוכין (מרכבה) שלו – של ניקנור**, וכיון שהגיע לקרוכין שלו קטע** (קצץ) את ידיו וחתך את ראשו ותחבן (נעץ אותם) בעץ, וכתב מלמטן (מלמטה): הפה שדיבר באשמה (שפשע בדיבורו) – כך כתב מתחת לראש של ניקנור, והיד שפשטה (הושיטה, הניפה) בגאוה – כך כתב מתחת לידיים שלו**, ותליין** (תלה אותם) בקונטס (קונדס, מוט) נגד ירושלם – ואותו יום שעשו לניקנור כך עשו אותו יום טוב (מועד זה נתפרש גם בסכוליון ובבבלי).

ומציעים קושיה על אחד מבני המחלוקת: על דעתיה דרבי מאיר (צריך לומר: 'דרבי יוסה') ניחא – על דעתו של רבי יוסי (הדבר) נוח (מובן ששנו במגילת תענית יום שלושה עשר באדר, אף על פי שלא היו צריכים לשנות יום זה מצד עצמו, שכן יום זה אסור להתענות ולספוד בו לדעת רבי יוסי, כיוון שהוא יום שלפני ארבעה עשר באדר (פורים), שהוא יום הכתוב במגילת תענית "דילא למספד"), בא לוסר לפניו – יום שלושה עשר באדר ששנו במגילת תענית בא לאסור בתענית את היום שלפניו, שנים עשר באדר, כיוון שהוא יום שלפני יום הכתוב במגילת תענית "דילא" סתם**. על דעתיה דרבי יוסה** (צריך לומר: 'דרבי מאיר') – על דעתו של רבי מאיר**, מה בא לוסר?** – מה בא לאסור יום שלושה עשר באדר ששנו במגילת תענית? לפניו – אם נאמר, שלדעת רבי מאיר בא יום שלושה עשר באדר ששנו במגילת תענית לאסור בתענית את היום שלפניו, שנים עשר באדר, כמו שאמרנו לדעת רבי יוסי, הרי לית ליה – אין לו (הוא לא סובר כך, שלדעת רבי מאיר אין לאסור בתענית יום שלפני יום הכתוב במגילת תענית "דילא" סתם), עצמו – אם נאמר, שלדעת רבי מאיר בא יום שלושה עשר באדר ששנו במגילת תענית לאסור בתענית את יום זה עצמו, הרי אסור מפני ארבעה עשר! – לדעת רבי מאיר יום זה אסור להתענות בו, כיוון שהוא יום שלפני ארבעה עשר באדר (פורים), שהוא יום הכתוב במגילת תענית "דילא למספד", ואם כן, לא היה צריך לשנות במגילת תענית את יום שלושה עשר באדר! (אין מתרצים את הקושיה, ראה בסמוך)

בא להודיעך שאסור בהספד (מאמר זה לא ייתכן, שהרי יום שלושה עשר באדר, יום ניקנור, אסור בתענית בלבד, שאם לא כן, היה אוסר את יום שנים עשר באדר גם לדעת רבי מאיר, ולא היה ניתן להעמיד את המשנה במגילה שהקדימו לקרוא בשנים עשר באדר כדעת רבי מאיר. ועוד, שאם כן, חזרה הקושיה למקומה: עצמו אסור מפני ארבעה עשר (אסור בהספד משום יום שלפני פורים)!. וב"שרידי הירושלמי" הנוסח: 'בא להודיעך שהוא מותר בהספד'. ולפי גרסה זו יוצא, שמשום יום שלפני ארבעה עשר הייתי אוסר אותו בהספד ובתענית, ומשום כך שנו אותו בסתם ולא הוסיפו בו "דילא למספד". וגרסה זו קשה מהראשונה, שאם ראוי לו להיאסר בהספד משום יום שלפני ארבעה עשר, כל שכן עכשיו שנוספה בו שמחה משום עצמו. לכן נראה, שמאמר זה הוא באשגרה מלקמן יום שישה עשר, ואין גורסים אותו ("'ואפילו על דרבי... לית היא מקשייא'", "ספר זכרון להרב יצחק נסים" ב, עמודים נט-ס)).

ותמהים: ואפילו על דרבי מאיר (צריך לומר: 'דרבי יוסה') לית הוא (צריך לומר: 'היא') מקשייא?! (בתמיהה) – ו(כי) אפילו על (שיטתו) של רבי יוסי אינה קשה?! לא כן תני: – (וכי) לא כך שונה (התנא): בתרין עשר ביה יום טיריון – בשנים עשר בו (באדר) יום טיריון (והוא יום שאסור להתענות בו)?! (בתמיהה) – ומה בא לאסור יום שלושה עשר באדר ששנו במגילת תענית? אם נאמר, שלדעת רבי יוסי בא יום שלושה עשר באדר ששנו במגילת תענית לאסור בתענית את היום שלפניו, שנים עשר באדר, כמו שאמרנו לעיל, הרי יום זה אסור להתענות בו, כיוון שהוא יום הכתוב במגילת תענית (יום טיריון), ואם נאמר, שלדעת רבי יוסי בא יום שלושה עשר באדר ששנו במגילת תענית לאסור בתענית את יום זה עצמו, הרי יום זה אסור להתענות ולספוד בו לדעת רבי יוסי, כיון שהוא יום שלפני ארבעה עשר באדר (פורים), שהוא יום הכתוב במגילת תענית "דילא למספד", ואם כן, לא היה צריך לשנות במגילת תענית את יום שלושה עשר באדר! (אין מתרצים את התמיהה, ראה בסמוך)

ואמר רבי יעקב בר אחא: בטל יום טיריון, יום שנהרג לולינוס ופפוס (מאמר זה הוא באשגרה מלעיל, ואין גורסים אותו, שהרי הקושיה על רבי מאיר ורבי יוסי היא מעיקרה של מגילת תענית שנשנתה לפני חורבן הבית השני, ואילו ביטול יום טיריון אירע בימי פולמוס של קיטוס (שם, עמוד ס)).

במגילת תענית שנו: בארבעה עשר ביה ובחמשת עשר ביה יומי פורייא אנון – בארבעה עשר בו (באדר) ובחמישה עשר בו (באדר) ימי פורים הם**, דילא למיספד** – שלא לספוד בהם**. בשית עשר ביה שרון למיבנא שור ירושלם** – בשישה עשר בו (באדר) התחילו לבנות חומת ירושלים**, דילא למיספד** – שלא לספוד בו (החוקרים חולקים האם החומה שמדובר בה היא חומת נחמיה, חומה חשמונאית או החומה השלישית, שאגריפס הראשון החל בבניינה, ואחר כך הושלמה בראשית המרד הגדול ברומאים).

ומציעים קושיה על אחד מבני המחלוקת: על דעתיה דרבי מאיר ניחא – על דעתו של רבי מאיר (הדבר) נוח (מובן ששנו במגילת תענית יום שישה עשר באדר), בא לוסר (לאסור) לפניו (מילה זו היא באשגרה מלעיל, וצריך לומר: 'עצמו') – יום שישה עשר באדר ששנו במגילת תענית בא לאסור בתענית ובהספד את יום זה עצמו, שכן אילו לא שנו יום זה, היה יום זה מותר להתענות ולספוד בו לדעת רבי מאיר, כיוון שהוא יום שאחרי חמישה עשר באדר (פורים), שהוא יום הכתוב במגילת תענית "דילא למספד". על דעתיה דרבי יוסה – על דעתו של רבי יוסי**, מה בא לאסור** (במקבילה: 'לוסר')? – מה בא לאסור יום שישה עשר באדר ששנו במגילת תענית? לאסור שלפניו (במקבילה: 'לוסר לפניו') לית ליה (מילים אלו הן באשגרה מלעיל, ואין גורסים אותן (שם, עמוד ס)), עצמו – אם נאמר, שלדעת רבי יוסי בא יום שישה עשר באדר ששנו במגילת תענית לאסור בתענית את יום זה עצמו, הרי אסור מפני חמשה עשר! – לדעת רבי יוסי יום זה אסור להתענות בו, כיוון שהוא יום שאחרי חמישה עשר באדר (פורים), שהוא יום הכתוב במגילת תענית "דילא למספד", ואם כן, לא היה צריך לשנות במגילת תענית את יום שישה עשר באדר!

ומתרצים: בא להודיעך שהוא אסור בהספד – לדעת רבי יוסי בא יום שישה עשר באדר ששנו במגילת תענית להודיע לך שיום זה אסור אף בהספד, שכן אילו לא שנו יום זה, היה יום זה אסור בתענית ומותר בהספד לדעת רבי יוסי, כיוון שהוא יום שאחרי חמישה עשר באדר (פורים), שהוא יום טוב הכתוב במגילת תענית "דילא למספד", ולכן שנו יום זה שכתוב בו "דילא למספד", כדי להודיע לך שהוא אסור אף בהספד (ועתה שידענו שהוא אסור בהספד, יש לאסור בתענית יום שאחריו לדעת רבי יוסי).

במגילת תענית שנו: בשובעת עשר ביה קמון עממייא על פליטת ספרייא במדינת כלקיס ובית זבדין והוה פרקן – בשבעה עשר בו (באדר) קמו הגויים על פליטת הסופרים (שארית החכמים) במדינת כלקיס (אזור בבקעת הלבנון) ובית זבדין (עיר בסוריה), והיתה הצלה (לבית ישראל. הסכוליון פירש את המועד בהצלה של חכמי ישראל מרדיפות גויים אחרי בריחתם לסוריה מפני ינאי המלך. - והוא יום שאסור להתענות בו ("דילא" סתם)).

ומציעים קושיה על אחד מבני המחלוקת: על דעתיה דרבי מאיר ניחא – על דעתו של רבי מאיר (הדבר) נוח (מובן ששנו במגילת תענית יום שבעה עשר באדר), בא לאסור עצמו – יום שבעה עשר באדר ששנו במגילת תענית בא לאסור בתענית את יום זה עצמו, שכן אילו לא שנו יום זה, היה יום זה מותר להתענות בו לדעת רבי מאיר, כיוון שהוא יום שאחרי שישה עשר באדר, שהוא יום הכתוב במגילת תענית "דילא למספד". על דעתיה דרבי יוסה – על דעתו של רבי יוסי**, מה בא לאסור?** – מה בא לאסור יום שבעה עשר באדר ששנו במגילת תענית? והרי לדעת רבי יוסי יום זה אסור להתענות בו, כיוון שהוא יום שאחרי שישה עשר באדר, שהוא יום הכתוב במגילת תענית "דילא למספד", ואם כן, לא היה צריך לשנות במגילת תענית את יום שבעה עשר באדר! (במקבילה נוסף במסירה שלפנינו בידי מגיה: 'לוסר לפניו לית ליה, עצמו אסור'. ושמא יש להגיה: 'לוסר לאחריו לית ליה' - שהרי יום האסור בתענית בלבד הוא, וגם לרבי יוסי אינו אוסר יום שלאחריו. ו'לפניו' היא באשגרה מלעיל. וכן יש להשלים: 'עצמו אסור מפני ששה עשר' (שם, עמוד סא)) (אין מתרצים את הקושיה)

אמר רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): כל אילין מיליא לא מסייען ולא תברן, לא על דרבי מאיר ולא על דרבי יוסי – כל הדברים האלה (השנויים במגילת תענית) לא מסייעים ולא שוברים, לא את (שיטתו) של רבי מאיר ולא את (שיטתו) של רבי יוסי**. לא בא** – החכם (התנא של מגילת תענית), אלא למנות ימים שנעשו בהן ניסים לישראל – ולא בא התנא להודיע ימים שאסור להתענות ולהספיד בהם, שהרי יש ימים שנמנו במגילת תענית שאנו יודעים שאסור להתענות ולהספיד בהם משום הימים שלפניהם או שלאחריהם, לרבי מאיר כדעתו ולרבי יוסי כדעתו, ולא היה צריך לשנות אותם במגילת תענית, כפי ששאלו לעיל**. תדע לך שהוא כן** – יש לך להביא ראיה שלא בא התנא אלא למנות ימים שנעשו בהם ניסים**, דתנינן:** – ששנינו (במגילת תענית): בריש ירחא דניסן דיתקם (במקבילה: 'דיתקן') תמידא – בראש חודש ניסן הוקם (הועמד) קורבן התמיד**, די לא למיספד** – שלא לספוד בו (הנוסח במגילת תענית: "מן רש ירחא דניסן עד תמניא ביה איתוקם (הוקם, הועמד) תמידא, דלא למספד". מועד זה מתפרש בסכוליון בניצחונם של הפרושים במחלוקת בדינו של התמיד, האם ראוי לבוא רק מתרומת הלשכה או גם משל יחיד. בירושלמי כאן הזכירו את ראש חודש ניסן בלבד, משום שהביאו ראיה מיום זה עצמו). ויש לתמוה: בלא כך – בלא ששנו יום זה במגילת תענית**, אינו אסור משום ראש חודש?!** (בתמיהה) – וכי לדעת הכול אין יום זה עצמו אסור להתענות ולספוד בו, כיוון שהוא ראש חודש, וראש חודש אסור בתענית ובהספד?! ואם כן, לא היה צריך לשנות במגילת תענית את יום ראש חודש ניסן! אלא ששנו יום זה, כדי למנותו בימים שנעשו בהם ניסים לישראל (מכאן שראש חודש אסור בתענית ובהספד מדברי סופרים, ואוסר גם לפניו לרבי מאיר, לפניו ולאחריו לרבי יוסי. שאם לא כן, היה להם להשיב: בא לוסר לפניו (שם, עמוד סב)).

ומביאים ברייתא (שנסמכה למשנה בתעניות): אבל בשבתות ובימים טובים מתענין לפניהן ולאחריהן – מזה נסיק שבימים הכתובים במגילת תענית אין מתענים לא לפניהם ולא לאחריהם**. מה ראיתה** (ראית) – מה הטעם, להקל באֵילּוּ – בשבתות ובימים טובים שמתענים ביום שלפניהם וביום שלאחריהם, ולהחמיר באֵילּוּ – בימים הכתובים במגילת תענית שאין מתענים ביום שלפניהם וביום שלאחריהם (לרבי מאיר כדעתו ולרבי יוסי כדעתו)? שאֵילּוּ דברי תורה – שבתות וימים טובים אסורים בתענית מדברי תורה**, ואין דברי תורה צריכין חיזוק** – ולכן ביום שלפניהם וביום שלאחריהם לא אסרו להתענות שמא יתענה בהם עצמם**, ואֵילּוּ דברי סופרים** – ימים הכתובים במגילת תענית אסורים בתענית מדברי חכמים**, ודברי סופרין צריכין חיזוק** – ולכן ביום שלפניהם וביום שלאחריהם אסרו להתענות שמא יתענה בהם עצמם**.**

בתוספתא תעניות ב,ו שנו: בשבתות ובימים טובים מותר להתענות לפניהם ולאחריהם. מפני מה אלו אסורים ואלו מותרים? - אלו מדברי תורה, ואין דברי תורה צריכים חיזוק, ואלו דברי סופרים, ודברי סופרים צריכים חיזוק.

בירושלמי הביאו את הברייתא שבתוספתא, והוסיפו בראשה את המילה "אבל", להבליט את הניגוד בין הימים הכתובים במגילת תענית ובין שבתות וימים טובים. ימים טובים אינם כוללים ראשי חודשים לשיטת הירושלמי. • • •

כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי נדרים ח,א.

מצמצמים את תחולת הקביעה: הדא דאת אמר – זאת שאתה אומר (דבר זה שאתה אומר, שאין להתענות ולספוד בימים הכתובים במגילת תענית, לפניהם ולאחריהם), - עד שלא בטלה מגילת תענית – לפני שבטלה המגילה**, אבל משבטלה מגילת תענית** – אחרי שבטלה המגילה, כמו שאמרו אמוראים להלן, - בטלו כל אֵילּוּ – בטלו כל הימים הכתובים במגילה, ומותר להתענות ולספוד בהם, לפניהם ולאחריהם. ואין המשנה בתעניות הדנה בימים אלה נוהגת עכשיו שבטלה המגילה**.**

רבי חנינה (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) ורבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) תריהון אמרין – שניהם אומרים**: בטלה מגילת תענית** – משחרב הבית השני**.**

רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) ורבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמרי (במקבילה בתעניות: 'תריהון אמרין'): בטלה מגילת תענית.

רבי יונתן (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) אמר: בטלה מגילת תענית.

ותמהים (כדי לפרוך את הדעה שלפני כן): אמר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): אמש (בלילה שעבר) הייתי יושב ושונה: מעשה שגזרו (פסקו, ציוו) תענית בחנוכה בלוד – שגזרו בית דין תעניות על הציבור, ותענית אחת חלה בחנוכה, וכגון תעניות שניות של גשמים שאסורים בהן בתספורת וברחיצה (ימי החנוכה הם ימים הכתובים במגילת תענית "דילא למספד", ואסור להתענות ולספוד בהם), ואמרו עליו, על רבי אליעזר (בן הורקנוס, תנא בדור השני), שסיפר (גזז שערו) ועל רבי יהושע (בן חנניה, מגדולי התנאים בדור השני) שרחץ – שניהם סוברים, שאפילו התחילו כבר להתענות תעניות שגזרו בית דין על הציבור, ותענית אחת חלה בחנוכה, מפסיקים את התעניות, ואין מתענים בחנוכה, וכדי להפגין את התנגדותם לדעת רבן גמליאל שהתיר להתענות בחנוכה, רבי אליעזר הסתפר ורבי יהושע רחץ**. אמר להן רבי יהושע** – לציבור שהתענו**: צאו והתענו על מה שהתעניתם** – שיתענו לכפרה על מה שהתענו שלא כהלכה, או שיתענו תענית אחרת בנוסף לתענית שהתענו ('על' = בנוסף ל- ("תוספתא כפשוטה")). ויש להציע את המסקנה התמוהה העולה מהמקור התנאי: ואת אמר: – ואתה אומר: בטלה מגילת תענית?! (בתמיהה) – שהרי ממעשה זה יש להוכיח שלא בטלה מגילת תענית משחרב הבית השני, שכן רבי אליעזר ורבי יהושע היו אחר חורבן הבית.

ומציעים תירוץ: אמר רבי בא – השיב לרבי יוחנן על תמיהתו עליו ועל חבריו**: אף על גב דאת אמר:** – אף על פי שאתה אומר: (במקבילה בתעניות: 'ואפילו תימר:' - ואפילו תאמר:) בטלה מגילת תענית, חנוכה ופורים לא בטלו – כל הימים הכתובים במגילה בטלו חוץ מחנוכה ופורים, ולכן אסור להתענות בחנוכה ובפורים**.**

ומציעים מעשיהם של חכמים: מיליהון דרבנין אמרין (צריך לומר: 'אמרן'): – דבריהם של החכמים אומרים (יש להוכיח ממעשיהם של החכמים שלהלן): בטלה מגילת תענית – בימי האמוראים**.**

רבי אבון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) ציים כל ערובת שובא – (היה) צם בכל ערב שבת (גרסה מוטעית במקבילה בנדרים: 'ערובת סוכות').

רבי יוחנן (צריך לומר כמו במקבילות: 'רבי יונתן', וכן הוא בראשונים) ציים כל ערובת ריש שתא – (היה) צם בכל ערב ראש השנה**.**

רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) צם תלת מאוון דצומין – שלוש מאות צומות**,** ומציעים מסורת חלופית עלומת שם: ואית דאמרין: – ויש אומרים: תשע מאוון – תשע מאות צומות**, ולא חש על מגילת תענית** – ולא חשש למגילת תענית (שהתענה אף בימים הכתובים במגילת תענית).

רבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) מפקד לספרייה – (היה) מצַווה לסופרים (מלמדי מקרא לילדים בבית הספר): אין אתת איתא מישאלנכון – אם באה אישה (מאימותיהם של הילדים המביאות אותם לבית הספר) לשאול אתכם (שרוצה לקבוע תענית לעצמה), אימרין (צריך לומר: 'אימרון') לה: – אִמרו לה: בכל – הימים, מתענין – ואין לחשוש למגילת תענית**, חוץ משבתות וימים טובים וראשי חדשים וחולו של** המועד וחנוכה ופורים – אין קובעים תענית יחיד ואף לא תענית ציבור בימים האלה. - הרי שרבי זעורה ורבי יעקב בר אחא סבורים שבטלה מגילת תענית חוץ מחנוכה ופורים. ושמא גם רבי אבון שצם בכל ערב שבת סבור כך, כי לא ייתכן שלא יחול ערב שבת אחד באחד מהימים הכתובים במגילת תענית (נראה שמעשהו של רבי יונתן שצם בכל ערב ראש השנה הובא אגב מעשהו של רבי אבון שצם בכל ערב שבת, שכן ממעשהו של רבי יונתן אין להוכיח שבטלה מגילת תענית, שערב ראש השנה אינו יום הכתוב במגילת תענית).

עד כאן המקבילה בירושלמי נדרים.

בתוספתא תעניות ב,ה שנו: מעשה וגזרו תענית בחנוכה בלוד. אמרו עליו, על רבי אליעזר שסיפר, ועל רבי יהושע שרחץ. אמר להם רבי יהושע: צאו והתענו על מה שהתעניתם.

מה שאמרו בירושלמי לעיל, שהמשנה במגילה היא או באחד עשר כרבי יוסי, או בשנים עשר כרבי מאיר, הוא לפירושה של המשנה במגילה כשעדיין נהגה מגילת תענית.

רבי יעקב בר אחא, שאמר לעיל שבטל יום טיריון, ומשמע מדבריו אלה ששאר הימים הנזכרים במגילה לא בטלו, סבור שלא בטלה מגילת תענית משחרב הבית, שהרי ביטול יום טיריון היה בפולמוס של קיטוס שהיה שנים רבות לאחר החורבן. אבל כאן אמר שרק חנוכה ופורים לא בטלו, משום שהוא סבור שבימיו כבר בטלה מגילת תענית. • • •

כאן המשך המקבילה בירושלמי תעניות וגם התחלת מקבילה בירושלמי יבמות ד,י.

הסוגיה "שמעון בר בא..." עד סופה הועברה לירושלמי מגילה בהעתקת יתר כהמשך לסוגיה שלעיל, וכרגיל במקבילות, ואין לה שום שייכות עניינית שם (לירושלמי מגילה). ואילו בירושלמי יבמות היא נשנתה תחילה שם, כמו שמוכיח הבבלי שם מב,ב: "רבי אלעזר לא על לבי מדרשא, אשכחיה לרבי אסי, אמר ליה: מאי אמור רבנן בבי מדרשא? אמר ליה: הכי אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי יוסי. מכלל דיחידאה פליג עליה? אין, והתניא: ...דברי רבי מאיר... אמר ליה רבי ירמיה לרבי זריקא: כי עיילת לקמיה דרבי אבהו, רמי ליה: מי אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי יוסי? והא אמר רבי יוחנן: הלכה כסתם משנה...".

באשר לפירושה בירושלמי כאן (בירושלמי תעניות), הנה בבבלי תענית יח,א אמרו על המשנה תעניות ב,ח "כל הכתוב...": "אמר באלי אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי יוסי. אמר ליה רבי חייא לבאלי... ומי אמר רבי יוחנן הכי? והא אמר רבי יוחנן: הלכה כסתם משנה. ותנן: אף על פי שאמרו מקדימים ולא מאחרים...". והרי הסוגיה שבבבלי תענית דומה ממש לסוגיה שבבבלי יבמות, וקושיית סתם התלמוד בבבלי תענית היא קושיית רבי ירמיה בבבלי יבמות. משום כך, אפשר היה להעלות על הדעת שסוגיית הירושלמי כאן מתייחסת למשנה תעניות ב,ח.

אבל אין דברים אלה נראים, כי קשה לומר שאחרי שסתם התלמוד לעיל: "הדא דאת אמר - עד שלא בטלה מגילת תענית, אבל משבטלה מגילת תענית - בטלו כל אילו", חזר להביא כאן את פסקו של רבי יוחנן כרבי יוסי בימים שלפניהם ולאחריהם, עד שלא בטלה מגילת תענית. משום כך נראה, שהפסק מתייחס לדברי רבי יוסי שבמשנה תעניות ב,ט.

נמצא, ששני מעשים היו: אחד ביבמות, ואחד בתעניות. ורבי אלעזר תמה על רבי יוחנן בשניהם. והתלמוד ערך את שתי הסוגיות בתעניות וביבמות, עם מה שנמשך עליהן. ולמרות שהדברים נאמרו בלשון אחת, הרי רובו של הירושלמי נערך בטבריה, והעורכים השתמשו בלשון אחת בשתי הסוגיות. נמצא, שסוגיה כפולה זו אינה כשאר הכפולות שבהן הסוגיה נשנתה תחילה במקום אחד, והועברה למקום השני לאחר מכן, אלא היא נשנתה תחילה בתעניות וביבמות ("'ואפילו על דרבי... לית היא מקשייא'", "ספר זכרון להרב יצחק נסים" ב, עמודים סד-סה).

במשנה תעניות ב,ט שנינו, שלדעת תנא קמא (להלן: סתמא (סתם משנה)) תעניות שניות מותר להתחיל בהן ביום חמישי, ולדעת רבי יוסי תעניות שניות אסור להתחיל בהן ביום חמישי.

שמעון בר בא (אמורא בדור השלישי) אמר: אתא עובדא קומי – בא המעשה לפני רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) – בעניין תעניות שניות, והורי – והורה (פסק הלכה), כרבי יוסי (בר חלפתא, תנא בדור הרביעי), והוה רבי לעזר (בן פדת, אמורא בדור השני) מצטער ואמר: – והיה רבי אלעזר מצטער (על הוראתו של רבי יוחנן) ואומר: שבקין סתמא ועבדין כיחידייא?! (בתמיהה) – (וכי) עוזבים את הסתם (סתם משנה, הדעה במשנה שלא נזכר שם אומרה) ועושים כַּיחיד (חכם יחיד, הדעה במשנה שנזכר שם אומרה)?! (והרי כשיש מחלוקת של סתם ויחיד - הלכה כסתם! שהרי סתמא הוא בדרך כלל דעת רוב החכמים, ויחיד ורבים - הלכה כרבים) אשכח תני לה – נמצא (ש)שונה (בברייתא) אותה (את הדעה במשנה שלא נזכר שם אומרה) רבי חייה (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) בשם רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) – ואם כן, הדעה הסתמית במשנה אינה אלא דעת יחיד, ואין הכרח לפסוק הלכה כסתם**. כד שמע דתני לה** – כששמע (רבי אלעזר) ששונה אותה רבי חייה בשם רבי מאיר, אמר – רבי אלעזר**: יאות סבא ידע פירקי גרמיה** – הזקן (החכם, הוא רבי יוחנן) יודע יפה (נכון) את הפרקים של עצמו (שלו. רבי יוחנן יודע היטב את פרקי המשניות ששנה, והוא יודע שהדעה הסתמית במשנה היא דעת רבי מאיר, וכיוון שיש כאן מחלוקת של רבי מאיר ורבי יוסי, הלכה כרבי יוסי, ולכן הורה רבי יוחנן כרבי יוסי).

במקבילה ביבמות שנו במשנה שם מחלוקת של תנא קמא (סתם משנה), רבי יהודה ורבי יוסי, וגם שם הורה רבי יוחנן כרבי יוסי, והיה רבי אלעזר מצטער, וכששמע ששנה (בברייתא בתוספתא יבמות ו,ו) רבי חייא את הדעה הסתמית בשם רבי מאיר, הצדיק רבי אלעזר את רבי יוחנן שהורה כרבי יוסי.

ומציעים קושיה (על מה שאמר רבי אלעזר: "יאות סבא ידע..."): רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) בעא קומי – שאל (הקשה) לפני רבי יודן (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): לא כן אמר – (וכי) לא כך אומר רבי חזקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) בשם רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי לעזר: כל מקום ששנה רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) מחלוקת – שבמקום אחד שנה רבי מחלוקת בדבר, והזכיר את שמות התנאים החולקים, ואחר כך שנה (צריך לומר כמו במקבילות ולהלן: 'וחזר ושנה') סתם – שבמקום אחר שנה רבי שוב את אותה מחלוקת באותו דבר, והזכיר את שמות התנאים החולקים, חוץ מדעה אחת ששנה אותה סתם, שלא הזכיר את שם אומרה, - הלכה כסתם – יש לפסוק הלכה כדעה הסתמית (מחלוקת במקום אחד וסתם במקום אחר - הלכה כסתם)?! (בתמיהה) – ואם כן, לדברי רבי אלעזר, כאן (בעניין תעניות שניות), שרבי חייה שנה מחלוקת, כאמור לעיל, ורבי שנה סתם, היה לו לרבי יוחנן לפסוק הלכה כסתם, ומדוע הצדיק רבי אלעזר את רבי יוחנן שהורה כרבי יוסי?

ומתרצים: אמר ליה: – אמר לו (רבי יודן לרבי מנא): לא רבי?! (בתמיהה) – וכי לא רק במקום ששנה רבי מחלוקת וחזר ושנה סתם - הלכה כסתם?! דילמא חורן?! (בתמיהה) – שמא אחר (תנא אחר)?! וכי שמא גם במקום שתנא אחר שנה מחלוקת ורבי שנה סתם - הלכה כסתם?! אפשר שלא אמר רבי אלעזר, שמחלוקת במקום אחד וסתם במקום אחר - הלכה כסתם, אלא כששנה רבי עצמו את המחלוקת, אבל כששנה תנא אחר את המחלוקת, אין הכרח לפסוק הלכה כסתם. והרי כאן (בעניין תעניות שניות) לא רבי אלא רבי חייה שנה את המחלוקת, כאמור לעיל, ולכן הצדיק רבי אלעזר את רבי יוחנן שהורה כרבי יוסי.

ומקשים (על מה שאמר רבי יודן): והלא דברים קול וחומר! מה הן אן (צריך לומר: 'מה אִין הָן') דאשכח רבי (צריך להוסיף כמו במקבילה בתעניות: 'מתני') – מה אם היכן שמצא רבי לשנות מחלוקת וחזר ושנה סתם - הלכה כסתם – שאין להתחשב במחלוקת, אף על פי שרבי שנה אותה**, אתר דלא אשכח רבי מתני** – מקום שלא מצא רבי לשנות מחלוקת אלא אחרים שנו מחלוקת ורבי שנה סתם - האם לא כל שכן שתהא הלכה כסתם – שאין להתחשב במחלוקת שאחרים שנו, אלא רק בסתם שרבי שנה**?!** (בתמיהה) – ואם כן, כאן (בעניין תעניות שניות), שרבי חייה שנה מחלוקת, כאמור לעיל, ורבי שנה סתם, הלכה כסתם!

ומציעים מסורת המכריעה את הספק שהתעורר בקשר לקביעה שלפני כן: אתא – בא רבי חזקיה ואמר בשם רבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) שאמר בשם רבי שמעון בר אבא שאמר בשם רבי לעזר: ואפילו אחרים שנו מחלוקת ורבי שנה סתם - הלכה כסתם – הרי שאמר רבי אלעזר בפירוש, שמחלוקת במקום אחד וסתם במקום אחר - הלכה כסתם, לא רק כששנה רבי עצמו את המחלוקת, אלא אף כששנה תנא אחר את המחלוקת**.**

ומקשים: ולמה הוא מורה ליה כיחידייא? – ולמה הוא מורה לו כַּיחיד? (כיוון שמחלוקת במקום אחד וסתם במקום אחר - הלכה כסתם, אף כששנה תנא אחר את המחלוקת, אם כן, כאן (בעניין תעניות שניות), אף שרבי חייה שנה מחלוקת, כאמור לעיל, היה לו לרבי יוחנן לפסוק הלכה כסתם, ומדוע הורה כרבי יוסי? - קושיה זו שמקשים על רבי יוחנן היא קושיה גם על רבי אלעזר עצמו שהצדיק את רבי יוחנן שהורה כרבי יוסי)

ומתרצים את הקושיה (בהצעת פרשנות): רבי שמואל בר ינה (בר אינא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): הדא דאת אמר – זאת שאתה אומר (דבר זה שאתה אומר, שכל מקום ששנה רבי מחלוקת וחזר ושנה סתם - הלכה כסתם), - בשאין מחלוקת אצל סתם – כשבמקום ששנו את הסתם, אין שנויות אצל (על יד) הדעה הסתמית גם דעות החכמים החולקים עליה**, אבל אם יש מחלוקת אצל סתם** – כשבמקום ששנו את הסתם, שנויה אצל הדעה הסתמית גם דעת חכם יחיד החולק עליה, או ששנויות אצל הדעה הסתמית גם דעות חכמים מרובים החולקים עליה, - לא בדא (='בהדא') – לא בזאת (לא בעניין הזה) הלכה כסתם – אין הכרח לפסוק הלכה כסתם (ר"מ המאירי בבלי יבמות מב,ב). ומכיוון שכאן (בעניין תעניות שניות), במשנה ששנו את הסתם, שנויה אצל הדעה הסתמית גם דעת חכם יחיד (רבי יוסי) החולק עליה, היה יכול רבי יוחנן לפסוק הלכה כרבי יוסי ולא כסתם. כמו כן, מכיוון שבמקבילה ביבמות, במשנה ששנו את הסתם, שנויות אצל הדעה הסתמית גם דעות חכמים מרובים (רבי יהודה ורבי יוסי) החולקים עליה, היה יכול רבי יוחנן לפסוק שם הלכה כרבי יוסי ולא כסתם**.**

[ומתרצים עוד את הקושיה (בהצעת פרשנות אחרת): רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) אמר בשם רבי אחא: הדא דת אמר – זאת שאתה אומר (דבר זה שאתה אומר, שכל מקום ששנה רבי מחלוקת וחזר ושנה סתם - הלכה כסתם), - ביחיד אצל יחיד – כשבמקום ששנו את המחלוקת, שנויה אצל דעת חכם יחיד אחד, שהוא בעל הדעה הסתמית, דעת חכם יחיד אחר החולק עליה, אבל ביחיד אצל חכמים – כשבמקום ששנו את המחלוקת, שנויות אצל דעת חכם יחיד, שהוא בעל הדעה הסתמית, דעות חכמים מרובים החולקים עליה, - לא בדא – לא בזאת (לא בעניין הזה) הלכה כסתם – אין הכרח לפסוק הלכה כסתם. ומכיוון שבמקבילה ביבמות, בברייתא ששנו את המחלוקת, שנויות אצל דעת חכם יחיד (רבי מאיר), שהוא בעל הדעה הסתמית, דעות חכמים מרובים (רבי יהודה ורבי יוסי) החולקים עליה, היה יכול רבי יוחנן לפסוק שם הלכה כרבי יוסי ולא כסתם**.** (בירושלמי מגילה חסר מאמר זה. ואפשר שיש כאן השמטה על ידי הדומות, ששני המאמרים מסיימים: 'הלכה כסתם'. ואומנם בראשונים נמצא מאמר זה בירושלמי מגילה. - מאמר זה הושלם על פי המקבילות)]

סגנון הירושלמי בדרך כלל הוא 'לא בדא' בלבד. לכן נראה, שהמילים 'הלכה כסתם' הן לשון פירוש (הוספה פרשנית) ("'ואפילו על דרבי... לית היא מקשייא'", "ספר זכרון להרב יצחק נסים" ב, עמוד סו).

הדברים מסתברים ביותר, אם כי אפשר אולי שלפנינו סגנון נדיר אך מקורי, או שההוספה הפרשנית המשוערת נובעת מאשגרת סופרים ממקום אחר בסוגיה, ולא מהוספת סופרים מכוּונת ("כפלי גרסה בירושלמי", "תרביץ" סו, עמודים 218-219).

עד כאן המקבילה בירושלמי תעניות ויבמות. • • •

במשנה שנינו: "...ובמתנות לאביונים".

מספרים: רבי יודן נשייא (רבי יהודה נשיאה, הנשיא בדור הראשון והשני לאמוראים) שלח – למשלוח מנות בפורים, לרבי הושעיה רבה – הגדול (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הראשון) חדא עטם וחד לגין דחמר – ירך אחת (של בעל חיים) ולגין (כד) אחד של יין (מקור המילה 'לגין' ביוונית. הלגין שימש בעיקר בשביל יין. הוא שימש כלי שולחן או סעודה). שלח ואמר ליה: – שלח (רבי הושעיה לרבי יודן נשייא) ואמר לו: קיימת בנו "וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיוֹנִים" (אסתר ט,כב) – לא נהגת כהוגן, שמתנה מועטה כזו אינה מתנה שראוי לנשיא לשלוח לרעהו, אלא היא מתנה שראוי לנשיא לתת לאביונים**. חזר ושלח ליה חד עוגל** (צריך לומר: 'עגל' / 'עיגל') וחד גרב דחמר – חזר ושלח לו (רבי יודן נשייא לרבי הושעיה) עגל אחד (שלם) וגרב (חבית) אחד של יין (הגרב היה גדול מן הלגין. הגרב שימש ליין). שלח ואמר ליה: – שלח (רבי הושעיה לרבי יודן נשייא) ואמר לו: קיימת בנו "וּמִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ" (אסתר ט,כב) – עכשיו נהגת כהוגן, שמתנה מרובה כזו היא מתנה שראוי לנשיא לשלוח לרעהו**.**

בבבלי מגילה ז,א אמרו (תרגום): רבי יהודה נשיאה שלח לו לרבי הושעיא ירך של עגל משולש (שלישי לבטן) וקנקן יין. שלח לו: קיימת בנו רבנו "ומתנות לאביונים". חזר ושלח לו עגל משולש ושלושה קנקני יין. שלח לו: קיימת בנו רבנו "ומשלוח מנות איש לרעהו".

כך הנוסח בכתבי היד הטובים של הבבלי, וכך הגרסה ב"שאילתות" וברבנו חננאל וב"מנורת המאור". המעשה בבבלי הוא בדיוק כמו המעשה בירושלמי.

רבי יודן נשייא הוא בעל משרה רמה ורבי הושעיה הוא גדול בתורה. לדעת רבי הושעיה, במשלוח המנות הראשון הנשיא מחשיב את רבי הושעיה לאביון, כי שלח לו מנה שהיא קטנה ודמותה היא של תמיכה בעניים. התגובה הראשונה של רבי הושעיה היא התבטאות קשה של הגדול בתורה אל בעל המשרה הרמה, ובוודאי שיש בזה סיכון למריבה. הנשיא משיב במעשה התפייסות מושלם. הוא שולח משלוח מנות שני בדיוק בתבנית המשלוח הראשון, אלא שהוא מגדיל אותו כמתנה לאדם עשיר שאין לשלוח לו אלא דבר גדול. כך התבטל למעשה המשלוח הראשון, שהרי איש לא יזכרהו כשיראה את השני. רבי הושעיה שולח לו את הביטוי המשלים מתוך הפסוק באסתר. רבי הושעיה רומז שהנשיא בוודאי היה יכול להיעשות לאויב והנה במשלוח המנות השני הוא הוכיח שהם "איש ורעהו". יתר על כן, עצם המשלוח עשה אותם לרֵעים, ובזה ניתן פירוש חדש לפסוק ולמצווה: משלוח מנות בפורים אינו רק סימן בין רֵעים, אלא תפקידו לעשות את השולח ואת המקבל לרֵעים ("דרכי האגדה והמדרש", עמוד 252). • • •

במשנה שנינו: "אמר רבי יהודה: אימתי? מקום שנכנסין בשיני ובחמישי, אבל מקום שאין נכנסין לא בשיני ולא בחמישי - קורין אותה בזמנה".

מציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): במקום שמסכנין (מגיה הגיה במסירה שלפנינו כאן ולהלן: 'שנכנסין', אבל כגרסת הסופר כן הוא בהבאת הירושלמי אצל הראשונים) – במקום שמסתכנים בקריאת המגילה, שהיהודים דרים בין הגויים, ואינם רוצים להרבות בימי קריאת המגילה, מחשש לאיבה של הגויים כלפי היהודים החוגגים את מפלתם ויבואו לידי סכנה, קורין אותה בארבעה עשר – אין בני הכפרים קוראים אלא בארבעה עשר באדר, ואין מקדימים ליום הכניסה (הברייתא באה לפרש את דברי המשנה "מקום שאין נכנסים", ואין שום סתירה בין המשנה והברייתא ("תוספתא כפשוטה")).

ומציעים קושיה: רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) בעי – שואל (מקשה): אם במקום שמסכנין - אל יקראו אותה כל עיקר (כלל וכלל, לגמרי) – גם לא בארבעה עשר באדר, מפני הסכנה**!** – שהרי אין מקרא מגילה מאותן המצוות שאדם חייב לסכן את עצמו בקיומן. - אין מתרצים את הקושיה (הירושלמי לא חש לתרץ את קושיית רבי יוסה, משום שאין מדובר בסכנה ממש ("תוספתא כפשוטה"), אלא בחשש סכנה, ולפיכך בארבעה עשר לא חששו לזה ("עלי תמר")).

בתוספתא מגילה א,ג שנו: אמר רבי יוסה / יהודה: אימתי? במקום שנכנסים בשני ובחמישי, אבל מקום שאין נכנסים לא בשני ולא בחמישי, הואיל ומסתכנים בה, אל יסתכנו בה אלא בזמנה.

הגרסה בכתב יד אחד של התוספתא "הואיל ומסתכלים בה, אל יסתכלו בה", במקום "הואיל ומסתכנים בה, אל יסתכנו בה", והוא תיקון על פי הבבלי, אבל הנכון כלפנינו ("תוספתא כפשוטה").

אין המשנה אלא קיצור ההלכה שבתוספתא, והטעם שבתוספתא "הואיל ומסתכנים בה, אל יסתכנו בה אלא בזמנה" נמסר במשנה בפשטות ("קורין אותה בזמנה"), ללא הזכרת עניין הסכנה ("מחקרי לשון ומינוח בספרות התלמודית", עמוד 481, הערה 133).

בבבלי מגילה ב,א אמרו: תניא נמי הכי: אמר רבי יהודה: אימתי? בזמן שהשנים כתיקנן וישראל שרויים על אדמתם, אבל בזמן הזה, הואיל ומסתכלים בה - אין קורים אותה אלא בזמנה.

יש הבדלים משמעותיים בין נוסח הברייתות בתוספתא ובבבלי. גרסת הגאונים בבבלי: "הואיל ומסתכנים בה", כמו בתוספתא ובירושלמי. • • •

משנה קראו את המגילה באדר הראשון ונתעברה השנה – עיברו בית הדין את השנה והוסיפו לה אדר שני, - קורין אותה – פעם שנייה, באדר השֵיני – שלא יצאו ידי חובתם בקריאה באדר ראשון**.**

אין בין אדר הראשון לאדר השֵיני אלא מקרא (בכתבי היד של המשנה: 'קריאת') מגילה ומתנות לאביונים – כל הדברים שנוהגים באדר שני נוהגים גם באדר ראשון, וההבדל אינו אלא קריאת מגילה ומתנות לאביונים, שהם נוהגים באדר שני ולא באדר ראשון**.** • • •

תלמוד במשנה שנינו: "קראו את המגילה באדר הראשון... - קורין אותה באדר השיני".

מציעים פרשנות מצמצמת למשנה ומעמידים אותה במקרה מסוים: מתניתא – המשנה (שאומרת שצריך לחזור ולקרוא את המגילה פעם שנייה באדר השני), - בשעיברו – במקרה שעיברו את השנה לפני ימי הפורים, ואחר כך קראו אותה – את המגילה באדר הראשון**, אבל אם קראו אותה** – את המגילה, ואחר כך – אחרי ימי הפורים, עיברו – את השנה, שקבעו שהחודש הבא הוא אדר השני, - לא בדא – לא בזאת (לא בדין הזה, שבמקרה הזה לא יחול הדין הזה, ואין צריך לחזור ולקרוא את המגילה פעם שנייה באדר השני, מפני שכשקראו אותה היה הזמן שקראו ראוי לקריאה, כיוון שעדיין לא עיברו את השנה, ויצאו ידי חובתם בקריאה זו. - מן הירושלמי להלן משמע שלא היו לפניו במשנה המילים "ונתעברה השנה" ("תוספתא כפשוטה"), והיה כתוב בה: "קראו את המגילה באדר הראשון - קורין אותה באדר השני", ולכן העמידו אותה במקרה שעיברו ואחר כך קראו, שאילו לפי הנוסח שלפנינו פשוטה של המשנה הוא שקראו ואחר כך עיברו).

ומציעים ברייתא (הסמוכה למשנה) הסותרת את הדברים שנאמרו לפני כן: מתניתא לא אמרה כן – המשנה (המקור התנאי, והוא הברייתא להלן) לא אומרת כך, אלא – כך**:** "קראו את המגילה באדר הראשון ונתעברה השנה - קורין אותה באדר השֵיני" – הרי שאפילו קראו את המגילה ואחר כך עיברו את השנה, צריך לחזור ולקרוא את המגילה פעם שנייה באדר השני (הירושלמי הביא ראיה מן הברייתא שהוסיפה את המילים "ונתעברה השנה" שלא היו במשנה שלפני הירושלמי).

לשון הברייתא "קראו את המגילה באדר הראשון ונתעברה השנה" היא מסורבלת, שהאומר "קראו את המגילה באדר הראשון" אינו צריך לומר עוד "ונתעברה השנה". לכן נראה שהנוסח המקורי של הברייתא היה: "קראו את המגילה ונתעברה השנה", בלא המילים "באדר הראשון", ומלשון זה משמע שקראו ואחר עיברו. והנוסח המקורי של המשנה היה: "קראו את המגילה באדר הראשון", בלא המילים "ונתעברה השנה", ולכן העמידו את המשנה במקרה שעיברו ואחר כך קראו. נוסח המשנה והברייתא שלפנינו (וכן נוסח הברייתא שבתוספתא ובבבלי) הוא הרכבה של נוסח המשנה ונוסח הברייתא המקוריים.

בתוספתא מגילה א,ו שנו: קראו את המגילה באדר הראשון ונתעברה השנה - צריכים לקרותה / קורים אותה באדר השני. ובבבלי מגילה ו,ב אמרו: תניא: קראו את המגילה באדר הראשון ונתעברה השנה - קורים אותה באדר השני.

מנמקים את ההלכה במשנה שקוראים את המגילה באדר השני בשנה מעוברת.

רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): כתוב – בתקנת ימי הפורים**: "וַתִּכְתֹּב אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה... וּמָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי... לְקַיֵּם אֵת אִגֶּרֶת הַפּוּרִים הַזֹּאת הַשֵּׁנִית"** (אסתר ט,כט) – אסתר ומרדכי כתבו איגרת שנית ושלחו ליהודים לחגוג את ימי הפורים לדורות**. מה תלמוד לומר:** – מה יש ללמוד מהכתוב: "הַשֵּׁנִית"? אלא מיכן (מכאן) שאם קראו אותה באדר הראשון ונתעברה השנה - קורין אותה באדר השֵיני – "איגרת הפורים" היא המגילה כמו שהיא כתובה לפנינו, ו"השנית" באה לרמז שפעמים קוראים את המגילה שנית**.**

מציעים דרשה אחרת לפסוק שנדרש לפני כן.

רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי שמואל בר רב יצחק (אמורא בדור השלישי): מה עשו מרדכי ואסתר? כתבו אגרת (מכתב) ושלחו לרבותינו שכָּן (שכאן) – שבארץ ישראל**. אמרו להם** – מרדכי ואסתר באיגרת שכתבו**:** האם מקבלין אתם עליכם שני ימים הלילו (הללו) – להיות עושים את שני הימים האלה, בכל שנה? אמרו להן – רבותינו למרדכי ולאסתר**: לא דיינו** (לא זו בלבד) הצרות הבאות עלינו, אלא שאתם רוצין להוסיף עלינו עוד צרתו של המן?! (בתמיהה) – הרי תיקון יום טוב וקביעת חג לזכר הנס של ההצלה מגזירתו של המן כפי שאתם רוצים יעוררו את קנאתם של הגויים כלפינו על שאנו שמחים במפלתם ויביאו עלינו עוד צרה! חזרו – מרדכי ואסתר, וכתבו להן איגרת שנייה. הדא היא דכתיב: – זה הוא (הדבר) שכתוב (בתקנת ימי הפורים): "וַתִּכְתֹּב אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה... וּמָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי... לְקַיֵּם אֵת אִגֶּרֶת הַפּוּרִים הַזֹּאת הַשֵּׁנִית" (אסתר ט,כט) – אסתר ומרדכי כתבו איגרת שנית ושלחו ליהודים לחגוג את ימי הפורים לדורות. מה היה כתוב בה – באיגרת השנייה**? אמרו להן** – מרדכי ואסתר באיגרת שכתבו**: אם מדבר זה אתם מתייראים** – אם אתם חוששים מפני התוצאות העלולות של גילוי תוכנה של מגילת אסתר**, הרי היא כתובה ומעלה** (ומועלית - מוכנסת, רשומה) בארכיים (ארכיון - בית גנזים לתעודות ולמסמכים (מקור המילה ביוונית ובלטינית)) – המגילה (סיפור המעשה שבה) כבר מונחת בארכיון של מלכי מדיי ופרס, ואין ממה לחשוש (בהעלאה לארכיון היה ניתן לשמור את הנוסח המקורי מלהזדייף), - כמו שנאמר: "וְכָל מַעֲשֵׂה תָקְפּוֹ וּגְבוּרָתוֹ וּפָרָשַׁת גְּדֻלַּת מָרְדֳּכַי אֲשֶׁר גִּדְּלוֹ הַמֶּלֶךְ, הֲלוֹא הֵם כְּתוּבִים עַל סֵפֶר דִּבְרֵי הַיָּמִים לְמַלְכֵי מָדַי וּפָרָס" (אסתר י,ב) – מעשיו הגדולים ומלחמותיו של אחשוורוש והסיפור איך אחשוורוש גידל את מרדכי ומינה אותו להיות משנה למלך, הנה הם כתובים בספר קורות מלכי מדיי ופרס.

ברות רבה (לרנר) ד,ה נאמר: מה עשו מרדכי ואסתר? רבי חונה, רבי ירמיה בשם רבי שמואל ברבי יצחק: כתבו אגרות / איגרת ושלחו לכל בני הגולה ואמרו להם: מקבלים אתם עליכם להיות עושים את שני הימים האלה בכל שנה? שלחו ואמרו: לא דיינו צרותיו של המן, אלא שאתם מטריחים עלינו לעשות את שני הימים האלה. שלחו ואמרו להם: אם מן הדבר הזה אתם מתייראים, הרי היא כתובה בארכיים - "הלא הם כתובים על ספר דברי הימים למלכי מדיי ופרס" (אסתר י,ב). מה עשו? כתבו איגרת שנייה ושלחו להם - "לקיים את איגרת הפורים הזאת השנית" (אסתר ט,כט).

בירושלמי: "כתבו איגרת ושלחו לרבותינו שכָּן". וברות רבה: "כתבו אגרות / איגרת ושלחו לכל בני הגולה".

בבבלי מגילה ז,א אמרו: אמר רב שמואל בר רב יצחק: שלחה להם אסתר לחכמים: קבעוני לדורות! (עשו את חג הפורים וקריאת המגילה תקנה לדורות!) שלחו לה: קנאה (רוגז רב, חימה עזה) את מעוררת עלינו בין אומות העולם (שהרי במגילה מסופר נצחון היהודים על הגויים). שלחה להם: כבר כתובה אני ומונחת בספר / על ספר דברי הימים למלכי מדיי ופרס (ואם כן, ידוע כבר הדבר בעולם וראוי שגם בישראל יעשו כן).

שני המאמרים הבאים עוסקים בחידושו של חג הפורים (וכתיבת מגילת אסתר כחלק מכך), בדומה למאמר הקודם.

רבי שמואל בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רבי יונתן (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): שמונים וחמשה זקינים – ראשי בתי אבות בזמנו של עזרא בראשית ימי הבית השני**, ומהם שלשים וכמה נביאים** (נראה שצריך לומר: 'ועמהם שלשה נביאים' / 'וכמה נביאים'), היו מצטערין על הדבר הזה – התלבטו בבעיה קשה האמורה להלן**. אמרו: כתוב: "אֵלֶּה הַמִּצְוֹת אֲשֶׁר צִוָּה י'י אֶת מֹשֶׁה"** (ויקרא כז,לד) - אֵילּוּ המצות שנצטוינו מפי משה – ואין להוסיף עליהן ואין לגרוע מהן**. כך אמר לנו משה: אין נביא אחר עתיד לחדש לכם דבר מעתה** – אסור לנביא לקבוע מצווה חדשה או הלכה חדשה מכאן ולהבא, ואם יבוא נביא ויבקש לחדש דבר, אין שומעים לו (הדברים מקבילים למה שבא בספרא. וספק הוא האם רבי יונתן מצטט את הספרא ומשלב אותו במאמרו או שזו לשונו שלו). ומרדכי ואסתר – שהיו נביאים (סדר עולם רבה פרקים כ-כא; בבלי מגילה יד,א), מבקשים לחדש לנו דבר – להוסיף על המצוות את מצוות קריאת המגילה ולצרף את מגילת אסתר לכתבי הקודש**?! לא זזו משם, נושאים ונותנין** (מידיינים, מתווכחים) בדבר, עד שהאיר הקב"ה את עיניהם (גילה להם) ומצאו אותה כתובה בתורה ובנביאים ובכתובים – מצאו שכל מלחמה בעמלק יש לכותבה בספר מכתבי הקודש. לפיכך, בכתיבת מגילת אסתר (המספרת על מחיית המן בן המדתא האגגי שהיה מזרעו של עמלק) ובמצוות קריאתה לא חידשו מרדכי ואסתר מצווה, אלא קיימו את מצוות התורה לזכור לדורות את מחיית עמלק**. הדא היא דכתיב:** – זה הוא (הדבר) שכתוב (במלחמה בעמלק): "וַיֹּאמֶר י'י אֶל מֹשֶׁה: כְּתֹב זֹאת זִכָּרוֹן בַּסֵּפֶר" (שמות יז,יד) – ה' הורה למשה לכתוב את המאורע הזה בספר לזיכרון לדורות. והזקנים והנביאים פירשו את ההוראה הזו, שכל מלחמה בעמלק יש לכותבה בספר מכתבי הקודש**. "זֹאת" - תורה** – יש לכתוב את המלחמה בעמלק בתורה שנקראת "זאת" (וזהו מה שנכתב בשמות יז,ח-טז - מלחמת משה ויהושע בעמלק, וכן מה שנכתב בדברים כה,יז-יט - פרשת עמלק), ויש להציע פסוק כסימוכין: כמה דתימר (דאת אמר): – כמו שאתה אומר (כמו שנאמר): "וְזֹאת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר שָׂם (סידר ופירש) מֹשֶׁה לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (דברים ד,מד) – יש כאן רמז שהתורה נקראת "זאת"; "זִכָּרוֹן" - אֵילּוּ הנביאים – יש לכתוב את המלחמה בעמלק בספרי הנביאים שנקראים "זיכרון" (וזהו מה שנכתב בשמואל א פרק טו - מלחמת שמואל ושאול בעמלק), כמו שנאמר: "וַיִּכָּתֵב סֵפֶר זִכָּרוֹן לְפָנָיו לְיִרְאֵי י'י וּלְחֹשְׁבֵי שְׁמוֹ" (מלאכי ג,טז) – דבריהם של יראי ה' והמכבדים אותו ייכתבו בספר לזיכרון לפני ה'. ויש כאן רמז שדברי הנביאים נכתבים בספר שנקרא "זיכרון"; "בַּסֵּפֶר" - אֵילּוּ הכתובים – יש לכתוב את המלחמה בעמלק בספרי הכתובים שנקראים "ספר" (וזהו מה שנכתב במגילת אסתר), כמו שנאמר: "וּמַאֲמַר אֶסְתֵּר קִיַּם דִּבְרֵי הַפֻּרִים הָאֵלֶּה וְנִכְתָּב בַּסֵּפֶר" (אסתר ט,לב) – הפקודה של אסתר אישרה לדורות את אמיתותם של הדברים האלה על אודות פורים, והמאמר הזה של אסתר כתוב בספר לזכרון עולם. ויש במילים "ונכתב בספר" רמז שמגילת אסתר נכללה בתוך ספרי הכתובים שנקראים "ספר".

בספרא "בחוקותי" פרשה ה נאמר: "אלה המצוות" - אין נביא רשאי לחדש עוד דבר מעתה.

ספק הוא האם רבי יונתן שאמר "אין נביא אחר עתיד לחדש לכם דבר מעתה" מצטט את הספרא או שזו לשונו שלו.

ברות רבה (לרנר) ד,ה נאמר: רבי חלבו בשם רבי שמואל בר נחמן: שמונים וחמישה זקנים וכמה / ומהם כמה נביאים היו מצטערים על הדבר / הפסוק הזה: "אלה המצוות אשר ציווה י'י את משה" (ויקרא כז,לד), "אלה" - אין להוסיף ואין לגרוע, ואין נביא עוד עתיד / רשאי לחדש דבר מעתה, ומרדכי ואסתר מבקשים לחדש עלינו דבר אחד חדש? עד שהאיר הקב"ה את עיניהם ומצאו אותה כתובה בתורה ובנביאים ובכתובים. בתורה - "כתוב זאת זיכרון בספר" (שמות יז,יד), ובנביאים - "אז נדברו יראי י'י איש אל רעהו ויקשב י'י וישמע וייכתב ספר זיכרון לפניו" (מלאכי ג,טז), ובכתובים - "הלוא הם כתובים על ספר דברי הימים" (אסתר י,ב).

בבבלי מגילה ז,א אמרו: רב ורבי חנינא ורבי יוחנן ורב חביבא מתנו (שונים): שלחה להם אסתר לחכמים: כתבוני בספר! שלחו לה: "הֲלֹא כָתַבְתִּי לְךָ שָׁלִישִׁים" (משלי כב,כ), שלישים ולא ריבעים (אין לכתוב על מלחמת עמלק אלא שלוש פעמים, וכיוון שהיא נזכרה בשלושה מקומות במקרא, פעמיים בתורה ופעם בנביאים, אין להוסיף עוד מקור רביעי לאותו עניין). עד שמצאו לה מקרא מן התורה (מצאו רמז לכתיבת מגילת אסתר): "כתוב זאת זיכרון בספר" (שמות יז,יד), "כתוב זאת" - מה שכתוב כאן ובמשנה תורה (שהוא הדבר הכתוב בתורה בעניין זה), "זיכרון" - מה שכתוב בנביאים, "בספר" - מה שכתוב במגילה (ולכן אפשר לומר שמגילת אסתר היא הזכרה שלישית ולא רביעית).

רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) ורבי חנינה (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) ורבי יונתן ובר קפרא (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) ורבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) אמרו: המגילה הזאת – מגילת אסתר, נאמרה למשה מסיני – שכל מה שהיה ועתיד להיות הראה ה' למשה**, אלא שאין מוקדם ומואחר** (מאוחר (בלשון חכמים יש חילופי צורות בינוני של פֻּעַל (מקוטל) בבינוני של הֻפְעַל (מוקטל))) בתורה – המקרא אינו מסודר לפי סדר המאורעות, ויש שהמקרא איחר את המוקדם והקדים את המאוחר, ולכן המגילה שהיתה ראויה להיכתב בתורה נכתבה בספרי הכתובים. זה נימוק נוסף, מה ראו הנביאים להיענות לבקשת מרדכי ואסתר ולקבוע מצווה חדשה, מצוות קריאת מגילת אסתר, לדורות**.**

ברות רבה (לרנר) ד,ה נאמר: רב ורבי חנינא ורבי יונתן ורבי שמואל בר נחמן ורבי אחא ובר קפרא אמרו: המגילה הזאת נאמרה למשה מסיני, שכל מה שהיה ועתיד להיות הראהו למשה, אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה.

בבבלי אמרו רב ורבי חנינא ורבי יונתן מאמר אחר בעניין כתיבת המגילה (ראה לעיל).

בבבלי מגילה יט,ב אמרו: אמר רבי אבא בריה דרבי חייא בר אבא אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: מאי דכתיב: "ועליהם ככל הדברים אשר דיבר ה' עימכם בהר" (דברים ט) - מלמד שהראה הקב"ה למשה בסיני דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים (שעתידים לדקדק ולעיין בתורה), ומה שסופרים עתידים לחדש. ומאי ניהו (הדבר שהסופרים עתידים לחדש)? מקרא מגילה.

ממשיכים לעסוק במעמדה המיוחד של מגילת אסתר (דברי רבי שמעון בן לקיש כאן).

ומציעים מחלוקת אמוראים: רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) ורבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) – נחלקו שני החכמים**. רבי יוחנן אמר: הנביאים והכתובים עתידין ליבטל** – מפני שבזמן שבו יגיעו ייעודי הנביאים לכלל הגשמה, לא יהיה צורך בדברי תוכחה ונחמה**, וחמשת סיפרי תורה אינן עתידין ליבטל** – מפני שהמצוות הנכללות בהם אינן בטלות לעולם**. מה טעמא?** – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה, שספרי התורה אינם עתידים להיבטל?) ויש להציע פסוק כסימוכין: "קוֹל גָּדוֹל וְלֹא יָסָף" (דברים ה,יט) – ה' דיבר (במעמד הר סיני) אל כל ישראל בקול גדול שלא היה לו סוף (קול מתמשך. "יסף" - מן השורש יסף, אבל כאן במשמעות של סָפֹה). ויש לדרוש מן הכתוב, שדברי התורה שדיבר ה' לא יהיה להם סוף, ומכאן שספרי התורה לא ייבטלו**. רבי שמעון בן לקיש אמר: אף מגילת אסתר והלכות** (הדינים המופשטים שנשנו בקבצים כמו שהם סדורים במשנתנו) אינן עתידין ליבטל – דוגמת התורה**.** מה המקור בכתוב לדבר זה, שמגילת אסתר והלכות אינם עתידים להיבטל? נאמר כאן – במעמד הר סיני**: "קוֹל גָּדוֹל וְלֹא יָסָף"** (דברים ה,יט), ונאמר להלן – בתקנת ימי הפורים**: "וְזִכְרָם לֹא יָסוּף מִזַּרְעָם"** (אסתר ט,כח) – זכרם של ימי הפורים לא יכלה (לא יהיה לו סוף) גם בעתיד הרחוק. כיוון שימי הפורים נזכרים בקהל על ידי קריאת המגילה, הרי שמכאן שמגילת אסתר לא תיבטל, כשם שספרי התורה לא ייבטלו**. הלכות - "הֲלִיכוֹת עוֹלָם לוֹ"** (חבקוק ג,ו) – ה' הולך בארץ בדרכים הסלולות לפניו מעולם. ויש לדרוש את הכתוב, שהלכות יהיו לעולם ולא ייבטלו**.**

רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי שמעון בן לקיש: צפה (חזה, ראה מראש) הקב"ה שהמן הרשע עתיד לשקול כספו על ישראל – לתת עשרת אלפים כיכר כסף כדי להשמיד את עם ישראל (אסתר ג,ט). אמר – הקב"ה**: מוטב שיקדים כספן של בניי** – השקלים שנותנים ישראל לבית המקדש לצורך קורבנות ציבור, לכספו של אותו הרשע – השקלים שאמר המן הרשע לתת לאחשוורוש המלך על ישראל**. לפיכך מקדימין וקורין בפרשת שקלים** – אף על פי שמתחילים להקריב קורבנות ציבור מהשקלים החדשים בראש חודש ניסן, והיה די לתת את השקלים רק ימים אחדים קודם לכן, קבעו חכמים שיקדימו להכריז על נתינת השקלים עוד מראש חודש אדר (משנה שקלים א,א), כדי שייתנו אותם לפני שמגיע זמן הפורים, לרמז שבזכות זה ניצלו ממזימת המן. ואף פרשת שקלים מקדימים לקרוא אותה בתורה עוד מראש חודש אדר (משנה מגילה ג,ד), לפי שבאחד באדר מכריזים על השקלים**.**

בבבלי מגילה יג,ב אמרו: אמר רבי שמעון בן לקיש / ריש לקיש: גלוי וידוע היה לפני הקב"ה / מי שאמר והיה העולם, שעתיד המן הרשע לשקול שקלים על ישראל, לפיכך הקדים הקב"ה שקליהם (של ישראל שנותנים למקדש) לשקליו. והיינו דתנן: באחד באדר משמיעים (מכריזים) על השקלים (שיביאו שקלים לבית המקדש לצורך קורבנות ציבור, ונמצא שישראל נותנים שקלים באחד באדר, לפני שמגיע זמן הפורים).

שמונים וחמשה זקינים ומהם שלשים וכמה נביאים היו מצטערין על הדבר הזה בירושלמי ברכות ב,ג אמרו: מאה ועשרים זקינים ומהם שמונים וכמה נביאים התקינו את התפילה הזאת.

בבבלי מגילה יז,ב אמרו: מאה ועשרים זקנים ומהם כמה נביאים תיקנו שמונה עשרה ברכות על הסדר.

לא ייתכן שבראשית ימי בית שני היו 80 וכמה נביאים כלשון הירושלמי ברכות או 30 וכמה נביאים כלשון הירושלמי מגילה.

המספר 85 זקנים מקורו במספר החותמים על האמנה שנכרתה בימי נחמיה (פרק י).

נראה שהנוסח המקורי בירושלמי ברכות ומגילה היה: 85 זקנים וכמה נביאים (נוסח כזה מופיע ברות רבה (לרנר) ד,ה). נראה שהיה גם נוסח חלופי: 85 זקנים ועמהם שלושה נביאים (הסגנון "ועמהם..." מצוי בספרי עזרא ודברי הימים, ונמשך משם גם ללשון חז"ל). שלושה נביאים הם: חגי, זכריה ומלאכי. בשלב הבא נוצר נוסח המצורף משני הנוסחים: 85 זקנים ומהם שלושה וכמה נביאים ("ועמהם" שובש בטעות ל"ומהם"). בשלב הבא נוצר נוסח: 85 זקנים ומהם ש' וכמה נביאים (המספר "שלושה" קוצר ל"ש'" כמקובל בהעתקת מספרים). בשלב הבא נפתח קיצורו של המספר בטעות: 85 זקנים ומהם שלושים וכמה נביאים. כך נוצר הנוסח בירושלמי מגילה. אפשר שהלשון "שלושים וכמה זקנים" המופיע כמה פעמים בירושלמי השפיע על הנוסח הזה. קיצורו של המספר נפתח גם בטעות אחרת: 85 זקנים ומהם שמונים וכמה נביאים. נוסח תמוה זה מבחינה חשבונית יצר נוסח מתוקן: 120 זקנים ומהם שמונים וכמה נביאים. המספר 120 זקנים בירושלמי ברכות הוא בהשפעת המספר הזה בבבלי מגילה יז,ב, ששניהם מדברים בעניין תיקון התפילה. ידוע שנוסח הירושלמי ברכות סובל מהשפעת הבבלי. כך נוצר הנוסח בירושלמי ברכות.

ומנמקים עוד את ההלכה במשנה שקוראים את המגילה באדר השני בשנה מעוברת.

רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי לעזר (בן פדת, אמורא בדור השני): "בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה" (אסתר ט,כא; ט,כז) – (מרדכי שלח ליהודים שיקבלו עליהם והיהודים קיבלו עליהם לחגוג את ימי הפורים) בכל שנה ושנה (לדורות). ויש לדרוש שכפל המילים "שנה ושנה" מכוון לשני סוגי שנים, שנה שהיא מעוברת ושנה שאינה מעוברת, - הקיש שנה שהיא מעוברת לשנה שאינה מעוברת – הכתוב השווה אותן זה לזה**. מה שנה שאינה מעוברת - אדר סמוך לניסן** – כשם שבשנה שאינה מעוברת עושים את חג הפורים באדר הסמוך לניסן**, אף שנה שהיא מעוברת - אדר סמוך לניסן** – כך גם בשנה מעוברת עושים את חג הפורים באדר השני הסמוך לניסן**.**

ומסבירים מדוע קוראים את המגילה בשנה מעוברת באדר השני הסמוך לניסן ולא באדר הראשון הסמוך לשבט כמו בשנה שאינה מעוברת.

אמר רבי חלבו (אמורא בדור השלישי): כדי לסמוך גאולה לגאולה – בשנה מעוברת עושים את חג הפורים באדר השני הסמוך לניסן, כדי שגאולת פורים (ההצלה ממוות בגזירת המן לחיים) שחוגגים בחודש אדר וגאולת פסח (היציאה מעבדות במצרים לחירות) שחוגגים בחודש ניסן יהיו סמוכות (לשון גאולה בקשר לפורים נמצא בירושלמי להלן ד,א בנוסח הברכה על קריאת המגילה לאחריה: "הגואלֵךְ והמושיעֵךְ מכף עריצָיִךְ". בירושלמי פסחים י,ז וסוטה ה,ד קראו לגאולת פורים "גאולת מרדכי ואסתר").

ומנמקים עוד את ההלכה במשנה שקוראים את המגילה באדר השני בשנה מעוברת.

רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי חמא בר חנינה (אמורא ארץ ישראלי בדור השני): אותה השנה – שבה הפיל המן את הפור ובה אירע הנס של פורים, היתה מעוברת. מה טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה, שאותה השנה היתה מעוברת?) ויש להציע פסוק כסימוכין: "מִיּוֹם לְיוֹם וּמֵחֹדֶשׁ לְחֹדֶשׁ שְׁנֵים עָשָׂר הוּא חֹדֶשׁ אֲדָר" (אסתר ג,ז) – (כדי לקבוע את היום להרוג בו את כל היהודים במלכות פרס, הפיל אחד מעבדי המן גורל) והגורל נדחה מכל יום למחרתו, ומחודש אחד לחודש שלאחריו, עד שהגיע לחודש השנים עשר (שיעור הכתוב: ומחודש לחודש, לחודש שנים עשר). ויש לפרש את הכתוב, שהגורל נדחה מחודש שנים עשר לחודש שלאחריו (שיעור הכתוב: ומחודש לחודש, ומחודש שנים עשר). ולכן בשנה מעוברת עושים את חג הפורים באדר השני כמו שהיה בתחילה**.**

בבבלי מגילה ו,ב אמרו: אמר רבי יוחנן: ..."בכל שנה ושנה" - מה כל שנה ושנה - אדר הסמוך לניסן, אף כאן - אדר הסמוך לניסן. - אמר רבי טבי: ...מסמך גאולה לגאולה עדיף. רבי אלעזר אמר: ...מהכא, דכתיב: "לקיים את איגרת הפורים הזאת השנית".

הטעם שאמר רבי יהושע בן לוי בירושלמי (לעיל) מיוחס בבבלי לרבי אלעזר. והטעם שאמר רבי אלעזר בירושלמי מיוחס בבבלי לרבי יוחנן. ומה שאמר רבי חלבו בירושלמי מיוחס בבבלי לרבי טבי. הטעם שאמר רבי חמא בר חנינה בירושלמי אינו בבבלי. הירושלמי מביא את דברי האמוראים הללו כטעמים לדברי סתם המשנה. אבל הבבלי מביא את דברי האמוראים הללו כטעמים לדברי רבי שמעון בן גמליאל, שדבריו הובאו בירושלמי להלן מברייתא בתוספתא שהובאה גם בבבלי שם. נראה שדברי האמוראים הללו נאמרו במקורם כטעמים לדברי סתם המשנה, והבבלי הסב אותם כטעמים לדברי רבי שמעון בן גמליאל משום שהבבלי שם העמיד את המשנה כרבי שמעון בן גמליאל. וראה מה שכתבנו להלן על היחס בין דברי המשנה ודברי רבי שמעון בן גמליאל.

גוף זר אגדי

הקטע "רבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי: כתוב: 'לקיים את אגרת הפורים הזאת'..." והקטע "רבי אבהו בשם רבי לעזר: 'בכל שנה ושנה'... אמר רבי חלבו..." מנמקים את ההלכה במשנה המקומית שקוראים את המגילה באדר שני בשנה מעוברת. קטעים אלה הם יחידה אחת, על אף דברי האגדה שמפרידים ביניהם. דברי האגדה שבאמצע הובאו כאן כסטיות, אגב קשרים רעיוניים מובנים. ברם, נראה שהקטע "רבי לוי בשם רבי שמעון בן לקיש: צפה הקב"ה שהמן הרשע עתיד לשקול כספו על ישראל. אמר: מוטב שיקדים כספן של בניי לכספו של אותו הרשע. לפיכך מקדימין וקורין בפרשת שקלים" אינו שייך כאן, שהרי פרשת שקלים (והכסף ששקל המן להשמיד את היהודים) לא הוזכר כלל. קטע זה מצוי גם להלן מגילה ג,ד על המשנה: "ראש חודש אדר שחל להיות בשבת קורין בפרשת שקלים", וברור שהוא שייך שם, אלא שאין בכך כדי להסביר כיצד התגלגל לכאן.

דומה, כי הפתרון לגוף הזר כאן יעלה מתוך עיון בסוף ההלכה בירושלמי כאן, שעוסק בהבדלים נוספים בין אדר ראשון ואדר שני (עניין שנידון במשנתנו), שם אמרו: "תמן תנינן: אין בין אדר הראשון לאדר השני אלא קריאת המגילה ומתנות לאביונים. רבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי: אף שימוע שקלים וכלאים יש ביניהן...".

קרוב לומר, כי הקטע הבעייתי הובא בסוגייתנו אגב האמור בסוגייה שבסוף ההלכה, שהיא עצמה העברה משקלים. מסתבר, שאחרי שהועברה סוגיית שקלים למגילה, הועבר למגילה קטע אגדי ממגילה פרק ג, המסביר מדוע נעשה שימוע שקלים באדר, וזאת אגב הסוגייה הזו העוסקת בעניין דומה, אלא שקטע אגדי זה שובץ שלא במקומו הנכון ("לחקר הגופים הזרים האגדיים בירושלמי", "תרביץ" סד, עמודים 240-241).

אולי חדר קטע אגדי זה מן הגיליון לתוך הנוסח שלא במקומו, שהתלמוד נכתב בטורים מקבילים, וקטע זה שנכתב בין שני טורים היה שייך לטור שבו הסוגייה שבסוף ההלכה ויוחס בטעות כשייך לטור הקודם. • • •

מציעים בעיה: אדר הראשון תוספת? אדר השֵיני תוספת? – האם אדר הראשון הוא החודש הנוסף לשנה מעוברת ואדר השני הוא חודש אדר העיקרי, או שמא אדר השני הוא החודש הנוסף לשנה מעוברת ואדר הראשון הוא חודש אדר העיקרי?

ושואלים: מה ביניהון? – מה ביניהם? (מה ההבדל בין שתי האפשרויות?) - ומציעים מקרה נפקות בין שתי האפשרויות: רבי שמואל בר רב יצחק (אמורא בדור השלישי) אמר: שני כבשי עצרת (צריך לומר: 'שני כבשים') – השנים של כבשים האמורים בתורה לעניין קורבנות (שאינם קרויים כבשים אלא כשהם בתוך שנתם הראשונה), ביניהון – ביניהם (השיבוש 'שני כבשי עצרת' נולד מאי הבנת המילה 'שני' כאן, שהיא צורת הסמיכות של 'שָׁנִים' ולא של 'שְׁנַיִם'. נראה שהיה כתוב 'שני כבשי'' בגרש על היו"ד לסימן קיצור של המילה 'כבשים', ומעתיק שלא שם לב לגרש כתב 'שני כבשי' ותפס את המילה 'שני' כצורת הסמיכות של המספר שניים, וכיוון שאין לזה מובן הוסיף את המילה 'עצרת' (על פי "עלי תמר")). נולד – כבש, בחמשה עשר באדר בשנה שאינה מעוברת ונכנס לשנה שהיא מעוברת - ומפרטים את הדין לפי כל אחת מן האפשרויות: אין תימר: – אם תאמר: אדר הראשון תוספת - שנה ארוכה היא – מונים לו את השנה מיום שנולד עד חמישה עשר באדר השני, שהיא שנה ארוכה של שלושה עשר חודשים, כיוון שאדר הראשון שהוא תוספת אינו נחשב כלל**, אין תימר:** – (ו)אם תאמר: אדר השֵיני תוספת - אין לו אלא עד חמשה עשר באדר הראשון – שהיא שנה של שנים עשר חודשים, כיוון שאדר הראשון הוא חודש אדר העיקרי, ושלמה שנתו לפני שהגיע חודש אדר הנוסף (אבל אם נולד בחודש אחר ונכנס לשנה מעוברת - מונים לו את השנה מיום ליום, שהיא שנה ארוכה של שלושה עשר חודשים, לפי שתי האפשרויות, כיוון שחודש אדר הנוסף נבלע בתוך שנתו).

ומציעים סיוע ממשנה: אמר רבי אייבו בר נגרי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי): מתניתא אמרה כן: – המשנה אומרת כך: אדר הראשון תוספת, ומציעים את המשנה: דתנינן תמן: – ששנינו שם (במקום אחר - משנה עדיות ז,ז): הן – רבי יהושע ורבי פפייס, העידו שמעברין את השנה כל אדר – במשך כל חודש אדר רשאים בית הדין לעשות את השנה מעוברת ולהכריז שהחודש הבא הוא אדר השני**, שהיו** – החכמים אומרים: עד הפורים – שאין בית הדין רשאים לעבר את השנה אלא עד חג הפורים בלבד, ומשעבר חג הפורים שוב אין מעברים אותה. ובאו רבי יהושע ורבי פפייס והעידו, שכל אדר רשאים לעברה**. הן העידו שמעברין את השנה על תניי** – שאם נשיא הסנהדרין היה בדרך רחוקה, וראו הסנהדרין צורך לעבר את השנה, כיוון שאין מעברים את השנה אלא אם כן ירצה הנשיא (בבלי סנהדרין יא,א), הרי הם יכולים לעבר אותה על תנאי, שאם יסכים הנשיא - תהיה השנה מעוברת, ואם לאו - לא תהיה מעוברת**.** ומציעים היסק: הדא אמרה: – זאת אומרת (מכאן נלמד): אדר הראשון תוספת. ומנמקים את ההיסק בדרך השלילה: אין תימר: – אם תאמר: אדר השֵיני תוספת - יש להציע נימוק לדחיית הצעה זו: לא קיים על שתא ומעבר לה?! – לא עומד על השנה ומעבר אותה?! (וכי אפשר לעבר את השנה כשכבר עברה?! שהרי הם העידו שמעברים את השנה אף בסוף אדר, ואם אדר השני תוספת ואדר הראשון עיקר, נמצא שכשמעברים בסוף אדר ועושים אותו אדר הראשון, כבר עברה השנה, כי הוברר על ידי העיבור שלא נשתייר מהשנה אפילו יום אחד, אבל אם אדר הראשון תוספת ואדר השני עיקר, נמצא שכשמעברים בסוף אדר ועושים אותו אדר הראשון, עדיין לא עברה השנה, כי הוברר על ידי העיבור שנשתייר מהשנה חודש אחד).

במשנה פרה א,ג שנינו: כבשים (האמורים בתורה) - בני שנה (בתוך שנתם הראשונה)... וכולם מיום ליום (מונים את השנה מיום שנולד, ואין מונים את השנה לשנות עולם). ובתוספתא פרה א,ו שנו: כבשים בני שנה האמורים בתורה - שלוש מאות ושישים וחמישה כנגד / כמניין ימות החמה; דברי רבי. וחכמים אומרים: מאחד בניסן לאחד מניסן, מתשעה באב לתשעה באב.

דברי הירושלמי כאן הם לפי סתם המשנה בפרה וחכמים בתוספתא.

ומספרים: מר עוקבא (אמורא בבלי בדור הראשון וראש הגולה בבבל) אשכח תרין איגרן – מצא (בארכיון של ראשי הגולה) שתי אגרות (בנוסחים שונים ששלחו נשיאי הסנהדרין בארץ ישראל לראשי הגולה בבבל להודיע על עיבור השנה, כדי שיהודי בבל יידעו מתי לחוג את חג הפסח). בחדא כתיב: – ב(איגרת) אחת כתוב: ושפר באפיי ובאפי חבריי מוספה על שתא תלתין יומין – ושפר בפניי ובפני חבריי (היה טוב בעיניי ובעיני חבריי) להוסיף על השנה שלושים ימים**. ובחדא כתיב:** – וב(איגרת) אחת כתוב: ושפר באפיי ובאפי חבריי מוספה על שתא ירח יומין – ושפר בפניי ובפני חבריי להוסיף על השנה חודש ימים (חודש בקשר לעיבור השנה הוא חודש חסר של עשרים ותשעה ימים, כמו שאמרו בבבלי ראש השנה יט,ב וסנהדרין יא,א: "תניא: כמה עיבור השנה? - שלושים יום. רבן שמעון בן גמליאל אומר: חודש").

ומפרטים את עמדותיהם של בעלי האגרות שנזכרו לפני כן: מאן דאמר: – מי שאומר: תלתין יומין – (הוסיפו על השנה) שלושים ימים, - אדר הראשון תוספת – אדר הראשון הוא החודש הנוסף לשנה מעוברת, כיוון שאדר הראשון הוא חודש מלא (שהוא שלושים ימים), ומאן דאמר: – מי שאומר: ירח יומין – (הוסיפו על השנה) ירח ימים, - אדר השֵיני תוספת – אדר השני הוא החודש הנוסף לשנה מעוברת, כיוון שאדר השני הוא חודש חסר (שהוא עשרים ותשעה ימים).

ודוחים: אין מן הדא לית שמע מינה כלום – אם מזאת (ממקור זה) אין אתה שומע (לומד) ממנה כלום**,** ומציעים נימוק לדחייה (המתבסס על מימרה אמוראית): דאמר רבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) בשם (ו)רבי יודן גזורי (הכינוי גזורי מכוון כנראה ליישוב גזר. הוא נזכר כאן עם חכמי הדרום ("היישוב היהודי ביהודה", עמוד 262)) שאמר בשם רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) שאמר בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): לעולם שני חדשים מעוברין – בשנה מעוברת בית הדין צריך לעשות תמיד את שני חודשי אדר מלאים**. עיבר את הראשון ולא עיבר את השֵיני** – אם עשה בית הדין את חודש אדר הראשון מלא ואת חודש אדר השני חסר ולא מלא, - מה שעשה עשוי – יש לקבל את הדבר לאחר שכבר נעשה. - יש גורסים או מוסיפים: "עיבר את השני ולא עיבר את הראשון - מה שעשה עשוי". - ולכן אין ללמוד ממי שאומר: שלושים ימים, שעמדתו היא שאדר הראשון תוספת, ואין ללמוד ממי שאומר: ירח ימים, שעמדתו היא שאדר השני תוספת, שכן גם אדר הראשון וגם אדר השני הם חודשים מלאים או חסרים**.**

ומביאים ברייתא חולקת: לעולם אדר סמוך לניסן חסר – בית הדין צריך לעשות תמיד את חודש אדר בשנה שאינה מעוברת ואת חודש אדר השני בשנה מעוברת חסרים (משפט זה אינו המשך המימרה בשם רבי יהושע בן לוי, שהרי משפט זה חולק על המימרה. - אפשר שמשפט זה נכתב על הגיליון כהערה לציין שאין עושים כרבי יהושע בן לוי, וסופר שהעתיק את הירושלמי הכניס משפט זה לתוך הנוסח שבפנים, וכן כתב ב"שערי תורת ארץ ישראל").

ובחדא כתיב: ושפר באפיי ובאפי חבריי מוספה על שתא תלתין יומין בתוספתא סנהדרין ב,ו שנו: מעשה ברבן גמליאל וזקנים שהיו עומדים / יושבים על גב מעלות בהר הבית, ויוחנן סופר הלה לפניהם. אמרו לו: כתוב: ...ולאחנא בני גלותא די בבל ובני גלותא די מדי ושאר כל בני גלוותא דישראל, שלמכון יסגא. מהודעין אנחנא לכון דגוזליא רכיכין (הגוזלים רכים) ודאימריא דעדקין (הטלאים דקים, קטנים וצעירים) וזימנא דאביבא לא מטא, ושפר באנפאי ובאנפי חבראי ואוסיפית / ואוסיפנא על שתא דא תלתין יומין. ובירושלמי מעשר שני ה,ח אמרו: אמר רבי יודה: מעשה ברבן גמליאל והזקנים שהיו יושבין על מעלות האולם בהר הבית, והיה יוחנן הכהן הסופר הלז יושב לפניהן. אמרו לו: צא וכתוב: ...לאחנא בני גלותא דבבל ובני גלותא דמדי ובני גלותא דיוון ושאר כל גלוותהון דישראל, שלמכון יסגא. מודע אנא לכון דאימריא רכיכין וגוזלייא דקיקין, ושפר באנפוי ובאנפי חבריי מוספא על שתא זה תלתין יומין. ובירושלמי סנהדרין א,ב אמרו: תני: אמר רבי יודן: מעשה ברבן גמליאל וזקנים שהיו יושבין על גב מעלה בהר הבית, ויוחנן סופר הלז יושב לפניהן. אמר לו רבן גמליאל: כתוב: ...לאחנא בני גלותא דבבל, בני גלותא דמדי, בני גלותא דיוון ושאר כל גלוותא דישראל, שלמכון יסגא. מודענא לכון דאימריא רכיכין וגוזליא דקיקין וזימנא דאביבא לא מטא, ושפר מילתא באפיי ובאנפי חבריי מוספא על שתא דא תלתין יומין. ובבבלי סנהדרין יא,ב אמרו: תניא: מעשה ברבן גמליאל שהיה יושב על גב מעלה בהר הבית, והיה יוחנן סופר הלז יושב לפניו, ושלוש אגרות חתוכות מונחות לפניו. אמר לו: ...וטול איגרא חדא וכתוב: לאחנא בני גלותא די בבבל ולאחנא בני גלותא די במדיי ולשאר כל גלוותא דישראל, שלומכון יסגי לעלם. מהודעין אנחנא לכון דגוזליא רכיכין ואימריא דעדקין וזמנא דאביבא לא מטא, ושפרת מילתא באנפאי ובאנפי חביריי ואוסיפנא על שתא דא תלתין יומין.

המכתבים ששלח רבן גמליאל נכתבו בארמית שהיתה השפה הרווחת באותם ימים.

אחת משתי האגרות שנמצאה בביתו של מר עוקבא ראש הגולה זהה בלשונה ללשונה של האיגרת שנשלחה על ידי רבן גמליאל והזקנים מירושלים לבבל. האגרות שמצא ראש הגולה בביתו לא נשלחו אליו מראשי הסנהדרין בארץ ישראל אלא אל אחד מאבותיו שקדמו לו במשרתו. שכן הלשון "מר עוקבא אשכח" איננה הלשון השגורה לאיגרת שאדם מקבלה בעצמו זה עכשיו, כי במקרה זה הלשון הרווחת היא "שלחו ליה" וכיוצא באלה הלשונות ("ראשות הגולה בבבל בימי המשנה והתלמוד", עמוד 16).

רבי יהושע בן לוי: לעולם שני חדשים מעוברין בבבלי ראש השנה יט,ב אמרו: תניא: כמה עיבור שנה? - שלושים יום. רבן שמעון בן גמליאל אומר: חודש. ...אמר רב פפא: מאן דאמר: חודש, רצו - חודש (עשרים ותשעה ימים), רצו - שלושים יום. העיד רבי יהושע בן לוי משום קהילה קדושה / קהלא קדישא שבדרום על שני אדרים (שבשנה מעוברת), שמקדשים אותם ביום עיבוריהם (ביום השלושים לחודש הקודם). - למימרא: דחסרים עבדינן, מלאים לא עבדינן, לאפוקי מדדרש רב נחמן בר רב חסדא, דדרש רב נחמן בר רב חסדא: העיד רבי סימאי משום חגי זכריה ומלאכי על שני אדרים, שאם רצו לעשות שניהם חסרים - עושים, שניהם מלאים - עושים, אחד מלא ואחד חסר - עושים, וכך היו נוהגים בגולה (כשלא ידעו את המועד שנקבע בבית הדין). משום רבנו (רב) אמרו: לעולם אחד (הראשון) מלא ואחד (השני) חסר, עד שייוודע לך שהוקבע ראש חודש בזמנו (ראש חודש אדר שני ביום השלושים לאדר ראשון, שעשו אדר ראשון חסר).

מה שהעיד רבי יהושע בן לוי בבבלי (לעולם שניהם חסרים) אינו כמו מה שאמרו בשמו בירושלמי.

לעולם אדר סמוך לניסן חסר בירושלמי ראש השנה ג,א, נדרים ו,ט וסנהדרין א,ב אמרו: רבי אומר: ניסן לא נתעבר מימיו (ראש חודש ניסן לא נקבע מעולם ביום השלושים ואחד לחודש אדר אלא ביום השלושים, שחודש אדר הסמוך לניסן לעולם חסר). ובבבלי ראש השנה יט,ב אמרו: שלחו ליה למר עוקבא (איגרת מארץ ישראל): אדר הסמוך לניסן - לעולם חסר (בין בשנה מעוברת בין בשנה שאינה מעוברת). • • •

כאן התחלת מקבילה בירושלמי שקלים א,א.

מציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): רבן שמעון בן גמליאל (השני, נשיא ותנא בדור הרביעי) אומר: מצות הנוהגות באדר השֵיני אינן נוהגות באדר הראשון – מצוות קריאת המגילה ומצוות נתינת מתנות לאביונים נוהגות בארבעה עשר ובחמישה עשר של אדר השני, ולא בארבעה עשר ובחמישה עשר של אדר הראשון**, חוץ מן הַסֶּפֶד ומן התענית, שהן שוין בזה ובזה** – איסור הספד ואיסור התענית נוהגים באדר הראשון ובאדר השני, וכל הימים האסורים בספד ובתענית באדר השני אסורים אף באדר הראשון ("תוספתא כפשוטה"). הימים האסורים בספד ובתענית מנויים במגילת תענית, ובהם ימים מסוימים באדר, כגון ארבעה עשר בו וחמישה עשר בו. רבן שמעון בן גמליאל חלוק על תנאים אחרים בקריאת המגילה ובאיסור ספד ותענית (ראה מחלוקת התנאים בתוספתא להלן).

ופוסקים הלכה: רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם רב ירמיה (בר אבא, אמורא בבלי בדור השני) שאמר בשם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים); וכן רבי סימון אמר בשם רבי יהושע בן לוי: הלכה כרבן שמעון בן גמליאל – פסק ההלכה הוא כרבן שמעון בן גמליאל (נראה שהאמוראים אמרו שהלכה כרבן שמעון בן גמליאל, משום שלדעתם סתם המשנה כרבן שמעון בן גמליאל, שכן שנינו במשנה: "אין בין אדר הראשון לאדר השני אלא מקרא מגילה ומתנות לאביונים", ויש לדייק שלעניין ספד ותענית זה וזה שווים).

רבי חונה רבה דציפורין (רבי הונא הגדול, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי, מהעיר ציפורי, בגליל התחתון) אמר: הנהיג רבי חנינה (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) דציפורין (צריך לומר כמו במקבילה: 'בציפורין') – עשה שיהיה הדבר נוהג בעירו בציפורי, כהדא ד- – כמו זאת (כמו הדעה הזאת) של רבן שמעון בן גמליאל.

ומציעים דיוק: לא אמר אלא הנהיג – רבי חונה לא אמר אלא שהנהיג רבי חנינה כדעת רבן שמעון בן גמליאל**, הא** – אבל להלכה - לא – הוא לא אמר שקבע רבי חנינה הלכה כדעת רבן שמעון בן גמליאל. וזה שלא כמו האמוראים לעיל שאמרו שהלכה כרבן שמעון בן גמליאל (נראה שרבי חנינה לא אמר שהלכה כרבן שמעון בן גמליאל, משום שלדעתו סתם המשנה אינה כרבן שמעון בן גמליאל).

בתוספתא מגילה א,ו שנו: קראו את המגילה באדר הראשון ונתעברה השנה, צריכים לקרותה באדר השני, שכל מצוות שנוהגות באדר השני אין נוהגות באדר הראשון. רבי לעזר בי רבי יוסה אומר משם רבי זכריה בן הקצב: אין צריכים לקרותה באדר השני, שכל מצוות שנוהגות באדר השני נוהגות באדר הראשון. רבן שמעון בן גמליאל אומר משם רבי יוסה: צריכים לקרותה באדר השני, שכל מצוות שנוהגות באדר השני אין נוהגות באדר הראשון, חוץ מן הספד והתענית שנוהגים בזה ובזה.

בבבלי מגילה ו,ב אמרו: תניא: קראו את המגילה באדר הראשון ונתעברה השנה - קורים אותה באדר השני. רבי אלעזר ברבי יוסי אומר משום רבי זכריה בן הקצב: אין קורים אותה באדר השני, שכל מצוות הנוהגות בשני נוהגות בראשון. רבן שמעון בן גמליאל אומר משום רבי יוסי: אף קורים אותה באדר השני, שכל מצוות הנוהגות בשני אין נוהגות בראשון. ושווים (כל התנאים מודים) בהספד ובתענית שאסורים בזה ובזה (בימי ארבעה עשר וחמישה עשר בחודש אדר, בין בראשון ובין בשני). אמר רב פפא: סדר פרשיות (ארבע הפרשות שנוהגים לקרוא בתורה באדר) איכא בינייהו. דתנא קמא סבר: לכתחילה בשני, ואי עבוד בראשון - עבוד, לבר ממקרא מגילה, דאף על גב דקרו בראשון קרו בשני. רבי אלעזר ברבי יוסי סבר: אפילו מקרא מגילה לכתחילה בראשון. ורבן שמעון בן גמליאל סבר: סדר פרשיות נמי, אף על גב דקרו בראשון קרו בשני. אמר רב חייא בר אשי אמר רב: הלכה כרבן שמעון בן גמליאל שאמר משום רבי יוסי.

גרסת הבבלי (לפי הדפוסים) בדברי תנא קמא: "שכל מצוות שנוהגות בשני נוהגות בראשון, חוץ ממקרא מגילה" (בכתבי היד של הבבלי אין מילים אלו, חוץ מכתב יד אחד), שלא כגרסת התוספתא.

גם בבבלי וגם בירושלמי אמרו, שהלכה כרבן שמעון בן גמליאל.

לפי גרסת הבבלי ("ושווים בהספד ובתענית שאסורים בזה ובזה"), האיסור בהספד ובתענית הוא מדברי התנא של התוספתא, ולא של דברי רבן שמעון בן גמליאל (וגם תנא קמא מודה בהספד ובתענית), ולפיכך הסבירו שם מה בין תנא קמא ורבן שמעון בן גמליאל. אבל לפי גרסת התוספתא והירושלמי, האיסור בהספד ובתענית הוא מדברי רבן שמעון בן גמליאל עצמו, ולפיה אפשר שתנא קמא חולק ומתיר אפילו בהספד ובתענית באדר ראשון ("תוספתא כפשוטה").

ההבדל בין תנא קמא ורבן שמעון בן גמליאל לגרסת התוספתא הוא בהספד ובתענית, לתנא קמא כל מצוות שנוהגות באדר השני, כולל הספד ותענית, אין נוהגות באדר הראשון, ולרבן שמעון בן גמליאל חוץ מהספד ותענית. לגרסה זו תנא קמא מפריד יותר בין אדר ראשון לאדר שני ואין להעמיד כלל את המשנה ("אין בין אדר הראשון לאדר השני אלא מקרא מגילה ומתנות לאביונים") כתנא קמא.

אבל לגרסת הבבלי בברייתא המשנה תנא קמא היא, ולתנא קמא בברייתא מתנות לאביונים נכללות בקריאת מגילה. הבבלי נדחק להעמיד את המשנה כרבן שמעון בן גמליאל, כנראה משום שהלכה כמותו והבבלי לא רצה שסתם משנה תהא נגד ההלכה. ברם ספק גדול האם האמוראים שאמרו שהלכה כרבן שמעון בן גמליאל הבינו שגם המשנה סוברת כן. נראה יותר שהם אמרו כן בניגוד למשנה. וקצת ראיה מהירושלמי שאינו מזכיר כלל את תנא קמא ורבי אלעזר ברבי יוסי ובכל זאת מביא בשם אמוראים שאמרו שהלכה כרבן שמעון בן גמליאל. "הלכה, מכלל דפליגי". עם מי? עם המשנה. וכן מוסר הירושלמי: "הנהיג רבי חנינא בציפורין כהדא דרבי שמעון בן גמליאל. לא אמר אלא הנהיג, הא להלכה - לא". ולמה לא סמך על רבי שמעון בן גמליאל להלכה? כנראה בגלל שרבי שמעון בן גמליאל חולק על המשנה ("מקורות ומסורות", מועד ג, עמודים תעד-תעה).

הנהיג רבי חנינה בציפורין בירושלמי דמאי ה,ט וגיטין ד,ט אמרו: רבי חונא רובא דציפורין אמר: הנהיג רבי חנינא בציפורין כהדא דרבי שמעון (יש קניין לגוי בארץ ישראל לפוטרו מן המעשר).

בירושלמי דמאי וגיטין לא אמרו כמו כאן: "לא אמר אלא הנהיג, הא להלכה - לא", ברם גם שם יש לומר כך. ונראה שרבי חנינה לא אמר שם שהלכה כרבי שמעון, משום שסתם המשנה בדמאי ובגיטין אינה כרבי שמעון אלא כרבי מאיר שחולק עליו.

כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי נדרים ח,ה.

ומביאים את המשך הברייתא (בעניין שנה מעוברת): אבל לעניין שטרות כותבין אדר (במקבילה בנדרים: 'באדר') הראשון ואדר (במקבילה בנדרים: 'ובאדר') השֵיני (נראה שצריך להוסיף כאן: '"אדר"' (מילה זו נשמטה בשל דמיון המילים)), אלא שכותבין אדר השֵיני "תיניין" – בשטרות הנכתבים באדר הראשון ובאדר השני כותבים את שם החודש "אדר", אלא שכדי להבחין בין אדר הראשון ואדר השני, כותבים באדר השני גם "תיניין" (השני). הרי שבאדר הראשון כותבים "אדר" סתם, ובאדר השני כותבים "אדר תיניין" (שטרות נכתבו ארמית באותם ימים). רבי יהודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) אומר: אדר השֵיני כותב תי'ו ודייו – באדר השני כותב בשטרות "אדר ת", ודי לו בכך, ואינו צריך לכתוב את כל המילה "תיניין" כדברי תנא קמא, אלא אות ראשונה של המילה בלבד**.**

הברייתא בעניין שטרות אינה מדברי רבן שמעון בן גמליאל, אלא עניין בפני עצמו היא. בירושלמי הביאו את הברייתא שבתוספתא, והוסיפו בראשה את המילה "אבל", להבליט את הניגוד בין המצוות הנוהגות באדר שעיקרן באדר השני ובין שטרות שכותבים באדר הראשון "אדר" סתם.

עד כאן המקבילה בירושלמי שקלים ונדרים. הסוגיה הזו הועתקה לשקלים ממגילה, שהרי הברייתא בעניין קריאת המגילה כשנתעברה השנה מוסבת על המשנה במגילה כאן. גם הקטע בעניין שטרות הועתק לשקלים ולנדרים ממגילה.

בתוספתא מגילה א,ו שנו: שטרות שבזה ושבזה כותבים "אדר", ואדר שני נכתב "תניין" (סתם אדר הוא אדר ראשון, ובאדר שני צריכים לכתוב במפורש "תניין"). רבי יהודה אומר: אדר שני נכתב תיו.

הברייתא שבירושלמי היא הברייתא שבתוספתא.

בבבלי נדרים סג,א אמרו: תניא: אדר הראשון - כותב (בשטרות) "אדר ראשון", אדר שני - כותב "אדר" סתם; דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: אדר הראשון - כותב סתם, אדר שני - כותב "תיניין" (שני).

דעת רבי יהודה בבבלי היא דעת תנא קמא בירושלמי. • • •

כאן התחלת מקבילה בירושלמי שקלים א,א.

במשנה שקלים א,א שנינו: באחד באדר משמעין על השקלים ועל הכלאים (בית דין שבכל עיר ועיר מכריזים שייתנו את שקליהם למקדש עד אחד בניסן ושייצאו לשדות ולכרמים לעקור צמחי כלאיים).

מציעים משנה: תמן תנינן: – שם (במקום אחר - משנה מגילה א,ד) שנינו (בעניין קריאת המגילה כשנתעברה השנה): אין בין אדר הראשון לאדר השֵיני אלא קריאת המגילה ומתנות לאביונים (כאן מוצעת המשנה המקומית, ולכן, כפי שעולה גם מתוכן הדברים להלן, קרוב לוודאי שלפנינו העברה מן המקבילה בשקלים ("לחקר הגופים הזרים האגדיים בירושלמי", "תרביץ" סד, עמוד 241, הערה 20)).

רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): אף שימוע שקלים וכלאים יש (מילה זו יתירה, ואינה במקבילה) ביניהן (צריך לומר: 'ביניהון') – ביניהם (יש הבדל בין אדר הראשון לאדר השני גם בעניין השמעה (הכרזה) על השקלים ועל הכלאיים, שהיא נוהגת באחד באדר השני, ולא באחד באדר הראשון).

רבי חלבו (אמורא בדור השלישי) אמר בשם (ו)רב חונה (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני) שאמר בשם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) שאמר בשם רבי חייה רבה – הגדול (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים): הכל יוצאין בארבעה עשר, שהוא זמן קריאתה – ארבעה עשר באדר הוא עיקר זמן קריאת המגילה בכל המקומות, ולכן הכול יוצאים ידי חובת קריאתה ביום הזה, אפילו בני כרכים**.**

ומציעים סיוע לאמור לפני כן: אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): ויאות – ויפה (נכון אמר רבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי, שכשנתעברה השנה מכריזים על השקלים ועל הכלאיים באחד באדר השני, ולא באחד באדר הראשון, כמבואר להלן). כלום (וכי) אמרו: "משמעין על השקלים" (משנה שקלים א,א), לא (=אלא ('לא' היא צורה קצרה של 'אלא')) כדי שיביאו ישראל שקליהן בעונתן?! – וכי אמרו במשנתנו, שמכריזים על השקלים באחד באדר, שלא בשביל שיספיקו ישראל להביא את השקלים למקדש עד אחד בניסן (אלא בשביל דבר אחר)?! הרי אמרו, שמכריזים על השקלים באחד באדר רק בשביל שיספיקו ישראל להביא את השקלים למקדש עד אחד בניסן. אם אומר את (אתה): באדר הראשון – אם תאמר, שכשנתעברה השנה מכריזים על השקלים באחד באדר הראשון**, עד כדון אית בשתא שיתין יומין** – עד עכשיו (עדיין, באחד באדר הראשון) יש בשנה שישים ימים (עד אחד בניסן, ואם יכריזו על השקלים באחד באדר הראשון, לא יזדרזו להביא את השקלים וידחו את הבאתם, ושמא ישכחו ולא יביאו. לכן נכון אמר, שכשנתעברה השנה מכריזים על השקלים באחד באדר השני, שיש שלושים ימים עד אחד בניסן, כדי שיביאו ישראל שקליהם בזמנם). כלום (וכי) אמרו: "יוצאין אף על הכלאים" (משנה שקלים א,א), לא (=אלא) כדי שיהו הצמחין ניכרין?! – וכי אמרו במשנתנו, שיוצאים על הכלאיים בחמישה עשר באדר (שליחי בית דין יוצאים לשדות ולכרמים לראות האם עקרו בעלי השדות והכרמים את צמחי הכלאיים שהכריזו באחד באדר על עקירתם), שלא בשביל שיהיו הצמחים ניכרים אם כלאיים הם אם לאו (אלא בשביל דבר אחר)?! הרי אמרו, שיוצאים על הכלאיים בחמישה עשר באדר רק בשביל שיהיו הצמחים ניכרים אם כלאיים הם אם לאו, ויוכלו לראות האם עקרו את צמחי הכלאיים. אם אומר את (אתה): באדר הראשון – אם תאמר, שכשנתעברה השנה יוצאים על הכלאיים בחמישה עשר באדר הראשון**, עד כדון אינון דקיקין** – עד עכשיו (עדיין, בחמישה עשר באדר הראשון) הם (הצמחים) קטנים (ואין הם ניכרים, שהרי עיברו את השנה מפני שהיו תקופות החמה באותה שנה מאוחרות ביחס לחודשי הלבנה, ונתאחר זמן ירידת הגשמים, ובשל כך נתאחר זמן הזריעה, ואם יצאו על הכלאיים בחמישה עשר באדר הראשון, לא יוכלו לראות האם עקרו את צמחי הכלאיים. לכן נכון אמר, שכשנתעברה השנה יוצאים על הכלאיים בחמישה עשר באדר השני, שכבר אין הצמחים קטנים, כדי שיהיו ניכרים).

עד כאן המקבילה בירושלמי שקלים. הסוגיה הזו הועתקה משקלים למגילה, וכשהועתקה לכאן הועברו אף המילים "תמן תנינן" שבראש הסוגיה, אף על פי שכאן שנויה משנה זו.

במימרה של רבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי נזכר שימוע שקלים וכלאיים, והכוונה למה ששנינו במשנה: "משמעין על השקלים ועל הכלאיים", אבל רבי יוסה אמר: "כלום אמרו משמעין על השקלים... כלום אמרו יוצאין אף על הכלאים...". המימרה של רבי חלבו בשם רב חונה בשם רב בשם רבי חייה רבה: "הכל יוצאין בארבעה עשר, שהוא זמן קרייתה" מובאת בירושלמי שקלים להלן, אך אין מקומה כאן. ואפשר שכך היא הגרסה של המימרה הזו: "על הכלאיים יוצאין באדר השני, שהוא זמן נטיעה / זריעה" (ובחודש זה מתחילים הצמחים להיות ניכרים, וזה הזמן הראוי לטפל בעניין זה. המילים "זמן נטיעה / זריעה" הן על פי הבבלי מגילה כט,ב (בכתבי היד: 'נטיעה'; בדפוסים: 'זריעה')), אלא שנשתבשה המימרה בשל הדמיון למימרה בירושלמי שקלים להלן. לפי זה, דברי רבי יוסה "ויאות" מוסבים גם על דברי רבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי וגם על דברי רבי חלבו בשם רב חונה בשם רב בשם רבי חייה רבה, שהרי רבי יוסה הזכיר גם שימוע שקלים וגם יציאה על הכלאיים. • • •

משנה מכאן עד סוף הפרק סודר קובץ של הלכות השוות בסגנונן, שכולן מתחילות בלשון "אין בין", אף על פי שתוכנן אינו מעניין אחד. והובא כאן כל הקובץ משום ההלכה הראשונה שבו: "אין בין אדר הראשון...".

אין בין יום טוב לשבת – לעניין המלאכות האסורות, אלא אוכל נפש בלבד – שביום טוב מותר לעשות מלאכות שהן לצורך התקנת מזונות שנועדו לאכילה בו ביום, ובשבת אסור (המונח 'אוכל נפש' הוא על יסוד הכתוב בחג המצות: "אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם" (שמות יב,טז)).

אין בין שבת ליום הכיפורים – לעניין חומר העונש על מלאכה האסורה בשניהם, אלא שזה זדונו (מעשה שנעשה במזיד) בידי אדם – העושה מלאכה בשבת במזיד חייב סקילה על ידי בית דין, וזה זדונו ב'הִכָּרֵת' – העושה מלאכה ביום הכיפורים במזיד חייב כרת בידי שמים, שנאמר: "וְכָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה כָּל מְלָאכָה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְהַאֲבַדְתִּי אֶת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמָּהּ" (ויקרא כג,ל. הלשון 'הִכָּרֵת' הוא על פי הכתוב בעונשו של החוטא בזדון: "הִכָּרֵת תִּכָּרֵת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא" (במדבר טו,לא). - כרת הוא מות אדם קודם זמנו או הכרתת שמו במות זרעו). • • •

תלמוד במשנה שנינו: "אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד".

מציעים ברייתא: תני – שונה (התנא) בשם רבי יהודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי): אף מכשירי אוכל נפש התירו – שביום טוב מותר לעשות גם כלים שהם לצורך התקנת מזונות שנועדו לאכילה בו ביום, ולא אוכל נפש בלבד. רבי יהודה חולק על התנא של המשנה**.**

כאן התחלת מקבילה בירושלמי ביצה ה,ב.

ושואלים: מה ביניהון? – מה ביניהם? (מה הנפקותות בין הדעה של התנא של המשנה והדעה של רבי יהודה?) - ומציעים שני מקרי נפקות בין שתי הדעות התנאיות: רבי חסדי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי. - במקבילה: 'רב חסדא', ונראה שהוא טעות בשל השם הדומה להלן או בשל מימרה דומה של רב חסדא בבבלי ביצה כח,ב המובא להלן. ויגיד עליו בן מחלוקתו בסמוך שהוא אמורא בן מקומו וזמנו) א(ו)מר: לחדד ראשו של שפוד (קנה מחודד בקצהו המשמש בעיקר לתחיבה בנתחי בשר לצלותם על האש) ביניהון – ביניהם (לחדד שפוד שניטל ביום טוב קצהו המחודד, כדי להשתמש בו לצורך הכנת אוכל נפש - לדעת התנא של המשנה אסור לחדדו ביום טוב, ולדעת רבי יהודה מותר לחדדו, כיוון שלא היה אפשר לחדדו מאתמול). רבי חנינא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) בריה ד- – בנו של רבי אבהו (צריך להוסיף כמו במקבילה: 'אמר'): [ל]הוציא אש מהאבנים ביניהון – ביניהם (לשפשף ביום טוב אבנים זו בזו ולהוציא מהן אש, כדי להשתמש בה לצורך הכנת אוכל נפש - לדעת התנא של המשנה אסור להדליקה ביום טוב, ולדעת רבי יהודה מותר להדליקה, אף שהיה אפשר להדליקה מאתמול. - לפי רבי חסדי, לדעת רבי יהודה אסור להדליק אש ביום טוב, כיוון שהיה אפשר להדליקה מאתמול. ולפי רבי חנינא בריה דרבי אבהו, לדעת התנא של המשנה מותר לחדד שפוד ביום טוב, כיוון שלא היה אפשר לחדדו מאתמול).

ומציעים ברייתא: תני רבי יהודה בר פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) דברזילה (צריך לומר כמו במקבילה: 'דבר דלייא') – שנה רבי יודה בר פזי (ברייתא) של בר דלייה (תנא שזמנו אינו ידוע): הוא הדבר – שבין התנא של המשנה ורבי יהודה (ואין יודעים מה הדבר שביניהם).

ושואלים: מהו – מה פירוש הוא הדבר? ומציעים שתי אפשרויות פרשניות: לחדד ראשו של שפוד הוא הדבר – שבין התנא של המשנה ורבי יהודה, כמו שאמר רבי חסדי**, או להוציא אש מן האבנים הוא הדבר** – שבין התנא של המשנה ורבי יהודה, כמו שאמר רבי חנינא בריה דרבי אבהו**?**

ומציעים אפשרות הבאה להחליף את האפשרויות הללו, בעקבות הקושי שנתעורר לפני כן: לית לך אלא כהדא: – אין לך אלא כזאת (כמו המשנה הזאת - משנה ביצה ג,ז): אין משחיזין (מלטשים ומחדדים) – במשחזת, את הסכ[י]ן – ביום טוב, שהרי זה כמתקן כלי**, אבל משיאה על גבי חברתה – מעביר אותה מעל סכין אחרת, הואיל ואין זה תיקון גמור.** ומזהים את התנא העומד מאחורי הקביעה התנאית עלומת השם: אמר רבי חסדי (נראה שהוא טעות בשל השם הדומה לעיל. וצריך לומר כמו במקבילה: 'רב חסדא' - מגדולי אמוראי בבל בדור השני והשלישי. ויגיד עליו בן מחלוקתו להלן שהוא אמורא בן מקומו וזמנו): דרבי יודא היא – של רבי יהודה היא (המשנה, שמתירה להעביר סכין מעל חברתה כדי לחדדה, היא כדעת רבי יהודה שמתיר לעשות ביום טוב מכשירי אוכל נפש. - חידוד סכין אינו מעשה הנצרך להכנת האוכל אלא הוא רק מעשה המכשיר את הכנת האוכל, ולכן אינו מותר ביום טוב אלא לדעת רבי יהודה). ודוחים את הזיהוי: דמר (צריך לומר: 'אמר' או 'ומר') רבי יודא (צריך לומר כמו במקבילה: 'רב יהודה' - מגדולי אמוראי בבל בדור השני) בשם שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון): דברי הכל היא – המקור (המשנה) נכון לפי דעת הכול, בניגוד לאפשרות שהוצעה לפני כן, שלפיה המקור נכון רק לפי דעת רבי יהודה**,** ומסבירים מדוע המקור נכון לפי דעת הכול: כדי להעביר (להסיר, לסלק) שמנונית שעליה – המשנה היא אף כדעת התנא החולק על רבי יהודה, כי המשנה אינה מדברת במקרה שמעביר סכין מעל חברתה כדי לחדדה אלא רק כדי להעביר את שמנוניתה הדבוקה בה על מנת לחתוך בה אוכלים. - הרי שלפי האמוראים הללו (רב חסדא ושמואל), לדעת התנא החולק על רבי יהודה אסור להעביר ביום טוב סכין מעל חברתה כדי לחדדה, ולדעת רבי יהודה מותר, וכמו כן, לדעת התנא החולק על רבי יהודה אסור לחדד ביום טוב ראשו של שפוד, ולדעת רבי יהודה מותר, ולכן יש לך לומר שעל זה אמרו בברייתא לעיל שהוא הדבר שבין התנא של המשנה ורבי יהודה**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי ביצה. הסוגיה הזו הועתקה מביצה למגילה. כל הקטע מ"תני בשם רבי יהודה" עד סופו בא במסירה שלפנינו כאן בהגהת מגיה. המימרות של רב חסדא ושל רב יהודה בשם שמואל בסוף הסוגיה הזו מובאות גם בירושלמי ביצה ג,ז.

בתוספתא מגילה א,ז שנו: אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד. רבי יהודה אומר: אף מכשירי אוכל נפש.

בבבלי ביצה כח,א אמרו: איכא דמתני לה אמתניתין / ארישא דמתניתין: "אין משחיזים את הסכין ביום טוב" - אמר רב יהודה אמר שמואל: לא שנו אלא לחדדה, אבל להעביר שמנוניתה - מותר. מכלל דעל גבי חברתה, אפילו לחדדה נמי - מותר. ואיכא דמתני לה אסיפא: "אבל משיאה על גבי חברתה" - אמר רב יהודה אמר שמואל: לא שנו אלא להעביר שמנוניתה, אבל לחדדה - אסור. מכלל דהשחזה / דבמשחזת, אפילו להעביר שמנוניתה נמי - אסור. מאן תנא "אין משחיזים את הסכין" / דבמשחזת אסור? - אמר רב חסדא: דלא כרבי יהודה, דאי רבי יהודה, האמר: "לכם", לכם - לכל צורכיכם ואפילו מכשירי אוכל נפש / דתניא: אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד. רבי יהודה מתיר אף מכשירי אוכל נפש.

לפי הירושלמי, הלשון של רב יהודה אמר שמואל מוסב על הסיפא של המשנה ("איכא דמתני לה אסיפא").

בבבלי נמסר שרב חסדא אמר שהמשנה שלא כרבי יהודה. אבל בירושלמי: "אמר רב חסדא: דרבי יהודה היא". לירושלמי, אפילו רבי יהודה מודה ברישא שאין משחיזים את הסכין ביום טוב. ואולי משום שנחשב כמתקן כלי ("מקורות ומסורות", מועד ג, עמוד שכט).

המילים "דברי הכל היא" בירושלמי אינן מרב יהודה בשם שמואל אלא מן המסדר. הוא מתכוון בהן לומר שלשמואל אין צורך לומר כרב חסדא שהמשנה רבי יהודה היא אלא "דברי הכל היא". אבל שמואל עצמו לא היה יכול לכוון לרב חסדא שהיה אחריו (שם, הערה 14).

ובבבלי ביצה כח,ב אמרו: דרש רב חסדא ואיתימא רב יוסף: אחד סכין שנפגמה, ואחד שפוד שנרצם (נשבר חודו), ואחד גריפת תנור וכירים ביום טוב (הוצאת האפר מהם כדי להכשירם לאפות ביום טוב) - באנו למחלוקת רבי יהודה ורבנן. דתניא: אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד. רבי יהודה מתיר אף מכשירי אוכל נפש.

רב חסדא לשיטתו בבבלי לעיל שהמשנה שלא כרבי יהודה.

שנינו במשנה ביצה ה,ב: כל אֵילּוּ ביום טוב – כל הדברים שאסרו חכמים לעשות אותם ביום טוב משום שבות שנשנו במשנה זו**, אין צורך לומר בשבת** – מובן מאליו שאסור לעשות אותם בשבת משום שבות**.** והמשנה שם מסיימת: "אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד".

כאן התחלת מקבילה נוספת בירושלמי ביצה ה,ב.

ומקשים (על סופה של המשנה שם): אילין אינין?! – אֵילּוּ הן?! (וכי אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד?!) והא אית לך חורנין (צריך לומר: 'חורניין')! – והרי יש לך אחרות! (והרי יש בין יום טוב לשבת גם דברים אחרים, כמפורט להלן!) סקילה בשבת, אין סקילה ביום טוב – העושה מלאכה בשבת במזיד בפני עדים והתרו בו שלא לעשות - חייב סקילה, מה שאין כן ביום טוב**. כרת בשבת, אין כרת ביום טוב** – העושה מלאכה בשבת במזיד ולא התרו בו - חייב כרת, מה שאין כן ביום טוב**. מכות ביום טוב, אין מכות בשבת** – העושה מלאכה ביום טוב במזיד בפני עדים והתרו בו שלא לעשות - חייב מלקות, מה שאין כן בשבת**.**

ומציעים אפשרות שנדחית בהמשך: אין תימר: – אם תאמר: בדברים שיש בהן אוכל נפש אתינן מיתני – באנו לשְׁנות (המשנה לא באה לשנות אלא חילוק המלאכות בין שבת ליום טוב, אבל לא באה לשנות חילוק העונשים ביניהם, ולכן אמרה שאין ביניהם אלא אוכל נפש בלבד), ויש להציע קושיה ממשנה כדי לדחות את האפשרות שהועלתה: והא תנינן: – והרי שנינו (משנה ביצה ה,א): משחילין (מטילים ומעבירים) פירות – השטוחים על הגג להתייבש, דרך ארובה – לתוך הבית, מפני גשמים מתקרבים, שעלולים לקלקל את הפירות, ביום טוב – שאין זו טרחה יתירה**, אבל לא בשבת!** – הרי שהמשנה שונה מלאכה האסורה בשבת ומותרת ביום טוב שאינה מלאכת אוכל נפש.

ומציעים מקור נוסף המסייע לקושיה: ועוד מן הדא: – ועוד מזאת (ברייתא): שוחקין (כותשים, מפוררים לאבקה) עצי בשמים למילה – כדי לתת על מקום המילה לשם רפואה, ביום טוב, אבל לא בשבת. אמר רבי יוסה (בר חלפתא, תנא בדור הרביעי): והוא שמל – שוחקים עצי בשמים ביום טוב רק אם כבר מל קודם לכן, כדי שיהא ניכר שהוא לצורכי המילה, אבל לא ישחקם לפני המילה. - הרי שהברייתא שונה מלאכה האסורה בשבת ומותרת ביום טוב שאינה מלאכת אוכל נפש**.**

ומציעים מקור נוסף המסייע לקושיה: ועוד מן הדא דתני: – ועוד מן (הברייתא) הזאת ששונה (התנא): מודין חכמים לרבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) בחותמות שבקרקע – אף על פי שבמשנה ביצה ד,ג אין החכמים מתירים לסתור ביום טוב לבֵנים שאינן מחוברות בטיט שסותמות פתח בית שהוא מלא פירות כדי ליטול פירות לאכול, מכל מקום מודים הם בחותמות של בורות שבקרקע, שפתחי הבורות חתומים וצרורים בחבלים, שמפקפקין (מזעזעים, מרופפים) – את הקשרים שנעשו על ידי החבלים, כדי שיותרו הקשרים מאליהם, ומפקיעין (מפרקים) – את גדילות החבלים, ומתירין – את הקשרים, מפני שאינם קשרים של קיימא, ולפתיחה הם עומדים, וחותכין – את החבלים עצמם ביום טוב**, בשבת מפקפקין אבל לא מפקיעין ולא מתירין ולא חותכין** – לא מפקיעים בשבת את גדילות החבלים, מפני שגדילות החבלים הם קשרים של קיימא, אלא שביום טוב התירו להתירם כדי ליטול ממה שבתוך הבורות**, ובכלים** – בחותמות של כלים קלועים, שפתחי הכלים קשורים על ידי ראשי הקליעות, - בשבת מותר – להתיר את ראשי הקליעות או לקרוע אותם, כדי ליטול ממה שבתוך הכלים**, אין צורך לומר ביום טוב** – מובן מאליו שמותר ביום טוב. - הרי שהברייתא שונה מלאכה האסורה בשבת ומותרת ביום טוב שאינה מלאכת אוכל נפש. ולכן אין לומר שבדברים שיש בהם אוכל נפש באנו לשנות, ואם כן, הקושיה לעיל על המשנה במקומה עומדת**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי ביצה. גם הסוגיה הזו הועתקה מביצה למגילה.

בתוספתא ביצה ג,יב שנו: מודים חכמים לרבי מאיר בחותמות שבקרקעות שמפקפקים ומתירים ומפקיעים, אבל לא חותכים, ובשבת מפקפקים ומתירים, אבל לא מפקיעים ולא חותכים, ושבכלים - בשבת מותר, ואין צריך לומר ביום טוב.

יש הבדלים בין הברייתא שבתוספתא ובין הברייתא שבירושלמי. וראה בבלי ביצה לא,ב-לב,א. בעניין חותמות שבכלים ראה תוספתא שבת יב,טו ומקבילות בירושלמי שבת ובבבלי שבת קמו,א על חותלות של פירות. • • •

במשנה שנינו: "אין בין שבת ליום הכיפורים אלא שזה זדונו בידי אדם וזה זדונו ב'היכרת'".

כאן התחלת מקבילה בירושלמי תרומות ז,א וכתובות ג,א.

מציעים דיוק: הא – אבל בתשלומין – לעניין תשלום של נזק שהזיק אדם, - שניהן (במקבילה בתרומות: 'זה וזה') שוין – מי שחילל את השבת ותוך כדי כך הזיק לחבירו, כגון שהדליק גדישו של חבירו, כיוון שהמחלל את השבת במזיד חייב סקילה, הוא פטור מתשלום הנזק, מפני שאין מענישים אדם בשני עונשים, והוא נענש רק בעונש החמור יותר, ואף מי שחילל את יום הכיפורים ותוך כדי כך הזיק לחבירו, כיוון שהמחלל את יום הכיפורים במזיד חייב כרת, שהוא מיתה בידי שמים, הוא פטור מתשלום הנזק**.**

ומזהים את התנא העומד מאחורי הדיוק מן המקור התנאי: מתניתא דרבי נחונייה בן הקנה (תנא בדור השני) – המשנה (היא) של רבי נחוניה בן הקנה (בשיטתו), ומציעים מקור לדברי התנא: דתני: – ששונה (התנא): רבי נחונייה בן הקנה אומר: יום הכיפורים כשבת בתשלומין (צריך לומר כמו במקבילות: 'לתשלומין'). רבי שמעון בן מנסיא (תנא בדור החמישי) אומר: מחוייבי כריתות כמחוייבי מיתות בית דין – כמו שהעובר עבירה שהוא חייב עליה מיתה בידי בית דין, הוא פטור מתשלום, כך העובר עבירה שהוא חייב עליה כרת, הוא פטור מתשלום**.**

ומציעים שני מקרי נפקות בין שתי הדעות התנאיות: מה נפק מן ביניהון? – מה יוצא מביניהם? (שהרי יום הכיפורים הוא ממחויבי כריתות, ושבת היא ממחויבי מיתות בית דין. - במקבילות: 'מה ביניהון?'. - אלו צורות חלופיות של אותו מונח) רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי אבונא (רבי אבינא, אמורא בבלי בדור השלישי): נערה נדה – האונס נערה בתולה שהיא נידה, שהוא חייב כרת, ביניהון – ביניהם**. רבי מנא** (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) אמר: אוף – גם אחות אשתו – האונס נערה בתולה שהיא אחות אשתו, שהוא חייב כרת, ביניהון – ביניהם**.**

ומפרטים מה סובר כל צד במחלוקת: על דעתיה דרבי נחונייה בן הקנה – על דעתו של רבי נחוניה בן הקנה, שהשווה את יום הכיפורים לשבת**, מה שבת אין לה היתר אחר איסורה** – אין לאיסורי השבת היתר לעולם, שהשבת עצמה אינה ניתרת**, אף יום הכיפורים אין לו היתר אחר איסורו** – אין לאיסורי יום הכיפורים היתר לעולם, שיום הכיפורים עצמו אינו ניתר, ולכן יום הכיפורים כשבת ופטור מן התשלומים**, ואֵילּוּ** – נערה נידה או אחות אשתו, הואיל ויש להן היתר אחר איסורן – יש לאיסורים אלה היתר לאחר זמן, שהנידה עצמה מותרת כשתיטהר מנידתה, ואחות אשתו עצמה מותרת כשתמות אשתו, משלם – חייב בתשלום קנס של חמישים סלע כדין האונס נערה בתולה, אף שהוא חייב כרת, מפני שראוי להעניש עונש נוסף על איסור שאינו חמור כדי שלא יעברו עליו**. על דעתיה דרבי שמעון בן מנסיא** – על דעתו של רבי שמעון בן מנסיא, שהשווה את מחויבי כריתות למחויבי מיתות בית דין**, מה שבת** – שהיא ממחויבי מיתות בית דין, יש בה כרת – כשחילל את השבת במזיד בלא התראה**, אף יום הכיפורים יש בה** (צריך לומר כמו במקבילה בתרומות: 'בו') כרת – ולכן יום הכיפורים כשבת ופטור מן התשלומים**, ואֵילּוּ** – נערה נידה או אחות אשתו, הואיל ויש בהן כרת – שהבא עליהן חייב כרת, אינו משלם – פטור מתשלום קנס (דברי רבי שמעון בן מנסיא, שמחויבי כריתות כמחויבי מיתות בית דין, הם הכללה של דברי רבי נחוניה בן הקנה, שיום הכיפורים כשבת, ולכן גם רבי שמעון בן מנסיא השווה את יום הכיפורים לשבת, וסבור שבכל מקום שיש חיוב כרת פטור מן התשלומים).

בתוספתא מגילה א,ז; כתובות ג,ה ובבא קמא ז,יח שנו: רבי נחוניה בן הקנה אומר: יום הכיפורים הרי הוא כשבת לתשלומים.

בבבלי מגילה ז,ב אמרו: "אין בין שבת ליום הכיפורים אלא שזה זדונו בידי אדם וזה זדונו בכרת". - הא לעניין תשלומים - זה וזה שווים. מני מתניתין? - רבי נחוניא בן הקנה היא. דתניא: רבי נחוניא בן הקנה היה עושה את יום הכיפורים כשבת לתשלומים. מה שבת מתחייב בנפשו ופטור מן התשלומים, אף יום הכיפורים מתחייב בנפשו ופטור מן התשלומים.

דברי רבי שמעון בן מנסיא, שמחויבי כריתות כמחויבי מיתות בית דין, אינם באף מקור אחר. לפי הבבלי כתובות כט,ב-ל,א, לדעת רבי שמעון בן מנסיא (שדין אונס חל באישה הראויה לקיימה ואינו צריך לגרשה מחמת הפסול שבה) הבא על הנידה חייב בקנס, ולדעת רבי נחוניא בן הקנה ("היה עושה את יום הכיפורים כשבת לתשלומים. מה שבת - מתחייב בנפשו ופטור מן התשלומים, אף יום הכיפורים - מתחייב בנפשו ופטור מן התשלומים") הבא על הנידה פטור מן הקנס. הרי שבבבלי, על סמך המקור שהיה לו לדעת רבי שמעון בן מנסיא, נאמר להיפך מן הירושלמי.

בספרא "ויקרא" דיבורא דחובה פרשה א נאמר: השבת אין לה היתר (אחר איסורה).

רבי יודה בר פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר: מכות וכרת, מה אמרין בה אילין תנייא (במקבילות: 'תניי')? – מה אומרים בה התנאים האלה? (לדעת רבי נחוניא בן הקנה ורבי שמעון בן מנסיא שמחויבי כרת פטורים מן התשלומים, כמו מחויבי מיתת בית דין שפטורים מן התשלומים, האם לדעתם מחויבי כרת פטורים מעונש מלקות על אזהרת 'לאו' שיש בהם כשהתרו בהם למלקות (כגון האוכל חֵלֶב), כמו מחויבי מיתת בית דין שפטורים מעונש מלקות על אזהרת 'לאו' שיש בהם כשהתרו בהם למלקות? - אזהרה היא מצוות התורה שלא לעשות דבר האסור)

אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): צריכה לרבנין – (הדבר) נצרך לחכמים (חכמי בית המדרש מסופקים בו, והבעיה הזו לא נפתרה).

ומציעים קושיה: רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) בעי – שואל (מקשה): ולמה לא שמע (צריך לומר: 'שְׁמָעוּן') לה מן הדא דתני – ולמה לא שמעו (למדו) אותה (החכמים שהדבר נצרך להם) מן (הברייתא) הזאת ששונה רבי שמעון בן יוחי (תנא בדור הרביעי)? ומציעים מקור לדברי התנא: דתני – ששונה רבי שמעון בן יוחי: רבי טרפון (תנא בדור השני) אומר: נאמר כרת בשבת – "כָּל הָעֹשֶׂה בָהּ מְלָאכָה וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמֶּיהָ" (שמות לא,יד), ונאמר כרת ביום הכיפורים – "וְכָל הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה כָּל מְלָאכָה בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה וְהַאֲבַדְתִּי אֶת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמָּהּ" (ויקרא כג,ל). מה כרת שנאמר בשבת - אין מכות אצל כרת (נראה שצריך לומר: 'אצל מיתה') – כשם ששבת שיש בה כרת כשחילל את השבת במזיד בלא התראה, אין בה מלקות על אזהרת 'לאו' שיש בה, כיוון שהאזהרה נצרכה למיתת בית דין, שלא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר שלא לעשות את הדבר שעליו העניש, ולא נכתבה האזהרה למלקות**, אף כרת שנאמר ביום הכיפורים - אין מכות אצל כרת** – כך גם יום הכיפורים שיש בו כרת, אין בו מלקות על אזהרת 'לאו' שיש בו, כיוון שהאזהרה נצרכה לכרת, ולא נכתבה האזהרה למלקות. ומכאן יש ללמוד, שלדעת רבי נחוניא בן הקנה ורבי שמעון בן מנסיא, שהשוו את יום הכיפורים לשבת לעניין תשלומים, מחויבי כרת פטורים מעונש מלקות על אזהרת 'לאו' שיש בהם, כמו מחויבי מיתת בית דין**.**

ומציעים להעמיד את הבעיה המקורית ("מכות וכרת") לפי חכם מסוים: אמר רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) קומי – לפני רבי יוסי: מה צריכה ליה (צריך לומר: 'ליהון') – מה (ש)נצרך להם (לחכמים), - כרבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) – החכמים מסופקים בדבר ("מכות וכרת") רק לפי שיטת רבי שמעון בן לקיש, שהוא סובר, שמי שעבר עבירה שחייבים עליה מיתת בית דין והתרו בו למלקות פטור מעונש מלקות**. ברם** – אבל כרבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) - אם מכות אצל מיתה יש לו – אם רבי יוחנן סובר, שמי שעבר עבירה שחייבים עליה מיתת בית דין והתרו בו למלקות חייב בעונש מלקות**, לא כל שכן מכות אצל כרת?!** – בוודאי ובוודאי שהוא סובר, שמי שעבר עבירה שחייבים עליה כרת והתרו בו למלקות חייב בעונש מלקות. לכן לפי רבי יוחנן אין מקום לבעיה.

ומציעים מראה מקום למחלוקת האמוראים שנזכרה לעיל: דאיתפלגון: – שנחלקו (רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש): השוחט "אותו ואת בנו" – השוחט ביום אחד בהמה עם ולדה, לשם עבודה זרה – ששחט את ולדה לשם עבודה זרה, ועבר עבירה שיש בה מיתת בית דין משום עבודה זרה ויש בה מלקות משום "אותו ואת בנו", - רבי יוחנן אמר: אם התרו בו לשם "אותו ואת בנו" – הזהירו אותו שייענש בעונש מלקות משום "אותו ואת בנו" אם יעשה כך, ולא התרו בו לשם עבודה זרה, - לוקה – נענש בעונש מלקות, ואינו נענש בעונש מיתה**,** ואם התרו בו לשם עבודה זרה – הזהירו אותו שייענש בעונש מיתת בית דין משום עבודה זרה אם יעשה כך, - נסקל – נענש בעונש מיתת סקילה, ואינו נענש בעונש מלקות, מפני שאין מענישים אדם בשני עונשים, והוא נענש רק בעונש החמור יותר. הרי שלדעת רבי יוחנן, מי שעבר עבירה שחייבים עליה מיתת בית דין והתרו בו למלקות חייב בעונש מלקות**. רבי שמעון בן לקיש אמר: אפילו התרו בו לשם** "אותו ואת בנו" - אינו לוקה – פטור מעונש מלקות**, מאחר שהתרו** (צריך לומר כמו במקבילות: 'מאחר שאִילּוּ התרו') בו לשם עבודה זרה - (צריך להוסיף כמו במקבילות: 'היה') נסקל – הרי שלדעת רבי שמעון בן לקיש, מי שעבר עבירה שחייבים עליה מיתת בית דין והתרו בו למלקות פטור מעונש מלקות (מחלוקת האמוראים הזו מובאת גם בירושלמי עבודה זרה ד,א).

ודוחים את ההצעה להעמיד את הבעיה המקורית ("מכות וכרת") לפי חכם מסוים: אמר ליה: – אמר לו (רבי יוסי לרבי מנא): ואפילו כרבי יוחנן צריכה ליה (צריך לומר: 'ליהון') – (הדבר) נצרך להם (החכמים מסופקים בו אפילו לפי שיטת רבי יוחנן). ומציעים הבחנה בין שני המקרים: תמן – שם (במחלוקת האמוראים שנזכרה לעיל), לשני (צריך לומר כמו במקבילות: 'שני') דברים – במקרה שעבר עבירה שיש בה מיתת בית דין ומלקות משום שני דברים, מיתה משום עבודה זרה ומלקות משום "אותו ואת בנו", ובמקרה זה לדעת רבי יוחנן כשהתרו בו למלקות חייב בעונש מלקות**, והכא** – וכאן (בבעיה המקורית), לדבר (צריך לומר כמו במקבילות: 'דבר') אחד – במקרה שעבר עבירה שיש בה מיתת בית דין ומלקות משום דבר אחד, שעונש המלקות הוא על אזהרת 'לאו' שיש בדבר שחייבים עליו מיתה, ובמקרה זה אף לדעת רבי יוחנן כשהתרו בו למלקות פטור מעונש מלקות. ולכן יש לומר שהחכמים מסופקים בדבר גם לפי שיטת רבי יוחנן, האם מחויבי כרת פטורים מעונש מלקות על אזהרת 'לאו' שיש בהם כשהתרו בהם למלקות, כמו מחויבי מיתת בית דין שפטורים מעונש מלקות על אזהרת 'לאו' שיש בהם כשהתרו בהם למלקות?.

**(**מי שעבר עבירה שיש בה מלקות על אזהרת 'לאו' שבה ויש בה גם תשלום ממון, לדעת רבי מאיר לוקה ומשלם, ולדעת חכמים לוקה ואינו משלם. ונחלקו רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש, מה הדין לדעת חכמים, כשעבר על עבירה זו בשוגג, שלא התרו בו למלקות, שרבי יוחנן אמר שכיוון שאינו לוקה משלם, ורבי שמעון בן לקיש אמר שאף שאינו לוקה אינו משלם, כיוון שיש בעבירה זו מלקות. לדעת חכמים, כשעבר עבירה שיש בה כרת ויש בה גם תשלום ממון, ולא התרו בו למלקות על אזהרת 'לאו' שבה, לפי רבי יוחנן, כיוון שאינו לוקה משלם, ולפי רבי שמעון בן לקיש, אינו משלם, כיוון שיש בעבירה זו מלקות.

מציעים קושיה לפי חכם מסוים: על דעתיה דרבי שמעון בן לקיש – על דעתו של רבי שמעון בן לקיש**, מה בין אילין תנייא** (במקבילות: 'תניי') לאילין רבנין? – מה בין התנאים האלה לחכמים האלה? (מה ההבדל בין רבי נחוניא בן הקנה ורבי שמעון בן מנסיא, ובין החכמים החלוקים על רבי מאיר? והרי לדעת כולם מחויבי כרת פטורים מן התשלומים אף שאינם לוקים!)

ומתרצים: לאוים, לא כריתות – יש הבדל בין התנאים האלה לחכמים האלה במקרים של עבירות שיש בהן אזהרות 'לאו' ואין בהן כריתות, ויש בהן גם תשלומים, כמפורש להלן, שכשעבר על עבירה כזו בשוגג, שלא התרו בו למלקות, לדעת רבי נחוניא בן הקנה ורבי שמעון בן מנסיא חייב בתשלומים, כיוון שאין בעבירה זו כרת, ולדעת החכמים פטורים מן התשלומים לפי רבי שמעון בן לקיש, כיוון שיש בעבירה זו מלקות**.**

ומציעים שני מקרי נפקות בין שתי הדעות התנאיות: רבי יודן (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר: הבא על הממזרת – האונס נערה בתולה שהיא ממזרת, שנולדה מאחת העריות, שיש בעבירה זו אזהרת 'לאו' משום ביאה על הממזרת ואין בה כרת, ויש בה גם תשלום קנס משום אונס נערה בתולה, אית (במקבילות אין מילה זו) ביניהון – יש ביניהם**. רבי חנניה** (דציפורין, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) אמר: אף (במקבילות אין מילה זו) המצית (מבעיר, מדליק) גדישו (ערימת תבואה שנקצרה) של חבירו ביום טוב – שיש בעבירה זו אזהרת 'לאו' משום עשיית מלאכה של הבערת אש ביום טוב ואין בה כרת, ויש בה גם תשלום הנזק שהזיק לחבירו, ביניהון – ביניהם**.**

ומפרטים את הדין לפי כל אחת מן הדעות: על דעתון דאילין תנייא (במקבילות: 'תניי') – על דעתם של התנאים האלה (רבי נחוניא בן הקנה ורבי שמעון בן מנסיא), הואיל ואין בהן כרת משלם. על דעתון דאילין רבנין – על דעתם של החכמים האלה (החלוקים על רבי מאיר), הואיל ויש בהן מכות אינו משלם.

ומציעים קושיה: מעתה – אם כן**,** "אֵילּוּ נערות שיש להן קנס: הבא על הממזרת..." (משנה כתובות ג,א) – האונס נערה בתולה חייב לשלם קנס, אף על פי שהיא פסולה ואינו יכול לקחת אותה לאישה**, לא** (במקבילות: 'דלא') כרבנין! – לא כחכמים! (שלדעתם של החכמים החלוקים על רבי מאיר, האונס נערה בתולה שהיא ממזרת פטור מתשלום קנס, הואיל ויש בעבירה זו מלקות)

ומתרצים את הקושיה בהצעת פרשנות למשנה: אמר רבי מתניה (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): תיפתר דברי הכל – תתפרש (המשנה) כדברי הכל (לפי שיטת כלל החכמים, גם החכמים החלוקים על רבי מאיר), בממזר שבא על הממזרת – במקרה של ממזר האונס נערה בתולה שהיא ממזרת, שחייב לשלם קנס, הואיל ואין בעבירה זו מלקות, שכן ממזר מותר לבוא על ממזרת**.**

במשנה כתובות ג,א שנינו, שהאונס נערה בתולה שהיא אשת אחיו, שנתקדשה לאחיו ונתאלמנה מן האירוסים בחזקת בתולה, חייב לשלם קנס, אף על פי שהבא על אשת אחיו חייב כרת (אם לא נתאלמנה, פטור מתשלום קנס, הואיל והוא חייב מיתת בית דין, ואם נתאלמנה שלא מן האירוסים, אינה בחזקת בתולה ופטור מתשלום קנס).

ומקשים (על המשנה): ואשת אחיו לא יבמתו היא?! (בתמיהה) – והרי מצווה עליו ליבם אותה, שמת אחיו בלא בנים, ואפילו בעל כורחה, וכשהוא אונס אותה הוא מקיים מצוות ייבום, ומדוע הוא משלם קנס?

ומתרצים את הקושיה בהצעת פרשנות למשנה: אמר רבי מתניה: תיפתר – תתפרש (המשנה), שהיו לאחיו בנים – מאישה אחרת, ואירס אשה – נערה בתולה, ומת – שאינה זקוקה לייבום, כיוון שהיו לאחיו בנים, ובא אחיו ואנסה – אנס אישה זו שנתקדשה לאחיו ונתאלמנה מן האירוסים בחזקת בתולה, שחייב לשלם קנס (אפשר לפרש את המשנה גם באונס נערה בתולה שנתקדשה לאחיו ונתגרשה מן האירוסים בחזקת בתולה. - הירושלמי לא תירץ שהמשנה מדברת באשת אחיו מאימו שגם היא אסורה לו אך אינה זקוקה לייבום, כי שיטת הירושלמי היא שאין כרת באשת אחיו מאימו, ובמשנה כתובות ג,א שנינו בפירוש: "אף על פי שהן בהיכרת").)

הקטע "על דעתיה דרבי שמעון בן לקיש..." לא שייך למגילה והועתק מתרומות ז,א, והיה צריך להפסיק קודם הקטע הזה ("על הירושלמי", עמוד 16).

עד כאן המקבילה בירושלמי תרומות וכתובות. • • •

משנה במשנה זו שתי הלכות בהלכות נדרים.

אין בין המודר הנאה מחבירו – שהדיר אותו חבירו שלא ייהנה ממנו (אסר עליו בנדר ליהנות ממנו), למודר ממנו מאכל – שהדיר אותו חבירו שלא ייהנה ממאכלו, אלא דריסת הרגל – שהמודר הנאה מחבירו אסור לו אף להיכנס לרשות חבירו, אבל המודר ממנו מאכל בלבד מותר להיכנס לרשותו, וכלים שאין עושין בהן אוכל נפש – שהמודר הנאה מחבירו אסור לשאול ממנו כלים שאין משתמשים בהם לצורך הכנת מאכלים אלא לצורך אחר, אבל המודר ממנו מאכל מותר לשאול ממנו כלים אלה**.**

אין בין נדרים – הנודר: הרי עליי קורבן, לנדבות – הנודב: הרי בהמה זו קורבן, אלא שהנדרים מתו או נגנבו חייבין באחריותן – אם הפריש הנודר את הקורבן ומת או נגנב, הוא חייב להביא קורבן אחר, שכן קיבל על עצמו להביא קורבן ואינו נפטר מנדרו עד שיביא קורבן למזבח**, נדבות מתו או נגנבו אין חייבין באחריותן** – אם מת הקורבן או נגנב, אינו חייב להביא קורבן אחר, שהרי נדב מראש קורבן זה, ואם אינו קיים, אין עליו חיוב של קורבן (בכתבי היד של המשנה: 'אלא שהנדרים חייבין באחריותן ונדבות אינן חייבין באחריותן'). • • •

תלמוד במשנה שנינו: "אין בין המודר הנאה מחבירו למודר ממנו מאכל אלא דריסת הרגל וכלים שאין עושין בהן אוכל נפש".

כאן התחלת מקבילה בירושלמי נדרים ד,א.

מציעים דיוק: הא – אבל דבר שעושין בו אוכל נפש - אסור – יש לדייק מן המשנה שאמרה שאין בין המודר הנאה מחבירו למודר ממנו מאכל אלא כלים שאין עושים בהם אוכל נפש, שבכלים שמשתמשים בהם לצורך הכנת מאכלים הם שווים, שהם אסורים לשאול ממנו כלים אלה**.**

ומקשים: ולא ממאכל נדר?! (בתמיהה) – למה המודר מאכל מחבירו אסור לשאול ממנו כלים שמשתמשים בהם לצורך הכנת מאכלים? והרי חבירו לא הדיר אותו אלא שלא ייהנה ממאכלו, ולא הדיר אותו מכלים אלה שאינם מאכל!

ומתרצים בהצעת פירוש למשנה: רבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר: כיני מתניתא: – כך היא המשנה (כך יש לפרש אותה): אין בין המודר הנייה מחבירו למודר הניית מאכל מחבירו – אין בין המודר הנאה סתם מחבירו למודר הנאת מאכל מחבירו (שהדיר אותו חבירו שלא ייהנה ממנו הנאה הגורמת לאכילה, ולא שהדיר אותו ממאכל ממש, ולכן אסור לשאול ממנו כלים שמשתמשים בהם לצורך הכנת מאכלים. - "כיני מתניתא" כאן הוא פירוש ולא הגהה ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 63)).

ומציעים ברייתא המסייעת לאמור לפני כן: ותניי דבית רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) כן: – ושונים (התנאים) של בית רבי כך: המודר הניית מאכל מחבירו - לא ישאילנו – אסור לחבירו להשאיל לו, נפה (כלי בעל נקבים קטנים לניפוי קמח או גרגרים טחונים אחרים) וכברה (כלי שתחתיתו עשויה רשת להפרדת גרגרים דקים מן הגסים), ריחים (מתקן לטחינת גרגרי תבואה לקמח) ותנור (מתקן בצורת גליל בעל פתח בקצהו העליון שמשמש לאפייה, לבישול ולצלייה) – שהם כלים שעושים בהם אוכל נפש**.**

ומציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): אבל משאיל הוא לו – המודר הנאת מאכל מחבירו - מותר לחבירו להשאיל לו, כוסות (כלי שתייה) וקערות (כלי סעודה שמשמשים לאכילה) ותמחויין (קערות גדולות המחולקות לתאים שנותנים בהם תבשילים שונים למסובים ומשמשים לאכילה), שאינן מהנין את האוכל – אין משתמשים בכלים אלה להכנת המאכלים, אבל מכניסין (במקבילה: 'מכנסין') את האוכל – רק מניחים בהם את המאכלים, ואין זו הנאה הגורמת לאכילה**.**

ומציינים: לפסין (כלי בעל דפנות נמוכים שמשמש לטיגון ולבישול) וקדירות (סירים לבישול) - אסור – המודר הנאת מאכל מחבירו - אסור לחבירו להשאיל לו כלים אלה, מפני שבכלים אלה משתמשים להכנת המאכלים**. לטחון ולדרוך - אסור** – המודר הנאת מאכל מחבירו - אסור לחבירו להשאיל לו כלים כדי לטחון תבואה או לדרוך ענבים, מפני שנהנה בכלים אלה הנאה הגורמת לאכילה**. לקצור** – להשאיל לו כלים כדי לקצור תבואה, - צריכה – הדבר נצרך (הדבר צריך לימוד ועיון, הדבר מסופק, הדין במקרה הזה מסופק האם מותר להשאיל לו, שכן ההנאה שנהנה בכלים אלה אינה גורמת לאכילה תיכף לשימוש בהם). לבצור – להשאיל לו כלים כדי לבצור ענבים, - צריכה – הדבר נצרך (הדבר צריך לימוד ועיון, הדבר מסופק, הדין במקרה הזה מסופק האם מותר להשאיל לו).

ושואלים: הניית מאכל מהו? – איזו היא הנאת מאכל שמותר למודר הנאת מאכל מחבירו ליהנות ממנו?

ופושטים את הבעיה בהצעת ברייתא: תני: – שונה (התנא): אבל משאילו הוא (מילה זו יתירה ואינה במקבילה) – מותר לו להשאיל למודר הנאת מאכל ממנו, קורדום. ומציעים קביעה פרשנית שנדחית בהמשך: הוינן סברין מימר: – היינו סוברים לומר: בקורדום של ביקוע – הברייתא מדברת במקרה שמשאיל לו קורדום שמבקעים (חותכים) בו עצים (גרזן) כדי להדליק בהם אש ולבשל, שההנאה שנהנה בקורדום זה אינה גורמת לאכילה תיכף לשימוש בו**.**

ודוחים את הקביעה שהוצעה לפני כן בהצעת פרשנות אחרת: תיפתר – תתפרש (הברייתא), בקורדום של ניכוש – הברייתא מדברת במקרה שמשאיל לו קורדום שמנכשים (עוקרים) בו עשבים רעים מתוך התבואה והירקות (מכוש), שההנאה שנהנה בקורדום זה אינה גורמת לאכילה כלל**, ולית שמע מינה כלום** – ואין אתה שומע (לומד) ממנה כלום (יש לדחות את פשיטת הבעיה, כי אין הכרח לפרש את הברייתא כפי ההצעה שהובאה לפני כן, ואפשר שאסור לו להשאיל למודר הנאת מאכל ממנו קורדום לביקוע עצים, שאף ההנאה הזאת נחשבת הנאת מאכל שאסור למודר הנאת מאכל מחבירו ליהנות ממנו. - קורדום של ביקוע וקורדום של ניכוש נזכרים במשנה כלים כט,ז).

ומציעים קביעה: רבי אבונא (רבי אבינא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר: רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) בעי – מציע (דורש וחוקר ומעלה): ההן זוסטה (מקור המילה ביוונית: זוסטיר) – החגורה הזו (העשויה בד), מכיון שהוא מרחיק ואת חשר ביה קימחא (במקבילה: 'מכיון די מרחק וחשר בה קמחא', וצריך לומר: 'מכיון דו מדחק וחשר בה קמחא') – מכיוון שהוא לוחץ (על החגורה ועל ידי כך נעשים בה נקבים נקבים) ומנפה בה קמח (דרך הנקבים), כמי שהוא נפח (צריך לומר: 'נפה'. ובמקבילה במקום מילים אלו: 'אסיר מישאל ליה') – אסור לו להשאיל למודר הנאת מאכל ממנו את החגורה כדי לנפות בה קמח, שדינה כנפה**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי נדרים.

בבבלי מגילה ח,א אמרו: "אין בין המודר הנאה מחבירו למודר ממנו מאכל אלא דריסת הרגל וכלים שאין עושים בהם אוכל נפש". - הא לעניין כלים שעושים בהם אוכל נפש - זה וזה שווים.

במשנה נדרים ד,א שנינו: אין בין המודר הנייה מחבירו למודר ממנו מאכל אלא דריסת הרגל וכלים שאין עושים בהם אוכל נפש. המודר מאכל (הנאת מאכל) מחבירו לא ישאילנו נפה וכברה וריחיים ותנור, אבל משאיל לו חלוק וטלית ונזמים וטבעות וכל דבר שאין עושים בו אוכל נפש (אבל המודר הנאה מחבירו סתם אסור בכול).

"דבית רבי" שנו בנדרים במקום "המודר מאכל" - "המודר הניית מאכל" ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 63).

בבבלי נדרים לג,א אמרו: "המודר מאכל מחבירו לא ישאילנו" כו'. והא מן מאכל נדר (ולא מדבר אחר)! אמר רבי שמעון בן לקיש: באומר: "הנאת מאכלך עליי" (ובכלל זה כל הנאה המביאה לידי אכילה). אימא: (לשון נדר זו כוונתה) שלא ילעוס חיטים (של חבירו) וייתן על מכתו (לרפואה, שהיא הנאה שבאה מכוח אכילה, אבל לא לדברים המביאים לידי אכילה)! אמר רבא: באומר: "הנאה המביאה לידי מאכל עליי". אמר רב פפא: שק להביא פירות וחמור להביא עליו פירות, ואפילו צנא (סל) בעלמא (להניח בו פירות), הנאה המביאה לידי מאכל הוא (ואסורה).

הנאת מאכל בירושלמי היא הנאה המביאה לידי מאכל בבבלי. לפי הבבלי (רב פפא), אף הנאה בכלים שאין משתמשים בהם להכנת המאכלים אלא מניחים בהם מאכלים נחשבת הנאה המביאה לידי מאכל, ולכן אסור להשאיל לו אפילו סל, מה שאין כן לפי הירושלמי, שמתיר להשאיל לו כוסות וקערות.

לפי הירושלמי, רבי שמעון בן לקיש מפרש את המשנה שהאוסר מאכל מתכוון אף להנאת מאכל, ולכן המודר אסור לא רק במאכל חבירו אלא אף בכלים שעושים בהם מאכל. לפי הבבלי, רבי שמעון בן לקיש אומר שרק כשהדיר במפורש הנאת מאכל המודר אסור בכלים שעושים בהם מאכל ("משנת ארץ ישראל", תענית ומגילה, עמוד 256). • • •

במשנה שנינו: "אין בין נדרים לנדבות אלא שהנדרים מתו או נגנבו חייבין באחריותן, נדבות מתו או נגנבו אין חייבין באחריותן".

כאן התחלת מקבילה בירושלמי ראש השנה א,א.

מביאים ברייתא: אי זהו נדר שאמרו – חכמים**? באומר:** "הרי עלי עולה" – שנדר להביא קורבן עולת בהמה או עוף**. ואי זו היא נדבה שאמרו** – חכמים**? באומר:** "הרי זו עולה" – שהפריש בהמה או עוף ונדב להביא אותה לקורבן עולה (כך שנינו במשנה קינים א,א).

ומציעים בעיה: רבי חמא חברין (צריך לומר כמו במקבילה: 'חברהון') דרבנין – חברם של החכמים (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בעי – שואל (מסתפק): אמר: "הרי עלי" – שנדר להביא קורבן**, וחזר ואמר:** – אמר שנית: "הרי זה" – שהפריש בהמה לקורבן שנדר, ונדב להביא לקורבן את הבהמה שהפריש לשם נדרו - האם שם נדבה חל על שם נדר, וכשאיחר מלהביא את הקורבן הזה עובר ב'בל תאחר' משום נדר וגם משום נדבה, או שמא אין שם נדבה חל על שם נדר, וכשאיחר מלהביא את הקורבן הזה עובר ב'בל תאחר' רק משום נדר ולא משום נדבה**?**

ופושטים את הבעיה ומציעים בעיה הפוכה: רבי חיננה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בעי – שואל (מקשה): לא מסתברא דידה (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה. וצריך לומר: 'דילא' (דֶלָּא=דְאֶלָּא), וכן הוא במקבילה) – לא מסתבר אלא (להציע בעיה שהיא ההיפך של הבעיה האמורה לפני כן) אמר: "הרי זה" – שהפריש בהמה ונדב להביא אותה לקורבן**, וחזר ואמר:** – אמר שנית: "הרי עלי" – שנדר להביא לקורבן את הבהמה שנדב**!** ומסבירים מדוע יש להציע בעיה שהיא היפוכה של הבעיה האמורה לפני כן ולפשוט את הבעיה האמורה לפני כן: איסור חמור חל על איסור קל – אפשר ששם נדר חל על שם נדבה, ואף על פי שאין איסור חל על איסור, מכל מקום איסור חמור חל על איסור קל, והרי נדר חמור מנדבה, שכן נדר חייב באחריותו ונדבה אינו חייב באחריותה, ולכן אמר: "הרי זה", וחזר ואמר: "הרי עליי", יש להסתפק, האם שם נדר חל על שם נדבה, וכשאיחר מלהביא את הקורבן הזה עובר ב'בל תאחר' משום נדבה וגם משום נדר, או שמא אין שם נדר חל על שם נדבה, וכשאיחר מלהביא את הקורבן הזה עובר ב'בל תאחר' רק משום נדבה ולא משום נדר**, אין איסור קל חל על איסור חמור** – פשוט הדבר שאין שם נדבה חל על שם נדר, משום שאין איסור קל חל על איסור חמור, ולכן אמר: "הרי עליי", וחזר ואמר: "הרי זה", אין שם נדבה חל על שם נדר, וכשאיחר מלהביא את הקורבן הזה עובר ב'בל תאחר' רק משום נדר ולא משום נדבה**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי ראש השנה. • • •

משנה במשנה זו שתי הלכות, אחת בזב ואחת במצורע.

אין בין זב הרואה שתי ראיות – של זיבה ביום אחד או בשני ימים רצופים, ונעשה זב וטמא שבעה ימים, לרואה שלש – ראיות של זיבה ביום אחד או בשניים או בשלושה ימים רצופים, אלא קרבן – שזב הרואה שתי ראיות מונה שבעה ימים נקיים וטובל ביום השמיני ואוכל בקודשים לערב ואינו טעון קורבן, אבל הרואה שלוש אינו אוכל בקודשים אלא לאחר שמביא ביום השמיני קורבן שתי תורים או שני בני יונה**.**

אין בין מצורע מוסגר – שהסגיר אותו הכוהן שבעה ימים כדי לראות האם ייוולד לו סימן טומאה או האם יפשה נגע הצרעת, למצורע מוחלט – שטימא אותו הכוהן באופן מוחלט, אלא פריעה ופרימה – שמצורע מוחלט בגדיו פרומים (קרועים) וראשו פרוע (מגודל שער), מה שאין כן מצורע מוסגר, ותגלחת וצפורים – שמצורע שהוחלט ונטהר מגלח כל שערו ומביא שתי ציפורים ביום טהרתו, מה שאין כן מצורע שהוסגר ונטהר (נוסח המשנה בדפוסים ובבבלי: "אין בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט אלא פריעה ופרימה. אין בין טהור מתוך הסגר לטהור מתוך החלט אלא תגלחת וציפורים"). • • •

תלמוד במשנה שנינו: "אין בין זב הרואה שתי ראיות לרואה שלש אלא קרבן".

מזהים את התנא העומד מאחורי הקביעה התנאית עלומת השם: אמר רבי יודה בר פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי): דרבי לעזר (רבי אלעזר בן שמוע, תנא בדור הרביעי) היא – של רבי לעזר היא (המשנה, שאמרה שאין בין זב הרואה שתי ראיות לרואה שלוש אלא קורבן, היא בשיטתו של רבי לעזר), ומביאים מקור לזיהוי: דרבי לעזר אמר: אף (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה. ואינה בכתב יד אחד של המשנה, אך ישנה בשאר כתבי היד ובקטע גניזה של המשנה) בשלישית בודקין אותו, מפני הקרבן (משנה זבים ב,ב) – גם בראייה השלישית, כמו בראיות הראשונה והשנייה, בודקים את הזב בשבעה דברים, האם מחמתם ראה את הזוב, ואם ראה את השלישית מחמת אונס, אינו נעשה זב גמור ואינו מביא קורבן (בירושלמי ובכתבי היד של המשנה: רבי לעזר. אבל בבבלי נידה ובקטע גניזה ובדפוסים של המשנה: רבי אליעזר). ברם כרבנין – אבל כחכמים**, השנייה מאונס - טהור** – בראייה השנייה בודקים את הזב, ואם ראה את השנייה מחמת אונס, אינו נעשה זב לטומאה**, והשלישית מאונס - טמא** – בראייה השלישית אין בודקים את הזב, ואפילו ראה את השלישית מחמת אונס, ראיית זיבה היא, ונעשה זב גמור וחייב להביא קורבן, שהואיל וכבר ראה שתי ראיות ונעשה זב, יש יסוד לומר, שכל שהוא רואה בראייה השלישית ודאי ראיית זיבה היא. - הרי שלפי רבי לעזר, אין הבדל בין זב הרואה שתי ראיות לרואה שלוש לעניין ראיית אונס, אבל לפי החכמים החלוקים על רבי לעזר, יש הבדל בין זב הרואה שתי ראיות לרואה שלוש לעניין ראיית אונס, ולכן המשנה, שאמרה שאין בין זב הרואה שתי ראיות לרואה שלוש אלא קורבן, היא בשיטתו של רבי לעזר ולא בשיטתם של החכמים**.**

ודוחים את הזיהוי: אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): אין לית היא דרבנן – אם אינה של החכמים (אם המשנה אינה בשיטתם של החכמים), ולא אוף דרבי לעזר לית היא – אינה גם של רבי לעזר (אינה גם בשיטתו של רבי לעזר, שכן גם לפי רבי לעזר יש הבדל בין זב הרואה שתי ראיות לרואה שלוש לעניין ראיית אונס, כאמור להלן. – המילה 'ולא' נראית יתירה. בירושלמי נידה א,א יש לשון דומה: 'אין לית היא כשמי, אפילו כהלל לית היא'), ומציעים מקור תנאי לדברי רבי לעזר: דתני: – ששונה (התנא): אמר רבי לעזר: לא לסותרו אמרתי אלא שלא יביא קרבן. ויש לפרש את דברי רבי לעזר: לא אמרתי שאינו זב לסתור – הוא לא אמר, שאם ראה את השלישית מחמת אונס, אינה נחשבת ראיית זיבה לסתור, שאינו סותר את מניין שבעה הימים הנקיים שהתחיל לספור לאחר הראייה השנייה**, זב הוא** (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'הואיל' ונמחק 'יל') לסתור – היא נחשבת ראיית זיבה לסתור, שהוא סותר את מניין שבעה הימים הנקיים שהתחיל לספור לאחר הראייה השנייה וסופר שוב שבעה ימים נקיים**, לא אמרתי אלא שלא יביא קרבן** – הוא לא אמר אלא, שאם ראה את השלישית מחמת אונס, אינו נעשה זב גמור ואינו מביא קורבן**.** ומציעים היסק: הדא אמרה: – זאת אומרת: דברי הכל היא – המשנה נכונה לפי דעת הכול, בניגוד לאפשרות שהוצעה לפני כן שלפיה המשנה נכונה רק לפי דעת רבי לעזר**.** ויש להוכיח את ההיסק בדרך השלילה: אין תימר: – אם תאמר: דרבי לעזר היא – של רבי לעזר היא (המשנה, כמו הטיעון שהועלה בשלב הקודם של הסוגיה), - ויש לשלול את הטיעון הזה: ניתני: – שנשְׁנה (המשנה היתה צריכה להיות מנוסחת באופן אחר): השנייה - בסתירה (צריך לומר: 'לא בסתירה', כמו שהגיהו ב"קורבן העדה" וב"שערי תורת ארץ ישראל") ולא בקרבן, השלישית - בסתירה ובקרבן! – שכן גם לפי רבי לעזר יש הבדל בין זב הרואה שתי ראיות לרואה שלוש הן לעניין ראיית אונס והן לעניין קורבן, שהרואה שתי ראיות אינו מביא קורבן, ואם ראה ראייה שנייה באונס אינו סותר שבעה, שהרי אין לו מה לסתור, שלא נעשה זב לטומאה, והרואה שלוש ראיות מביא קורבן, ואם ראה ראייה שלישית באונס סותר שבעה. אלא על כורחך אין המשנה מתייחסת לעניין ראיית אונס, ולכן אין בין זב הרואה שתי ראיות לרואה שלוש אלא קורבן, ודברי הכול היא המשנה.

אישה שראתה דם בתוך אחד עשר יום שלאחר שבעת ימי הנידה הרי זה דם זיבה. ימים אלו נקראים אחד עשר ימי הזיבה, כלומר, ימים הראויים לזיבה. אם ראתה בהם דם יום אחד, היא צריכה לשמור יום אחד בטהרה כנגד יום הטומאה, ואם טבלה ולא ראתה בו דם, היא טהורה בערב. וכן אם ראתה דם שני ימים רצופים, היא שומרת את היום השלישי בטהרה, ואם טבלה ולא ראתה בו דם, היא טהורה בערב. אבל אם ראתה דם שלושה ימים רצופים, היא נעשית זבה גמורה, והיא צריכה לספור שבעה ימים נקיים מדם, וטובלת ביום השביעי ומביאה קורבן ביום השמיני.

ומציעים בעיה לפי חכם מסוים: על דעתיה דרבי לעזר – על (לפי) דעתו של רבי לעזר**, ראת שתים** (נראה שצריך לומר: 'שלש') בשופי (שלא בשעת צער צירי לידה) – אישה שראתה דם לפני לידתה שלושה ימים רצופים בימים הראויים לזיבה, כששפתה (נחה, נרגעה) מצער צירי הלידה, ונעשתה זבה, והתחילה לספור שבעה ימים נקיים לטהרתה, ואחת בקושי (בשעת צער צירי לידה) – ושוב ראתה דם בתוך ימי ספירתה, כשקישתה (התאמצה מאוד) לילד, וילדה, - סותרת ואינה מביאה קרבן (נראה ששלוש מילים אלו יתירות, והן אשגרה מלעיל)? – האם לדעת רבי לעזר היא סותרת את מניין שבעה הימים הנקיים שהתחילה לספור לאחר שראתה שלושה ימים רצופים, אף על פי שדם הקושי אינו מטמא בימים הראויים לזיבה ואינו גורם לזיבה, כמו זב שראה ראייה שלישית באונס שהוא סותר את מניין שבעה הימים הנקיים שהתחיל לספור לאחר הראייה השנייה, אף על פי שראייה באונס אינה גורמת לזיבה? (אין פושטים את הבעיה. - אישה זו שהיא זבה מביאה קורבן זבה לכשתטהר. - אם ראתה שתיים בשופי ואחת בקושי, אינה סותרת שבעה, שהרי אין לה מה לסתור, שלא נעשתה זבה בראייה השנייה. - לדעת החכמים אין שני העניינים שווים, שכן דם הקושי אינו מטמא בימים הראויים לזיבה ואינו גורם לזיבה, ואילו זב שראה ראייה שלישית באונס ראיית זיבה היא ונעשה זב גמור).

לפעמים המונח 'על דעתיה דרבי פלוני' מפרט את הדין או את המסקנה החלים במקרה מסוים אליבא דשני בני פלוגתא, ובמקרים כאלה הוא רגיל לבוא פעמיים בזה אחר זה. במקומות אחרים 'על דעתיה דרבי פלוני' מציע קושיות או בעיות אליבא דחכם מסוים ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמודים 513-514). לכן כאן 'על דעתיה דרבי לעזר' מציע בעיה אליבא דרבי לעזר, ולא מפרט את הדין החל במקרה מסוים אליבא דרבי לעזר כפירוש מפרשי הירושלמי.

משפט זה נאמר בלשון נקבה ('ראת', 'סותרת') ולא בלשון זכר. ראייה בשופי ובקושי נאמרה בכל מקום בראיית דם ביולדת ולא בראיית זיבה בזב. לכן משפט זה נאמר ביולדת, ולא נאמר בזב כפירוש מפרשי הירושלמי.

בתוספתא נידה ה,ח שנו: בתוך אחד עשר (אישה שראתה דם לפני לידתה שלושה ימים רצופים בימי הזיבה), קישת שניים ושפת אחד (אם ראתה שני ימים בקושי ויום אחד בשופי, וילדה), (או) קישת אחד ושפת שניים (וילדה), (או) שפת אחד וקישת אחד ושפת אחד (וילדה) - ילדה בזוב (הרי זו יולדת בזוב); שפת שניים וקישת אחד (וילדה), (או) שפת אחד וקישת שניים (וילדה), (או) קישת אחד ושפת אחד וקישת אחד (וילדה) - לא ילדה בזוב (אין זו יולדת בזוב). זה הכלל: שופי סמוך ללידה - ילדה בזוב, קושי סמוך ללידה - לא ילדה בזוב. קישת שניים ושפת אחד, אף על פי שחזרה וקישת לאחר מכן (וילדה) - ילדה בזוב (מכיוון שראתה יום שלישי בשופי, כבר נעשית זבה, ואין הקושי שאחר כך מוציא אותה מידי זוב).

נראה שהלשון בירושלמי "שתים בשופי ואחת בקושי" הוא אשגרה מהתוספתא נידה. המקרה של ראתה שלוש בשופי ואחת בקושי לפי הגהתנו בירושלמי דומה למקרה בתוספתא של "קישת שניים ושפת אחד, אף על פי שחזרה וקישת לאחר מכן - ילדה בזוב".

בבבלי נידה לז,א אמרו: בעי רבא: קושי (אישה מעוברת זבה הסופרת שבעה נקיים וראתה דם מחמת קושי לידה, שאינו מטמא בזיבה, אבל מטמא בנידה) מהו שיסתור בזיבה (את מניין שבעה נקיים)? דבר המטמא - סותר, והאי נמי מטמא בימי נידה, או דילמא דבר הגורם (לטומאת זיבה) - סותר, והאי לאו גורם הוא? אמר ליה אביי: אונס בזוב (זב הרואה באונס) יוכיח, שאינו גורם (הרואה באונס אינו נטמא בזיבה) וסותר (זב הסופר שבעה נקיים וראה באונס סותר מניינו)! אמר ליה (רבא): לא, האי (זב הרואה באונס) נמי גורם הוא, דתנן: ראה ראייה ראשונה (של זיבה) - בודקים אותו (כדי לדעת האם ראה מחמת אונס ואינו נטמא בכך), שנייה - בודקים אותו, שלישית - אין בודקים אותו (שאף אם ראה באונס נטמא בכך, הרי שראייה שלישית באונס בזב גורמת לטומאת זיבה). (אמר לו אביי:) ולרבי אליעזר / אלעזר דאמר: אף בשלישית בודקים אותו. הכי נמי, כיוון דלא גרים (כיוון שראייה שלישית באונס בזב אינה גורמת לטומאת זיבה) לא סתר? אמר ליה (רבא): לרבי אליעזר / אלעזר הכי נמי (אין ראייה שלישית באונס סותרת). (אמר לו אביי:) תא שמע: רבי אליעזר / אלעזר אומר: בשלישית - בודקים אותו, ברביעית - אין בודקים אותו. לקורבן אמרתי ולא לסתירה (עיקר הבדיקה בראייה שלישית לעניין חיובו בקורבן ולא לעניין סתירה)! (מכאן שראייה שלישית באונס, אף שאינה מחייבת בקורבן, סותרת) (אמר לו רבא:) אלא לרבי אליעזר / אלעזר תפשוט דדבר שאינו גורם (גם דבר שאינו גורם לזב להיטמא בזיבה) - סותר, לרבנן (החולקים על רבי אליעזר) מאי? תא שמע... אלא לאו שמע מינה: דבר הגורם (לטומאת זיבה, כזוב) - סותר, דבר שאינו גורם (לטומאת זיבה, כדם קושי) - אינו סותר (לשיטת חכמים). שמע מינה.

בבבלי פשטו לדעת רבי אליעזר / אלעזר שדם קושי סותר ספירת שבעה ימים נקיים של אישה לפני לידתה שנעשתה זבה, אבל בירושלמי הסתפקו בכך. בשני התלמודים מובאת ברייתא שרבי אליעזר / אלעזר אמר בעניין ראייה שלישית באונס של זב: לקורבן אמרתי ולא לסתירה. • • •

במשנה שנינו: "אין בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט אלא פריעה ופרימה תגלחת וצפורים".

מציעים פרשנות מצמצמת למשנה: אמר רבי יודן (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): מתניתא – המשנה (שאמרה שאין בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט אלא תגלחת וציפורים) - בשני בני אדם – מעמידים את המשנה במקרה של שני בני אדם, האחד מצורע שהוא טהור מתוך הסגר, שהוא פטור מן התגלחת ומן הציפורים, והשני מצורע שהוא טהור מתוך החלט, שהוא חייב בתגלחת ובציפורים**.**

ומציעים סיוע מהמשנה: אמר רבי חנינה (רבי חנניה דציפורין, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): מתניתא אמרה כן: – המשנה אומרת כך: אין בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט אלא פריעה ופרימה ותגלחת וציפרים. ומציעים היסק: הדא אמרה: – זאת אומרת: בשני בני אדם אנן קיימין – אנחנו עומדים (עוסקים. המשנה, שאמרה שאין בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט אלא פריעה ופרימה, מדברת במקרה של שני בני אדם, האחד מצורע מוסגר והשני מצורע מוחלט). ויש להוכיח את ההיסק בדרך השלילה: אין תימר: – אם תאמר: באדם אחד – אם תטען, שהמשנה, שאמרה שאין בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט אלא פריעה ופרימה, מדברת במקרה של אדם אחד, שבתחילה הוסגר, שהוא פטור מן הפריעה ומן הפרימה, ואחר כך הוחלט לטומאה, שהוא חייב בפריעה ובפרימה, - ויש לשלול את הטיעון הזה: ניתני: – שנשְׁנה (המשנה היתה צריכה להיות מנוסחת באופן אחר, אילו היתה מדברת במקרה של אדם אחד): אין בין בהרת (מראה לבן של נגע בעור בשרו של אדם) גדולה לבהרת קטנה – אין בין בהרת קטנה כגריס (מידת שטח) שהוסגרה לבהרת גדולה יתירה מכגריס שהוחלטה (שפשתה הבהרת הקטנה לאחר ההסגר) אלא פריעה ופרימה (שכשהוסגרה הבהרת, האדם פטור מן הפריעה ומן הפרימה, וכשהוחלטה הבהרת, האדם חייב בפריעה ובפרימה. - אם היתה המשנה מנוסחת באופן זה, היה ברור שהיא מדברת במקרה של אדם אחד). ויש להציע היסק: היך מה דאת אמר תמן: – כמו שאתה אומר שם (במה שאמרה המשנה, שאין בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט אלא פריעה ופרימה): בשני בני אדם אנן קיימין – אנחנו עומדים (עוסקים), והכא: – ו(גם) כאן (במה שאמרה המשנה, שאין בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט אלא תגלחת וציפורים): בשני בני אדם אנן קיימין – אנחנו עומדים (עוסקים).

נראה שהסוגיה להלן מקורה במסכת נגעים ח,ח. במשנה שם שנינו: "הטהור / הטָהֵר מתוך הֶסְגֵּר (מי שנטהר מתוך הסגר) - פטור מן הפריעה ומן הפרימה (כל זמן שהוא מוסגר אינו פורע ראשו ואינו פורם בגדיו) ומן התגלחת ומן הציפורים (כשנטהר אינו מתגלח ואינו מביא ציפורים); מתוך הֶחְלֵט (מי שהוחלט לטומאה ואחר כך נטהר) - חייב בכולם". המשנה שם דומה למשנה כאן, ובשל כך הועתקה הסוגיה להלן משם לכאן.

מביאים מחלוקת אמוראים: פרחה בו מתוך הֶסְגֵּר – אדם שהיה נגע צרעת בעור בשרו, ופרחה הצרעת בכל גופו בסוף ההסגר שהסגיר הכוהן אותו, שהכוהן פוטר אותו והוא טהור, - רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר: טעון צפרים – הוא צריך להביא שתי ציפורים לטהרתו, כדין פרחה בו מתוך החלט (מצורע שהוחלט לטומאה, ולאחר שטימא אותו הכוהן פרחה הצרעת בכולו, שהכוהן פוטר אותו והוא טהור). רבי לעזר (בן פדת, אמורא בדור השני) אמר: אין טעון ציפרים – אינו צריך להביא שתי ציפורים לטהרתו, כדין מצורע שהוסגר ונטהר משום שהנגע עמד בעיניו שני שבועות ולא פשה (לפי הירושלמי להלן, אם פרחה בו מתוך הסגר, אינו טעון תגלחת לדברי הכול).

ומציעים מקור תנאי ודיון בו המסייעים לדברי אמורא המופיעים לפני כן: אמר רבי בא בר ממל (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): מתניתא מסייעא – המשנה (המקור התנאי שלהלן) מסייעת לרבי יוחנן: נאמר (בפרשת טיהור המצורע): "וְרָאָה הַכֹּהֵן וְהִנֵּה נִרְפָּא נֶגַע הַצָּרַעַת מִן הַצָּרוּעַ" (ויקרא יד,ג) – מי שהיה צרוע נרפא מנגע הצרעת, שסר ממנו הנגע, - להביא (לרבות, להוסיף) את שפרחה בכולו שיהא טעון צפרים – יש ללמוד מהמילים היתירות "מן הצרוע" את המצורע שהיה טמא באופן מוחלט ונטהר מחמת שפרחה הצרעת בכולו, שאף הוא בכלל מצורע שנרפא מצרעתו שהוא צריך להביא ציפורים לטהרתו. - ויש לשאול: והלוא דין הוא! – הרי אפשר להסיק דבר זה בשיטת קול וחומר! (למה נאמר "מן הצרוע" לרבות את שפרחה בכולו מתוך החלט שהוא טעון ציפורים? והלא אנו יכולים להסיק כך בדרך קול וחומר!) מה אם מי שטָּהַר ואין סימני מטמאיו עמו – מצורע שהיה טמא באופן מוחלט ונטהר מחמת שנרפא לגמרי, שהלכו ממנו סימני הטומאה (שער לבן או מחיה או פשיון), - טעון צפרים, מי שטהר וסימני מטמאיו עמו – מצורע שהיה טמא באופן מוחלט ונטהר מחמת שפרחה הצרעת בכולו, אף שלא הלכו ממנו סימני הטומאה שבגללם הוחלט, והוא הנגע עצמו, - אינו דין – וכי אין הסברה ההגיונית מחייבת, שיהא טעון צפרים?! (כך הגיה מגיה במסירה שלפנינו. והסופר כתב 'לא יהא טעון צפרים?!') - ויש להשיב (כדי לדחות את הלימוד מדין קול וחומר): (במסירה שלפנינו נוסף על ידי מגיה 'והלא') שעמד בו שני שבועות – מצורע שהסגיר הכוהן אותו ועמד הנגע בעינו שני שבועות בלא שנולדו לו סימני טומאה, יוכיח – שאין להסיק כך בדרך קול וחומר**, שטהר וסימני מטמאיו עמו ואין טעון ציפרים** – שהוא טהור, אף שלא הלכו ממנו סימני הטומאה שבגללם הוסגר, והוא הנגע עצמו, ואף על פי כן אינו צריך להביא ציפורים לטהרתו**. אף אתה אל תתמה** (תתפלא) על מי שפרחה בכולו – מצורע שהיה טמא באופן מוחלט ונטהר מחמת שפרחה הצרעת בכולו**, שאף על פי שטהר וסימני מטמאיו עמו** (ו)אינו טעון צפרים – ולכן אין אנו יכולים להסיק בדרך קול וחומר שהוא טעון ציפורים**. תלמוד לומר** (הכתוב מלמד לומר): "מִן הַצָּרוּעַ" (ויקרא יד,ג) - להביא את שפרחה בכולו שיהא טעון צפרים – יש ללמוד מהמילים היתירות "מן הצרוע" את המצורע שהיה טמא באופן מוחלט ונטהר מחמת שפרחה הצרעת בכולו, שהוא צריך להביא ציפורים לטהרתו (עד כאן המקור התנאי). ומפרטים את הסיוע מן המקור התנאי: אם אומר את (אתה): הטָהֵר מתוך הֶסְגֵּר – שפרחה הצרעת בכולו בסוף ההסגר שהסגיר הכוהן אותו, לא יהא טעון צפרים – כמו שאמר רבי לעזר, - ויתיביניה! – ושישיב אותו [כך]! (כדי לדחות את ההיסק בדרך קול וחומר, היה לתנא של המקור התנאי להשיב מן הטהור מתוך הסגר שאין טעון ציפורים, כך: 'פרחה בכולו מתוך הסגר יוכיח, שטהר וסימני מטמאיו עימו ואין טעון ציפורים. אף אתה אל תתמה על מי שפרחה בכולו (מתוך החלט), שאף על פי שטהר וסימני מטמאיו עימו אינו טעון ציפורים'!) לא מוטב להשיב פריחה על פריחות ולא עמידה על פריחות?! (בתמיהה) – וכי לא טוב יותר להשיב ממי שפרחה בכולו מתוך הסגר על מי שפרחה בכולו מתוך החלט, ולא להשיב ממי שעמד שני שבועות על מי שפרחה בכולו מתוך החלט?! - וכיוון שלא השיב אותו כך, הרי שיש לסייע מן המקור התנאי לדברי רבי יוחנן, שמי שפרחה בכולו מתוך הסגר טעון ציפורים.

בספרא "מצורע" פרשה א נאמר: "מן הצרוע" - להביא את שפרחה בכולו שיטען ציפורים. הלא דין הוא! מה אם מי שטהר ואין סימנים מטמים עימו - טעון ציפורים, מי שטהר וסימנים מטמים עימו - אינו דין שיטען ציפורים?! הרי שעמד בו שני שבועות יוכיח, שטהר וסימנים מטמים עימו ואין טעון ציפורים. ואף אתה אל תתמה על שפרחה בכולו, שאף על פי שטהר וסימנים מטמים עימו לא יטען ציפורים. תלמוד לומר: "מן הצרוע" - להביא את שפרחה בכולו שטעון ציפורים.

ומציעים מקור תנאי המסייע לדברי אמורא המופיעים לפני כן: אמר רבי חנניה חברון דרבנן – חברם של החכמים (אמורא בדור השלישי): מתניתא (ר"ש ליברמן מגיה 'סופה' תחת 'מתניתא' ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 1121, הערה 1984)) מסייעה (צריך לומר: 'מסייע') – סופה (של המשנה, המקור התנאי שלעיל) מסייע לרבי יוחנן (נראה שצריך לומר: 'לרבי לעזר'), דכן תנייא מתיב לחבריה – שכן התנא משיב (מקשה) לחבירו (שאמר: "שעמד בו שני שבועות יוכיח" שאינו טעון ציפורים, ודחה את הלימוד מדין קול וחומר): לא – אין להביא ראיה ממי שעמד שני שבועות על מי שפרחה בכולו מתוך החלט**, אם אמרת בזה** – במצורע שהסגיר הכוהן אותו ועמד הנגע בעינו שני שבועות בלא שנולדו לו סימני טומאה, שאינו נזקק לחליטה – שלא החליט אותו הכוהן לטומאה, ולכן אין טעון ציפורים**, תאמר בזה** – במצורע שהיה טמא באופן מוחלט ונטהר מחמת שפרחה הצרעת בכולו, שהוא נזקק לחליטה – שהחליט אותו הכוהן לטומאה, האם תאמר שלא יהיה טעון ציפורים**?! הואיל והוא נזקק להֶחְלֵיט, יהא טעון צפרים** – ולכן אין לדחות את הלימוד מדין קול וחומר (מאמר זה אינו לפנינו בספרא "מצורע" פרשה א). - הרי שהתנא המשיב לחבירו כך סבור, שמצורע שאינו נזקק להחלט אין טעון ציפורים, ומכאן שמצורע שהסגיר הכוהן אותו ואינו נזקק להחלט ונטהר מחמת שפרחה הצרעת בכולו - אין טעון ציפורים, כדברי רבי לעזר**.**

ומציעים מקור תנאי המסייע לדברי אמורא המופיעים לפני כן: אמר רבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי): סופה (ר"ש ליברמן מגיה כאן 'מתניתא' תחת 'סופה' ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 1162, הערה 84)) מסייעה – המשנה (משנה נגעים ח,ח) מסייעת לרבי לעזר: הטָהֵר מתוך הֶסְגֵּר – מצורע שהסגיר הכוהן אותו ונטהר, - פטור מפריעה ומפרימה – כל זמן שהוא מוסגר אינו פורע ראשו ואינו פורם בגדיו, ומתגלחת ומצפרים – כשנטהר אינו מתגלח ואינו מביא ציפורים**.** ומפרטים את הסיוע מן המקור התנאי: כל מה דאנן קיימין הכא – כל מה שאנחנו עומדים (עוסקים) כאן, - בפריחות – המשנה במסכת נגעים פרק ח עוסקת בפרטי הדינים של מצורע שפרחה הצרעת בכולו. לכן המשנה בעניין הטהור מתוך הסגר מדברת במצורע שפרחה הצרעת בכולו מתוך הסגר ונטהר, ודינו שאינו מביא ציפורים, כדברי רבי לעזר**.**

ומצמצמים את תחולת מחלוקת האמוראים: אמר רבי שמואל בר אבודמא (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): מה פליגין – מה (שהם, רבי יוחנן ורבי לעזר) חלוקים במצורע מוסגר שפרחה בכולו, - להביא צפרים – בעניין הבאת ציפורים**, אבל להביא קרבן** – בעניין הבאת קורבן מצורע, - כל עמא מודיי – כל העם (כל החכמים) מודים, שאינו מביא קרבן – שני בעלי המחלוקת, רבי יוחנן ורבי לעזר, מסכימים שמצורע מוסגר שפרחה בכולו דינו שאינו מביא קורבן מצורע**.**

ומציעים מדרש הלכה המסייע לאמור לפני כן: ותני כֵן: – ושונה (התנא) כך (כמו שאמר רבי שמואל בר אבודמא): בשביעי – ביום השביעי לטהרתו, יגלח – את כל שערו (תגלחת שנייה כתגלחת הראשונה), ובשמיני – ביום השמיני, יביא – את קורבנותיו, כמו שנאמר: "וְהָיָה בַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלַּח אֶת כָּל שְׂעָרוֹ, אֶת רֹאשׁוֹ וְאֶת זְקָנוֹ וְאֵת גַּבֹּת עֵינָיו וְאֶת כָּל שְׂעָרוֹ יְגַלֵּחַ, וְכִבֶּס אֶת בְּגָדָיו וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמַּיִם וְטָהֵר. וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִקַּח שְׁנֵי כְבָשִׂים תְּמִימִם וְכַבְשָׂה אַחַת בַּת שְׁנָתָהּ תְּמִימָה, וּשְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן וְלֹג אֶחָד שָׁמֶן" (ויקרא יד,ט-י). ויש לדרוש מן הכתוב: את שהוא טעון תגלחת – מצורע מוחלט שנטהר, שהוא צריך לגלח את כל שערו ביום השביעי, - מביא קרבן – ביום השמיני**, את שאינו טעון תגלחת** – מצורע מוסגר שנטהר, שאינו צריך לגלח את כל שערו ביום השביעי, - אינו מביא קרבן – ביום השמיני**.**

מניין שהטהור מתוך הסגר פטור מן הפריעה ומן הפרימה (כל זמן שהוא מוסגר) ומן התגלחת ומן הציפורים (כשנטהר)? -

רבי חמא בר עוקבה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יוסי ברבי חנינה (אמורא ארץ ישראלי בדור השני): נאמר (בדיניו של מצורע): "כָּל יְמֵי אֲשֶׁר הַנֶּגַע בּוֹ יִטְמָא" (ויקרא יג,מו) – כל זמן שהוא נגוע בנגע הצרעת יהיה טמא; ויש לדרוש מן הכתוב: - את שטומאתו תלויה בנגעו – מצורע מוחלט, שטומאתו תלויה בנגעו, שכל זמן שלא נרפא מנגעו הוא טמא, חלים עליו דיניו של מצורע**. יצא** (היה מחוץ לכלל) זה – מוסגר, שטומאתו (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'שטהרתו' ומגיה הגיה 'שטומאתו') תלויה בספירות ימיו – מצורע מוסגר, שטומאתו תלויה בימי הסגרו ולא בנגעו, שכל ימי הסגרו הוא טמא, אף שנרפא מנגעו, לא חלים עליו דיניו של מצורע**.**

ומציעים שאלה: עד כדון – עד עכשיו, - פריעה ופרימה – מקורו של הדין הזה, שהוא פטור מן הפריעה ומן הפרימה, ברור, כיוון שדיניו של מצורע שנאמרו בהקשר לכתוב הזה כוללים פריעה ופרימה (ויקרא יג,מה: "וְהַצָּרוּעַ אֲשֶׁר בּוֹ הַנֶּגַע בְּגָדָיו יִהְיוּ פְרֻמִים וְרֹאשׁוֹ יִהְיֶה פָרוּעַ"), תגלחת וצפרים - מניין? – מה מקורו של הדין שהוא פטור מן התגלחת ומן הציפורים?

ועונים: רבי לעזר דרומייא – הדרומי (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי, מהדרום (מלוד או מסביבתה)) אמר בשם רבי שַׁמַּי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי והחמישי): נאמר (בפרשת טיהור המצורע): "זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ**"** (ויקרא יד,ב) – זה כלל הדינים של המצורע ביום שבו יירפא מצרעתו (ובכלל זה תגלחת וציפורים); ויש לדרוש מן הכתוב "ביום טהרתו": - את שהוא מיטמא ומיטהר ביום אחד – מצורע מוחלט, שבאותו יום שהוא נטמא הוא גם נטהר, אם נרפא הנגע, צריך לגלח ולהביא ציפורים**. יצא** (היה מחוץ לכלל) זה שאינו מיטמא ומיטהר ביום אחד – מצורע מוסגר, שאינו נטהר באותו יום שהוא נטמא, אף אם נרפא הנגע, אלא הוא נטהר בסוף ימי הסגרו, אינו צריך לגלח ולהביא ציפורים**.**

בספרא "תזריע" פרשה ב נאמר: "וטהר" (ויקרא יג,ו - מצורע מוסגר) - מן הפריעה ומן הפרימה ומן התגלחת ומן הציפורים.

בבבלי מגילה ח,ב אמרו: "אין בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט אלא פריעה ופרימה". הא לעניין שילוח (שחייב לצאת משלושה מחנות) וטומאה (דיני טומאה של מצורע / טומאה בביאה לבית, שאם בא לבית, בין בימי החלט ובין בימי הסגר, נטמא כל מה שבבית (משנה נגעים ח,ח)) - זה וזה שווים. מנא הני מילי? ...אמר רבא: מהכא: "וְהַצָּרוּעַ אֲשֶׁר בּוֹ הַנֶּגַע בְּגָדָיו יִהְיוּ פְרֻמִים וְרֹאשׁוֹ יִהְיֶה פָרוּעַ" (ויקרא יג,מה) - מי (המוחלט) שצרעתו תלויה בגופו (טעון פריעה ופרימה), יצא זה (המוסגר) שאין צרעתו תלויה בגופו אלא בימים. אמר ליה אביי: אלא מעתה דכתיב: "כָּל יְמֵי אֲשֶׁר הַנֶּגַע בּוֹ יִטְמָא, טָמֵא הוּא, בָּדָד יֵשֵׁב, מִחוּץ לַמַּחֲנֶה מוֹשָׁבוֹ" (ויקרא יג,מו), הכי נמי - מי שצרעתו תלויה בגופו - טעון שילוח, שאין צרעתו תלויה בגופו אלא בימים - אין טעון שילוח. והא קתני / והתנן: "אין בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט אלא פריעה ופרימה". הא לעניין שילוח וטומאה - זה וזה שווים! אמר ליה: 'ימי', "כל ימי" / אי כתיב 'ימי' כדקא אמרת, השתא דכתיב "כל ימי" - לרבות מצורע מוסגר לשילוח. תגלחת וציפורים מאי טעמא לא בעי? דקתני: / דתנן: "אין בין טהור מתוך הסגר לטהור מתוך החלט אלא תגלחת וציפורים". // "אין בין טהור מתוך הסגר לטהור מתוך החלט אלא תגלחת וציפורים". מאי טעמא? אמר אביי, ואיתימא רבא: אמר קרא: "ויצא הכוהן אל מחוץ למחנה וראה הכוהן והנה נרפא נגע הצרעת מן הצרוע" (ויקרא יד,ג) - מי (המוחלט) שצרעתו תלויה ברִפְאוּת / ברפואה (בריפוי מן הנגע), יצא זה (המוסגר) שאין צרעתו תלויה ברפאות / ברפואה אלא בימים. • • •

משנה אין בין ספרים – מגילות של תורה, נביאים וכתובים, לתפילין ומזוזות – לפרשיות של תפילין ומזוזות, אלא שהספרים – שהם מיועדים להיקרא ולהיות מובנים על ידי הקורא, נכתבין בכל לשון – מותר לכתוב את הספרים בכתב ובלשון של כל אומה, ותפילין ומזוזות – שאינן עשויות לקריאה, אינן נכתבות אלא אשורית – בכתב אשורי ובלשון עברית**. רבן שמעון בן גמליאל** (השני, נשיא ותנא בדור הרביעי) אומר: אף בספרים לא התירו שיכתבו – בכל כתב ולשון, אלא יוונית – בכתב יווני ובלשון יוונית שבה תרגמו את המקרא השבעים בימי שלטון התלמיים ולאחר מכן עקילס בדור יבנה**.**

המשנה משתמשת ב"אשורית" לציון הלשון העברית בכתבה האשורי. משנה זו עוסקת בכתיבת התורה בשפות שונות (בכתב המתאים לכל שפה), כלומר בתרגום. כך עולה גם מסוגיית הירושלמי שעליה ("על כתב התורה בדברי חז"ל (ב)", "לשוננו" עב, עמודים 91-92)). רבן שמעון בן גמליאל פוסל את כל הספרים המתורגמים חוץ מן המתורגמים ליוונית. מסתבר שההיתר לתרגם ליוונית נובע ממעמדו המיוחד של תרגום השבעים, שבזמן המשנה כבר היה קיים זה כארבע מאות שנה (שם, עמוד 92, הערה 15). • • •

תלמוד מציעים מחלוקת אמוראים: כתיב: – כתוב (במעשי דור הַפְּלַגָּה): "וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים" (בראשית יא,א) – אחרי המבול היו כל יושבי הארץ מדברים באותה לשון ובאותן מילים. - רבי לעזר (בן פדת, אמורא בדור השני) ורבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) – נחלקו בדרשת הלשון "שפה אחת ודברים אחדים". חד אמר: – (חכם) אחד אומר: שהיו מדברים בשבעים לשון – כמספר צאצאיו של נח המנויים לפני כן (בראשית פרק י), שהפכו לשבעים אומות, שכל אחת ואחת דיברה בלשונה. ודרש: "דברים אחדים" - לשונות רבים (לפני דור הפלגה הם הבינו איש את שפת רעהו, וזהו שכתוב: "שפה אחת", ואחר כך נענשו ולא הבינו). וחורנה אמר: – ו(החכם) האחר אומר: שהיו מדברין בלשון יחידו של העולם (כינוי כבוד לאלוהים), בלשון הקודש (כינוי ללשון העברית, על שום שנכתבו בה כתבי הקודש) – דרש: "שפה אחת" - לשון אחת ומיוחדת, "דברים אחדים" - דיבור אחד, לשון יחידו של העולם (אחר דור הפלגה נפרדו צאצאי נח ונתפזרו בכל העולם, ובעקבות פיזורם של בני נח ויצירת לאומים שונים התפתחו שפות שונות, כמו שנאמר בבני יפת: "מֵאֵלֶּה נִפְרְדוּ אִיֵּי הַגּוֹיִם בְּאַרְצֹתָם אִישׁ לִלְשֹׁנוֹ" (בראשית י,ה), ובבני חם: "אֵלֶּה בְנֵי חָם לְמִשְׁפְּחֹתָם לִלְשֹׁנֹתָם בְּאַרְצֹתָם" (בראשית י,כ), ובבני שם: "אֵלֶּה בְנֵי שֵׁם לְמִשְׁפְּחֹתָם לִלְשֹׁנֹתָם בְּאַרְצֹתָם" (בראשית י,לא), ובחתימה: "אֵלֶּה מִשְׁפְּחֹת בְּנֵי נֹחַ לְתוֹלְדֹתָם בְּגוֹיֵהֶם, וּמֵאֵלֶּה נִפְרְדוּ הַגּוֹיִם בָּאָרֶץ אַחַר הַמַּבּוּל" (בראשית י,לב)).

אגב האזכור של שפות שונות במשנה, בא זוג דרשות לבראשית יא,א, שעוסקות אף הן בקיומן של שפות שונות, אך ללא כל זיקה אל דברי המשנה העוסקת במעמדם ההלכתי של שפות אלה. לפנינו העברה משנית של קטע מדרשי, שנאמר תחילה במסגרת לימוד הפסוק בבראשית לגופו, ורק אחר כך הועבר לסוגייתנו ("לדרכי שילובן של האגדות בירושלמי", "אסופות" יא, עמוד רח).

ומציעים ברייתא: תני – שונה בר קפרא (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים): כתוב (בברכה של נח לשם וליפת): "יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם" (בראשית ט,כז) – ירחיב אלוהים את גבולו של יפת, וישכון אלוהים באוהליו של שם; ויש לדרוש את הכתוב: דברי יפת ישכנו באוהלי שם, - שיהו מדברין – דברי תורה, בלשונו של יפת – בלשון היוונית, שיוון היה מבני יפת, באוהלו של שם – בבית הכנסת, שאפילו לישראל מותר להשתמש בלשונו של יפת לדברי תורה**.**

בבבלי מגילה ט,ב אמרו: "רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף בספרים לא התירו שייכתבו אלא יוונית". - אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: מאי טעמא דרבן שמעון בן גמליאל? - אמר קרא: "יפת אלוהים ליפת וישכון באוהלי שם" - דבריו (לשונו) של יפת יהיו באוהלי שם. - אי הכי, גומר ומגוג (שפה אחרת משפות יפת) נמי! - אלא אמר רבי חייא בר אבא: היינו טעמא דכתיב: "יפת אלוהים ליפת" - יָפְיוּתו של יפת (לשון יוון שהיא היפה בכל לשונות בני יפת) יהא באוהלי שם.

בבראשית רבה לו,ח נאמר: "יפת אלוהים ליפת וישכון באוהלי שם" - בר קפרא אמר: יהיו דברי תורה נאמרים בלשונו של יפת בתוך אוהלי שם. רבי יודן אמר: מיכן לתרגום.

בדברים רבה א,א נאמר: הלכה: אדם מישראל מהו שיהא מותר לו לכתוב ספר תורה בכל לשון? כך שנו חכמים: אין בין ספרים לתפילין ומזוזות אלא שהספרים נכתבים בכל לשון. רבן גמליאל אומר: אף הספרים לא התירו שייכתבו אלא יוונית. - ומה טעמו של רבן גמליאל שאומר: מותר לכתוב ספר תורה יוונית? - כך לימדו רבותינו: אמר בר קפרא: דכתיב: "יפת אלוהים ליפת וישכון באוהלי שם" (בראשית ט) - שיהיו דבריו של שם נאמרים בלשונותיו של יפת. לכך התירו שייכתבו בלשון יוונית.

שהיו מדברים בשבעים לשון בבבלי שבת פח,ב אמרו: אמר רבי יוחנן: כל דיבור ודיבור שיצא מפי הגבורה (במתן תורה) מתחלק לשבעים לשונות. ובבבלי סוטה לו,ב אמרו: אמר רבי יוחנן: ...בא גבריאל ולימדו (את יוסף) שבעים לשון. ובבבלי מגילה יג,ב אמרו: אמר רבי יוחנן: ...מרדכי מיושבי לשכת הגזית היה, והיה יודע בשבעים לשון. ובבבלי סנהדרין יז,א אמרו: אמר רבי יוחנן: אין מושיבים בסנהדרין אלא... יודעים בשבעים לשון.

לפי מאמרים אלה של רבי יוחנן בבבלי, אפשר שהוא שאמר בירושלמי כאן שאחרי המבול היו כל יושבי הארץ מדברים בשבעים לשון.

כיוון שהזכירו את יפת ולשונו, מזהים את בני יפת, הנזכרים ביוחסי בני נח, שהיו לאבות של אומות.

"בְּנֵי יֶפֶת: גֹּמֶר וּמָגוֹג וּמָדַי וְיָוָן וְתֻבָל וּמֶשֶׁךְ וְתִירָס" (בראשית י,ב). "גֹּמֶר" - גרממייה – קרמניה, חבל ארץ בדרום מזרח אירן. הזיהוי על פי דמיון בצליל**, "מָגוֹג" - גותייא** – חבל ארץ ממזרח לקרמניה, והוא מחולק כיום בין פקיסטן, אפגניסטן ואירן**, "מָדַי" - כשמועהּ** (כמשמעה) – ממלכת מדיי המפורסמת והידועה, מצפון לפרס**, "יָוָן" - אֵוֵוסוֹס** – אפסוס, עיר על חופה המערבי של אסיה הקטנה (שבטי יוון ישבו בדרום חצי האי הבלקני, באיי הים האגאי ולאורך חופה המערבי של אסיה הקטנה), "תֻבָל" - וותנייה – ביתיניה, איזור בצפון מערב אסיה הקטנה**, "מֶשֶׁךְ" - מוסייא** – מיסיה, בצפון מערב אסיה הקטנה; או מואסיה, חבל ארץ בדרום הבלקן, מצפון לתרקיה ולמקדוניה**, "תִירָס" - רבי סימון** (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר: פרס – הזיהוי על פי דמיון בצליל של שתי האותיות האחרונות של תירס - פרס**, ורבנין אמרין:** – והחכמים אומרים: תרקא – תרקיה, חבל ארץ בצפון מזרח חצי האי הבלקני, והוא מחולק כיום בין בולגריה, יוון וחלקה האירופי של טורקיה**.**

"וּבְנֵי גֹּמֶר: אַשְׁכְּנַז וְרִיפַת וְתֹגַרְמָה" (בראשית י,ג) - "אשכנז" - אסייא – חבל ארץ במערב אסיה הקטנה. הזיהוי לפי האותיות 'אש' שב'אשכנז', "וריפת" - והדיית (צריך לומר כמו בבראשית רבה: 'וחַדְיָבּ') – ממלכה על שפתו המזרחית של נהר החידקל, כיום בצפון עירק, "ותוגרמה" - וגרמניקיה – עיר בדרום מזרח אסיה הקטנה. הזיהוי לפי האותיות 'גרמ' שבשני השמות**.**

"וּבְנֵי יָוָן: אֱלִישָׁה וְתַרְשִׁישׁ כִּתִּים וְדֹדָנִים" (בראשית י,ד) - "אלישה ותרשיש" - אלסטרסם (צריך לומר כמו בבראשית רבה: 'אֶלַס וטֵרֵסוּס') – אלס - אאוליס בחוף המערבי של אסיה הקטנה; או הלס שהוא כינוי ליוון. טרסוס - עיר בקיליקיה, בדרום מזרח אסיה הקטנה**,** "כיתים" - אבייה (צריך לומר: 'אָכָיָה' (אכאיה)) – שם של חבל ארץ בצפון חצי האי פלופונסוס ביוון, וגם שם של פרובינציה רומית שכללה את חצי האי פלופונסוס ומרכז יוון, "ודודנים" - ודַרְדַּנְיָיה – איזור בדרום הבלקן, מצפון למקדוניה (בכתוב המקביל בדברי הימים א א,ז: "רוֹדָנִים". 'דרדנייה' יש בו משמעות של "דודנים" ו"רודנים").

מזהים כמה מבני כנען בן חם.

"וְאֶת הָאַרְוָדִי" (בראשית י,יח) - רודוס (נראה שצריך לומר: 'ארדוס') – ארווד, עיר על אי קטן בים התיכון סמוך לחוף, מול העיר טרטוס שבסוריה**, "וְאֶת הַצְּמָרִי"** (בראשית י,יח) - חֻמְץ – עיר במרכז סוריה, על נהר אורונטס**, "וְאֶת הַחֲמָתִי"** (בראשית י,יח) - חֲמָת – עיר במרכז סוריה, על נהר אורונטס, מצפון לחומץ**.**

מזהים מקום בגבול הכנעני.

"וַיְהִי גְּבוּל הַכְּנַעֲנִי... עַד לָשַׁע" (בראשית י,יט) - רבי לעזר אמר: עד קלרה (צריך לומר כמו בבראשית רבה: 'קַלִּרֹהֵי' - שם יווני שפירושו: זרם יפה) – מקום של מעיינות חמים ליד החוף הצפוני מזרחי של ים המלח.

בירושלמי כאן דרשת יחידה מקראית (מדרש לתחילת בראשית פרק י) שהובאה אגב ראשה (בראשית ט,כז), שהיא תופעה נדירה באופן יחסי ("לחקר הגופים הזרים האגדיים בירושלמי", "תרביץ" סד, עמוד 243, הערה 31).

בבבלי יומא י,א אמרו: "בני יפת גומר ומגוג ומדיי ויוון ותובל ומשך ותירס". "גומר" - זה גרממיא, "מגוג" - זו גיתיא / קיתיא, "מדי" - כמשמעו, "יוון" - זו מקדוניא, "תובל" - זה בית אונייקי (מחוז באסיה הקטנה), "משך" - זו מוסיא, "תירס" - פליגי בה רבי סימאי ורבנן, ואמרי לה: רבי סימון ורבנן. חד אמר: זו בית תרייקי (תרקיה), וחד אמר: זו פרס. תני רב יוסף: "תירס" זו פרס.

בבראשית רבה לז,א נאמר: "בני יפת גומר ומגוג ומדי ויוון" וגו' - אמר רבי שמואל בר אמי: אפריקי (פריגיה באסיה הקטנה) וגרמנייא (הגותים, שכבר בימי חכמינו היו מכונים גרמנים) ומדיי (כמשמעו) ומקדוניא (מצפון ליוון) ואיסוניא (מיסיה / מוסיה). "ותירס" - רבי סימון אמר: פרס. רבנין אמרין: ותרקי. "ובני גומר אשכנז וריפת ותוגרמה" - אסיא וחדייב וגרמניא. רבי ברכיה אמר: גרמונקיא (גרמניקיה באסיה הקטנה). "ובני יוון אלישה ותרשיש כיתים ודודנים" - אלס וטרסוס, איטליא ודדניא. ובבראשית רבה לז,ו נאמר: "את הארוודי" - ארווד, "את הצמרי" - חמץ, "החמתי" - פיפניה (אפיפניה, השם היווני של חמת). "ויהי גבול הכנעני" וגו' "עד לשע" - עד קלרהי.

רבי יודן בר שלום (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) אמר: מיכן לתרגום – ממה שאמר בר קפרא לעיל על הכתוב "יפת אלוהים ליפת וישכון באוהלי שם" אנו למדים את המנהג לתרגם את התורה ולפרשה בלשונו של יפת בשעה שקוראים בתורה בבית הכנסת (דברי רבי יודן בר שלום מוסבים על דברי בר קפרא לעיל ("לדרכי שילובן של האגדות בירושלמי", "אסופות" יא, עמוד רח, הערה 55)).

בבראשית רבה לו,ח הובאה מימרה זו לאחר הברייתא ששונה בר קפרא שהובאה בירושלמי לעיל.

כאן התחלת מקבילה בירושלמי סוטה ז,ב.

אמר רבי יונתן דבית גוברין (אמורא ארץ ישראלי בדור השני, מהיישוב בית גוברין בשפלה לרגלי הרי יהודה): ארבעה לשונות נאים שישתמש (במקבילה: 'להשתמש') בהן העולם (האנושות, כלל בני האדם), ואֵילּוּ הן: לעז לזמר – הלשון היוונית מתאימה לדברי שירה יותר משאר הלשונות (היוונית היתה לשון התרבות והספרות במזרח המיוון), רומי לקרב – הלשון הלטינית מתאימה לדברי צבא ומלחמה (שהצטיינה בהם מלכות רומי), וראויה לשמש בשדה הקרב**, סורסי לאילייא** – הלשון הארמית הסורית מתאימה לדברי קינה והספד על מת**, עברי לדיבור** – הלשון העברית מתאימה לדיבור, מדיבור יומיומי ועד נאומים**. ויש אומרים: אף אשורי לכתב** – הכתב האשורי (הכתב הארמי היהודי) של האותיות מתאים לכתיבה**.**

באסתר רבה ד,יב נאמר: אמר רבי נתן דבית גוברין: ארבעה לשונות נאים הם שישתמש בהם העולם, ואלו הם: לעז לזמר, סורסי לאילייא, עברי לדיבור, ורומי לקרב. ויש אומרים: אף אשורית לכתב. ובמדרש תהילים לא,ז נאמר: אמר רבי יונתן: ארבעה לשונות הם: לשון רומי לקרב, לשון יווני לזמר, לשון פרסי (צריך לומר: סורסי) לאילייה, לשון אשורי (צריך לומר: עברי) לתפילה.

סורסי לאילייא רוב ההספדים בוצעו על ידי נשים, ואלו היו דוברות ארמית טובה לאין ערוך מעברית, אם בכלל ידעו עברית. הנשים לא למדו קרוא, וממילא כל תרבותן היתה על-פה, וכשהן ספדו למת הן ספדו לו בלשונן, ארמית ("פיוטים ארמיים מארץ ישראל ואחיזתם במציאות", "מהות" כג, עמודים 167-188).

מביאים מסורת העוסקת בכתב ובלשון שבשימוש הבריות.

אשורי יש לו כתב ואין לו לשון – היות ובזמנם האשורית כבר לא היתה שפה מדוברת, חשבו על אשורית כשפה שיש לה כתב ואין לה שפה**. עברי יש לו לשון ואין לו כתב. בחרו להם** (בקטע גניזה נוסף 'ישראל') כתב אשורי ולשון עברי – היהודים בתקופת הבית השני אימצו את הכתב הארמי לכתיבה בלשון העברית במקום הכתב העברי הקדום (הכתב הארמי ששימש את היהודים לא היה כתב זר, אלא כתב יהודי ייחודי כמו הכתב העברי הקדום שנזנח ("על כתב התורה בדברי חז"ל (ב)", "לשוננו" עב, עמוד 89)).

ולמה נקרא שמו – של הכתב, אשורי? שהוא מאושר בכתבו – שהצורה של אותיות הכתב האשורי ישרה, בניגוד לצורת הזוויתית של אותיות הכתב העברי הקדום (מאושר = מיושר - נאה ומסודר).

אמר רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): נקרא שמו אשורי על שם (משום) שעלה בידם מאשור – כשעלו ישראל מגלותם בבבל, הביאו עימהם את הכתב הזה (השפה הארמית היתה השפה של ממלכות אשור ובבל, ואחר כך של ממלכת פרס. השפה הארמית שרווחה בבבל היתה שפת הדיבור של גולי יהודה בבבל. כשחזרו שבי ציון ליהודה, הביאו איתם את השפה הארמית ואת הכתב הארמי. במועד כלשהו בימי בית שני עברו בהדרגה מכתיבה בעברית בכתב העברי לכתב הארמי, שממנו התפתח כתב ייחודי ליהודים. כתב זה נקרא במקורות כתב אשורי משום שקודמו, הכתב הארמי, היה בשימוש בממלכת אשור).

עד כאן המקבילה בירושלמי סוטה.

באסתר רבה ד,יב נאמר: עברית יש לה דיבור ואין לה כתב, אשורית יש לה כתב ואין לה דיבור. בחרו להם כתב אשורית ולשון עברית.

בעל המסורת בירושלמי מתאר את המצב השורר בימיו - כתב זר שאין לו לשון (הוא אינו יודע שבמקורו היה זה כתב ארמי) משמש לכתיבת העברית שאיבדה את כתבה שלה - ומסביר את המצב הזה כתוצאה של בחירה קודמת בצירוף המיוחד הזה. אך שלא כמסורת של אמורא בבבלי (ראה להלן), המסורת הארץ ישראלית אינה עוסקת בכתב ובלשון של ספר התורה, אלא בכתב ובלשון של חולין, בשימושם של הבריות. בקטע שלפני זה צוינו הלשונות הנאות לשימוש הבריות, וביניהן "עברי לדיבור... אשורי לכתב", וההקשר כולו עוסק בלשונות המדוברות ובשימוש היום יומי שלהן ("על כתב התורה בדברי חז"ל (א)", "לשוננו" ע, עמוד 139, הערה 60).

מן התעודות היהודיות מימי הבית השני עולה, כי במהלך התקופה הזאת שינו היהודים בארץ ישראל את נוהגי הכתיבה שלהם. בתקופה הפרסית נכתבו תעודות עבריות בכתב עברי ותעודות ארמיות בכתב ארמי, אבל מן אמצע המאה השלישית לפני הספירה ואילך הולך ומתגבר השימוש בכתב הארמי לכתיבת שתי השפות. בתוך זמן קצר יחסית השתלט הכתב הארמי היהודי (שלימים נקרא "אשורי") על כל תחומי הכתיבה היהודית, וחדר עד לקודש הקודשים שלה - כתיבת המקרא ("על כתב התורה בדברי חז"ל (א)", "לשוננו" ע, עמודים 125-126).

דברי הירושלמי "בחרו להם כתב אשורי ולשון עברי" אינם באים לשלול את השימוש של היהודים בכתב אשורי ולשון ארמי.

ומציעים ברייתא (בעניין מפעלו של עזרא - התרגום הארמי לתורה וכתב ארמי חדש): תני: – שונה (התנא): רבי יוסי (בר חלפתא, תנא בדור הרביעי) אומר: ראוי היה עזרה (עזרא) – הסופר, בראשית ימי הבית השני, שתינתן התורה על ידיו – בשל מעמדו ובשל מפעלו בלימוד התורה לכל העם, אלא שקדמו דור (מילה זו יתירה, ואינה בקטע גניזה) משה. אף על פי שלא ניתנה התורה על ידיו – של עזרא**, אף הוא ניתן כתב ולשון על ידיו** – עזרא נתן תורה שנייה בכתב ארמי חדש, שלא היה מוכר בעולם לפני עזרא, ובלשון ארמית, והוא התרגום הארמי לתורה (אבל התורה שניתנה על ידי משה היתה בכתב העברי הקדום ולא בכתב ארמי. הכתב החדש, שנתחדש לשם כתיבת התרגום, הוא הכתב האשורי), - שנאמר (בסיפור איגרת השטנה שכתבו צרי יהודה לארתחששתא מלך פרס בימי עזרא כדי להפסיק את בניין ירושלים): "וּכְתָב הַנִּשְׁתְּוָן כָּתוּב אֲרָמִית וּמְתֻרְגָּם אֲרָמִית" (עזרא ד,ז) – וכתב האיגרת (שהיה לפני מחבר ספר עזרא שהעתיק אותה בספרו) כתוב ארמית ומתורגם ארמית (בכתב ארמי ובשפה ארמית). בתוספתא נוספה דרשה של הפסוק: "מה תרגומו ארמית, אף כתבו ארמית". לפי דרשה זו, האיגרת היתה כתובה בכתב המיוחד לשפה הארמית, ומכאן ראיה שהוא כתב חדש (שהרי הכתב של המקרא העברי הוא כתב ישן וידוע). ונאמר (בסיפור הכתובת על קיר ההיכל של בלשאצר מלך בבל): "וְלָא כָהֲלִין כְּתָבָא לְמִקְרֵא וּפִשְׁרֵהּ לְהוֹדָעָה לְמַלְכָּא**"** (דניאל ה,ח) – ואין יכולים (כל חכמי המלך) לקרוא את הכתב (על הקיר) ולהודיע את פתרונו למלך, - מלמד שבו ביום ניתן – הקושי של חכמי בבל לקרוא את הכתב היה בכך, שהכתב הארמי של הכתובת על הקיר של בלשאצר שהיתה בלשון הארמית היה חידוש גדול שנתחדש ("ניתן") באותם הימים, ולכן חכמי בבל לא הכירו אותו (על פי "על כתב התורה בדברי חז"ל (א)", "לשוננו" ע, עמוד 135).

ומביאים ברייתא נוספת (בעניין הכתב המקורי של התורה): רבי נתן (הבבלי, תנא בדור הרביעי) אומר: בדעץ ניתנה התורה – התורה ניתנה על ידי משה בכתב דעץ (הכתב העברי הקדום) ולא בכתב אשורי (ארמי. ובימי הבית השני השתנה הכתב של התורה לאשורי).

ומפסיקים את הברייתא ומציעים קשר בין דברי תנאים: ואתייא – ו(הדעה של רבי נתן) באה (הולכת) כרבי יוסה – כשיטת רבי יוסי לעיל (ושלא כשיטת רבי ושיטת רבי לעזר המודעי להלן, שהתורה ניתנה על ידי משה בכתב אשורי).

וממשיכים את הברייתא: רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) אומר: אשורית ניתנה התורה – התורה ניתנה על ידי משה בכתב אשורי**, וכשחטאו** – ישראל, נהפך להן לרעץ – התחלף הכתב של התורה מאשורי לרעץ (דעץ), וכשזכו – ישראל, בימי עזרא נהפך להן אשורית – בימי עזרא התחלף הכתב של התורה והושב לכתב אשורי, כמו שניתנה על ידי משה, - שנאמר (בנבואה על מלכות ישראל העתידה): "שׁוּבוּ לְבִצָּרוֹן אֲסִירֵי הַתִּקְוָה, גַּם הַיּוֹם מַגִּיד מִשְׁנֶה אָשִׁיב לָךְ" (זכריה ט,יב) – הנביא קורא לנדחי ישראל לשוב לארץ, והוא מבשר שה' ישיב את גמולם כפליים כגודל סבלם; ויש לדרוש את הכתוב, שכשישובו גולי בבל לארץ יושב הכתב האשורי שהשתנה (-"משנה אשיב לך"). ונאמר (בהלכות מלך): "וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר" (דברים יז,יח) – המלך חייב לכתוב לצורכו העתק של התורה ("משנֵה" - שני לספר שהעתיק ממנו); ויש לדרוש את הכתוב: - כתב שהוא עשוי (אפשרי) להשתנות – הביטוי "משנה תורה" שבא בהקשר לכתיבה מלמד שאפשר שיחולו שינויים בכתב של התורה במהלך הימים (לדעת רבי, בימי עזרא הושב הכתב של התורה לכתב האשורי שניתן למשה, אבל לא שעזרא החליף את הכתב של התורה שניתן למשה).

ומציעים ברייתא נוספת (בעניין הכתב המקורי של התורה): תני: – שונה (התנא): רבי שמעון בן אלעזר (תנא בדור החמישי) אומר משום רבי אלעזר בן פרטא (תנא בדור השלישי) שאמר משום רבי לעזר המודעי (תנא בדור השלישי, מן העיר מודיעין): כתב (בקטע גניזה: 'בכתב') אשורי ניתנה התורה – ולא התחלף הכתב של התורה מעולם, שלא כדעות התנאים לעיל**. מה טעמא?** – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) שנאמר (בעניין חצר המשכן): "וָוֵי הָעַמֻּדִים" (שמות כז,י) – הווים של עמודי החצר; ויש לדרוש את הכתוב: - שיהו (בקטע גניזה: 'שהיו') ווים של התורה – אותיות וי"ו בכתב של התורה, דומים לעמודים – בכתב האשורי צורת הוי"ו דומה לעמוד, ומכאן שהתורה ניתנה בכתב אשורי ולא השתנה הכתב של התורה מעולם (בכתב העברי הקדום הוי"ו כפופה ויש עליה קו באמצע. - לפי רבי לעזר המודעי, הכתב האשורי שימש לכתיבת התורה, והכתב העברי הקדום שימש לכתיבות אחרות).

'מה טעמא' בא כאן במקור תנאי שיש לו מקבילה בתוספתא. בתוספתא בא המונח 'שנאמר' במקום 'מה טעמא' שבירושלמי. אפשר שהמונח 'מה טעמא' בא כאן בעיבוד המינוח. לחילופין, אפשר שהירושלמי לא הכיר את הטעם המופיע בתוספתא, והוא ציין טעם זה על דעת עצמו, ולפי אפשרות זו השימוש בלשון 'מה טעמא' כאן אינו משקף עיבוד המינוח (על פי "הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 404).

בתוספתא סנהדרין ד,ז-ח שנו: רבי יוסי אומר: ראוי היה עזרא שתינתן תורה על ידו אלמלא קידמו משה... אף הוא ניתן על ידיו כתב ולשון, שנאמר: "וכתב הנשתוון כתוב ארמית ומתורגם ארמית" (עזרא ד,ז) - מה תרגומו ארמית, אף כתבו ארמית. ואומר: "ולא כהלין כתבא למיקרי ופישרה להחוואה למלכא" (דניאל ה,ח) - מלמד שבאותו היום נוּתן (בניין נוּפעל) / ניתן. ואומר: "וכתב לו את משנה התורה הזאת" וגו' (דברים יז,יח) - תורה העתידה להשתנות / לשתנות. ולמה נקרא שמו אשורי? על שום שעלה עימהם מאשור. רבי אומר: בכתב אשורי ניתנה תורה לישראל, וכשחטאו נהפכה להם לדחץ / לרעץ, וכשזכו בימי עזרא חזרה להם אשורית, שנאמר: "שובו לביצרון אסירי התקווה, גם היום מגיד משנה אשיב לך" (זכריה ט,יב). רבי שמעון בן לעזר אומר משום רבי אלעזר בן פרטא שאמר משום רבי אלעזר המודעי: בכתב זה ניתנה תורה לישראל, שנאמר: "ווי העמודים" (שמות כז,י) - ווים שהם דומים לעמודים. ואומר: "ואל היהודים ככתבם וכלשונם" (אסתר ח,ט) - מה לשונם כלשון הזה / לא נשתנה (כמו שלשון התורה שבידינו הוא לשון התורה שניתנה למשה), אף כתבם כלשון הזה / לא נשתנה (גם כתב התורה שבידינו הוא כתב התורה שניתנה למשה). ולמה נקרא שמו אשורי? על שום שהוא מאושר בכתבו.

התוספתא השמיטה את דברי רבי נתן שבירושלמי. הראיה מ"וכתב לו את משנה התורה הזאת" באה בתוספתא בדברי רבי יוסי בלשון "תורה העתידה להשתנות", ובירושלמי בדברי רבי בלשון **"**כתב העשוי להשתנות".

בבבלי סנהדרין כא,ב-כב,א אמרו: אמר רב חסדא / מר זוטרא ואיתימא מר עוקבא: בתחילה ניתנה תורה לישראל בכתב עברי (הכתב הקדום) ולשון הקודש. כיוון שעלו בני הגולה בימי עזרא ניתנה להם / חזרה וניתנה להם בימי עזרא (תרגום התורה על ידי עזרא) בכתב אשורי ולשון ארמי. ביררו להם ישראל כתב אשורי ולשון הקודש (לתורה), והניחו להדיוטות כתב עברי ולשון ארמי (לתרגום התורה). מאן הדיוטות? - אמר רב חסדא: כותאי (הכותים, השומרונים. - בזמן התלמוד כבר היה הכתב העברי מיוחד לשומרונים בלבד. התורה של השומרונים נכתבה בכתב העברי ובלשון העברית, ותרגום התורה שלהם נכתב בכתב העברי ובלשון הארמית). מאי כתב עברי? - אמר רב חסדא: כתבא ליבונאה. תניא: רבי יוסי אומר: ראוי היה עזרא שתינתן תורה על ידו, אלא שקדמו משה... ואף על פי שלא ניתנה תורה על ידו, נשתנה הכתב על ידו, שנאמר: "וכתב הנשתוון כתוב ארמית ומתרגם ארמית", ואומר: "לא כהלין כתבא למקרא ופשרא להודעה למלכא" - מלמד שבאותו היום נשתנה, ואומר: "וכתב לו את משנה התורה הזאת" - כתב העשוי להשתנות. - אם כן, למה נקרא שמו (של כתב זה) אשורי? - מפני שעלה עימהם מאשור. רבי אומר: בתחילה בכתב זה (האשורי) ניתנה תורה לישראל, כיוון שחטאו נהפך להן לרעץ / לדעץ (כתבו בכתב הקדום), כיוון שחזרו (בתשובה) החזירו להם (כתבו בכתב האשורי), שנאמר: "שובו לביצרון אסירי התקווה, גם היום מגיד משנה אשיב לך". - למה נקרא שמו אשורי? - שמאושר בכתבו / כתב המיושר באותיותיו. רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי אליעזר בן פרטא שאמר משום רבי אלעזר המודעי: כתב זה לא נשתנה מעולם, שנאמר: "ווי העמודים" - מה עמודים לא נשתנו, אף ווים לא נשתנו. ואומר: "ואל היהודים ככתבם וכלשונם" - מה לשונם לא נשתנה, אף כתבם לא נשתנה.

בבבלי הלימוד מ"ווי העמודים" אינו מצורת האותיות אלא בהיקש, ואפשר שההבדל נובע מכך שחכמי בבל לא הכירו את צורת האותיות הקדומות. ואולם ייתכן שלשון זו בבבלי ("מה עמודים לא נשתנו, אף ווים לא נשתנו") אינה מעיקר הברייתא, אלא נוספה על פי הדגם של הראיה התוכפת ("מה לשונם לא נשתנה, אף כתבם לא נשתנה") ("על כתב התורה בדברי חז"ל (א)", "לשוננו" ע, עמוד 132, הערה 39).

גרסת הבבלי מציגה רצף אחיד של דעות הממוקדות כולן בשינוי הכתב בסדר הדרגתי מן "נשתנה הכתב", דרך הטענה שהשינוי הוא החזרת הכתב הישן שאבד, ועד "כתב זה לא נשתנה מעולם". אך דברי רבי יוסי מעיקרם לא היו ממוקדים בשינוי כתב התורה. גרסה משופצת זו של דברי רבי יוסי היא המקור היחיד בכל הספרות התלמודית המייחס את שינוי כתב התורה לעזרא. לעומת זאת, כשנדקדק בגרסת התוספתא נגלה שרבי יוסי אינו עוסק בשינוי כתב התורה, אלא בנתינת תמליל חדש על ידי עזרא, תמליל חשוב כמעט כמו התורה, ותמליל זה הוא שהיה כתוב בכתב חדש. ההבדל בין הגרסאות בולט כבר בסיום הטענה העיקרית: במקום "נשתנה הכתב על ידו" בגרסה הבבלית מופיע בתוספתא "ניתן על ידיו כתב ולשון". אין מדובר אפוא על שינוי כתב התורה. הכתב החדש שייך לתמליל בלשון אחרת שניתן על ידי עזרא. שתי הראיות מן הפסוקים בעזרא ובדניאל מלמדות שהכתב הארמי ללשון הארמית הוא כתב חדש שנתחדש באותם הימים. הראיה השלישית, הדרשה על "'משנה התורה' - תורה העתידה להשתנות", מלמדת שכוונת הדרשן לנתינה של תורה שנייה ממש, שבה תתמלא ההשוואה למשה. הדרשה אינה מפרשת את המילה "משנה" מלשון שינוי כבבבלי, אלא קוראת אותה כפשוטה, במובן של עשיית דבר פעמיים. התורה עתידה להישנות, להיכפל, להפוך מתורה אחת לשתיים: היא ניתנה על ידי משה בלשון עברית ובכתב עברי, ונשתנתה, נכפלה, על ידי עזרא בלשון ארמית ובכתב ארמי. אומנם עזרא לא זכה שהתורה עצמה תינתן על ידיו, אבל התרגום הארמי, העומד בדרגה שנייה ליד התורה, ניתן על ידיו בכתב חדש ("על כתב התורה בדברי חז"ל (א)", "לשוננו" ע, עמודים 135-136).

עיקרה של שיטת רבי יוסי מפורש גם במסורת המובאת בבבלי: "בתחילה ניתנה תורה לישראל בכתב עברי ולשון הקודש. כיוון שעלו בני הגולה בימי עזרא ניתנה להם בכתב אשורי ולשון ארמי". מסורת בבלית זו, המובאת מיד לפני הברייתא, דומה מאוד לשיטתו של רבי יוסי בתוספתא. הלשון "בימי עזרא ניתנה להם בכתב אשורי ולשון ארמי" מקבילה ממש ללשונו של רבי יוסי "ניתן על ידיו כתב ולשון". אולם בניגוד לרבי יוסי, מסורת זו אינה מפארת את דמותו של עזרא, וגם לא את התורה השנייה (התרגום), שעתידה להיזנח על ידי ישראל ולהישאר רק בידי ההדיוטות. עניינה של מסורת זו הוא לספר על החלפת כתב התורה העברית, אלא שהאירוע החשוב והעקרוני הזה אינו זוכה בדבריו לתיאור ברור. השינוי אינו מיוחס לדמות מסוימת ולא נקבע בזמן מסוים, אלא מתואר באופן סתמי ביותר: "ביררו להם ישראל" ("על כתב התורה בדברי חז"ל (א)", "לשוננו" ע, עמודים 138-139).

בבבלי זבחים סב,א אמרו: במתניתא תנא: רבי אליעזר בן יעקב אומר: שלושה נביאים עלו עימהם מן הגולה, אחד שהעיד להם על המזבח (על גודלו וצורתו) ועל מקום המזבח, ואחד שהעיד להם שמקריבים (קורבנות ציבור) אף על פי שאין בית (בנוי), ואחד שהעיד להם על התורה שתיכתב אשורית (בכתב אשורי, ולא בכתב העברי הקדום שהיה מזמן משה).

המסורת בברייתא בבבלי זבחים מייחסת את החלפת כתב התורה לנביא עלום שם ולא לעזרא. הזמן המצוין בברייתא אינו זמנו של עזרא, אלא של שבי ציון הראשונים שבנו את המזבח, ולפי זה כשעלה עזרא מבבל כבר מצא לפניו את התורה כתובה בכתב אשורי ("על כתב התורה בדברי חז"ל (א)", "לשוננו" ע, עמוד 130).

הכתב החדש נקרא בכל מקום כתב אשורי. הכתב הקדום נקרא בכמה שמות: כתב עברי, כתב דעץ (או: דחץ, רעץ), כתב ליבונאה.

אמר רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): מאן דאמר: – מי שאומר: בדעץ ניתנה התורה – התורה ניתנה על ידי משה בכתב דעץ (הכתב העברי הקדום), וגם לוחות הברית היו בכתב זה, - עי'ן מעשה ניסים – האותיות שהיו חרותות על הלוחות היו חקוקות מעבר לעבר, וכיוון שצורת האות עי"ן בכתב דעץ היא כעיגול סגור מכל צד, לא היה חלקה הפנימי של האות מחובר למה שמחוץ לה, ולא היה יכול לעמוד אלא בדרך נס**. מאן דאמר:** – (ו)מי שאומר: אשורי ניתנה התורה – התורה ניתנה על ידי משה בכתב אשורי, וגם לוחות הברית היו בכתב זה, - סמ'ך מעשה ניסים – כיוון שצורת האות סמ"ך בכתב אשורי היא כעיגול סגור מכל צד, לא היה חלקה הפנימי של האות מחובר למה שמחוץ לה, ולא היה יכול לעמוד אלא בדרך נס**.**

בבבלי שבת קד,א אמרו: אמר רב חסדא: מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדים.

הבבלי, בניגוד לירושלמי, מכיר רק את צורת האותיות האשוריות ("על כתב התורה בדברי חז"ל (א)", "לשוננו" ע, עמוד 126, הערה 5).

רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי חייה בר בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) ורבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) תריהון אמרין – שניהם אומרים**: תורת הראשונים** – כתב התורה של התנאים הראשונים לפני חורבן הבית השני, לא היה לא ה'א שלהם ולא מ'ם שלהן סתום – האות ה"א שלהם לא היתה סתומה (ה"א לולאית סתומה, שבה הקו השמאלי בצורת לולאה ומחובר לקו העליון) אלא פתוחה (כצורת חי"ת של היום), והאות מ"ם שלהם לא היתה סתומה (כצורת מ"ם סופית של היום) אלא פתוחה וכפופה (כצורת מ"ם אמצעית של היום, בלא חלקו התחתון של הקו השמאלי).

ומציעים דיוק: הא – אבל סמ'ך סתום – תורת הראשונים היתה האות סמ"ך שלהם סתומה (כצורת סמ"ך של היום) ולא היתה פתוחה וכפופה (כצורת למ"ד של היום).

בעניין האותיות בתורת הראשונים ראה מה שכתבנו להלן. דרך הירושלמי לקרוא לשמות האותיות בלשון זכר. • • •

מציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): רבן שמעון בן גמליאל (השני, נשיא ותנא בדור הרביעי) אומר: אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יוונית (כאן נראה שהמונח 'תני' מציע פסקה מן המשנה, וההמשך הוא סתם הירושלמי (על פי "מבוא לנוסח המשנה", עמודים 903-904)). בדקו ומצאו שאין התורה יכולה להיתרגם כל צורכה (ככל הדרוש לה, במידה מספקת) אלא יוונית – ולכן לא התירו לכתוב את הספרים אלא יוונית**.**

בורגני – מי שיושב בבורגן (בורגן - פונדק; מבצר (מקור המילה ביוונית ובלטינית). בורגני - פונדקאי; שומר, חייל), אחד בידא (הבדיל, בירר) להם ארמית – רומית (לטינית), מתוך יוונית – מתוך התרגום היווני (חיבר תרגום רומי של המקרא על פי תרגום יווני, ולא מן המקור העברי ("יוונית ויוונות בארץ ישראל", עמודים 13-14)). - פירוש אחר: הרומית נוצרה מתוך היוונית על ידי בורגני אחד. אפשר שהתכוונו לומר שהכתב הרומי נוצר מתוך הכתב היווני או שהשפה הרומית (לטינית) היא צאצא של השפה היוונית (בבבלי גיטין פ,א ועבודה זרה י,א אמרו על מלכות רומי שאין להם לא כתב ולא לשון. ובבראשית רבה טז,ד ובויקרא רבה יג,ה נאמר שמלכות יוון קדמה למלכות רומי בלשון, והכוונה שמילים יווניות רבות מאוד עושות את הלשון הרומית. - כשכבשו הרומאים את יוון, הם לא כפו את שפתם על היוונים, אלא העבדים היוונים לימדו את החיילים הרומאים יוונית, וזאת בגלל עוצמתה של הלשון היוונית).

תרגום לטיני קדום של המקרא קיים למן המאה השנייה לספירה. זהות מחברי התרגום אינה ידועה. התרגום הלטיני מבוסס בעיקרו על תרגום יווני שהיה קרוב לתרגום השבעים.

רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי חייא בר בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): תירגם עקילס הגר – שהתגייר בתקופת התנאים, את התורה – ליוונית, לפני רבי אליעזר (בן הורקנוס, תנא בדור השני) ולפני רבי יהושע (בן חנניה, מגדולי התנאים בדור השני) – מדעתם ובהסכמתם, וקילסו (שיבחו, היללו (מקור השורש קל"ס ביוונית)) אותו ואמרו לו (שתי מילים אלו נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה): "יָפְיָפִיתָ מִבְּנֵי אָדָם" (תהילים מה,ג) – אתה יפה מאוד מכל שאר בני האדם. המילה "יפיפית" יש בה רמז ליָפְיוּתו של יפת - לשון יוון שהיא היפה בכל לשונות בני יפת, וכמו שאמר לעיל בר קפרא: "'יפת אלוהים ליפת וישכון באוהלי שם'" (בראשית ט,כז) - שיהיו מדברים (דברי תורה) בלשונו של יפת באוהלו של שם".

בבבלי מגילה ג,א אמרו: אמר רבי ירמיה ואיתימא רבי חייא בר אבא: תרגום של תורה - אונקלוס הגר אמרו מפי רבי אליעזר ורבי יהושע (על פי הדרכתם).

המימרה בבבלי על התרגום של אונקלוס מקבילה בשמות מוסריה ובתוכנה למימרה בירושלמי על התרגום של עקילס.

קרוב לוודאי שהשמות עקילס ואונקלוס אחד הם, אך אין כל ראיה שאומנם איש אחד תרגם את התורה לארמית וגם ליוונית ("תרגומי המקרא", עמוד 112; "ביקורת נוסח המקרא", עמוד 116). מסתבר שהשם אונקלוס הוא שיבוש של השם עקילס במבטאם של יהודי בבל, ושהדברים שסופרו על תרגום עקילס היווני (ירושלמי כאן) הועברו על התרגום הארמי הפשטני של מחבר אלמוני, שהיה חביב על היהודים ("תרגומי המקרא", עמוד 9).

באסתר רבה ד,יב נאמר: ברברי אחד ברא (צריך לומר: בידה) להון (להם) לשון רומי מלשון יווני.

תרגום עקילס אחרי חורבן הבית השני המריצו החכמים את תלמידיהם, במיוחד הגרים שבהם, לתרגם את התורה ליוונית בתרגום חדש המתאים למסורת היהודית, בשביל יהודים דוברי יוונית. תרגום חדש כזה נעשה על ידי עקילס הגר, שהיה תלמידם של רבי אליעזר ורבי יהושע ותלמיד חבר לרבי עקיבא. עקילס השתדל בתרגומו לשמור על דיוק מילולי, כדי שאף דוברי היוונית ישכילו להבין את דרכי המדרש בהלכה ובאגדה. משום כך נתרחק תרגומו, שממנו שרדו קטעים בלבד, מן התחביר של השפה היוונית ומדרכי הביטוי והסגנון הספרותיים של היוונים ("בשבילי היצירה התורנית לדורותיה", עמוד 18). לאחר החורבן מתבצע, בפיקוחה של הסנהדרין שביבנה, תרגום מחדש של המקרא ליוונית, הוא תרגום עקילס, הדוחה את התרגום הישן, תרגום השבעים, שהתקדש ביהדות התפוצות ("בשלהי הבית השני ובתקופת המשנה", עמוד 46). אחד המעשים המבליטים את זיקתה של ארץ ישראל לתפוצות בדור שלאחר החורבן הוא תרגום המקרא ליוונית בידי עקילס הגר. תרגום זה נעשה בהדרכתם של רבי יהושע, רבי אליעזר ורבי עקיבא. מעשה זה נעשה עבור התפוצה ההלניסטית-רומית מתוך כוונה לתת בידם תרגום יווני קרוב למקרא העברי של המסורה, כדרך שגרסו חכמי יבנה, ושיהא הולם את דרך מדרש ההלכה. לא מן הנמנע כי נתכוונו פעמים לנסח את המקרא היווני כדי להוציא מפירושי הנוצרים שנסתמכו על תרגום השבעים (שם, עמוד 49). • • •

במשנה שנינו: "אין בין ספרים לתפילין ומזוזות אלא שהספרים נכתבין בכל לשון ותפילין ומזוזות אינן נכתבות אלא אשורית".

מציעים קושיה: רבי יודה בר פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר: רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) שאל – הקשה**: ולמה לי נן אמרין:** – ולמה אין אנחנו אומרים (מדוע המשנה לא אמרה דבר נוסף): יש בספרים מה שאין בתפילין ומזוזות, שהספרים נכתבין בשני דפין (נראה שצריך לומר: 'בשני עורות'), ותפילין ומזוזות אינן נכתבים אלא בדף אחד (נראה שצריך לומר: 'בעור אחד')? – המשנה היתה צריכה למנות הבדל נוסף בין ספרים לתפילין ומזוזות, שבספרים מותר לכתוב פרשה אחת בשני עורות (יריעות עור תפורות), ובתפילין ובמזוזות אין כותבים פרשה אחת אלא בעור אחד!

ומציעים קושיה: התיב – השיב (הקשה על הקושיה של רבי יהושע בן לוי) רבי יצחק (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) בריה ד- – בנו של רבי חייה כָּתוֹבָה – הסופר**: דרבה** – גדולה (בעלת חידוש גדול יותר), שהספרים נכתבין בשתי עורות (נראה שצריך לומר: 'בשני דפין'), ותפילין ומזוזות אינן נכתבות אלא בעור אחד (נראה שצריך לומר: 'בדף אחד')! – היה לו לרבי יהושע בן לוי להקשות, שהמשנה היתה צריכה למנות הבדל נוסף בין ספרים לתפילין ומזוזות, שבספרים מותר לכתוב פרשה אחת בשני דפים (טורים), ובתפילין ובמזוזות אין כותבים פרשה אחת אלא בדף אחד, שכן הבדל זה מחודש יותר מההבדל שלעיל, שלפי הקושיה של רבי יהושע בן לוי בתפילין ומזוזות כותבים בעור אחד ואפילו בשני דפים, שאפשר שיהיו כמה דפים בעור אחד, אבל לפי הקושיה כאן בתפילין ומזוזות כותבים רק בדף אחד בעור אחד, שאי אפשר שיהיה אלא דף אחד בעור אחד!

ודוחים את הקושיה השנייה: אמרון חברייא קומי – אמרו החברים (קבוצת תלמידי החכמים) לפני רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): או נֹאמר: דף אחד בשני עורות – אולי נאמר, שרבי יהושע בן לוי הקשה, שהמשנה היתה צריכה למנות הבדל נוסף בין ספרים לתפילין ומזוזות, שבספרים מותר לכתוב פרשה אחת בדף אחד בשני עורות (בדף שחלקו העליון נכתב בעור אחד וחלקו התחתון נכתב בעור שני), ובתפילין ובמזוזות אין כותבים פרשה אחת בדף אחד בשני עורות אלא בעור אחד**. לית היא דרבה!** – אין היא גדולה (בעלת חידוש גדול יותר)! אם נאמר כך, ההבדל בין ספרים לתפילין ומזוזות שהציע רבי יצחק אינו מחודש יותר מההבדל שהציע רבי יהושע בן לוי ('או נאמר' מתפרש כאן כמו 'נימר' בלי 'או', והמשפט שהוא מציע אינו משפט ברירה. עם זאת, יש לשים לב ש'או נאמר' כאן מציע דחייה (שדומה קצת מעצם טיבה למשפט ברירה), כמקובל בביטוי 'נימר' (על פי "הערות וביאורים בירושלמי", "סידרא" י, עמוד 80)).

אמר לון: – אמר להם (רבי מנא לחברים): שכֵּן אפילו ספרים אינן נכתבים כן – אין לומר שזה ההבדל שהציע רבי יהושע בן לוי, מפני שאין הבדל בזה בין ספרים לתפילין ומזוזות, שאפילו בספרים אין כותבים פרשה אחת בדף אחד בשני עורות אלא בעור אחד. הרי שרבי יהושע בן לוי הקשה כמו שאמרו לעיל ולא כמו שאמרו החברים (ההגהה והפירוש לקטע זה הם על פי "ספר ניר" ו"שערי תורת ארץ ישראל").

בבבלי מנחות לג,א אמרו: אמר רב יהודה אמר שמואל: כתבה (את המזוזה) על שני דפים - פסולה.

רש"י פירש: שני דפים - שני טורים. אבל רוב הראשונים פירשו: שני דפים - שני עורות. • • •

מביאים דינים בכתיבת ספרים, תפילין ומזוזות.

תולין – אותיות בין השורות, בספרים – אם טעה הסופר ודילג על אות או מילה, מותר לכתוב אותה תלויה בין השורות כדי להשלים את החסר, לפי שהספרים נכתבים בכתב גדול ועבה ויש רווח הרבה בין שורה לשורה, ואם יתלו אותיות בין השורות אין חשש שייגעו באותיות שבשורות שמעליהן ומתחתיהן**, אין תולין** – אותיות בין השורות, לא בתפילין ולא במזוזות – לפי שהתפילין והמזוזות נכתבים בכתב קטן ודק ויש רווח מעט בין שורה לשורה, ואם יתלו אותיות בין השורות יש חשש שייגעו באותיות שבשורות שמעליהן ומתחתיהן**. ספרים שכתבן כתפילין וכמזוזות** – בכתיבה דקה, אין תולין בהן – אותיות בין השורות**, תפילין ומזוזות שכתבן כספרים** – בכתיבה גסה, תולין בהן – אותיות בין השורות (על פי שו"ת ר"ן סימן לט).

רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם רבי אימי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): היה – סופר, כותב אלה עם (אולי צריך לומר במקום המילים 'אלה עם': 'אלסיס' / 'אלאסיס' (מילה זו שמקורה ביוונית מופיעה בויקרא רבה יט,ד; בשיר השירים רבה ד [יד] ובקוהלת רבה י [יח]. וראה "מדרש ויקרא רבה", עמוד תתעה) – היה כותב פרשה של תפילין ומזוזות כשהמילים מתחברות, ללא הפרדה בין המילים על ידי רווחים**, אם היתה הפרשה עשויה כן** – אם כל הפרשה כתובה כך, - כשר, ואם לאו - פסול (דין זה נאמר בתפילין ובמזוזות שלא ניתנו להיקרא, אבל לא בספרים שניתנו להיקרא, שכשהמילים מתחברות קשה לקרוא אותן כראוי).

בכתיבת המקרא הפרידו בין מילים. תפילין ומזוזות (כמו תפילין ומזוזות משתי המאות לפני הספירה עד שתי המאות לספירה שנמצאו במדבר יהודה) נכתבו בכתיבה רצופה ללא הפרדה בין מילים. ייתכן שהרווחים בין מילים הושמטו כדי לחסוך מקום (על פי "ביקורת נוסח המקרא", עמודים 166-167).

רבי זעורה אמר בשם רבי אימי בר חיננא: ככתב ספרים כן כתב תפילין ומזוזות – כדיני כתיבת האותיות בספרים, כך דיני כתיבת האותיות בפרשיות של תפילין ומזוזות**.**

כל אות בספר תורה, בתפילין ובמזוזות, שאינה מוקפת גוויל מכל צדדיה, פסולה. גוויל הוא עור המעובד כדי לכתוב עליו, בעודו שלם, בלתי מחולק בעוביו. רבי זעורה אמר בשם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים): ניקב נקב – בגוויל, ביריכו של ה"א – ברגלה הימנית של האות ה"א, שהנקב מפסיק את האות ואין שם היקף גוויל**, אם גורדו** (משפשפו) – את הדיו שביריכה של ה"א מעל הנקב, כדי שיהיה שם היקף גוויל, ונשתייר שם ירך קטנה - כשר – שדי בירך קטנה להכשיר את האות**, ואם לאו** – אם לא נשתייר שם ירך קטנה, - פסול.

רבי זעורה אמר בשם רב חסדא (מגדולי אמוראי בבל בדור השני והשלישי): היה הגימ"ל מכלה (מסיים) את הגויל – אם רגלה השמאלית של האות גימ"ל מגיעה עד קצה הגוויל, ואין בסופה היקף גוויל**, אם גורדו** – את הדיו שבסוף יריכה של הגימ"ל, כדי שיהיה שם היקף גוויל, ונשתייר שם ירך קטנה - כשר – שדי בירך קטנה להכשיר את האות**, ואם לאו** – אם לא נשתייר שם ירך קטנה, - פסול.

רבי זעורה אמר בשם אשייאן בר נידבה (אמורא בבלי בדור השני): ניקב נקב – בגוויל, באמצע בי"ת – בחלל שבתוך האות בי"ת**, אם היה הגויל מקיפו** – את האות, מכל צד – שלא הגיע הנקב לאות עצמה, - כשר, ואם לאו – אם לא היה הגוויל מקיפו מכל צד, - פסול – מפני שצריך שיהיה היקף גוויל סביב האות גם מבפנים**.**

ומציעים קשר בין דברי אמוראים ומנגידים את דעותיהם לדעה אחרת: אמר רבי זעורה: אתיא דרב חסדא כרב – באה (הולכת שיטתו) של רב חסדא כרב (ששניהם מכשירים אותיות שאינן מוקפות גוויל על ידי גרידה), ותריהון פליגין על שיטתיה דאשיין בר נדבה – ושניהם חלוקים על שיטתו של אשיין בר נדבה (שהוא לא מכשיר אותיות שאינן מוקפות גוויל על ידי גרידה, שכן הוא לא אומר, שאם ניקב נקב באמצע בי"ת ולא היה הגוויל מקיפו מכל צד, יגרד את הדיו שבסמוך לנקב, כדי שיהיה שם היקף גוויל. הרי שאשיין בר נדבה סבור, שאם אות אינה מוקפת גוויל, לא תוכשר אם יגרדה ויעשנה מוקפת גוויל, לפי שנחשב כאילו נעשתה האות מאליה על ידי חקיקה סביבה ופסולה משום חַק תּוֹכוֹת (יצירת אות מאליה על ידי חקיקה בתוך חלל האות וסביבה). אבל רב ורב חסדא סבורים, שאין לפסול משום חַק תּוֹכוֹת אלא כשלא היתה לאות צורתה והיא נעשית מאליה, אבל כשהיתה לאות צורתה וגירדה כדי שתהיה מוקפת גוויל, אין זה בכלל חַק תּוֹכוֹת). ומציעים עוד קשר בין דברי אמוראים: חבריא אמרין**:** – החברים (קבוצת תלמידי החכמים) אומרים: אתיא דאשיין בר נדבה כרבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) – באה (הולכת שיטתו) של אשיין בר נדבה כרבי יוחנן**,**

ומציעים ברייתא בצירוף דברי אמורא המסייעים לקביעה זו: דתני: – ששונה (התנא) (כאן התחלת מקבילה בירושלמי ברכות ב,ב) עירב את האותות (האותיות) – שנגעו ודבקו האותיות זו בזו בשעת כתיבתן, ואינן מוקפות גוויל מכל צדדיהן, - ומציעים גרסאות חלופיות עלומות שם של הברייתא: אית תניי תני: – יש תנא (ש)שונה: כשר – שיכול לגרוד את הדיו שביניהן ולהפרידן**, אית תניי תני:** – (ו)יש תנא (ש)שונה: פסול – שאינו יכול לגרוד את הדיו שביניהן ולהפרידן**.** ומיישבים את הסתירה בין שתי הגרסאות: רבי אדא (במקבילה: 'אידי') בר שמעון אמר בשם רבי יוחנן: מאן דאמר: – מי שאומר: כשר - מלמטן – אם נגעה אות באות מלמטה, שנדבקה לאחר שנגמרה כתיבתה, כשגורדה אין זה בכלל חק תוכות**, מאן דאמר:** – (ו)מי שאומר: פסול - מלמעלן – אם נגעה אות באות מלמעלה, שנדבקה לפני שנגמרה כתיבתה, כשגורדה הרי זה חק תוכות. - לפי החברים, נקב באמצע בי"ת הוא כמו עירוב אותיות, ואשיין בר נדבה סבור כרבי יוחנן, והוא פוסל בנקב באמצע בי"ת כשניקב לפני כתיבתה, כשם שבעירב אותיות מלמעלה פסול, שאין לו תקנה בגרידה, והוא מכשיר בנקב באמצע בי"ת כשניקב לאחר כתיבתה, כשם שבעירב אותיות מלמטה כשר, שיש לו תקנה בגרידה**.** ונותנים דוגמה: כגון: ארצינו, תפארתינו – אם בכתיבת מילים אלו נגע ראשה של ו' בראשה של נ' שלפניה, זהו מלמעלה שפסול. ואם בכתיבת מילים אלו נגע סוף רגלה של ו' בקו התחתון של נ' שלפניה, זהו מלמטה שכשר**.** ומציינים: ארצך – אם בכתיבת מילה זו נגע אמצע רגלה של ך' בסופה של צ' שלפניה, - צריכה – (הדבר) נצרך (מסופק, צריך לימוד ועיון, הדין במקרה הזה מסופק האם כשר או פסול). תפארתך – אם בכתיבת מילה זו נגע אמצע רגלה של ך' בסופה של ת' שלפניה, - צריכה – (הדבר) נצרך (מסופק, צריך לימוד ועיון, הדין במקרה הזה מסופק האם כשר או פסול. והספק הוא, שיש לומר שאף ך' אינה אות עד שתיגמר רגלה ופסולה, או שאינה אלא כנדבקה מלמטה וכשרה. - נראה שהספק מתייחס לצורת כתיבת אותיות שבה הקו התחתון של האות צ' וקצה הרגל השמאלית של האות ת' נמשכים מתחת לשורה, ורגלה של האות ך' משוכה למטה יותר מהן, וכשנגע בהן אמצע רגלה של ך' מתחת לשורה, יש כבר ל-ך' צורתה, ואינה כ-ר', אף שלא נגמרה כתיבתה).

קטע זה בירושלמי ברכות הוא מהירושלמי מגילה ואין שם מקומו כלל. הסופר העתיק את הסוגיה הזאת ממגילה, והיה צריך להתחיל: 'רבי אחא בירבי שמעון בשם רבי יוחנן: לא יעמוד אדם ויתפלל במקום גבוה...', וטעה והתחיל להעתיק כמה שורות מלפני זה והעביר את הכול לברכות ("על הירושלמי", עמוד 14).

בבבלי מנחות כט,א-ב אמרו: אמר רב יהודה אמר רב: כל אות שאין גוויל (חלק) מוקף לה מארבע רוחותיה (אלא שהיא דבוקה לאות אחרת) - פסולה. - אמר אשיאן בר נדבך משמיה דרב יהודה: ניקב תוכו של ה"י (שהיה נקב בחלל שבתוך האות ה"י) - כשר, יריכו - פסול. - אמר רבי זירא: לדידי מיפרשא לי מיניה דרב הונא; ורבי יעקב אמר: לדידי מיפרשא לי מיניה דרב יהודה: ניקב תוכו של ה"י - כשר; יריכו, אם נשתייר בו (בחלק המחובר לגג האות) כשיעור / כמלוא אות קטנה (כשיעור יו"ד) - כשר, ואם לאו - פסול. אגרא חמוה דרבי אבא איפסיקא ליה כרעא דה"י (נפסקה לו הרגל של ה"י בתפילין). אתא לקמיה דרבי אבא, אמר ליה (רבי אבא): אם נשתייר בו כשיעור /כמלוא אות קטנה - כשר, ואם לאו - פסול.

בבבלי מסר אשיאן בר נדבך בשם רב יהודה: ניקב תוכו של ה"י - כשר, יריכו - פסול; ופירש רבי זירא בשם רב הונא: יריכו, אם נשתייר בו כשיעור אות קטנה - כשר, ואם לאו - פסול. ובירושלמי מסר רבי זירא בשם אשיאן בר נדבך: ניקב נקב באמצע בי"ת, אם היה הגויל מקיפו מכל צד - כשר, ואם לאו - פסול; וכן מסר רבי זירא בשם רב: ניקב נקב ביריכו של ה"א, אם גורדו ונשתייר שם ירך קטנה - כשר, ואם לאו - פסול.

כגון: ארצינו, תפארתינו בירושלמי נתנו דוגמה במילים "ארץ" "תפארת" דווקא, אולי כי מצאו סימן לדבר בכתוב באיכה ב,א: "אֵיכָה יָעִיב בְּאַפּוֹ אֲדֹנָי אֶת בַּת צִיּוֹן? [איכה] הִשְׁלִיךְ מִשָּׁמַיִם אֶרֶץ תִּפְאֶרֶת יִשְׂרָאֵל?". המילים "הִשְׁלִיךְ מִשָּׁמַיִם אֶרֶץ תִּפְאֶרֶת" יש בהן רמז לדין ש'ארצנו, תפארתנו' מלמעלן ('משמים') - פסול ('השליך'). • • •

כאן המשך המקבילה בירושלמי ברכות.

כיוון שהביאו מימרה של רבי אדא / אידי בר שמעון בשם רבי יוחנן, מביאים עוד שתי מימרות שלו.

רבי אחא (במקבילה: 'אידי') בירבי שמעון אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): לא יעמוד אדם ויתפלל במקום גבוה – אסור לאדם להתפלל כשהוא עומד על מקום שהוא גבוה מסביבותיו, כגון שן סלע או תלולית עפר, אלא יעמוד במקום שהוא נמוך מסביבותיו ויתפלל**.**

ומציעים מקור לקביעה: מה טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה, שלא יתפלל במקום גבוה?) - אמר רבי בא בשם רבי פפא (צריך לומר כמו במקבילה: 'רבי בא בריה דרבי פפי' - אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): נאמר: "מִמַּעֲמַקִּים קְרָאתִיךָ, י'י" (תהילים קל,א) – הריני קורא אותך וזועק אליך, ה', ממקום עמוק, כלומר, מתוך מצב של מצוקה. ויש לדרוש את הכתוב, שיקרא אדם לה' בתפילתו כשהוא במקום נמוך ולא כשהוא במקום גבוה**.**

רבי אדא (במקבילה: 'אידי') בר שמעון אמר בשם רבי יוחנן: לא יעמוד אדם ויתפלל וצריך לנקוביו (חש בצורך להפריש שתן או צואה) – אסור לאדם להתפלל כשהוא צריך לנקביו, אלא ייפנה ואחר כך יתפלל**.**

ומציעים מקור לקביעה: מה טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה, שלא יתפלל והוא צריך לנקביו?) - נאמר: "הִכּוֹן לִקְרַאת אֱלֹהֶיךָ, יִשְׂרָאֵל" (עמוס ד,יב) – הֱיֵה נכון לצאת לקראת אלוהיך להקביל את פניו, כי הוא עומד לבוא אליך, - אמר רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): יש לדרוש את הכתוב: התכוון לקראת אלהיך, ישראל – אתה חייב לכוון את ליבך אל ה' כשאתה מתפלל. וכיוון שמי שצריך לנקביו אינו יכול לכוון את ליבו, שצורכו מציק לו, לכן לא יתפלל**.**

אמר רבי אלכסנדרי (אמורא ארץ ישראלי בדור השני): כתוב: "שְׁמֹר רַגְלְךָ (הכתיב 'רגליך') כַּאֲשֶׁר תֵּלֵךְ אֶל בֵּית הָאֱלֹהִים" (קוהלת ד,יז) – היזהר בהתנהגותך כשתבוא אל בית המקדש; ויש לדרוש את הכתוב על הבא לבית הכנסת: - שמור עצמך מן הטיפים (טיפות) היוצאין מבין רגליך – דרש את הכתיב 'רגליך' בלשון רבים - מי רגליים (שהשתן נראה כיוצא מבין הרגליים), ומכאן שמי שצריך להטיל מי רגליים יקפיד בעצמו שלא יתפלל**.**

ומצמצמים את תחולת הקביעה: הדא דאת אמר – זאת שאתה אומר (דבר זה שאתה אומר, שלא יתפלל והוא צריך לנקביו), - בדקים (צרכים קטנים, הטלת שתן) – מי שצריך להטיל שתן לא יתפלל, משום שקשה להתאפק עד לאחר שיתפלל**, אבל בגסים** (צרכים גדולים, הפרשת צואה) – מי שצריך להפריש צואה, - אם יכול לסבול (לשאת, להתאפק) – עד לאחר שיתפלל, יסבול – ומותר לו להתפלל**.**

המימרות של רבי אדא / אידי ברבי שמעון בשם רבי יוחנן הובאו כאן מפני שכולן מיוחסות לאותה שלשלת מוסרים, אף על פי שאין שום קשר ענייני ביניהן. תופעה זו מצויה בהרבה מקומות באגדות הירושלמי וגם בסוגיות הלכתיות (כמו כאן) ("לחקר הגופים הזרים האגדיים בירושלמי", "תרביץ" סד, עמוד 257, הערה 113).

בקוהלת רבה פרשה ד [יז] נאמר: רבי אדא ברבי שמעון בשם רבי יוחנן: לעולם לא יעמוד אדם במקום גבוה ויתפלל. מה טעם? "ממעמקים קראתיך, ה'" (תהילים קל). רבי [אדא ברבי שמעון בשם רבי יוחנן] (אומר): לעולם אל יתפלל אדם וצריך לנקביו. מה טעם? "היכון לקראת אלוהיך, ישראל" (עמוס ד). רבי סימון אמר: (התיבון ליה) "היכון" - התכוון "לקראת אלוהיך, ישראל". אמר רבי אלכסנדרי: "שמור רגלך" - 'שמור רגליך' כתיב. - רבי קריצפי בשם רבי יוחנן אמר: "שמור רגלך" - מן הטיפים שבין רגליך, "כאשר תלך אל בית האלוהים" תהיה טהור. הדא דאת אמר - בדקים, אבל בגסים - אם יכול לסבול יסבול.

מביאים דרשה נוספת לכתוב שלעיל "שמור רגלך...".

רבי יעקב בר אביה (במקבילה בכתב יד רומי: 'בר אבא'. - אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) אמר בשם רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): "שְׁמֹר רַגְלְךָ כַּאֲשֶׁר תֵּלֵךְ אֶל בֵּית הָאֱלֹהִים" (קוהלת ד,יז) – יש לדרוש את הכתוב: - שמור עצמך כשתהא נקרא אל בית האלהים שתהא טהור ונקי – על האדם להקפיד בעצמו, שכשיגיע יום מותו וייקרא אל ה' לתת דין וחשבון על מעשיו בחייו, יהיה טהור ונקי מן החטא**.**

אמר רבי בא (אמורא בדור השלישי): "יְהִי מְקוֹרְךָ בָרוּךְ" (משלי ה,יח) – מקור המים שהוא שלך יהיה מבורך; ויש לדרוש את הכתוב: - יהי מקראך (קריאתך, הזמנתך) לקבר ברוך – כשתהיה נקרא לקבר, התבונן שתהיה ברוך, כלומר, נקי מן החטא (דרש "מקורך" - מקראך).

אמר רבי ברכיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): "עֵת לָלֶדֶת וְעֵת לָמוּת" (קוהלת ג,ב) – שעת הלידה של אדם ושעת המיתה קבועות מראש על ידי אלוהים; ויש לדרוש את הכתוב: - אשרי (מאושר) אדם ששעת מיתתו כשעת לידתו – שהכתוב בא להשוות שעת המיתה לשעת הלידה**. מה שעת לידתו - נקי** – שכשאדם נולד הוא נקי מן החטא**, אף** (במקבילה: 'כך') בשעת מיתתו - יהא נקי – שלא יחטא בחייו**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי ברכות.

בקוהלת רבה פרשה ד [יז] נאמר: רבי יעקב בר אבא אמר: "שמור רגלך" - שמור עצמך כשתהא נקרא אל בית האלוהים שתהיה טהור ונקי. - אמר רבי אבא: "יהי מקורך ברוך" (משלי ה) - יהי מקראך לקבר ברוך.

בקוהלת רבה פרשה ג [ב] נאמר: "עת ללדת ועת למות" - אמר רבי ברכיה: הרי כל חוכמתו של שלמה שאמר: "עת ללדת ועת למות"?! - [אלא] אשרי אדם ששעת מיתתו כשעת לידתו. מה שעת לידתו - נקי, אף שעת מיתתו - נקי. ובדברים רבה ז,ה נאמר: אמר רבי ברכיה: כתיב: "עת ללדת ועת למות" (קוהלת ג) - ואין אנו יודעים שעת היא שאדם נולד ועת היא שאדם מת?! אלא אשרי אדם ששעת מיתתו כשעת לידתו. מה בשעת לידתו - נקי, אף בשעת מיתתו - נקי. הווי: "ברוך אתה בבואך וברוך אתה בצאתך". • • •

מביאים שני מאמרים בעניין מזוזה.

רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם רב יהודה (מגדולי אמוראי בבל בדור השני): היה עשוי כחצי חליטה (נראה שצריך לומר: 'חמיטה'. חמיטה או חמיתה היא כלי עגול, קערה. גם המאפה, הלחם או העוגה, שנעשה בצורה זו נקרא חמיטה. מקור המילה ביוונית. הלשון 'כחצי חמיטה' מופיע בירושלמי ברכות ט,ב) – כחצי עיגול, שהמזוזה (שתי הפרשות שבה) נכתבה בשורות העשויות בצורת חצי עיגול, זו לפנים מזו, כשכל שורה קצרה מהשורה שמעליה, ותחילת המזוזה בשורה החיצונית והארוכה ביותר, וסוף המזוזה בשורה הפנימית והקצרה ביותר**, שורה העליונה שיש למטה הימינה שתים** – השורה העליונה מבין שלוש השורות האחרונות של המזוזה, שיש מתחתיה שתי שורות, - צריך שיהא בה שלש תיביות (תיבות) – מילים לכל הפחות, והוא הדין השורות שמעל השורה הזו**, האמצעית** – השורה האמצעית מבין שלוש השורות האחרונות של המזוזה, שיש מתחתיה שורה אחת, - שתים – צריך שיהא בה שתי מילים לכל הפחות**, התחתונה** – השורה התחתונה מבין שלוש השורות האחרונות של המזוזה, - אפילו "עַל הָאָרֶץ" (דברים יא,כא) – די שיהא בה מילה אחת, ואפילו שתי המילים האחרונות של המזוזה: "על הארץ", שהן כמילה אחת, שכן המילים האלו מוקפות**.**

רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם רב חסדא (מגדולי אמוראי בבל בדור השני והשלישי): היה עשוי כמין סימפון (צינור, קנה. נראה שהכוונה כאן לחליל פאן - כלי נשיפה שמורכב מכמה צינורות עץ באורכים שונים המחוברים זה לזה. הלשון 'כמין סימפון' מופיע בירושלמי פיאה ו,ה) – שהמזוזה (שתי הפרשות שבה) נכתבה בשורות ישרות, כשכל שורה קצרה מהשורה שמעליה, ותחילת המזוזה בשורה העליונה והארוכה ביותר, וסוף המזוזה בשורה התחתונה והקצרה ביותר**, שורה העליונה שיש למטה** הימינה שתים – השורה העליונה מבין שלוש השורות האחרונות של המזוזה, שיש מתחתיה שתי שורות, - צריך שיהא בה שלש תיביות – מילים לכל הפחות, והוא הדין השורות שמעל השורה הזו**, התחתונה** – השורה התחתונה מבין שלוש השורות האחרונות של המזוזה, - שתים – צריך שיהא בה שתי מילים לכל הפחות**, והאמצעית** – השורה האמצעית מבין שלוש השורות האחרונות של הפרשה, שיש מתחתיה שורה אחת, - איני יודע – את ההלכה, האם צריך שיהא בה שתי מילים, מילה אחת פחות מהמילים שבשורה שמעליה, או שמא צריך שיהא בה שלוש מילים, מילה אחת יותר מהמילים שבשורה שמתחתיה**.**

כסגנון שבמימרה זו מצאנו בבבלי: "נימא אחת קשורה - חוצצת, שלוש - אינן חוצצות, שתיים - איני יודע"; "עַד אחת - טרפה, שלישית - כשרה, שנייה - איני יודע".

בבבלי מנחות לא,ב אמרו: אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: מזוזה שעשאה שתיים שלוש ואחת (שורה בת שתי מילים, ומתחתיה שלוש ומתחתיה אחת) - כשירה, ובלבד שלא יעשנה כקובה (כמין אוהל, בשורות מתרחבות והולכות, שורה בת מילה אחת, ומתחתיה שתיים ומתחתיה שלוש), ובלבד שלא יעשנה כזנב (בשורות מתקצרות והולכות).

בבבלי מובאת מימרה ארץ ישראלית, ובירושלמי מובאות שתי מימרות בבליות. לבבל הביא רבה בר בר חנה את מימרת רבי יוחנן, ולארץ ישראל הביאו רבי אבא את מימרת רב יהודה ורבי זירא את מימרת רב חסדא. כזנב בבבלי הוא כמין סימפון בירושלמי. לפי הירושלמי, יעשה כחצי חמיטה וכמין סימפון. ולפי הבבלי, לא יעשה כקובה וכזנב.

רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר לה – אומר אותה (את השמועה להלן): רבי זעורה אמר בשם רב חסדא; רבי יונה ורבי יוסה (גדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) תריהון אמרין – שניהם אומרים (את השמועה להלן): רבי זעורה אמר בשם אשיין בר נדבה (אמורא בבלי בדור השני); חבריא אמרין – החברים (קבוצת תלמידי החכמים) אומרים (את השמועה להלן): רבי זעורה אמר בשם רב חננאל (אמורא בבלי בדור השני) – האמוראים הללו מוסרים מסורות חולקות בקשר לזהות האמורא שמשמו אמר רבי זעורה את המימרה להלן**: אם היתה הדיו יוצאה מבין הנקבים** – דרך הנקבים שבגוויל בשעת הכתיבה על גביו, - פסול – שהנקבים מפסיקים את האותיות ואין שם היקף גוויל**. כיצד הוא** – הסופר, עושה – כדי שלא תיפסל הכתיבה**? לוחכה** – מלקק את הגוויל, בלשונו – קודם שיכתוב, כדי לסתום את הנקבים ברוק שבלשונו, והיא עומדת – הדיו עוברת על גבי הנקבים ואינה יוצאת דרכם, והאותיות הכתובות על הנקבים נשארות שלמות**.**

בבבלי שבת קח,א וחולין קיט,ב אמרו: אמרי במערבא: כל נקב שהדיו עוברת עליו - אינו נקב (לפסול את הכתיבה על גביו).

דנים בעניין טעות בכתיבת השם בספרים.

ומציעים גרסאות חלופיות עלומות שֵׁם של ברייתא: טעה – סופר, והשמיט את השם (כינוי לאלוהים) – דילג בשעת כתיבת ספרים על אחד משמותיו של ה' ולא כתבו, - אית תניי תני: – יש תנא (ש)שונה: תולה את השם – מותר לכתוב את השם תלוי בין השורות**, אית תניי תני:** – (ו)יש תנא (ש)שונה: מוחק את החול – מילה שאין בה קדושה, וכותב את השם – במקומה על המחק, ותולה את החול – את המילה שמחק, ואין תולים את השם, משום שהוא גנאי שיהא השם תלוי בין השורות (בתפילין ובמזוזות אין תולים כלל, כמו שאמרו בירושלמי לעיל).

ופוסקים הלכה: רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם רב חננאל (אמורא בבלי בדור השני) שאמר בשם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים): הלכה כמי שהוא אומר: מוחק את החול וכותב את השם ותולה את החול.

רבי זעורה אמר בשם רב חננאל שאמר בשם רב: ואם היה כגון "אֲנִי י'י אֱלֹהֵיכֶם" (שמות ו,ז ועוד) – אם טעה ודילג על שלוש מילים אלו, שיש בהן שני שמות של ה', - מותר – לתלות שלוש מילים אלו, ואין בזה גנאי כמו בתליית שם אחד**.**

ומבררים את טעמו של הדין: למה? – מדוע מותר לתלות שלוש מילים אלו? ויש להציע שני הסברים אפשריים לדין הזה: מפני שהן שלש תיביות – והן נחשבות כשורה בפני עצמה**, או מפני שיש בו חול** – שהוא תולה מילה של חול עם השם**?**

ומציעים מקרה נפקות בין שני ההסברים: מה נפק מן ביניהון? – מה יוצא מביניהם? "אֵל אֱלֹהִים י'י" (יהושע כב,כב; תהילים נ,א) – אם טעה ודילג על שלוש מילים אלו, שכולן שמות של ה'. ומפרטים את הנפקות: אין תימר: – אם תאמר: מפני שהן שלש תיביות – מטעם זה מותר לתלות את המילים "אני ה' אלהיכם", - הרי הן שלש תיביות – שלושה השמות "אל אלהים ה'" הם שלוש מילים, ולכן מותר לתלות שלושה שמות אלה**. אין תימר:** – (ו)אם תאמר: מפני שיש בו חול – מטעם זה מותר לתלות את המילים "אני ה' אלהיכם", - הרי אין בו חול – שלוש המילים "אל אלהים ה'" אין בהן חול, ולכן אסור לתלות שלושה שמות אלה**.**

ומציינים: "לי'י" - צריכה – (הדבר) נצרך (מסופק, צריך לימוד ועיון, הדין במקרה הזה מסופק האם מותר או אסור לתלות). "בי'י" - צריכה – (הדבר) נצרך (מסופק, צריך לימוד ועיון, הדין במקרה הזה מסופק האם מותר או אסור לתלות. והספק הוא, האם מילה זו נחשבת כשתי מילים, מפני שיש בה אות שאינה של עיקר השם, ואם דילג על מילה זו ועל מילה נוספת ואפילו שם ה' - מותר לתלות אותן, שהוא כמי שדילג על שלוש מילים שיש בהן שם אחד או שניים של ה', או שמא אין מילה זו נחשבת כשתי מילים, ואם דילג על מילה זו ועל מילה נוספת ואפילו של חול - אסור לתלות אותן, שהוא כמי שדילג על שתי מילים שיש בהן שם של ה').

במסכת סופרים ה,ה נאמר: טעה את כל השם - יתלנו בין השיטים; דברי רבי יהודה. רבי מאיר אומר: מוחק מה שלפניו, וכותב את השם על מה שמחק. רבי שמעון בן אלעזר אומר בשמו: אין תולים את השם, ואין כותבים את האזכרה על מקום הגרר. רבי חנינא בן עקיבא אומר: יגנוז את כל היריעה.

בבבלי מנחות ל,ב אמרו: תנו רבנן: הטועה בשם (שהיה צריך לכתוב את השם, ודילג וכתב את המילה הבאה) - גורר (מגרד) את מה שכתב, ותולה (כותב מעל השורה) את מה שגרר, וכותב את השם על מקום הגרר; דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: תולים את השם (מעל השורה, בלא לגרור מה שכתב). רבי יצחק אומר: מוחק (את הדיו) וכותב (את השם במקום המחק). רבי שמעון שזורי אומר: כל השם כולו תולים, מקצתו (אם היה מקום לכתוב רק שתי אותיות ולא את כולו) אין תולים. רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי מאיר: אין כותבים את השם לא על מקום הגרר ולא על מקום המחק ואין תולים אותו. כיצד עושה? מסלק את היריעה כולה (שטעה בה) וגונזה. איתמר: אמר רב חננאל אמר רב: הלכה: תולים את השם. רבה בר בר חנה אמר רב יצחק בר שמואל: הלכה: מוחק וכותב. - ולימא מר הלכה כמר (כרבי יוסי), ומר הלכה כמר (כרבי יצחק)! - משום דאפכי להו (יש שהופכים את שיטות התנאים, כמו שהוא במסכת סופרים ה,ה, ואם היו אומרים את שמות החכמים, לא היו יודעים מה ההלכה, ולכן היו צריכים לפרש).

פסק ההלכה של רב חננאל בשם רב בבבלי אינו כפסק ההלכה שאמר רבי זעורה בשם רב חננאל בשם רב בירושלמי. בבבלי: "אפכי להו". ובירושלמי: "אית תניי תני... אית תניי תני...". תופעה זהה יש גם בשני עניינים סמוכים בבבלי מגילה לא,ב-לב,א ובירושלמי מגילה ג,ו, וגם בהם אמר רבי זעורה בשם אמוראים בשני התלמודים "הלכה כמי שהוא אומר" ולא אמר "הלכה כרבי פלוני".

רב ששעה בריה ד- – בנו של רב חננאל אמר: צריך – הסופר, לכתוב ה'א – של "הלי'י תגמלו זאת", למטה מארכובתו (דבר כפוף כעין רגל) של למ'ד – אות ה"א זו היא גדולה (רבתי), וצריך להאריך את רגליה כך שקצות רגליה יהיו נמוכים יותר מקצה הרגל העקומה של האות למ"ד שאחריה (ואין להגביה את גגה של האות ה"א, כדי שלא תהיה גבוהה יותר מאותיות השם שאחריה). ויש לדרוש את האות ה"א כאילו היא תיבה בפני עצמה: "הַלְי'י תִּגְמְלוּ זֹאת" (דברים לב,ו) - הא לי'י תגמלו זאת – הרי לה' אתם גומלים זאת! (אולי יש לגרוס 'הוי' (מילת צער), במקום 'הא', כמו בשמות רבה).

במסכת סופרים ט,ה נאמר: ה' ד"הלי'י" צריך להיות פשוט (גדול קצת) מכל ה', שהיא תיבה בפני עצמה.

בשמות רבה כד,א נאמר: "הלה' תגמלו זאת" - רבי ששא בנו של רבי אבא היה כותב ה"א למטן (השפיל קצת את הה"א למטה מהשורה) ולמ"ד למעלן (הגביה קצת את הלמ"ד), כלומר: הוי, הלה' תגמלו זאת?! (דרש את הה"א גם כנפרדת: 'הוי', וגם כמחוברת: 'הלה'')

מביאים דין בכתיבת מזוזה.

ומציעים גרסאות חלופיות עלומות שם של ברייתא: מזוזה - אית תניי תני: – יש תנא (ש)שונה: פתוחה – הפרשה השנייה של המזוזה (פרשת "והיה אם שמוע") פתוחה, שהפרשה הראשונה (פרשת "שמע") נגמרת באמצע שורה ויש רווח בסוף השורה והפרשה השנייה מתחילה בתחילת השורה הבאה**, אית תניי תני:** – (ו)יש תנא (ש)שונה: סתומה – הפרשה השנייה של המזוזה סתומה, כמו שהיא בתורה, שהפרשה השנייה מתחילה בסוף השורה שבה נגמרת הפרשה הראשונה ויש רווח באמצע השורה בין הפרשות (הפרשה הראשונה של המזוזה מתחילה בתחילת שורה).

ופוסקים הלכה: שמואל בר שילת (אמורא בבלי בדור הראשון והשני) אמר משמיה דרב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) – בשם רב (ראשונים גרסו: 'בשם רב'): הלכה כמי שאומר: פתוחה – הפרשה השנייה של המזוזה פתוחה**, שאין זה מקומה** – אין הפרשה השנייה סמוכה בתורה לפרשה הראשונה, ולכן צריך להפריד ביניהן**.**

בבבלי מנחות לא,ב-לב,א אמרו: אמר רבי חלבו: חזינא ליה לרב הונא ד...עשה פרשיותיה (של המזוזה) סתומות (שבשורה שגמר את "שמע" התחיל את "והיה אם שמוע"). מיתיבי: אמר רבי שמעון בן אלעזר: רבי מאיר היה ...עושה רווח מלמעלה ורווח מלמטה ועושה פרשיותיה פתוחות (שהשורה שגמר את "שמע" נשארה פתוחה, והתחיל את "והיה אם שמוע" בשורה הבאה). אמרתי לו: רבי, מה טעם (אתה עושה את הפרשיות פתוחות)? אמר לי: הואיל ואין סמוכות (זו לזו) מן התורה. ואמר רב חננאל אמר רב: הלכה כרבי שמעון בן אלעזר. מאי לאו אפתוחות? (האם הלכה כמותו לגבי הפרשיות שעושה אותן פתוחות? וקשה מכאן על רב הונא שעשה אותן סתומות!) - לא, ארווח (הלכה כמותו לגבי הרווח)... אמר ליה אביי לרב יוסף: ואת לא תסברא דכי אמר רב (שהלכה כרבי שמעון בן אלעזר) ארווח? והא רב אית ליה מנהגא (לדעתו המנהג מחייב), והאידנא נהוג עלמא בסתומות!... רב נחמן בר יצחק אמר: מצווה (לכתחילה) לעשותן סתומות, ואי עבדינהו פתוחות - שפיר דמי, ומאי פתוחות דקאמר רבי שמעון בן אלעזר (שרבי מאיר היה עושה אותן פתוחות)? אף פתוחות (ולא רק סתומות).

בבבלי לא ידעו מה שאמרו בירושלמי בשם רב שהלכה כמי שאומר: פתוחה.

איזו היא פרשה פתוחה ואיזו היא פרשה סתומה בספרים? -

פתוחה מראשה - סתומה (נראה שצריך לומר: 'פתוחה', וכן גרסו רוב הראשונים) – פרשה שסיים הסופר לכתוב את הפרשה שלפניה בסוף השורה והניח את תחילת השורה השנייה בלא כתב (-פתוחה מראשה) והתחיל לכתוב את הפרשה באמצע השורה השנייה, היא פרשה פתוחה**, פתוחה מסופה - פתוחה** – פרשה שסיים הסופר לכתוב את הפרשה שלפניה באמצע השורה והניח את סוף השורה בלא כתב (-פתוחה מסופה) והתחיל לכתוב את הפרשה בתחילת השורה השנייה, היא פרשה פתוחה**, פתוחה** (נראה שצריך לומר: 'סתומה') מיכן ומיכן - סתומה – פרשה שסיים הסופר לכתוב את הפרשה שלפניה בתחילת השורה (-סתומה מיכן) והניח את אמצע השורה בלא כתב והתחיל לכתוב את הפרשה בסוף השורה (-ומיכן), היא פרשה סתומה (ראשונים תמהו על הגרסה 'פתוחה מיכן מיכן - סתומה': אם פתוחה מראשה או מסופה - פתוחה, בוודאי שפתוחה מראשה ומסופה (פרשה שסיים הסופר לכתוב את הפרשה שלפניה באמצע השורה והניח בלא כתב גם את סוף השורה וגם את תחילת השורה השנייה והתחיל לכתוב את הפרשה באמצע השורה השנייה) - פתוחה!).

במסכת סופרים א,טו נאמר: איזו היא פתוחה? כל שלא התחיל בראש השיטה. ואיזו היא סתומה? כל שהניח באמצע השיטה. וכמה יניח בראש השיטה ותהא נקראת פתוחה? כדי לכתוב שם של שלוש אותיות. וכמה יניח באמצע השיטה ותהא נקראת סתומה? כדי לכתוב שם של שלוש אותיות.

לפי הגהתנו ופירושנו בירושלמי, פתוחה במסכת סופרים היא פתוחה מראשה בירושלמי, וסתומה במסכת סופרים היא סתומה מכאן ומכאן בירושלמי.

דנים בעניין טעות בכתיבת ספרים.

טעה – סופר, והשמיט פסוק אחד – דילג בשעת כתיבת ספר על פסוק אחד ולא כתבו**, אם יש בו** – בפסוק שהשמיט, שתים שלש שיטין – אם הפסוק קצר, שאפשר להשלימו בשתיים או בשלוש שורות, - מתקנו – את הספר, שמוחק שתיים או שלוש שורות שכתב וחוזר וכותבן בכתב קטן יותר ומוסיף עימהן את הפסוק שהשמיט, וקורא בו – לאחר התיקון**, ארבע** – אם הפסוק ארוך, שאפשר להשלימו רק בארבע שורות או יותר, - אינו קורא בו – אפילו מתקנו, משום שתיקון גדול כזה ניכר ונראה לעין, וגנאי הוא לספר, אלא יחליף את היריעה (בתפילין ובמזוזות אין מתקנים השמטות).

רבי זעורה אמר בשם רב חננאל: אף בקרע כן – גם במקרה שנקרע הספר הדין כך כמו במקרה שהשמיט פסוק אחד, שאם יש בו בקרע כדי שתיים או שלוש שורות - מתקנו, שתופר את הקרע, וקורא בו, ואם יש בו בקרע כדי ארבע שורות או יותר - אינו קורא בו, אלא יחליף את היריעה**.**

בבבלי מנחות לא,ב אמרו: אמר רבי זעורא (רבי זירא) אמר רב חננאל אמר רב: קרע (שבספר תורה) הבא בתוך שתי שיטים (נכנס משפת הקלף בעומק שתי שורות) - יתפור, בתוך שלוש - לא יתפור.

במימרה שנמסרה בירושלמי על ידי רבי זירא בשם רב חננאל, הגיע הבבלי עד שם המוסר הקדום ביותר שלה, שהוא רב. הירושלמי לא מסר את הנוסח המקורי של המימרה אלא ניסח אותה בסגנון "אף ב... כן**"**, כיוון שהסמיך אותה להלכה הדומה שהביא לפניה. יש הבדל בין התלמודים בתוכן המימרה. במקרה שיש בקרע כדי שלוש שורות, לפי הבבלי לא יתפור, ולפי הירושלמי יתפור. בבבלי נשתבש שמו של רבי זירא בצורות שונות במימרה זו ובמימרה נוספת סמוכה במנחות שם. ונראה ששתי מימרות אלו, שהן שתי המימרות היחידות בבבלי שאמר רבי זירא בשם רב חננאל בשם רב, הגיעו לבבל מארץ ישראל, ולכן נמסרו בבבלי כפי שנמסרו בירושלמי, כששמו של רבי זירא בא בצורה הרגילה בירושלמי 'רבי זעורא', שכן במקומות אחרים בבבלי נמסרו המימרות של רב חננאל בשם רב סתם שלא באמצעות אמורא נוסף שמסר אותן, בעוד שבירושלמי הן נמסרו תמיד על ידי רבי זירא שהביאן מבבל לארץ ישראל. רבי זירא הוא המעביר העיקרי של המימרות הבבליות העוסקות בספרים ובתפילין ובמזוזה לארץ ישראל.

ומציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): ספר שיש בו שתים ושלש טעיות – כגון השמטות של אותיות ומילים, בכל דף (טור) ודף - מתקנו – רשאי לתקן את הספר, שתולה את ההשמטות בין השורות, וקורא בו – לאחר התיקון**, ארבע** – אם יש בו ארבע טעויות או יותר בכל דף ודף, - אינו קורא בו – אפילו מתקנו, משום שתיקון גדול כזה ניכר ונראה לעין, וגנאי הוא לספר (במסירה שלפנינו נשמט מ"שיש בו" עד "שיש בו" להלן בשל שוויון סופות, והושלם על ידי מגיה).

ומציעים קושיה מברייתא: והתני: – והרי (התנא) שונה: ספר שיש בו שמונים וחמש טעיות כפרשת "וַיְהִי בִּנְסֹעַ הָאָרֹן" (במדבר י,לה) – כמספר האותיות שיש בפרשה זו, שהיא נחשבת כספר בפני עצמו, - מתקנו וקורא בו! – הרי שיש סתירה בין הברייתא הזו ובין הברייתא שלפני כן, שכן לפי הברייתא הזו, ספר שיש בו יותר משמונים וחמש טעויות - אינו קורא בו, אף שאין בו ארבע טעויות בכל דף ודף!

ומיישבים את הסתירה בהצעת הבחנה בין שני מקרים: אמר רבי שַׁמַּי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי והחמישי): כאן - בספר גדול – במקרה של ספר גדול, שדפיו מרובים, משום שנכתב בכתב גדול, אם יש בו שמונים וחמש טעויות - מתקנו וקורא בו, אבל אם יש בו יותר משמונים וחמש טעויות - אינו קורא בו, אף שאין בו ארבע טעויות בכל דף ודף**, וכאן - בספר קטון** – במקרה של ספר קטן, שדפיו מועטים, משום שכתוב בכתב קטן, אם יש בו שתיים ושלוש טעויות בכל דף ודף - מתקנו וקורא בו, ארבע - אינו קורא בו**.**

רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם רב חננאל (אמורא בבלי בדור השני): מצא בו – בספר שיש בו ארבע טעויות או יותר בכל דף ודף, דף אחד שלם - מציל – הדף השלם, את כולו – את כל הספר, ומתקנו וקורא בו**.**

ומציעים בעיה: מה? – מה פירוש "דף אחד שלם"? ומוצעות שתי אפשרויות פרשניות: שלם שאין בו – בדף זה (במסירה שלפנינו נוסף על ידי מגיה 'שלש', והיא יתירה ואינה במשפט הזהה להלן), טעיות – לגמרי**, או שלם שאין בו** – בדף זה, ארבע – טעויות, אפילו יש בו שתיים או שלוש טעויות**?** – איזו משתי האפשרויות נכונה? (אין פושטים את הבעיה)

ומספרים: חגרא אחוי ד- – אחיו של רבי בא בר בינה (רבי אבא בר אבינא, אמורא ארץ ישראלי בדור השני, בבלי שעלה לארץ ישראל) יהב אורייתא – נתן את התורה (ספר התורה שהיה לו), לרב חננאל – שהיה סופר ספרי תורה, תפילין ומזוזות, וקרא בה – כדי לבדוק האם יש בה טעויות (מעשה זה אירע בבבל). אמר ליה: – אמר לו (רב חננאל לחגרא): הדא אוריתך צריכה צלו – תורתך הזאת (שנתת לי) צריכה צלילות (יישוב הדעת, כדי לבדוק האם רשאים לתקן אותה, לפי שיש בה טעויות בכל דף ודף). ובסוף מצא בה – רב חננאל, דף אחד שלם והציל את כולה – את כל הספר, ולכן רשאים לתקנו ולקרוא בו**.**

ומציעים בעיה: מה? – מה פירוש "דף אחד שלם"? ומוצעות שתי אפשרויות פרשניות: שלם שאין בו טעיות – לגמרי**, או שלם שאין בו ארבע** – טעויות**?** – איזו משתי האפשרויות נכונה? (בעיה זו זהה לבעיה לעיל. אין פושטים את הבעיה)

במסכת סופרים ג,י נאמר: ספר שיש בו טעות - אל יקרא בו. וכמה יהא בו? שלוש / אחת בדף; דברי רבי יהודה. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אפילו אחת / שלוש בדף אחד - אל יקרא בו.

בספרי זוטא י,לג נאמר: כל ספר שיש בו שמונים וחמש טעויות - לא יקרא בו עד שיוגה.

בבבלי מנחות כט,ב-ל,א אמרו: אמר רב יוסף: הני תרתי מילי אמר רב בספרים, ותניא תיובתיה. חדא, דאמר רב: ספר תורה שיש בו שתי טעויות בכל דף ודף - יתקן, שלוש - ייגנז, ותניא: שלוש (טעויות בכל דף ודף) - יתקן, ארבע - ייגנז. תנא: אם יש בו (בספר) דף אחת שלימה (בלי טעויות) - מצלת על כולו (ואפשר לתקן את הכול). - אמר רב יצחק בר שמואל בר מרתא משמיה דרב: והוא דכתיב רוביה דסיפרא שפיר (ולא שכולו מלא טעויות). - אמר ליה אביי לרב יוסף: אית בההוא דף (שלם) שלוש טעויות, מאי? אמר ליה: הואיל ואיתיהיב לתקוני (הואיל ודף זה כשלעצמו ניתן לתיקון) מיתקן (הספר כולו). והני מילי (שלא ניתן לתקן את הספר כשהיו בו טעויות רבות) חסירות (כשהיו בו אותיות חסרות, שצריך להוסיף אותן בין השורות), אבל יתירות - לית לן בה (מפני שיכול למחוק אותן ואין זה פגם). מאי טעמא (לא ניתן לתקן חסירות)? אמר רב כהנא: דמיחזי (שנראה הספר) כמנומר (כשמוסיפים אותיות רבות בין השורות). אגרא חמוה דרבי אבא הווה ליה יתירות בסיפריה. אתא לקמיה דרבי אבא (לשאול), אמר ליה (רבי אבא): לא אמרן (שלא יכול לתקן) אלא בחסירות, אבל ביתירות - לית לן בה (שמוחק את האותיות היתירות).

בבבלי אמרו שדף אחד שלם פירושו שאין בו ארבע טעויות. ובירושלמי הסתפקו בדבר. בבבלי הובא מעשה באגרא חמיו של רבי אבא שהביא לרבי אבא ספר תורה שהיו בו אותיות יתירות, ובירושלמי הובא מעשה בחגרא אחיו של רבי אבא בר אבינא שהביא לרב חננאל ספר תורה שהיו בו טעויות (אותיות חסירות). גם המעשה שבבבלי אירע בבבל, והיה לפני שרבי אבא עלה לארץ ישראל. נראה שאגרא וחגרא אדם אחד הוא, והיה אחיו של רבי אבא בר אבינא וגם היה חמיו של רבי אבא.

צריכה צלו הלשון 'צריכה צלו' לפי פירושנו מקביל ללשון 'בעיא צילותא' שנמצא בבבלי בשני מקומות. המילה 'צלו' לא באה במשמעות של 'צלילות' בשום מקום במקורות ארץ ישראליים. ואפשר שדברי רב חננאל הבבלי 'בעיא צילותא' נמסרו בטעות בארץ ישראל בלשון 'בעיא צלותא' (תפילה), ולשון זו הועברה מארמית בבלית לארמית גלילית 'צריכה צלו', כי 'צלותא' בארמית בבלית הוא 'צלו' בארמית גלילית (בצורה הלא מיודעת של המילה). • • •

מביאים הלכות בעניין תפילין.

רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם רב חננאל (אמורא בבלי בדור השני) שאמר בשם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים): תיפורה (צריך לומר כמו בבבלי: "תיתורה" ("שערי תורת ארץ ישראל") - החלק שמתחת לבית התפילין שבולט סביבותיו ומכסה את פתחו) - הלכה למשה מסיני.

רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי שמואל בר רב יצחק (אמורא בדור השלישי): קשרי תפילין – שני קשרים העשויים ברצועות של התפילין, אחד בשל ראש ואחד בשל יד, - הלכה למשה מסיני.

ומספרים: רבי ירמיה אפסקת רצועתה דתפילתה – נפסקה (ניתקה, נחתכה) הרצועה של תפילתו**. שאל ל-** – שאל את רבי בא בר ממל (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) – האם הוא רשאי לקשור או לתפור את שני חלקי הרצועה שנפסקה**. אמר ליה:** – אמר לו (רבי בא בר ממל לרבי ירמיה): נאמר (במצוות תפילין): "וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ**"** (דברים ו,ח) – ויש לדרוש את המילה "וקשרתם": - אפילו קשירה תמה (שלמה) – אף הקשירה של התפילין תהיה תמה (ולא רק הכתיבה של התפילין תהא תמה), שהרצועות שבהן קושרים את התפילין יהיו שלמות. ומכאן שאין לקשור או לתפור את שני חלקי הרצועה שנפסקה**.**

ומספרים עוד: רבי זעורה אפסיק גודא (צריך לומר: 'גידא', וכן גרסו ראשונים) דרצועתא – נפסק הגיד (מיתר בגוף החי המחבר שריר אל עצם) של הרצועה (של התפילין שלו, שבו תפר את שני חלקי הרצועה שנפסקה). שאל ל- – שאל את רב חונה (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני) ול- – ואת רב קטינא (אמורא בבלי בדור השני) ושרון ליה – והתירו לו (לקשור את שני חלקי הגיד שנפסק). אפסיק זמן תיניינות – נפסק (הגיד) פעם שנייה**, ושרון ליה דלא מן אולפן** – והתירו לו (לחזור ולקשור את שני חלקי הגיד שנפסק) שלא מן תלמוד (שלא ממסורת, שלא מפי השמועה, אלא מסברה התירו. - יש ראשונים שגרסו: 'אפסיק גידא דתפילתא' - נפסק הגיד של התפילה, שבו תופרים את בתי התפילין כדי לחברם).

בבבלי מנחות לה,א-ב אמרו: אמר רב חננאל אמר רב: תיתורא (הגשר, הבסיס) דתפילי (שעליו יושבים הבתים) - הלכה למשה מסיני. אביי הווה יתיב קמיה דרב יוסף, איפסיק רצועה דתפילי, אמר ליה: מהו למיקטריה? אמר ליה: "וקשרתם" כתיב, שתהא קשירה תמה (ואין הדבר מתקיים באופן זה). אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב: קשר של תפילין (קשר של רצועות התפילין של ראש ושל יד) - הלכה למשה מסיני.

מביאים הלכה בעניין ספרים.

רבי בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בריה ד- – בנו של רבי חייה בר בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי חייה (בר בא) שאמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): הלכה – הלכה למשה מסיני**, זה שהוא תופר** – יריעות בספר תורה זו לזו, צריך שיהא משייר מלמעלן ומלמטן – שלא יתפור כל שפת יריעה אל חברתה, אלא ישאיר את שפת היריעה למעלה ולמטה בלא תפירה**, כדי שלא יקרע** – שאם תימשך היריעה בחוזקה, תיפרד שפת היריעה מחברתה למעלה או למטה, ולא תיקרע היריעה עצמה**.**

ומקשים: ומחי (נראה שיש להגיה: 'ומחו' / 'ומחיי' ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 579, הערה 1207)) ליה (=לה) על מוחא: – והיכו / ומכים (החכמים) אותה (את השמועה) על מוחה (על ראשה, על קודקודה): אם הלכה – אם זו הלכה למשה מסיני, - למה לא יקרע? – מדוע אמרו שטעם ההלכה "כדי שלא ייקרע"? (שאין טעם להלכה למשה מסיני) ואם לא יקרע – אם טעם ההלכה "כדי שלא ייקרע", - למה הלכה? – מדוע אמרו שזו הלכה למשה מסיני?

במסכת סופרים ב,יח נאמר: צריך שיהא משייר מלמעלן ומלמטן, כדי שלא ייקרע.

בבבלי מגילה יט,ב אמרו: אמר רבי אבא בריה דרבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: שיור התפר (ההלכה שאין תופרים את היריעות בספר תורה עד קצות הדף אלא משאירים משהו) - הלכה למשה מסיני. - ומחי / ומחו לה אמוחא: לא אמרו אלא כדי שלא ייקרע (ואין זו הלכה למשה מסיני אלא תקנת חכמים).

בשני התלמודים אמרו שהיכו את השמועה הזאת על מוחה.

מביאים הלכות בעניין ספרים, תפילין ומזוזות.

ומביאים ברייתא: הלכה למשה מסיני, שיהו כותבין – ספרים, תפילין ומזוזות, בעורות – על יריעות עור של בהמה טהורה ושל חיה טהורה**, וכותבין בדיו, ומסרגלין בקנה** – חורצים באמצעות קנה חד קווים ישרים אופקיים ביריעות לפני הכתיבה לסימון השורות, בשביל לכתוב שורות ישרות, וקווים אנכיים לסימון התחלות הטורים וסופיהם (סירגול הוא שירטוט שנזכר בירושלמי לעיל א,א: תורה צריכה שירטוט), וכורכין – כשפרשיות של תפילין מוכנסות לתוך בתי התפילין כשהן מגולגלות, עוטפים אותן, בשיער – של בהמה טהורה ושל חיה טהורה**, וטולין במטלית** – מתקנים קרע ביריעות על ידי חיבור טלאי (חתיכת עור) על הקרע מבחוץ**, ודובקין בדבק** – מתקנים קרע ביריעות על ידי הדבקת חתיכת עור על הקרע מבחוץ**, ותופרין** – את היריעות זו לזו, וכן את בתי תפילין, בגידין (מיתרים בגוף החי המחברים שרירים אל עצמות) – של בהמה טהורה ושל חיה טהורה**. וכשהוא תופר** – את היריעות זו לזו, וכן את בתי התפילין, יהא תופר כתפר הזה – כדרך התפירה של תופרי בגדים, שתופרים בגדים זה לזה בשפתם, ותופרים תפרים רבים כדי שיהיו הבגדים מחוברים בשלמות (כשנאמרה הלכה זו על פה בבית המדרש, היה החכם מראה בצורה מוחשית את דרך התפירה שכיוון לה בדבריו, וזו משמעות הלשון "כתפר הזה". ראה "מחקרי תלמוד" ג, עמוד 793, הערה 19).

במסכת סופרים א,א נאמר: הלכה למשה מסיני, שכותבים על עורות בהמה טהורה ועל עורות חיה טהורה, ותופרים בגידן, וכורכים בשערן. הלכה למשה מסיני שמסרגלים בקנה, וכותבים בדיו על העור. ושם ב,יט נאמר: ספר שנקרע - טולה עליו מטלית מבחוץ.

בבבלי שבת קח,א אמרו: תנו רבנן: כותבים תפילין על גבי עור בהמה טהורה ועל גבי עור חיה טהורה ועל גבי עור נבילות וטריפות שלהן, ונכרכות בשערן ונתפרות בגידן, והלכה למשה מסיני שהתפילין נכרכות בשערן ונתפרות בגידן. אבל אין כותבים לא על גבי עור בהמה טמאה ולא על גבי עור חיה טמאה, ואינו צריך לומר על גבי עור נבילות וטריפות שלהן, ואין נכרכות בשערן ואין נתפרות בגידן.

וצריך – הסופר, שיהא משייר – רווח, בכתיבת ספרים, תפילין ומזוזות, בין שיטה לשיטה – בין הכתב שבשורה אחת לכתב שבשורה אחרת, - כמלוא שיטה – כשיעור גובהה של שורה**, בין תיבה לתיבה** - כמלוא אות – כשיעור רוחבה של אות**, בין אות לאות** - כל שהוא (משהו), בין דף לדף – בין הכתב שבטור אחד לכתב שבטור אחר, - מלוא גודל – כשיעור רוחבו של אגודל (בוהן היד. מודדים את האגודל במקום הרחב שלו באמצעיתו). עשה – הסופר, סוף הדף שוה לתחילתו – מה שכתב בסוף הדף כתב שוב בתחילת הדף הבא (הכפלת מילה או מילים במעבר בין סוף דף לתחילת הדף הבא נועדה לסייע לשטף הקריאה), - פסל – את הספר**.**

במסכת סופרים ב,ב נאמר: מניחים בין שיטה לשיטה כמלוא שיטה, ובין תיבה לתיבה כמלוא אות, ובין אות לאות כמלוא שיער, ובין דף לדף כמלוא גודל. עשה סוף הדף שווה לתחילתו - פסל.

בבבלי מנחות ל,א אמרו (בהלכות כתיבת ספר תורה): תנו רבנן: שיעור גיליון (החלק הגלוי שאינו כתוב): בין דף לדף - (יעשה רווח) כמלוא שתי אצבעות; ובחומשים (שאינם ספר תורה שלם), בין דף לדף - כמלוא גודל; ובין שיטה לשיטה - (יעשה רווח) כמלוא שיטה, ובין תיבה לתיבה - (יעשה רווח) כמלוא אות, ובין אות לאות - (יעשה רווח) כמלוא חוט השערה.

מביאים עוד הלכות בעניין ספרים.

צריך – הסופר, ליתן ריוח – שוליים ריקים המקיפים את הכתב, בספר – בכתיבתו, מלמעלן – בחלקו העליון של הגיליון, שתי אצבעות – כשיעור רוחבן של שתי אצבעות, ומלמטן – בחלקו התחתון של הגיליון, שלוש – כשיעור רוחבן של שלוש אצבעות (האצבע שמודדים בה בכל התורה כולה הוא רוחב האגודל של היד). רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) אומר: בתורה צריך ליתן רווח מלמעלן שלש אצבעות ומלמטן טפח – שהוא ארבע אצבעות. אבל בנביאים די ליתן רווח מלמעלן שתי אצבעות ומלמטן שלוש, כדברי התנא הראשון (צריך להניח רווח מלמטה יותר מאשר מלמעלה, משום שהיד ממשמשת את הגיליון מלמטה יותר מאשר מלמעלה והוא מתבלה מלמטה יותר מאשר מלמעלה).

במסכת סופרים ב,ה נאמר: מניחים בתורה מלמטן רווח טפח ומלמעלן שלושה חלקים בטפח (שלוש אצבעות), ובנביאים ובחומשים שלוש אצבעות מלמטן ושתיים מלמעלן.

בבבלי מנחות ל,א אמרו (בהלכות כתיבת ספר תורה): תנו רבנן: שיעור גיליון (החלק הגלוי שאינו כתוב): מלמטה - טפח, מלמעלה - שלוש אצבעות; ובחומשים, מלמטה - שלוש אצבעות, מלמעלה - שתי אצבעות.

וצריך – הסופר, שיהא משייר – בכתיבת תורה, בין ספר לספר – בין חומש לחומש, כמלוא ארבע שיטין – רווח חלק בשיעור כתיבת ארבע שורות, ויתחיל ספר חדש בשורה חמישית באותו דף**, ובנביא של שנים עשר** – בין נביא לנביא בספר 'תרי עשר', שבו נצטרפו דברי שנים עשר נביאים, שלש – רווח חלק בשיעור כתיבת שלוש שורות בלבד, מפני שהם נחשבים כספר אחד (גם בכתיבת נביאים משייר בין נביא לנביא שלוש שורות, ולא אמרו דבר זה, מפני שצריך לשייר רווח רק כשגומר באמצע הדף ומתחיל באמצעיתו, ובנביאים אינו צריך לגמור באמצע הדף ולהתחיל באמצעיתו, אלא רשאי לגמור בסוף הדף ולהתחיל בראש הדף, מה שאין כן בנביא של שנים עשר שצריך לגמור באמצע הדף ולהתחיל באמצעיתו, כמו בתורה, כאמור להלן).

וצריך – הסופר, בכתיבת תורה, שיהא גומר – חומש, באמצע הדף ומתחיל – חומש שאחריו, באמצעיתו – של אותו הדף, ומניח ביניהם רווח ארבע שורות, ואינו רשאי לסיים חומש בסוף הדף ולהתחיל חומש שאחריו בראש הדף הבא, כדי שלא יבוא לחתוך תורה בין חומש לחומש**, ובנביא** – בכתיבת נביאים, גומר בסופו ומתחיל בראשו – רשאי הוא לסיים נביא בסוף הדף ולהתחיל נביא שאחריו בראש הדף הבא, כיוון שמותר לחתוך נביאים בין נביא לנביא**, ובנביא של שנים עשר** – בכתיבת ספר 'תרי עשר', אסור – אינו רשאי לסיים נביא בסוף הדף ולהתחיל נביא שאחריו בראש הדף הבא, כיוון שאסור לחתוך נביאים של שנים עשר בין נביא לנביא, מפני שהם נחשבים כספר אחד, אלא גומר באמצע הדף ומתחיל באמצעיתו, ומניח ביניהם רווח שלוש שורות**.**

במסכת סופרים ב,ו נאמר: מניחים בין ספר לספר בתורה רווח ארבע שיטים, ובנביא של שנים עשר שלוש שיטים. ושם ג,ב נאמר: לא יניח בין נביא לנביא כשם שמניח בין ספר לספר בתורה, אבל מניח הוא לזה רווח בפני עצמו ולזה רווח בפני עצמו, ומתחיל מלמעלן. ושם הוספה ב א,יח נאמר: בין חומש לחומש של תורה ארבע שיטים, ובין נביא לנביא נותן רווח לכל אחד ואחד, ומתחיל מלמעלה.

בבבלי בבא בתרא יג,ב אמרו: תנו רבנן: נותן בין כל חומש וחומש של תורה - ארבע שיטים (ריקות לרווח), ובין כל נביא ונביא בנביא של שנים עשר - שלוש שיטים, ומסיים (ספר) מלמטה (בסוף דף) ומתחיל (את הספר הבא) מלמעלה (בראש הדף הבא, בלי לתת רווח).

בבבלי כמה גרסאות, ונראה שהגרסה המקורית היא: "ובנביא מסיים מלמטה ומתחיל מלמעלה", כמו בירושלמי.

אין עושין יריעה – של גוויל (עור המעובד בעוביו השלם לאחר שהורידו ממנו את שכבת השיער והשכבה העליונה), לכתיבת ספרים, פחות(ה) משלשה דפין – קצרה, שאורכה פחות משיעור כתיבת שלושה טורים, ולא יותר על שמונה – ארוכה, שאורכה יותר משיעור כתיבת שמונה טורים**.** ומצמצמים את תחולת הקביעה: הדא דאת אמר – זאת שאתה אומר (דבר זה שאתה אומר, שאין עושים יריעה פחות משלושה דפים ולא יותר על שמונה): - בתחילה – ביריעה הראשונה שעושים בשביל תחילת הספר, וכן בשאר היריעות שעושים בשביל המשך הספר**, אבל בסוף** – ביריעה האחרונה שעושים בשביל סוף הספר, - אפילו כל שהוא – עושים אפילו יריעה בת דף אחד, אם נשאר מהספר לכתוב משהו (בירושלמי כאן הוחלף הביטוי התנאי המקורי 'במה דברים אמורים' בביטוי האמוראי השגור 'הדא דאת אמר'. השווה לברייתא המקבילה בבבלי).

במסכת סופרים ב,י נאמר: אין פוחתים ביריעה פחות משלושה דפים ולא מוסיפים על שמונה.

בבבלי מנחות ל,א אמרו (בהלכות כתיבת ספר תורה): תנו רבנן: עושה אדם יריעה מבת שלושה דפים (טורים) ועד בת שמונה דפים. פחות מיכן (משלושה) ויתר על כן (משמונה) - לא יעשה. במה דברים אמורים (שצריך לעשות ביריעה שלושה דפים לפחות)? - בתחילת הספר (ובאמצעו), אבל בסוף הספר - אפילו פסוק אחד בדף אחד.

ובקלפים – ביריעות של קלף (השכבה החיצונית המעובדת של עור לאחר שפיצלו את העור בעוביו לשניים), לכתיבת ספרים, לא נתנו חכמים שיעור – במניין הדפים שעושים ביריעה, אלא מוסיף כל מה שהוא רוצה, ובלבד שלא יפחות משלשה דפים**.**

במסכת סופרים ב,יב נאמר: בקלפים לא נתנו שיעור, אלא כל שרוצה - עושה, ובלבד שלא יפחות משלושה דפים.

וצריך – הסופר, בכתיבת ספרים, שיהא כותב על הגויל – עור המעובד בעוביו השלם לאחר שהסירו ממנו את השיער ואת השכבה העליונה (עילית העור) ואת השכבה התחתונה השומנית, במקום השיער – בצידו החיצוני שעליו היה השיער, שהוא נוח לכתיבה, ועל הקלף – השכבה החיצונית של עור מעובד לאחר שפיצלו את העור בעוביו לשניים, במקום נחושתו – בצידו הפנימי שהיה פונה לעבר הבשר, שהוא נוח לכתיבה**. אם שינה** – הסופר וכתב על הגוויל בצידו הפנימי או שכתב על הקלף בצידו החיצוני, - פסל – את הספר**. לא יהא כותב חציו** – של ספר, על העור – על הגוויל, וחציו על הקלף – אלא או כולו על זה או כולו על זה**, אבל כותב הוא חציו על עור בהמה טהורה וחציו על עור חיה טהורה** – שחיברם בתפירה**.**

במסכת סופרים א,ה נאמר: כותבים על הקלף במקום בשר, ועל הגוויל במקום שיער, ואינו רשאי לשנות, והלכה למשה מסיני, שאם שינה בזה ובזה - אין קורים בו. ושם ב,טז נאמר: לא יעשה חציו גוויל וחציו קלפים, אבל עושה הוא חציו גוויל (עור בהמה) וחציו צבאים (עור חיה), אף על פי שאינו מן המובחר.

הגוויל והקלף השם גוויל מבוסס על השוואה לאבן גוויל, שהיא אבן שלמה ובלתי מהוקצעת. גם גוויל ככינוי לעור מציין את העור בשיעור עוביו השלם שלא ניטל ממנו כלום ("מגילות הספרים בין קומראן לימי הביניים", "תרביץ" נא, עמוד 365). קלף הוא ה'ציפוי' החיצון של העור, שאפשר לקלוף אותו מעל העור השלם (שם, עמוד 369). אישור לקדמותו היחסית של הגוויל לעומת הקלף יש להביא מן העובדה, שהגוויל הוא שנחשב על ידי חז"ל כצורה התקנית של עור שכותבים עליו ספרי תורה. בכתיבת ספרים על קלף היה משום חידוש, ומצינו שרבי ידע בדיוק מה הוא האורך שצריך להיות לספר תורה, כלומר, גובה היריעות, אבל לא ידע מה הוא השיעור בקלפים (בבלי בבא בתרא יד,א). כיוצא בזה אמרו חכמים, שאין עושים יריעה של ספר תורה או נביאים פחותה משלושה דפים ולא יותר על שמונה, אבל בקלפים לא נתנו שיעור (ירושלמי מגילה א,ח; מסכת סופרים פרק ב). והסיבה לכך היא, כנראה, החידוש שבעצם כתיבת הספרים על קלפים (שם, עמוד 366).

אין כותבין – ספרים, תפילין ומזוזות, אלא על עור בהמה טהורה – וכן על עור חיה טהורה**.** ומציעים מקור לקביעה: מה טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) שנאמר (במצוות תפילין): "לְמַעַן תִּהְיֶה תּוֹרַת י'י בְּפִיךָ" (שמות יג,ט) – (אתה חייב לתת תפילין על היד ועל הראש) כדי שתהיה רגיל לשנן בפיך את תורת ה'; ויש לדרוש את הכתוב: - ממה שאתה נותן בפיך – תורת ה' תהיה כתובה על דבר שאתה רשאי לתת בפיך לאוכלו**.**

ומציעים קושייה ממקור תנאי: והא תני: – והרי (התנא) שונה: כותבין על גבי עור נבילות וטריפות – של בהמה טהורה ושל חיה טהורה**!** – הרי שמותר לכתוב על דבר שאין אתה רשאי לתת בפיך לאוכלו, שלא כדברי הברייתא הקודמת!

ומציעים תירוץ לקושיה: מינא דאת נותן בפיך – המין שאתה נותן בפיך (כוונת דרשת הכתוב "למען תהיה תורת ה' בפיך" היא, שתורת ה' תהיה כתובה על דבר שאתה רשאי לתת את מינו בפיך לאוכלו, אף על פי שאותו עצמו אין אתה רשאי לתת בפיך לאוכלו, ולכן כותבים על נבילות וטריפות של בהמה טהורה ושל חיה טהורה).

במסכת סופרים א,ב נאמר: כותבים על נבילות וטריפות. - שאל אחד את רבי יהושע הגרסי: מפני מה אמרו: כותבים על עורות נבילות וטריפות? אמר לו: אמשול לך משל. למה הדבר דומה? לשניים שנתחייבו הריגה למלכות, אחד הרגו המלך עצמו, ואחד הרגו אספקלטור (תליין). אי זה מהם משובח? הווי אומר: זה שהרגו המלך (הרי שבהמה שמתה בידי שמים משובחת יותר מבהמה שמתה בידי אדם). אמר לו: אם כן, יהיו מותרות באכילה! והרי הוא אומר: "לא תאכלו כל נבילה"! אמר לו: התורה אסרה, ואני מה אעשה.

בבבלי שבת קח,א אמרו: תנו רבנן: ...וזו שאלה שאל ביתוסי אחד את רבי יהושע הגרסי: מניין שאין כותבים תפילין אלא על גבי עור בהמה טהורה? - אמר לו: שנאמר: "למען תהיה תורת ה' בפיך" - מדבר המותר בפיך (באכילה). - אמר לו: אלא מעתה, על גבי עור נבילות וטריפות אל יכתבו! - אמר לו: אמשול לך משל. למה הדבר דומה? לשני בני אדם שנתחייבו הריגה למלכות, אחד הרגו מלך ואחד הרגו איספקלטור שלו. איזה מהם משובח? הווי אומר: זה שהרגו מלך. - אמר לו: אלא מעתה, ייאכלו! - אמר לו: התורה אמרה: "לא תאכלו כל נבילה", ואת אמרת: ייאכלו?! - אמר לו: קאלוס (יפה).

ועושין עמוד – של עץ, לספר – שנכתבו בו נביאים או כתובים, בסופו – של הספר, כדי לגוללו על העמוד**, לתורה** – ספר שנכתבה בו תורה בלבד, מיכן ומיכן – עושים עמוד בתחילתו של הספר ועמוד בסופו, כדי לגוללו עליהם**. לפיכך גוללין הספר** – שנכתבו בו נביאים או כתובים, לתחילתו – מסופו לתחילתו, כיוון שיש לו עמוד בסופו, והתורה – ספר שנכתבה בו תורה בלבד, לאמצעיתה – משני צדדיו, מתחילתו ומסופו לאמצעיתו, כיוון שיש לו עמודים בתחילתו ובסופו (אמצעיתו לאו דווקא, אלא גוללים את הספר משני צדדיו למקום שקוראים ופוסקים, ובא למעט תחילתו וסופו).

רבי שמואל (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) שאמר בשם רב חייה בר יוסף (אמורא בדור השני): אפילו שתי יריעות – ספר שנכתבה בו תורה בלבד, אפשר לגלול אפילו שתי יריעות ממנו על עמוד אחד ושאר היריעות על העמוד השני, שאף זה נחשב כנגלל לאמצעיתו**.**

רבי זעורה אמר בשם שמואל בר שילת (אמורא בבלי בדור הראשון והשני) שאמר בשם כהנה (רב כהנא הראשון, אמורא בבלי בדור הראשון): ובלבד מקום התפר – צריך לגלול ספר תורה רק באופן שבין שני חלקי הספר הגלולים יהיו בסוף הגלילה התפרים שבין יריעה לחברתה ולא תהיה יריעה עצמה, כדי שאם יהדקו את הספר יותר מדי בסוף הגלילה, לא תיקרע היריעה שבאמצעיתו אלא רק ייפרמו התפרים שבאמצעיתו**.**

במסכת סופרים ב,ח נאמר: גוללים את הספר לתחילתו ואת התורה לאמצעיתה. ושם ג,יב נאמר: הגולל ספר תורה גוללו כנגד התפר, אבל לא כנגד היריעה.

בבבלי בבא בתרא יד,א אמרו: תניא: כל הספרים נגללים לתחילתם. וספר תורה נגלל לאמצעיתו, ועושה לו שני עמודים, אחד אילך ואחד אילך. ובבבלי מגילה לב,א אמרו: אמר רבי שפטיה אמר רבי יוחנן: הגולל ספר תורה יעמידנו על התפר.

רבי אחא אמר בשם רבי שמואל בר נחמן: ספר שאין עליו מפה (יריעה של אריג) – לפרוס עליו כשהוא פתוח ואינו קורא בו, - הופכו על הכתב – הופך את הספר כשהכתב כלפי מטה, כדי שלא יתבזה הכתב – שביזיון הוא לכתב שיש בו קדושה כשהוא גלוי (מזה משמע, שבדרך כלל עדיף לכסות את הספר, ורק אם אין במה לכסותו - יש להופכו על הכתב).

במסכת סופרים ג,כב נאמר: ספר שאין עליו מפה - הופכו על הכתב.

בירושלמי עירובין י,ג אמרו: "[היה קורא בראש הגג ונתגלגל הספר מידו, עד שלא הגיע לעשרה טפחים - גוללו אצלו,] משהגיע לעשרה טפחים - הופכו על הכתב". - למה? שלא יתבזה הכתב. ואתייא כדמר רבי אחא בשם רבי שמואל בר נחמן: ספר שאין עליו מפה - הופכו על הכתב, שלא יתבזה הכתב.

בבבלי עירובין צח,א אמרו: "היה קורא בראש הגג... משהגיע לעשרה טפחים - הופכו על הכתב". - ומי שרי (לעשות כן)? והתניא: כותבי ספרים תפילין ומזוזות (הצריכים להפסיק ממלאכתם לפי שעה) לא התירו להם להפוך יריעה על פניה (שלא תתלכלך באבק), אלא פורס עליה את הבגד! - התם אפשר (לכסות את הספר בבגד), הכא לא אפשר, ואי לא מהפיך ליה, איכא ביזיון טפי (ומוטב להופכו מלהשאירו גלוי בביזיון).

כל האותות (האותיות) הכפולים באלף בית – חמש האותיות מנצפ"ך, - כותב – הסופר, את הראשונים – את האותיות כ', מ', נ', פ', צ', בתחילת התיבה (המילה) ובאמצע התיבה, ואת האחרונים – את האותיות ך', ם', ן', ף', ץ', בסופה – בסוף התיבה**. ואם שינה** – שלא כתב את האותיות כ', מ', נ', פ', צ' בראש ובאמצע התיבות, או שלא כתב את האותיות ך', ם', ן', ף', ץ' בסוף התיבות, - פסל – את הספר**.**

במסכת סופרים ב,כ נאמר: כל האותיות הכפולים באלפא ביתא - כותב את הראשונים בתחילת התיבה ובאמצע התיבה, ואת האחרונים בסוף. ואם שינה - פסול.

בבבלי שבת קג,ב אמרו: "וכתבתם" - שתהא כתיבה תמה (כתב תם, ללא שגיאות), שלא יכתוב... כפופים (האותיות נצפ"כ) פשוטים (האותיות ןץף"ך), פשוטים כפופים, סתומים (האות ם') פתוחים (האות מ'), פתוחים סתומים. ובספרי דברים פסקה לו נאמר: "וכתבתם" - כתב שלם. מיכן אמרו: כתב ...לכפופים פשוטים, לפשוטים כפופים, לסתומים פתוחים, לפתוחים סתומים... הרי אלו ייגנזו. • • •

דנים באותיות הכפולות מנצפ"ך שנזכרו לפני כן.

מביאים ברייתא: משֵּׁם רבי מתיה בן חרש (תנא בדור השלישי והרביעי) אמרו: מנצפ'ך – כפל הצורות של חמש האותיות האלו, - הלכה למשה מסיני.

ושואלים: מהו – מה פירוש מנצפך? – מדוע קוראים לאותיות האלו בשם הזה ולא בשם כמנפ"ץ כסדרן באותיות האלף-בית?

ומשיבים: רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי שמואל בר רב יצחק (אמורא בדור השלישי): מה שהתקינו לך הצופים – השם מנצפ"ך בא ללמד שהאותיות האלו הן מה שהתקינו הצופים: מנצפ"ך - מן צופיך (הצופים הם החכמים, על פי היוונית: סופיה - חוכמה. ושינו 'סופיים'=חכמים ל'צופים', להתאימה למונח העברי ולנוטריקון של מנצפ"ך ("מדרש רבה", בראשית חלק א, עמוד 12)). - מימרה זו חלוקה על המימרה הקודמת שמנצפ"ך הלכה למשה מסיני**.**

ושואלים: מאן אינון אילין צופין? – מי הם הצופים האלה (שהתקינו את האותיות הכפולות מנצפ"ך)?

ומביאים סיפור מעשה: מעשה ביום סגריר (יום גשום וקר) שלא נכנסו חכמים לבית הוועד (מקום ישיבת החכמים) ונכנסו התינוקות (ילדים קטנים) – לבית הוועד**. אמרין** (צריך לומר: 'אמרון'): – אמרו (התינוקות זה לזה): איתון נעביד בית וועדא דלא ייבטל – בואו ונעשה בית הוועד (ניוועד שם ונדרוש בדברי תורה) שלא ייבטל (בית הוועד אפילו יום אחד). אמרין (צריך לומר: 'אמרון'): – אמרו (התינוקות בדרשתם בבית הוועד): מהו דין דכתיב – מהו זה שכתוב (מה פירוש) מ'ם מ'ם נו'ן נו'ן צד'י צד'י פ'ה פ'ה כ'ף כ'ף? – מה המשמעות של האותיות הכפולות מנצפ"ך? - מ'ם מ'ם - ממאמר למאמר – התורה ניתנה ממאמרו של הקב"ה למאמרו של משה, שהקב"ה אמר למשה שיאמר לבני ישראל**,** נו'ן נו'ן - מנאמן לנאמן – התורה ניתנה מהקב"ה שנקרא נאמן למשה שנקרא נאמן**,** צד'י צד'י - מצדיק לצדיק – התורה ניתנה מהקב"ה שנקרא צדיק למשה שנקרא צדיק**,** פ'ה פ'ה - מפה לפה – התורה ניתנה מפיו של הקב"ה לפיו של משה**,** כ'ף כ'ף - (בהבאת הירושלמי בראשונים נוסף 'מכף לכף') מכף ידו של הקב"ה לכף ידו של משה – התינוקות, שידעו רק את אותיות האלף-בית, דרשו את האותיות הכפולות מנצפ"ך על נתינת התורה מהקב"ה למשה**. וסיימו אותן חכמים** – החכמים ציינו את אותם התינוקות לראות מה יהא בסופם, ועמדו – נעשו התינוקות, כולן בני אדם גדולים – בתורה**.**

אמרון (צריך לומר: 'אמרין' ("אוצר לשונות ירושלמיים")): – אומרים: רבי ליעזר (בן הורקנוס, תנא בדור השני) ורבי יהושע (בן חנניה, מגדולי התנאים בדור השני) הוון מינהון – היו מהם (היו שניים מהתינוקות הללו).

האותיות מנצפ"ך הכפולות היו קיימות עוד בימי הבית השני לפני ימי התנאים. לפי המקורות התלמודיים, האותיות האלו הן הלכה למשה מסיני, או שהצופים, שהם נביאים (ראה הבבלי להלן) או חכמים קדומים, התקינו אותן. מהמעשה, שהובא בירושלמי בתשובה לשאלה שקדמה לו "מאן אינון אילין צופים?", עולה שהצופים שהתקינו את האותיות האלו הם תינוקות בימי התנאים. אבל במקבילה בבראשית רבה (ראה להלן) אין השאלה הזו שבירושלמי, והמעשה הוא עניין בפני עצמו ולא תשובה על השאלה, ומכאן שתינוקות אלו לא התקינו את האותיות האלו אלא רק דרשו אותן בדרוש נאה. לכן נראה שיש למחוק את השאלה הזו שבירושלמי. ב"שערי תורת ארץ ישראל" כתב, שמי שלא ידע מי הם הצופים האלה כתב שאלה זו בירושלמי מן הצד, וסופר שחשב שזה מגוף הירושלמי הכניסו בפנים. לחילופין, אפשר שהשאלה הזו נשאלה בירושלמי במקורו, אלא שהתשובה על השאלה נשמטה, אולי משום שהיתה בת מילה אחת בלבד.

אפשר שהצופים הם מלאכים (שמא זו המילה שנשמטה בתשובה על השאלה מי הם הצופים). ראה בראשית רבה מה,ז ופסיקתא דרב כהנא נספח ה. אם כן, המלאכים, שלימדו את בני האדם את אותיות האלף-בית לפי המסופר בספרים החיצוניים, הם שהתקינו את האותיות מנצפ"ך. נתינת האותיות מהמלאכים לבני אדם מקבילה לנתינת התורה מהקב"ה למשה שעליה דרשו התינוקות את האותיות מנצפ"ך.

בבבלי שבת קד,א ומגילה ב,ב אמרו: אמר רבי ירמיה, ואיתימא רבי חייא בר אבא: מנצפ"ך - צופים (נביאים) אמרום. - ותסברא? והכתיב: "אלה המצוות" - שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה! ...אלא: שכחום (במשך הדורות) וחזרו (הנביאים) ויסדום. ובבבלי שבת קד,א אמרו: אמרי ליה רבנן לרבי יהושע בן לוי: אתו דרדקי האידנא לבי מדרשא ואמרו מילי דאפילו בימי יהושע בן נון לא איתמר כוותייהו: ...מ"ם פתוחה מ"ם סתומה - מאמר פתוח (יש מאמר פתוח בתורה שהכל מבינים אותו) מאמר סתום, נו"ן כפופה נו"ן פשוטה - נאמן כפוף (צנוע) נאמן פשוט, ...פ"א כפופה פ"א פשוטה - פה פתוח (לעיתים צריך שיהא הפה פתוח לדבר דברים) פה סתום, צד"י כפופה צד"י פשוטה - צדיק כפוף צדיק פשוט.

מן הסיפור בבבלי על לימוד האלף-בית במילים המצטרפות למשפטים מובא כאן רק החלק הדן באותיות הכפולות. בבבלי יוחס המעשה לתקופה מאוחרת יותר, לימי רבי יהושע בן לוי.

בבראשית רבה א,יא נאמר: רבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי: מנצפ"ך - הלכה למשה מסיני. - רבי ירמיה בשם רבי חייא בר אבא: מה שהתקינו צופים. - מעשה היה ביום סגריר ולא נכנסו חכמים לבית הוועד, והיו שם תינוקות. אמרו: בואו ונעסוק בצופים (באותיות שהתקינו הצופים) / בואו ונעשה בית וועד. אמרו: מה טעם כתוב: מם מם נון נון צאדי צאדי פה פה כף כף? ממאמר למאמר, מנאמן לנאמן, מצדיק לצדיק, מפה לפה, מכף לכף, מכף ידו של הקב"ה לכף ידו של משה. וסיימו אותם, ועמדו חכמים גדולים בישראל. ויש אומרים: רבי ליעזר ורבי יהושע היו. קראו עליהם: "גַּם בְּמַעֲלָלָיו יִתְנַכֶּר נָעַר, אִם זַךְ וְאִם יָשָׁר פָּעֳלוֹ" (משלי כ,יא) (ניתן להכיר אדם גדול כבר בקטנותו).

בירושלמי ובבראשית רבה מובא אותו סיפור שמובא בבבלי. אבל בירושלמי ובבראשית רבה לא נשמר אלא חלק זה הדן באותיות הכפולות מנצפ"ך, שאותה סוגיה מוקדשת להן ("הלשון והספר - כרך הספר", עמוד 161). בדברי התלמודים והמדרש נזכרות מילים ששימשו בלימוד האלף-בית לתינוקות, והם מבארים את האות על ידי מילה, ומילים אלו מצטרפות לתוכן מובן (שם, עמוד 165).

בבראשית רבה: "ועמדו חכמים גדולים בישראל". ובירושלמי: "ועמדו כולן בני אדם גדולים". בכתוב "גַּם בְּמַעֲלָלָיו יִתְנַכֶּר נָעַר, אִם זַךְ וְאִם יָשָׁר פָּעֳלוֹ" שקראו על התינוקות לפי בראשית רבה, יש רמז לז"ך האותיות (22 האותיות הרגילות ועוד 5 האותיות הסופיות) שדרשו התינוקות.

אותיות מנצפ"ך בא"ב הקדום - הן כתב דעץ, הן הכתב הארמי של תקופת הבית הראשון - אין אותיות "סופיות", כלומר, אין כפל צורות לאותיות מנצפ"ך. צורתן המקורית של אותיות נצפ"ך היא דווקא הצורה שבה הקו נמשך כלפי מטה: ן, ץ, ף, ך. צורת אות זו נקראת 'פשוטה' (ישרה). מצורות אלו התפתחה האות הכפופה הנכתבת באמצע מילה. בשעת הכתיבה נוטים למשוך את הקולמוס שמאלה, בכיוון הכתיבה, וכך באמצע מילה הפך הקו הפשוט לקו כפוף הפונה שמאלה. באותיות הנוטות מלכתחילה לכיוון הכתיבה (דוגמת ב, ע) לא נוצרו שתי צורות, ואילו באלה שלא נטו - ך, ף, ץ, ן - נוצרה חלופה כפופה המשמשת ברצף הכתיבה. באות מ"ם חל תהליך שונה: בעיקרה לא הייתה המ"ם הסגורה צורה סופית דווקא, אלא צורה שהתפתחה מתוך המ"ם הרגילה ושימשה לצדה. בהמשך נתייחדה צורה זו לסופי תיבות בלבד ("האקדמיה ללשון העברית". המקור: "מנצפ"ך צופים אמרום", "לשוננו" י, עמודים 99-118).

רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי חייה בר בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) ורבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) תריהון אמרין – שניהם אומרים (רבי ירמיה האומר בשם רבי חייא בר בא, ורבי סימון האומר דברים זהים מבלי להזכיר שם אומרם): תורת הראשונים – כתב התורה של התנאים הראשונים לפני חורבן הבית השני, לא היה לא ה'א שלהם ולא מ'ם שלהן סתום – האות ה"א שלהם לא היתה סתומה (ה"א לולאית סתומה, שבה הקו השמאלי בצורת לולאה ומחובר לקו העליון) אלא פתוחה (כצורת חי"ת של היום), והאות מ"ם שלהם לא היתה סתומה (כצורת מ"ם סופית של היום) אלא פתוחה וכפופה (כצורת מ"ם אמצעית של היום, בלא חלקו התחתון של הקו השמאלי).

ומציעים דיוק: הא – אבל סמ'ך סתום – תורת הראשונים היתה האות סמ"ך שלהם סתומה (כצורת סמ"ך של היום) ולא היתה פתוחה וכפופה (כצורת למ"ד של היום).

המאמר בעניין האותיות בתורת הראשונים מובא גם בירושלמי לעיל.

מתוך צורת הה"א הקדומה התפתחה הה"א הפתוחה, ומתוך הצורה הפתוחה התהוותה בכתיבה מהירה הה"א הלולאית הסתומה. הה"א הסתומה שימשה בזמן בעלי המאמר על הה"א של תורת הראשונים, אלא שצורה זו אבדה אחר כך ("מנצפ"ך צופים אמרום", "לשוננו" י, עמוד 111). צורת הסמ"ך הקדומה היתה ארוכה ופשוטה. מתוכה נולדה הסמ"ך הפתוחה הכפופה, המחוברת לצד שמאל על ידי קו אופקי, ומתוכה נולדה אחר כך הסמ"ך הסתומה שלנו (שם, עמוד 105). לפי ההערה שהתלמוד הירושלמי מוסיף למאמר על תורת הראשונים, הסמ"ך היתה סתומה כבר בתקופת הראשונים (שם, עמוד 113).

רבי סימון ורבי שמואל בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) תריהון אמרין – שניהם אומרים**: אנשי ירושלם** – שהיו לפני חורבן הבית השני, היו כותבין – בספריהם**: ירושלים - ירושלימה** – 'ירושלימ' במ"ם פתוחה במקום 'ירושלים' במ"ם סתומה, ומתוך הכתיב 'ירושלימ' היו באים לכתוב גם 'ירושלימה' ("מנצפ"ך צופים אמרום", "לשוננו" י, עמוד 108, הערה 11), ולא היו מקפידין – להבחין בין ם ל-מ, והיו משתמשים בהם לסירוגין**.**

ומציעים בעיה: ודכותה: – ושכמותה: צפון - צפונה, תימן - תימנה? – האם אנשי ירושלים לא היו מקפידים להבחין גם בין ן ל-נ, והיו כותבים 'צפונ' / 'צפונה' ו-'תימנ' / 'תימנה' בנו"ן כפופה במקום 'צפון' ו'תימן' בנו"ן פשוטה? ('ודכותה' כאן בלשון שאלה על פי "יוונית ויוונות בארץ ישראל", עמוד 166, הערה 28. - בלשון הסיפור השם ירושלים נכתב בלא יו"ד ('אנשי ירושלם') ככתיב במקרא ובספרות חז"ל, אבל בציון מנהגם של אנשי העיר ניתן הכתיב המשקף את ההגייה בתקופת חז"ל (ירושלים, ירושלימה))

במדרש בראשית רבתי לבראשית מה,ח מובאים שינויי נוסח לתורה שנמצאו בספר תורה עתיק מירושלים מלפני חורבן הבית שנמצא בבית הכנסת של סוירוס ברומא (ספר תורה זה הביא טיטוס לרומי כשלל אחרי חורבן הבית. במאה השלישית ספר זה ניתן כמתנה על ידי סוירוס לבית הכנסת שנבנה באישורו). בין השינויים נזכרים הפסוקים הבאים: הנה נא זקנתי לא ידעתי יומ (במקום: יום) מותי (בראשית כז,ב). ויקומו וירדו מצרימה (במקום: מצרים) (בראשית מג,טו). ואקברה שמ (במקום: שם) בדרך (בראשית מח,ז). ואלה שמות... הבאים מצרים (במקום: מצרימה) (בראשית מו,ח). ולקח הכהן מדמ (במקום: מדם) (ויקרא ד,לד). ולא אביתמ (במקום: אביתם) לעלות (דברים א,כו). וירשו גם המ (במקום:הם) את הארץ (דברים ג,כ). בתוך ספר תורה עתיק זה משמשת מ"ם פתוחה אמצעית גם במקום מ"ם סתומה בסוף התיבות, ועל פי שימוש זה של מ"ם אמצעית נכתב "מצרימה" במקום "מצרים", כמו שאמרו בירושלמי, שאנשי ירושלים היו כותבים "ירושלימה" במקום "ירושלים", ושתורת התנאים הראשונים לפני חורבן הבית לא היה מ"ם שלהם סתום. בספרי התורה של הראשונים לא היתה עדיין מ"ם סתומה, כי אם המ"ם הפתוחה, שמתוכה התפתחה אחר כך צורת המ"ם הסתומה ("מנצפ"ך צופים אמרום", "לשוננו" י, עמודים 106-108).

מתוך המ"ם הפשוטה הארוכה הקדומה נולדה, על ידי תוספת קו המקשר אותו לצד שמאל, המ"ם הפתוחה הכפופה של תורת הראשונים, ואחר כך התפתחה המ"ם הסתומה של האחרונים (שם, עמודים 104-105 ועמוד 112). בתקופה של תורת הראשונים שימשה המ"ם הפתוחה הכפופה בלבד. בתקופה של ספר סוירוס ושל אנשי ירושלים שכתבו "ירושלים" "ירושלימה" שימשו מ"ם פתוחה ומ"ם סתומה זו בצד זו ללא הבדל (שם, עמוד 113). החכמים בני המאה השנייה לספירה קבעו את הכלל המכריע בנוגע לשימוש המתחלף של שתי צורות המ"ם: מ"ם פתוחה בראש תיבה ובאמצעיתה, מ"ם סתומה בסוף בלבד. דרך זו של שימוש שתי צורות שונות היתה נוהגת מזמן לגבי האותיות נצפ"ך, ועל כן לא ראו בשתי הצורות השונות של המ"ם אלא אותו הבדל של צורה אמצעית וצורה סופית. צורת המ"ם האמצעית, בעלת הקו האופקי הפונה שמאלה, נקבעה לאמצע המילה, כשם שאותיות נצפ"ך הכפופות, בעלי אותו הקו הפונה שמאלה, מקומן בראש המילה ובאמצעיתה. נוסח המקרא העברי וכללי הכתיב שלו מיוסדים על שלושה ספרים של בית המקדש בירושלים, שמקורם בתקופה שלפני הספירה. את כללי הכתיב של הספרים האלה הנהיגו חכמי המאה השנייה מחדש בניגוד למנהג זמנם (שם, עמודים 116-117).

• • • תרגום השבעים הוא תרגום יהודי שהוכן רובו באלכסנדריה. שמו המקובל של התרגום משקף את המסורת ששבעים (ושניים) זקנים תרגמו את התורה ליוונית. במאות הראשונות לספירה הורחבה מסורת זו לכל ספרי המקרא המתורגמים, ולבסוף ציין השם את כל כתבי הקודש היווניים ("ביקורת נוסח המקרא", עמוד 106).

מספרים על השינויים בתרגום השבעים.

מביאים ברייתא: שלשה עשר דבר שינו חכמים לתלמי המלך – שבעים הזקנים מחכמי ישראל שתרגמו את התורה ליוונית לתלמי השני מלך מצרים ההלניסטית שינו לו כמה דברים בעת תרגומם, שלא יבוא לתמוה עליהם**. כתבו לו:**

'אלהים ברא בראשית' (בראשית א,א) – במקום: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ". וטעם השינוי, כדי לפתוח את התורה במילה 'אלוהים' (בתרגום השבעים שלפנינו לא נמצא שינוי זה);

'אעשה אדם בצלם ובדמות' (בראשית א,כו) – במקום: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ". וטעם השינוי מלשון רבים ("נעשה") ללשון יחיד ('אעשה'), שלא יאמר תלמי: תורת ישראל מודה שהרבה אלוהויות בעולם, וטעם השינוי ל'בצלם ובדמות' סתם שלא יאמר: יש לאלוהים דמות הגוף (בתרגום השבעים שלפנינו לא נמצא שינוי זה);

'זכר ונקוביו בראם' (בראשית א,כז) – זכר ונקביו (פתחי ההפרשה שבגוף האדם להשתנה ולהטלת צואה) ברא אותם, במקום: "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם... זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם". וטעם השינוי, שלא ישאל תלמי: כאן הוא אומר: "זכר ונקבה בראם" - שתי בריאות נפרדות, והרי זה סותר את הסיפור שהאישה נבראה מצלע האדם, ולא היתה בריאה נפרדת לגמרי! ולכן לא כתבו כאן בריאת נקבה כלל. ובוודאי שגם שינו לו מה שכתוב בבראשית ה,ב: "זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם" (בתרגום השבעים שלפנינו לא נמצא שינוי זה);

'ויכל ביום השישי וישבות ביום השביעי' (בראשית ב,ב) – במקום: "וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה, וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה". וטעם השינוי, כדי להסיר את הסתירה בין הפסוק הזה שכילה אלוהים את מלאכתו ביום השביעי עצמו ובין הפסוק הקודם "ויכולו השמים והארץ וכל צבאם" שהבריאה נסתיימה ביום השישי (בתרגום השבעים שלפנינו נמצא שינוי זה);

'הבה ארדה ואבלה שם שפתם**'** (בראשית יא,ז) – במקום: "וַיֹּאמֶר י'י: הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם" - ארד ואבלול (אבלבל) את שפתם של בוני העיר והמגדל. וטעם השינוי מלשון רבים ללשון יחיד, שלא יאמר תלמי: תורת ישראל מודה שהרבה אלוהויות בעולם (בתרגום השבעים שלפנינו לא נמצא שינוי זה);

'ותצחק שרה בקרוביה לאמר' (בראשית יח,יב) – כששמעה שיהיה לה בן, שרה צחקה בין האנשים הקרובים לה וכה אמרה, במקום: "וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר: אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה וַאדֹנִי זָקֵן" - צחקה בקרבה ואמרה כדברים האלה. וטעם השינוי, שלא ישאל תלמי: מדוע הקפיד ה' על שרה, ולא הקפיד על אברהם שגם הוא צחק בליבו כששמע שיהיה לו בן? ולכן כתבו ששרה צחקה בין קרוביה (בתרגום השבעים שלפנינו לא נמצא שינוי זה);

'כי באפם הרגו שור וברצונם עקרו אבוס (הכוונה לתואר 'אָבוּס' (מפוטם) כמילה נרדפת ל'שור')' (בראשית מט,ו) – במקום: "כִּי בְאַפָּם הָרְגוּ אִישׁ וּבִרְצֹנָם עִקְּרוּ שׁוֹר" - אלה דברי יעקב אל שמעון ולוי על ההרג שעשו באנשי שכם. על טעם השינוי ראה להלן (בתרגום השבעים שלפנינו לא נמצא שינוי זה);

'ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על נושאי בני אדם (בהמות משא)' (שמות ד,כ) – במקום: "וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת אִשְׁתּוֹ וְאֶת בָּנָיו וַיַּרְכִּבֵם עַל הַחֲמֹר". על טעם השינוי במילה "חמור" כשהיא קשורה במשה ראה להלן**;**

'ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים ובכל הארצות שלשים שנה וארבע מאות שנה' (שמות יב,מ) – במקום: "וּמוֹשַׁב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָשְׁבוּ בְּמִצְרָיִם שְׁלֹשִׁים שָׁנָה וְאַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה". וטעם השינוי, שקשה ליישב מספר שנים זה עם מספרי השנים של הדורות של ישראל שישבו במצרים. תיקון זה מתאים לדעת חכמינו שארבע מאות ושלושים השנה נמנות מגזירת ברית בין הבתרים "כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם";

"וְאֶת הָאַרְנֶבֶת, כִּי מַעֲלַת גֵּרָה הִוא וּפַרְסָה לֹא הִפְרִיסָה, טְמֵאָה הִוא לָכֶם**"** (ויקרא יא,ו) - 'את צעירת (צריך לומר: 'שעירת') הרגלים' - אמו של תלמי המלך ארנבתא הוות שמה (צורת הנקבה 'הוות' במקום צורת הזכר 'הווה' באה בשל צורת הנקבה של הארנבת) – הארנבת היה שמה (הכוונה היא לא לאימו וגם לא לאשתו (לפי הבבלי) של תלמי אלא לשם אבי משפחתם של התלמיים: 'לאגוס' - מילה הדומה בצלצולה לשם היווני של הארנבת. ומכיוון שארנבת חיה טמאה היא, הרי זה כאילו רואים את משפחת התלמיים כטמאה, ולכן שינו מפני הכבוד ותרגמו לו: "הארנבת" - 'שעירת הרגליים'. והגרירה בדברי חכמינו של 'ארנבת' לאימו או לאשתו של תלמי יסודה בצורת הנקבה של 'ארנבת'. - בתרגום השבעים שלפנינו נמצא השינוי 'שעירת הרגליים' במקום "הארנבת" בדברים יד,ז, ובויקרא יא,ה נמצא השינוי הזה במקום "השפן");

'לא חֶמֶד (חפץ נחשק) אחד מהם נשאתי' (במדבר טז,טו) – במקום: "וַיִּחַר לְמֹשֶׁה מְאֹד וַיֹּאמֶר אֶל י'י: אַל תֵּפֶן אֶל מִנְחָתָם, לֹא חֲמוֹר אֶחָד מֵהֶם נָשָׂאתִי". על טעם השינוי במילה "חמור" כשהיא קשורה במשה ראה להלן**;**

'אשר חלק י'י אלהיך אותם להאיר לכל העמים תחת כל השמים' (דברים ד,יט) – במקום: "וּפֶן תִּשָּׂא עֵינֶיךָ הַשָּׁמַיְמָה וְרָאִיתָ אֶת הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת הַיָּרֵחַ וְאֶת הַכּוֹכָבִים כֹּל צְבָא הַשָּׁמַיִם וְנִדַּחְתָּ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לָהֶם וַעֲבַדְתָּם, אֲשֶׁר חָלַק י'י אֱלֹהֶיךָ אֹתָם לְכֹל הָעַמִּים תַּחַת כָּל הַשָּׁמָיִם". וטעם השינוי, שלא יובן שהם ניתנו לכל העמים כדי לעבוד אותם**;**

'אשר לא צויתי לאומות לעובדם' (דברים יז,ג) – במקום: "וַיֵּלֶךְ וַיַּעֲבֹד אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַיִּשְׁתַּחוּ לָהֶם וְלַשֶּׁמֶשׁ אוֹ לַיָּרֵחַ אוֹ לְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם, אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִי". וטעם השינוי, שלא יובן שה' לא ציווה שיהיו**.**

לכאורה היה צפוי שקטע זה על התהוותו של תרגום השבעים יבוא במסגרת הדיון הראשי במשנה ("הספרים נכתבים בכל לשון") שבתחילת ההלכה (השווה למקבילות בבבלי ובמסכת סופרים). כלום אפשר שהקטע שובץ שלא במקומו? או שמא דברים אלה הובאו כאן משום קשר קלוש אל הקטע הקודם, העוסק אף הוא בשינויים בכתיבת התורה, אם כי מסוג אחר (אותיות המשונות מצד צורתן) ("לחקר הגופים הזרים האגדיים בירושלמי", "תרביץ" סד, עמוד 253, הערה 87).

במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא פרשה יד נאמר: 'ומושב בני ישראל אשר ישבו בארץ מצרים ובארץ כנען ובארץ גושן שלשים שנה וארבע מאות שנה' - זה אחד מן הדברים שכתבו לתלמי המלך. כיוצא בו כתבו לו: 'אלהים ברא בראשית', 'אעשה אדם בצלם ובדמות', 'זכר ונקוביו בראם', 'ויכל ביום הששי וישבות ביום השביעי', 'הבה ארדה ואבלה שם שפתם', 'ותצחק שרה בקרוביה לאמר', 'כי באפם הרגו שור וברצונם עקרו אבוס', 'ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על נושא אדם', 'לא חמור אחד מהם נשאתי', 'אשר חלק י'י אלהיך אותם להאיר לכל העמים', 'אשר לא צויתי לאומות לעבדם', 'ואת צעירת הרגלים'.

במסכת ספר תורה א,ו נאמר: שבעים זקנים כתבו כל התורה לתלמי המלך לשון יוונית... שלושה עשר דברים שינו בה: 'אלהים ברא בראשית' (בראשית א,א), 'אעשה אדם בצלם ובדמות' (בראשית א,כו), 'ויכל בששי וישבות בשביעי' (בראשית ב,ב), 'זכר ונקבה בראו' (בראשית ה,ב), 'הבה ארדה' (בראשית יא,ז), 'ותצחק שרה בקרוביה לאמר' (בראשית יח,יב), 'כי באפם הרגו שור וברצונם עקרו אבוס' (בראשית מט,ו), 'ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על נושא בני אדם' (שמות ד,כ), 'ומושב בני ישראל אשר ישבו בארץ כנען ובארץ מצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה' (שמות יב,מ), 'לא חמד אחד מהם נשאתי' (במדבר טז,טו), 'ואת צעירת הרגלים' (ויקרא יא,ו), 'אשר חלק י'י אלהיך אותם לכל העמים להאיר בהם תחת כל השמים' (דברים ד,יט), 'ולשמש או לירח או לכל צבא השמים אשר לא צויתי לעבדם' (דברים יז,ג).

בבבלי מגילה ט,א-ב אמרו: תניא: מעשה בתלמי המלך שכינס שבעים ושניים זקנים, והושיבם / והכניסם בשבעים ושניים בתים, ולא גילה להם על מה כינסם (שלא ייטלו עיצה ביניהם). נכנס אצל כל אחד ואחד ואמר להם: כתבו לי תורת משה רבכם! נתן הקב"ה בינה / עצה בלב כל אחד ואחד, והסכימה דעתם לדעת אחת / והסכימו כולם לדעת אחת, וכתבו לו: 'אלהים ברא בראשית', 'אעשה אדם בצלם ובדמות', 'ויכל ביום הששי וישבות ביום השביעי', 'זכר ונקבה בראו' / 'זכר ונקוביו בראם', 'הבה ארדה ואבלה שם שפתם', 'ותצחק שרה בקרוביה לאמר', 'כי באפם הרגו שור וברצונם עקרו אבוס', 'ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על נושא אדם / בני אדם', 'ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים ובשאר ארצות שלשים שנה וארבע מאות שנה', 'וישלח את זאטוטי (במקום: "נערי") בני ישראל', 'ואל זאטוטי (במקום: "אצילי") בני ישראל לא שלח ידו', 'לא חמד אחד מהם נשאתי', 'אשר חלק ה' אלהיך אותם להאיר לכל העמים', 'וילך ויעבד אלהים אחרים אשר לא צויתי לעבדם'. וכתבו לו: 'את צעירת הרגלים', ולא כתבו לו: 'את הארנבת'. ולמה לא כתבו לו: 'את הארנבת'? מפני שאשתו של תלמי ארנבת שמה, שלא יאמר: שחקו בי היהודים והטילו שם אשתי בתורה.

בבבלי נוספו שני שינויים שאין במקורות המקבילים: 'זאטוטי' פעמיים.

בבראשית רבה ח,יא נאמר: "זכר ונקבה בראם" (בראשית א,כז) - זה אחד מן הדברים ששינו לתלמי המלך: 'זכר ונקוביו בראם'. ושם י,ט נאמר: זה אחד מן הדברים ששינו לתלמי המלך: 'ויכל בשישי וישבות בשביעי'. ושם לח,י נאמר: "הבה נרדה" - זה אחד מן הדברים ששינו לתלמי המלך: 'הבה ארדה ואבלה שם שפתם'. ושם מח,יז נאמר: "ותצחק שרה בקרבה לאמור" - זה אחד מן הדברים ששינו לתלמי המלך: 'ותצחק שרה בקרוביה לאמור'. ושם צח,ה נאמר: '[כי באפם הרגו שור וברצונם] עיקרו אבוס' - זה אחד מן הדברים ששינו לתלמי המלך.

בשמות רבה ה,ה נאמר: "וירכיבם על החמור" - זה אחד מהדברים ששינו לתלמי המלך (כתבו לו: 'וירכיבם על נושאי בני אדם').

בויקרא רבה יג,ה נאמר: "ואת הארנבת" - זו יוון. אימו של תלמי המלך ארנבת שמה.

במדרש תנחומא (בובר) פרשת 'שמות' סימן יט (מדרש תנחומא (ורשא) פרשת 'שמות' סימן כב) נאמר: "וייקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על החמור" (שמות ד,כ) - זה אחד מן הדברים ששינו רבותינו לתלמי המלך כשכתבו לו את התורה יוונית. אלו הם: 'אלהים ברא בראשית' (בראשית א,א), 'זכר ונקבה בראם' (בראשית א,כז), 'ויכל ביום הששי וישבות ביום השביעי' (בראשית ב,ב), 'ויברא אלהים את האדם בצלם ובדמות' (בראשית א,כז), 'הבה ארדה ואבלה' (בראשית יא,ד), 'כי באפם הרגו שור וברצונם עקרו אבוס' (בראשית מט,ו), 'ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על נושא בני אדם' (שמות ד,כ), 'ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים ובשאר ארצות' (שמות יב,מ), 'אשר חלק ה' אותם להאיר' (דברים ד,יט), 'אשר לא צויתי לעובדם' (דברים יז,ג), וכתבו: 'את צעירת הרגלים' (ויקרא יא,ו), ולא כתבו: "את הארנבת".

'כי באפם הרגו שור וברצונם עקרו אבוס' עלילת קורבן האדם היתה עלילה שהופצה נגד היהודים בעת העתיקה ולפיה היהודים מקריבים קורבנות אדם, ובפרט בבית המקדש שלהם, ונוהגים באכילת בשר אדם. העלילה נחשבת לאחת משלוש ההאשמות המבזות ביותר שהופנו נגד היהודים בעת העתיקה (אחת משתי האחרות היא עלילת החמור, ראה להלן). עלילת הדם הומצאה במצרים, ככל הנראה בתקופה הפרסית, והיתה נפוצה בתקופה היוונית-הרומית. (ראה: "עלילת הדם ההלניסטית - תוכנה, מקורותיה וגלגוליה", "תרביץ" סה, עמודים 347-374)

ייתכן שעלילה זו היא הסיבה שבגללה שינו המתרגמים ליוונית במצרים וכתבו 'הרגו שור' במקום "הרגו איש".

'ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על נושאי בני אדם'; 'לא חמד אחד מהם נשאתי' עלילת החמור היתה עלילה שהופצה נגד היהודים בעת העתיקה ולפיה אלוהי היהודים זוהה עם החמור והיהודים סגדו לפסל בדמות חמור שהיה מוצב בבית המקדש בירושלים. מקור העלילה במצרים העתיקה, והיא מתוארת גם בכתבים מיוון העתיקה ומרומא העתיקה. שורש העלילה היה הזיהוי המצרי של אלוהי היהודים עם אל הרוע המצרי, שלעיתים תואר בצורת חמור. היה קיים סיפור שאל זה מצא מקלט במדבר והשתמש בחמור לשם תחבורה, ושמקור כלשהו קישר אותו למשה. תפוצתה של עלילת החמור בעולם היווני-רומי גרמה לרגישות רבה אצל היהודים. ייתכן מאוד שזאת הסיבה שבגללה נמנעו מתרגמי התורה (תרגום השבעים) בעקביות מן השימוש במילה "חמור" כשהיא קשורה במשה, והשתמשו בתחליפים שונים במקומה. כך הם נרתעו מן הפסוק "וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת אִשְׁתּוֹ וְאֶת בָּנָיו וַיַּרְכִּבֵם עַל הַחֲמֹר" והחליפו את המילה הזאת בביטוי יווני "בהמות משא" (בהמת משא אפשר להבין גם סוס), ובפסוק שבו משה מצדיק את עצמו כנגד האשמותיו של קורח ועדתו "לֹא חֲמוֹר אֶחָד מֵהֶם נָשָׂאתִי" מופיעה בתרגום השבעים המילה היוונית "חפץ נחשק" במקום "חמור". דבר זה היה ידוע לחז"ל. שני הפסוקים הללו נזכרים בברייתא קדומה בין מקרים שבהם המתרגמים של תרגום השבעים שינו במכוון את המשמעות המקורית. ברייתא זו מצביעה על כך, שבשימושו במילה היוונית שמשמעותה "חפץ נחשק", גרס המתרגם "חמד" או "חמוד" במקום "חמור", ככל הנראה כשינוי מכוון. (ראה: "העלילה שהיהודים עובדים לחמור בימי יוון ורומא", "ציון" כח, עמודים 106-116)

המתרגמים לא הזכירו את משה בקשר עם חמור, אבל מאברהם לא חשכו רכיבה על חמור. בפסוק בשמואל א יב,ג "וַחֲמוֹר מִי לָקַחְתִּי", המקביל לפסוק "לא חמור אחד מהם נשאתי", מתורגם חמור כפשוטו. • • •

מביאים דינים בעניין מחיקת השם.

מביאים ברייתא: כל האותות (האותיות) הכתובים עם השם (כינוי לאלוהים) מלפניו – האותיות הנוספות לפני שם ה', - הרי אֵילּוּ חול ונמחקין – אין בהן קדושה כמו השם עצמו, ורשאים למחוק אותן (לגרד ולהסיר את הכתב), כגון: "לי'י", "בי'י", "מי'י", "כי'י", "שי'י" – אותיות השימוש ל', ב', מ', כ' או ש' הנוספות לפני שם ה', שכן מצאנו בציץ (כינוי לתכשיט שהיה נתון על מצחו של הכוהן הגדול) שהוא – אות השימוש הנוספת לפני שם ה', מובדל ממנו – משם ה': "קודש" למ'ד מלמטן והשם מלמעלן – המילים "קודש לי'י" אינן חקוקות על הציץ בשורה אחת אלא בשתי שורות: "קודש ל" בשורה התחתונה ושם ה' בשורה העליונה. הרי ש-ל' השימוש הנוספת לפני שם ה' אינה חלק משם ה'. כל האותות הכתובים עם השם מאחוריו – האותיות הנוספות אחרי שם ה', - הרי אֵילּוּ קודש ואינן נמחקין – יש בהן קדושה כמו השם עצמו, ואין רשאים למחוק אותן, מפני שהן נחשבות חלק משם ה', כגון: "אלהינו", "אלהיכם" – האותיות 'נו' או 'כם' (כינויי הגוף) הנוספות אחרי שם ה'.

במסכת סופרים ד,ג נאמר: כל האותיות המשמשות לשם, בין מלפניו בין מלאחריו, הרי אלו נמחקים. מלפניו: "בי'י" - ב' נמחק; "לי'י" - ל' נמחק; "וי'י" - ו' נמחק; "שי'י" - ש' נמחק; "הי'י" - ה' נמחק; "מי'י" - מ' נמחק, וכיוצא בהם. ומלאחריו: "אלהינו" - 'נו' נמחק; "אלהיכם" - 'כם' נמחק; "אלהיהם" - 'הם' נמחק, וכיוצא בהם. ויש אומרים שאין נמחקים.

בבבלי שבועות לה,ב אמרו: תנו רבנן: כל הטפל לשם בין מלפניו ובין מלאחריו - נמחק. - לפניו כיצד? "לי'י" - ל' נמחק, "בי'י" - ב' נמחק, "וי'י" - ו' נמחק, "מי'י" - מ' נמחק, "שי'י" - ש' נמחק, "הי'י" - ה' נמחק, "כי'י" - כ' נמחק. לאחריו כיצד? "אלהינו" - 'נו' נמחק, "אלהיהם" - 'הם' נמחק, "אלהיכם" - 'כם' נמחק. - אחרים אומרים: לאחריו אינו נמחק, שכבר קידשו השם (שהוא כחלק ממנו). אמר רב הונא: הלכה כאחרים.

בירושלמי יומא ד,א אמרו: ציץ היה כתוב עליו "קודש לי'י" - "קודש" (צריך להוסיף: למ'ד) מלמטן ושם מלמעלן, כמלך שהוא יושב על קתדרין שלו (האות ל דומה לקתדרה – מושב לאדם נכבד, והכוונה שארבע אותיות שם ה' היו כתובות מעל הגג של האות ל, שהגג שלה היה ארוך כדי ארבע אותיות השם, וכך הקב"ה כמלך היושב על קתדרא).

ומביאים ברייתא נוספת: אֵילּוּ שמות שאינן נמחקין – שאין רשאים למוחקם**: הכותב את השם בארבע אותיות** – אחד משמות ה' של ארבע אותיות, כמפורש להלן**, ביו'ד ובה'א** – שם הוויה של ארבע אותיות: י' ה' ו' ה', באל'ף ובדל'ת – שם אדנות של ארבע אותיות: א' ד' נ' י', וכן הכותב אחד מהשמות הבאים: "אל", "אלהים", "אלהיך", "אלהי", "אלהינו", "אלהיכם", "שדי", "צבאות", "אהיה אשר אהיה" – אחד משמות ה' לפי שמות ג,יד**.**

כתב – הסופר, אל'ף דל'ת מ"י'י" – שתי אותיות ראשונות של שם אדנות, ולא גמר את השם**, אל'ף ה'א מ"אהיה"** – שתי אותיות ראשונות של שם זה (אחד משמות ה' לפי שמות ג,יד), שי'ן דל'ת מ"שדי" – שתי אותיות ראשונות של שם זה**, צד'י בי'ת מ"צבאות"** – שתי אותיות ראשונות של שם זה, - הרי אֵילּוּ נמחקין – שכיוון שלא גמר את השם, אין קדושה באותיות הראשונות של השם שכתב, ורשאי למוחקן**.**

ומוחק את טפילותיהם – רשאי למחוק את האותיות הנוספות לפני שם ה': כתב "לאלהים" - מוחק את למ'ד – אות השימוש הנוספת לפני שם ה', כתב "לי'י" - מוחק את למ'ד.

כתב – הסופר, יו'ד ה'א מארבע אותיות – שתי אותיות ראשונות של שם הוויה של ארבע אותיות, ולא גמר את השם**, אל'ף למ'ד מ"אלהים"** – שתי אותיות ראשונות של שם זה, - אינו נמחק – אינו רשאי למחוק את האותיות הראשונות של השם שכתב, שכיוון שהן שם בפני עצמו, יש בהן קדושה, אף על פי שלא גמר את השם שהיה בדעתו לכתוב**. כללו של דבר** – כך הוא עיקר הדבר שנאמר קודם**: כל שכיוצא בו שֵׁם מתקיים במקום אחר** – אם האותיות הראשונות של השם שכתב הן שם בפני עצמו במקום אחר, - אינו נמחק.

ומציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): רבי יוסי (בר חלפתא, תנא בדור הרביעי) אומר: של בית חגירה – כך שמה של משפחה אחת, כותבנים אומנים – כותבי ספרי תורה מומחים, היו בירושלם. היו מוחקין "צבאות" – שלא כדברי הברייתא הקודמת, ש"צבאות" הוא מהשמות שאינם נמחקים**, שכן הוא שֵׁם חול במקום אחר: "וּפָקְדוּ שָׂרֵי צְבָאוֹת בְּרֹאשׁ הָעָם"** (דברים כ,ט) – עיקרו של שם זה אינו כינוי לה', ולכן גם במקום ששם זה נכתב ככינוי לה' אין בו קדושה**.**

במסכת סופרים ד,א נאמר: אלו שמות שאין נמחקים: הכותב אל"ף למ"ד, אל"ף דל"ת, יו"ד ה"א, "שדי", "צבאות", "אהיה אשר אהיה". רבי יוסי אומר: "צבאות" - חול. אמר רבי שמעון בן אלעזר: של בית חגירה היו כותבים אומנים שבירושלים, והיו מוחקים "צבאות", שהיו נוהגים בו חול, שנאמר: "ופקדו שרי צבאות בראש העם". ושם ד,ב נאמר: הכותב אל"ף למ"ד מארבע אותיות, יו"ד ה"י מארבע אותיות - אינם נמחקים, מפני שיש שמות כיוצא בהם. שי"ן דל"ת מ"שדי", צד"י בי"ת מ"צבאות", אל"ף ה"י מ"אהיה" - הרי אלו נמחקים, מפני שאין שמות כיוצא בהם.

בבבלי שבועות לה,א אמרו: אלו הם שמות שאין נמחקים: כגון "אל", "אלהיך", "אלהים", "אלהיכם", "אהיה אשר אהיה", "אלף דלת", "יוד הי", "שדי", "צבאות" - הרי אלו אין נמחקים. ושם לה,ב אמרו: תנו רבנן: כתב 'אל' מ"אלהים", 'יה' מ"י'י" (שם הוויה) - אינו נמחק; 'שד' מ"שדי", 'אד' מ"אדני", 'צב' מ"צבאות" - נמחק. - רבי יוסי אומר: "צבאות" כולו נמחק, שלא נקרא צבאות אלא על שם ישראל, שנאמר: "והוצאתי את צבאותיי את עמי בני ישראל מארץ מצרים" (שמות ז,ד). אמר שמואל: אין הלכה כרבי יוסי.

ומביאים ברייתא: כל השמות – של ה', הכתובים – בספר בראשית, באבינו אברהם - קודש – ואינם נמחקים (ובהם שם אדנות שבכתוב: "וַיֹּאמַר: אֲדֹנָי, אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ" (בראשית יח,ג), שבדבריו אלה, שאמר אברהם לאחר שראה שלושה מלאכים ורץ אליהם, הוא פנה אל ה' שנראה אליו קודם שראה את המלאכים, ולכן "אֲדֹנָי" כאן הוא כינוי לה' והוא קודש), חוץ מאחד שהוא חול: "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִתְעוּ אֹתִי אֱלֹהִים מִבֵּית אָבִי" (בראשית כ,יג) – כוונתו של אברהם בדבריו אלה שאמר לאבימלך מלך גרר, שאלוהים אחרים (כינוי לעבודה זרה), שבית אביו היו עובדים להם, גרמו לו לעזוב את בית אביו וללכת ממקום למקום כשהוא תועה בדרך. לכן השם "אלוהים" כאן הוא חול**, ויש אומרים: אף הוא קודש, שאילולי אלהים כבר התעו אותי** – אפשר לפרש את כוונתו של אברהם בדבריו אלה, שה' ציווה לו ללכת מבית אביו (-"אֱלֹהִים מִבֵּית אָבִי"), כשבית אביו התעו אותו לעבוד לעבודה זרה (-"כַּאֲשֶׁר הִתְעוּ אֹתִי"). לפי זה השם "אלוהים" כאן הוא קודש**.**

כל השמות הכתובים – בספר שופטים פרקים יז-יח, במיכה – איש מהר אפרים, שעשה מקדש לפסל**, אף על פי שהן כתובין ביו'ד ובה'א** – שם הוויה של ארבע אותיות (שופטים יז,ב; יז,ג; יז,יג; יח,ו), וכן שם אלוהים (שופטים יז,ה; יח,ה; יח,י; יח,כד), - הרי אֵילּוּ חול – ונמחקים, מפני שהכוונה בשמות האלה לעבודה זרה של מיכה**, חוץ מאחד שהוא קודש: "כָּל יְמֵי הֱיוֹת בֵּית הָאֱלֹהִים בְּשִׁלֹה"** (שופטים יח,לא) – כל ימי היות המשכן בשילה. הרי שהשם "אלוהים" כאן הוא קודש**.**

כל השמות הכתובים – בספר מלכים א פרק כא, בנבות – היזרעאלי, שסירב למכור את כרמו לאחאב המלך והעידו בו שביזה את אלוהים ואת המלך**, אף על פי שהן כתובים באל'ף למ'ד** – שם אלוהים, - הרי אֵילּוּ קודש – ואינם נמחקים, מפני שאין הכוונה בשמות האלה לעבודה זרה שהיה אחאב עובד לה אלא הכוונה לה': "בֵּרַךְ נָבוֹת אֱלֹהִים וָמֶלֶךְ" (מלכים א כא,יג) – וכן שם כא,י: "בֵּרַכְתָּ אֱלֹהִים וָמֶלֶךְ", והזכירו רק אחד משני הפסוקים הדומים האמורים שם שכתוב בהם שם אלוהים. לשון ברכה זו היא לשון כבוד כלפי ה' במקום קללה**.**

במסכת סופרים ד,י נאמר: כל השמות האמורים באברהם - קודש, חוץ מאחד שהוא חול, שנאמר: "ויאמר: אדני, אם נא מצאתי חן בעיניך" (בראשית יח,ג), ויש אומרים: "ויהי כאשר התעו אותי אלהים" (בראשית כ,יג); רבי חנינא בן אחיו של רבי יהושע אומר: קודש, שאילולי אלהים כבר התעו אותי. ושם ד,יב נאמר: כל השמות האמורים במיכה - חול. רבי יוסי אומר: ביו"ד ה"י - קודש, באל"ף למ"ד - חול, חוץ מ"בית האלהים בשילה" (שופטים יח,לא). ושם ד,יג נאמר: כל השמות האמורים בנבות - קודש, חוץ מאחד: "ברך נבות אלהים ומלך" (מלכים א כא,יג).

בבבלי שבועות לה,ב אמרו: כל שמות האמורים באברהם - קודש, חוץ מזה שהוא חול, שנאמר: "ויאמר: אדני, אם נא מצאתי חן בעיניך" (בראשית יח,ג) (שכוונתו ב"אֲדֹנָי" היא לשון רבים, למלאכים). חנינא בן אחי רבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה משום רבי אלעזר המודעי אמרו: אף זה קודש. כל שמות האמורים בנבות - קודש, במיכה - חול. רבי אליעזר אומר: בנבות - קודש, במיכה - יש מהם חול ויש מהם קודש, אל"ף למ"ד - חול, יו"ד ה"י - קודש, חוץ מזה שאל"ף למ"ד והוא קודש: "כל ימי היות בית האלהים בשילה" (שופטים יח,לא).

נראה שיש להגיה במסכת סופרים על פי הירושלמי והבבלי: 'כל השמות האמורים בנבות - קודש: "ברך נבות אלהים ומלך"', והמילים 'חוץ מאחד' הן אשגרה מהמשפטים הדומים האמורים שם.

ומביאים ברייתא: אבל "חנון ורחום", "ארך אפים ורב חסד", מלך מלכים (תואר זה נאמר ביחזקאל כו,ז, ואינו תואר לה' אלא לנבוכדראצר מלך בבל שהיה נחשב לאלוה. וצריך לומר: '"מלך מלכיא"', והכוונה לתואר הנאמר בדניאל ב,לז: "אַנְתְּ מַלְכָּא מֶלֶךְ מַלְכַיָּא, דִּי אֱלָהּ שְׁמַיָּא מַלְכוּתָא חִסְנָא וְתָקְפָּא וִיקָרָא יְהַב לָךְ" - אתה המלך מלך המלכים, אשר נתן לך אלוהי השמים מלכות חוסן ותוקף ויקר. 'מלך מלכיא' הוא תואר לנבוכדנאצר מלך בבל לפי פשוטו של מקרא ועל פי טעמי המקרא, אך חכמינו תפסו ש'מלך מלכיא' הוא תואר לה' ומשכו את הצירוף הזה להמשכו של הפסוק: מלך המלכים שהוא אלוהי השמים), "מרומם", ו"גדול ונורא", ו"עליון", "אדיר", "צדיק", "ישר", "חסיד", "תמים", "גיבור" - הרי אֵילּוּ חול – ונמחקים, מפני שהם תארים לה' ואינם שמות של ה' (כל התארים שנמנו כאן כתובים במקרא).

במסכת סופרים ד,כה נאמר: אבל "חנון ורחום", "ארך אפים ורב חסד", מלך מלכי המלכים (צריך להגיה: '"מלך מלכיא"', או: '"מלך", "מלך מלכיא"'), "מרומם", "גדול ונורא", "עליון", "צדיק וישר", "חסיד", "תמים", "גיבור" - הרי אלו נמחקים.

בבבלי שבועות לה,א אמרו: אבל "הגדול", "הגבור", "הנורא", "האדיר", "החזק", "האמיץ", "העזוז", "חנון ורחום", "ארך אפיים", ו"רב חסד" - הרי אלו נמחקים.

מלך מלכיא

במסכת סופרים ה,כא נאמר: כל מלכייא האמורים בדניאל - כולם חול, חוץ מאחד שהוא קודש, ואיזה זה? זה "מלכא מלך מלכיא די אלה שמיא מלכותא חסנא ותקפא ויקרא יהב לך" (דניאל ב,לז).

בבבלי שבועות לה,ב אמרו: כל מלכיא האמורים בדניאל (כל מקום שנזכרה בו המילה "מלך" או מילה דומה בספר דניאל) - חול (וכוונתם מלכים סתם), חוץ מזה (שהוא קודש): "אנת מלכא מלך מלכיא די אלה שמיא מלכותא חסנא ותקפא ויקרא יהב לך" (דניאל ב,לז).

לפי הבבלי, "מלך מלכיא" הוא קודש. ולפי הירושלמי (לפי הגהתנו), "מלך מלכיא" הוא חול. ההלכות במסכת סופרים פרק ד, ובהן הלכה כה, הן ברייתות ארץ ישראליות כמו בירושלמי, ואילו שתי ההלכות האחרונות במסכת סופרים פרק ה, ובהן הלכה כא, הן ברייתות שהועתקו מהבבלי שבועות, ומקומן בסוף פרק ה ולא בפרק ד מוכיח עליהן. כך מיושבת הסתירה בעניין 'מלך מלכיא' בין האמור במסכת סופרים ד,כה ובין האמור שם ה,כא.

ומביאים ברייתא: אֵילּוּ שמות שאינן נחלקין – שאין רשאים לכותבם שתי מילים, אף על פי שהם מורכבים משתי מילים, שאחת מהן או שתיהן הן משמותיו או מכינוייו של ה': "עמיאל", "עמישדי", "צוריאל", "צורישדי", "גמליאל", "פדהצור", "פדהאל" - אינן נחלקין – ונמחקים**. אֵילּוּ שמות שהן נחלקין** – שחייבים לכותבם ולקוראם שתי מילים ואין רשאים לכותבם ולקוראם מילה אחת**: "בית אל", "בית און", "וחרה אף"** – צריך להפסיק בין המילים בעת קריאתן, שלא יישמעו כמילה אחת 'וחרף', "וחרה אפי" – צריך להפסיק בין המילים בעת קריאתן, שלא יישמעו כמילה אחת 'וחרפי', "פוטי פרע", "צפנת פענח", "הללו י'ה".

במסכת סופרים ה,יב נאמר: אלו שמות הנחלקים: "בית אל", "בית און", "באר שבע", "צפנת פענח", "פוטי פרע", "בן אוני", "ידיד יה", "הללו יה", "וחרה אף", "וחרה אפי". רבי יוסי אומר: אין נחלקים. אבל הכל שווים שאין חולקים: "עמיאל", "עמינדב", "צוריאל", "צורישדי". • • •

דנים במילים "הללו יה" שהוזכרו לפני כן.

כאן התחלת מקבילה בירושלמי סוכה ג,י.

מציעים מחלוקת אמוראים: רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) ושמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) – נחלקו שני החכמים**. חד אמר:** – (חכם) אחד אומר: "הללו י'ה" – שתי מילים (מעיקרה לשון ציווי לנוכחים: הללו את ה'. אבל בקריאה בפי קהל המתפללים משמעותה הכרזה: ה' מהולל הוא וראוי לתהילה), וחורנה אמר: – ו(החכם) האחר אומר: "הללויה" – מילה אחת**.**

ומפרטים את עמדותיהם של בעלי הדעות שנזכרו לפני כן: מאן דאמר: – מי שאומר: "הללו י'ה" – שתי מילים, - נחלק – יש להפריד את "הללויה" לשתי מילים, ואינו נמחק – אסור למחוק את המילה "יה", לפי שזה משמותיו של ה' שאינם נמחקים**, מאן דאמר:** – (ו)מי שאומר: "הללויה" – מילה אחת, - נמחק – מותר למחוק את האותיות "יה", לפי שאין זה משמותיו של ה', ואינו נחלק– אין להפריד את "הללויה" לשתי מילים**.**

ומסתפקים: ולא ידעין מאן אמר דא ומאן אמר דא – ולא יודעים מי אומר זאת ומי אומר זאת**.** ומציעים הכרעה בעניין המסופק: מן מה דאמר – ממה שאומר רב: שמעית מן חביבי: – שמעתי מדודי (אחי אבי, רבי חייא, בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים): אם יתן לי אדם ספר תילים (תהילים (בלשון חכמים נבלעה הה"א)) של רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) – הכוונה לאחד הטפסים שהעתיק רבי מאיר, ולא לספרו שלו ממש ("יוונית ויוונות בארץ ישראל", עמוד 167), שרבי מאיר היה כותב ספרים**, מוחק אני את כל "הללו יה" שבו, שלא נתכוון** – רבי מאיר, לקדשו (צריך לומר כמו במקבילה: 'לקדשן') – לקבוע את האותיות "יה" כקדושים ולנהוג בהם קדושה כשאר שמות קדושים, כיוון שרבי מאיר סובר ש"הללויה" אינו נחלק**, - הוי** – הוֹוֶה (נמצא) דו (=דהוא) אמר: – שהוא (רב) אומר: "הללו י'ה" – כיוון שמשמע שחכמים חולקים על רבי מאיר וסוברים ש"הללו יה" נחלק, ורב סובר כחכמים ("שערי תורת ארץ ישראל"). ומכאן ששמואל אומר: "הללויה".

ומציעים דברי אמוראים: מיליהון דרבנין פליגין (צריך לומר: 'פליגן') – דבריהם של החכמים (שלשלת האמוראים המוסרים את המימרה שלהלן) חלוקים (על רב ושמואל), דאמר רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): בעשרה לשונות של שבח נאמר ספר תילים: באישור – "אַשְׁרֵי", בניצוח – "לַמְנַצֵּחַ", בניגון – "בִּנְגִינוֹת", "בִּנְגִינֹת", "עַל נְגִינַת", בשיר – "שִׁיר", במזמור – "מִזְמוֹר", בהשכל – "מַשְׂכִּיל", ברינה, בתודה (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא במקבילה) – "לְתוֹדָה", בתפילה – "תְּפִלָּה", בברכה. המאושר (המשובח) שבכולן – שבכל הלשונות הללו, הללו י'ה, שהשם והשבח כלולין בו – נמצאים בלשון זה: "הללו" - השבח, "יה" - השם של ה'. הרי שהחכמים האלה סוברים ש"הללויה" מילה אחת (-"כלולין בו") ו"יה" הוא שם ה', שלא כרב ("הללו יה" שתי מילים ו"יה" הוא שם ה') ושלא כשמואל ("הללויה" מילה אחת ו"יה" אינו שם ה').

בבבלי פסחים קיז,א אמרו: אמר רב חסדא אמר רבי יוחנן: "הללויה" ו"כסיה" ו"ידידיה" - שם אחד הם. - רב אמר: "כסיה" ו"במרחביה" - שם אחד הם. איבעיא להו: "הללויה" לרב מאי? - תא שמע, דאמר רב: חזינא תילי דבי חביבי דכתיב בהו "הללו" בחד גיסא ו"יה" בחד גיסא (משמע שמילה זו חלוקה לשתיים). ופליגא דרבי יהושע בן לוי, דאמר רבי יהושע בן לוי: מאי "הללויה"? - הללוהו בהילולים הרבה ("יה" שבסופה הוא לשון הפלגה ולא שם ה'). ופליגא דידיה אדידיה, דאמר רבי יהושע בן לוי: בעשרה מאמרות של שבח נאמר ספר תהילים: בניצוח, בניגון, במשכיל, במזמור, בשיר, באשרי, בתהילה, בתפילה, בהודאה, בהללויה. גדול מכולם "הללויה", שכולל שם ושבח בבת אחת (משמע שהוא סבור ש"הללויה" מצורף משתי מילים ואחת מהן היא שם ה').

בבבלי הביאו דעת רבי יוחנן ב"הללויה" והסתפקו בדעת רב. ובירושלמי הביאו מחלוקת רב ושמואל ב"הללויה" והסתפקו בדעתם. בשני התלמודים הכריעו בנוגע לספק בדעת רב ממה שסיפר רב על דודו, אך הסיפורים בתלמודים שונים זה מזה.

במדרש תהילים א,ו נאמר: כשם שאמרוהו (ספר תהילים) עשרה בני אדם, כך נאמר בעשרה מיני זמר: בניצוח, בניגון, במזמור, בשיר, בהלל, בתפילה, בברכה, בהודאה, בהללויה, באשרי. וגדול מכולם "הללויה", שכולל שם ושבח בתיבה אחת. - רב קרא כל ספרא (כל ספר תהילים) "הללו יה".

בירושלמי: לשונות של שבח. בבבלי: מאמרות של שבח. במדרש תהילים: מיני זמר. 'רינה' אין בבבלי ובמדרש תהילים. 'ברכה' אין בבבלי. 'השכל' / 'משכיל' אין במדרש תהילים. בבבלי יש 'תהילה', ובמדרש תהילים יש 'הלל', ואינם בירושלמי. בבבלי ובמדרש תהילים 'הללויה' הוא אחד מעשרה לשונות, ובירושלמי 'הללויה' אינו כלול בהם.

הלשונות שנמנו במקורות מצויים בכותרות שבראשי המזמורים של ספר תהילים. חלק מהלשונות שנמנו מציינים את סוגי המזמורים: מזמור, שיר, משכיל, תפילה, תהילה. לא נמנו במקורות סוגי המזמורים: מכתם, שיגיון. ברבים ממזמורי ספר תהילים הכותרות פותחות במילה 'למנצח'. במזמורים אחדים יש אחרי 'למנצח' ביטוי המתאר את סוג הניגון של המזמור, כגון 'בנגינות'. הלשונות אשרי והללויה הם מילים הפותחות כמה גופי מזמורים ואינם חלק מכותרות המזמורים. גם הלשונות רינה וברכה שבחלק מהמקורות מתייחסים למילים משורשי הלשונות הללו הפותחות כמה גופי מזמורים.

מספרים: רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) בעא קומי – שאל לפני רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): מה נעני? – מה נענה? (איך נענה "הללויה" בשעת קריאת ההלל? האם במילה אחת או בשתי מילים?) אמר ליה: הכא כיפה קומך (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'אמר ליה הכא כיפה קומך', ומגיה הגיה 'בפה' במקום 'כיפה'. ובמקבילה כתב הסופר 'אמר ליה ...בא כיפה קומך', ומגיה הגיה 'ר' אבא' במקום '...בא' ו-'קומי' במקום 'קומך'. ואולי צריך לומר: 'אמר ליה: הא רברבייא קומך') – אמר לו (רבי אבהו לרבי זעורה): הרי (החכמים) הגדולים לפניך (במקומך, ויש לך ללמוד ממנהגם איך אומרים "הללויה". רבי אבהו היה בקיסריה, ורבי זעורה היה בטבריה, ולכן אמר רבי אבהו לרבי זעורה שילמד ממנהגם של החכמים הגדולים בטבריה, רבי יוחנן ורבי אלעזר, שמסופר עליהם להלן. - המילה 'רברבייא' נשתבשה ל-'ר' בא כיפה/בפה'. - סיפור דומה מובא להלן, ששאלו את רבי חייא בר בא בעניין ענייה בשעת קריאת ההלל, והשיב להם שילמדו ממנהגם של החכמים הגדולים ('רבנין רברבייא'), ואף שם נתכוון רבי חייא בר בא שהיה בטבריה לחכמים הגדולים בטבריה. - לשון דומה ל-'רברבייא קומך', וגם כן ביחס לשאלה ששאל חכם כמו כאן, נמצא בירושלמי ברכות ב,ו ומועד קטן ג,ה: "רברבייא קומוי והוא שאיל לזעירייא?". - תשובה דומה לזו שאמר רבי אבהו כאן יש בסיפור בירושלמי שבת יד,ד ועבודה זרה ב,ב: "אהן עיימא דעינא - שאלון לרבי ירמיה. אמר לון: הא רבי בא קומיכון. שאלון לרבי בא ושרא לון. אמר לון: אוף אנא שרי". אפשר שהלשון שם 'הא רבי בא קומיכון' גרם לשיבוש כאן).

ומספרים עוד: רבי יונה (נראה שצריך לומר: 'רבי יוחנן' - גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) עני הכן והכן – ענה כך וכך (לפעמים כך, במילה אחת, ולפעמים כך, בשתי מילים ("שערי תורת ארץ ישראל")). רבי לעזר (רבי אלעזר בן פדת, אמורא בדור השני) עני הכין והכין – ענה כך וכך (לפעמים כך ולפעמים כך).

הקטע מ"רב ושמואל" עד "שהשם והשבח כלולין בו" מקורו במגילה, שכאן עסקו לפני כן במילים במקרא ששם ה' כלול בהן שיש שמות שאינם נחלקים ויש שמות שהם נחלקים, וממגילה הועתק הקטע הזה לסוכה, משום המילה "הללויה" שבמשנה שם. הקטע מ"רבי זעורה בעי" עד "עני הכין והכין" מקורו בסוכה, והוא מוסב על המשנה שם: "אם היה גדול מקרא אותו - עונה אחריו: 'הללויה'", ומסוכה הועתק הקטע הזה למגילה.

כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי ברכות ח,ח.

מציעים ברייתא: דתני (צריך לומר כמו במקבילה בברכות: 'תני'. ובמקבילה בסוכה נשמט משפט זה): – שונה (התנא): שמע – את ההלל ממי שהיה מקרא אותו, ולא ענה – "הללויה" אחר המקרא את ההלל על כל דבר שהוא אומר, - יצא – השומע ידי חובת קריאת ההלל**. ענה** – "הללויה" אחר המקרא את ההלל, ולא שמע – את ההלל ממי שהיה מקרא אותו, - לא יצא – העונה ידי חובת קריאת ההלל (המימרה הבאה המוסבת על הברייתא הזו מוכיחה שהברייתא הזו מדברת בהלל, ואינה מדברת בברכה כמו בברייתא הזהה במקבילה בירושלמי ברכות לעיל).

ומצמצמים את תחולת הקביעה: רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) אמר בשם רבי (הסופר כתב 'ר''. וצריך לומר כמו במקבילות: 'רב', וכן בסמוך) אבא בר חנה (אמורא בבלי בדור הראשון), ואית דאמרין: – ויש שאומרים (מציעים מסורת חלופית עלומת שם): רבי אבא בר חנה אמר בשם רב: והוא שענה ראשי פרקים – אם שמע את ההלל ממי שהיה מקרא אותו ולא ענה אחריו "הללויה" - יצא השומע ידי חובת קריאת ההלל רק אם ענה אחריו את תחילות הפרקים של ההלל (בקריאת ההלל בציבור, הציבור עונים אחר שליח הציבור "הללויה" וגם ראשי פרקים).

ומציעים שאלה: רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) בעי – שואל**: היי לין אינון** – ואֵילוּ הם ראשי פרקים – של ההלל**?**

ומשיבים: "הַלְלוּ יָהּ הַלְלוּ עַבְדֵי י'י הַלְלוּ אֶת שֵׁם י'י" (תהילים קיג,א) – שהוא ראש הפרק הראשון של ההלל (נקטו ראש פרק זה לדוגמה. שאר ראשי הפרקים של ההלל הם: "בְּצֵאת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם" (תהילים קיד,א); "אָהַבְתִּי כִּי יִשְׁמַע י'י אֶת קוֹלִי תַּחֲנוּנָי" (תהילים קטז,א); "הַלְלוּ אֶת י'י כָּל גּוֹיִם" (תהילים קיז,א); "הוֹדוּ לַי'י כִּי טוֹב כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ" (תהילים קיח,א)).

בעון קומי – שאלו לפני רבי חייה בר בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): מניין (מהיכן) אם שמע – את ההלל ממי שהיה מקרא אותו, ולא ענה – "הללויה" אחר המקרא את ההלל, יצא – השומע ידי חובת קריאת ההלל**?**

אמר לון: – אמר (רבי חייא בר אבא) להם: ממה דאנן חמיי רבנין רברבייא קיימין בציבורא – ממה שאנחנו רואים את החכמים הגדולים עומדים בציבור (בשעת קריאת ההלל), ואילין אמרין: – ואלה (חלק אחד מהציבור) אומרים: "בָּרוּךְ הַבָּא" (תהילים קיח,כו), ואילין אמרין: – ואלה (חלק אחר מהציבור) אומרים: "בְּשֵׁם י'י" (שם), ואֵילּוּ ואֵילּוּ יוצאין ידי חובתן – אף שאלה אינם אומרים מה שאלה אומרים, כולם יוצאים ידי חובת קריאת ההלל, שהואיל ואלה שומעים מה שאלה אומרים, הם נחשבים כמי שגם הם עצמם אומרים מה שאלה אומרים. ממנהג זה שנהגו בהלל, שהסכימו לו החכמים הגדולים, שהרי לא מחו בידם, יש ללמוד, שאם שמע את ההלל ולא ענה "הללויה" אחר המקרא - יצא השומע ידי חובת קריאת ההלל, מפני שהשומע את העונים "הללויה" אחר המקרא נחשב כמי שגם הוא עצמו עונה אחר המקרא**.**

בבבלי סוכה לח,א-ב אמרו: אמר רבא: הלכות גדולות אפשר ללמוד ממנהג ההלל: (בזמנו של רבא כבר היו הכול בקיאים בקריאת ההלל והיו הכול קוראים את ההלל עם שליח הציבור, אבל היו בידם מנהגים מיוחדים בקריאת ההלל בבית הכנסת, וממנהגים אלה למד על כמה הלכות ישנות בקריאת ההלל שבגללן נקבעו מנהגים אלה, ואף שלא הוצרכו עוד לכל אלה, מכל מקום הוסיפו לנהוג כך בקריאת ההלל) ...הוא (שליח הציבור) אומר: "ברוך הבא" והם (הציבור) אומרים: "בשם ה'" - מכאן ששומע כעונה / מכאן שאם שמע (את ההלל) ולא ענה - יצא. בעו מיניה מרבי חייא בר אבא: שמע ולא ענה, מהו? - אמר להו: החכמים והסופרים והדרשנים וראשי העם אומרים: שמע ולא ענה - יצא.

לפי הבבלי שאלו מרבי חייא בר אבא: "שמע ולא ענה, מהו?", ולפי הירושלמי שאלו אותו: "מניין שאם שמע ולא ענה - יצא?". דברי רבא בבבלי הם תשובת רבי חייא בר אבא לפי הירושלמי. בירושלמי: "החכמים הגדולים", ובבבלי: "החכמים והסופרים והדרשנים וראשי העם".

מציעים ברייתא: תני – שונה (ברייתא) רבי הושעיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הראשון): עונה הוא אדם "אמן" – אדם רשאי לענות "אמן" אחר המברך ברכת המזון**, אף על פי שלא אכל** – העונה, ואינו מחויב בברכת המזון**. אינו אומר "ברוך שאכלנו"** – אדם אינו רשאי לענות עם מי שחייבים לזמן (להצטרף לברכת המזון בחבורה) את המענה של ברכת הזימון ("ברוך על המזון שאכלנו"), אלא אם כן אכל – העונה עם החייבים לזמן, מפני שאינו יכול לומר "שאכלנו" כשלא אכל**.**

מציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): אין עונין "אמן" יתומה – "אמן" שאדם אומר על ברכה שלא שמע אותה, כמפורש להלן, ולא "אמן" קטופה – "אמן" שהובלעה בה הנו"ן**. בן עזאי** (שמעון בן עזאי, תנא בדור השלישי) אומר: העונה "אמן" יתומה - יהיו בניו יתומין – ימות וישאיר את בניו יתומים**, קטופה - תיקטף נשמתו** – ימות מוות פתאומי**, ארוכה** – "אמן" שנאמרה באריכות, - יאריך ימים – יחיה חיים ארוכים, בטובה.

ושואלים: אי זו היא "אמן" יתומה?

ומשיבים: אמר רב חונה (במקבילות: 'רבי הונא' - אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): ההן ד(ה)[חיי]ב (תוקן על פי המקבילות) למברכה והוא עני ולא ידע מה הוא עני – זה שחייב לברך (ברכה, ורוצה לצאת ידי חובת הברכה בעניית "אמן" על הברכה שהוא חייב בה שחבירו מברך) והוא עונה ("אמן") ולא יודע מה הוא עונה (שלא שמע את הברכה שהוא עונה עליה, אלא שמע שאחרים עונים "אמן" וענה עימהם).

בתוספתא מגילה ג,כז שנו: אין עונים "אמן" לא יתומה ולא קטופה. בן עזיי אומר: העונה "אמן" יתומה - יהיו בניו יתומים, קטופה - יתקטפו חייו, ארוכה - יאריך ימים ושנים. ובבבלי ברכות מז,א אמרו: תנו רבנן: אין עונים לא "אמן" חטופה, ולא "אמן" קטופה, ולא "אמן" יתומה, ולא יזרוק ברכה מפיו (במהירות ובלא עיון). בן עזאי אומר: כל העונה "אמן" יתומה - יהיו בניו יתומים, חטופה - יתחטפו ימיו, קטופה - יתקטפו ימיו, וכל המאריך ב"אמן" / ארוכה - מאריכים לו ימיו ושנותיו.

מציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): גוי שבירך את השם – שאמר מילות ברכה לה' והזכיר את שם ה' בברכתו, בלי שום קשר לברכה שתיקנו חכמים (כגון שאמר: 'ברוך ה'', או 'ברוך ה' אלוהי ישראל' וכדומה), - עונין אחריו (צריך להוסיף כמו במקבילות: '"אמן"') – שהרי גוי אינו מצווה על הזכרת שם שמים לבטלה, ואין דרך הגוי לכוון לעבודה זרה כשהוא מזכיר את ה', אבל גוי שבירך בשם – שבירך ברכה שטבעו חכמים והזכיר את שם ה' בברכתו, - אין עונין אחריו "אמן" – עד שישמע את כל הברכה, שדינו ככותי לעניין זה, ששנינו במשנה ברכות ח,ח: "אין עונין 'אמן' אחר כותי מברך, עד שישמע כל הברכה" ("תוספתא כפשוטה").

בתוספתא ברכות ה,כא שנו: הגרסה בכתב יד אחד: גוי המברך בשם - עונים אחריו "אמן", את השם - אין עונים אחריו "אמן", עד שישמע את כל הברכה (אפשר שצריך להפך את הגרסה: גוי המברך את השם - עונים... בשם - אין עונים... וזו היא מסורת הירושלמי). הגרסה בכתב יד שני: גוי המברך את השם (שבירך ברכה שטבעו חכמים) - עונים אחריו "אמן" (שהרי גוי אינו מצווה לא על הברכות ולא על הוצאת שם שמים לבטלה, ובין ששינה ובין שלא שינה ממטבע של ברכות הרי הוא מברך את השם), כותי המברך בשם (שבירך ברכה שטבעו חכמים) - אין עונים אחריו "אמן", עד שישמע כל הברכה (שהרי כותי מצווה על הברכות ועל הוצאת שם שמים לבטלה, וברכותיו הן ברכה בשם, ואם שינה ממטבע של ברכות אין עונים אחריו "אמן", ולפיכך צריך לשמוע ממנו את כל הברכה, מפני שאנו חוששים שמא שינה ממטבע של ברכות).

אמר רבי תנחומה (בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): אם בירכך גוי – שאמר לך מילות ברכה והזכיר את שם ה' בברכתו (כגון שאמר: 'יברכך ה'', או 'ברוך הבא בשם ה'', או 'ה' עימך' וכדומה), - ענה אחריו "אמן", דכתיב: – שכתוב (בעניין שכר קיום המצוות): "בָּרוּךְ תִּהְיֶה מִכָּל הָעַמִּים" (דברים ז,יד) – עם ישראל יהיה המבורך שבעמים ('מכל העמים' - יותר מכל העמים); ויש לדרוש את הכתוב, שאף אם גויים יברכו אותך, תחול עליך הברכה ('מכל העמים' - מפי כל העמים)".

ומספרים: גוי אחד פגע (פגש) ב(י)רבי ישמעאל (מגדולי התנאים בדור השלישי) ובירכו. אמר ליה: – אמר לו (רבי ישמעאל לגוי): כבר מילתך אמירא – כבר דברך אמור (כבר נאמר הגמול על דבריך במקום אחר. - 'מילה' בארמית הוא שם ממין נקבה). אחד (צריך לומר כמו במקבילה בסוכה: 'אחר') פגע בו – גוי אחר פגע ברבי ישמעאל, וקיללו. אמר ליה: – אמר לו (רבי ישמעאל לגוי): כבר מילתך אמירה – כבר דברך אמור (כבר נאמר הגמול על דבריך במקום אחר). אמרין (אמרון) ליה תלמידוי: – אמרו לו (לרבי ישמעאל) תלמידיו (בתמיהה): רבי, היך מה דאמרת להן אמרת להן?! – כמו שאמרת לזה (שבירך אותך) אמרת לזה (שקילל אותך)?! אמר לון: – אמר להם (לתלמידיו): ולא כן כתיב: – ו(כי) לא כך כתוב (בברכת יצחק ליעקב): "אֹרְרֶיךָ אָרוּר וּמְבָרֲכֶיךָ בָּרוּךְ" (בראשית כז,כט)?! (בתמיהה) – כל אחד מהמקללים אותך יהיה מקולל, וכל אחד מהמברכים אותך יהיה מבורך. הרי שכבר נאמר בתורה הגמול על דבריו של כל אחד מהגויים האלה, ברכה לזה שבירך אותי וקללה לזה שקילל אותי.

עד כאן המקבילות בירושלמי סוכה וברכות.

הקטע הראשון מ"תני: שמע ולא ענה - יצא" עד "ואילו ואילו יוצאין ידי חובתן" מקורו בסוכה, שכן הברייתא בעניין עניית 'הללויה' "שמע ולא ענה - יצא" מוסבת על המשנה שם: "אם היה גדול מקרא אותו - עונה אחריו: 'הללויה'", ומסוכה הועתק הקטע הזה למגילה בשל הקטע הקודם כאן העוסק בעניין "הללויה", וכן הועתק הקטע הזה לברכות בשל ברייתא בעניין עניית "אמן" שהובאה שם הזהה לברייתא בעניין עניית 'הללויה'. הקטע השני מ"תני רבי הושעיה" עד "'ומברכיך ברוך'" מקורו בברכות, שכן הקטע הזה, העוסק בעניין עניית "אמן" ובעניין ברכה ממי שאינו ישראל, מוסב על המשנה שם: "עונין 'אמן' אחר ישראל מברך, ואין עונין 'אמן' אחר כותי מברך". מברכות הועתק הקטע השני לסוכה ולמגילה לאחר שהקטע הראשון כבר נמצא בכל המקומות הללו. • • •

משנה במשנה זו שתי הלכות במעמדו של הכוהן הגדול.

אין בין כהן משוח בשמן המשחה – כוהן גדול שנמשח בשעת מינויו בשמן המשחה, למרובה בגדים – כוהן גדול שהתחנך בשעת מינויו בריבוי בגדים, שהוסיפו לו ארבעה בגדים (חושן, אפוד, מעיל וציץ) על הארבעה שלבש עד למינויו (כתונת, מכנסיים, מצנפת ואבנט), ומעתה הוא משמש בשמונה בגדים, אלא פר הבא על כל המצות – כוהן משוח שחטא בשגגת הוראה ומעשה, שטעה והורה לעצמו היתר בדבר שחייבים על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת, ועשה על פי הוראתו, מביא פר לקורבן חטאת (ויקרא ד,ג-יב). אבל מרובה בגדים שחטא בשגגת הוראה ומעשה, אינו מביא פר לקורבן חטאת, אלא כשבה או שעירה, כדין כל אדם שחטא בשגגה (ויקרא ד,כז-לה. - בבית המקדש הראשון כוהנים גדולים התחנכו בשעת מינוים בריבוי בגדים ובמשיחה בשמן המשחה במשך שבעה ימים רצופים. בבית המקדש השני, שלא היה שמן המשחה, כוהנים גדולים התחנכו בשעת מינוים בריבוי בגדים בלבד במשך שבעה ימים רצופים).

אין בין כהן ששימש (צריך לומר כמו בכתבי היד של המשנה: 'משמש') – כוהן גדול המשמש עכשיו בעבודה, לכהן שעבר – ששימש בכהונה גדולה והעבירוהו מחמת זקנה או מחמת מום ונתרפא, או ששימש זמנית במקום הכוהן הגדול הקבוע שלא היה יכול לשמש ועבר, אלא פר יום הכיפורים – שהוא בא מנכסי הכוהן הגדול המשמש ולא מנכסי הכוהן שעבר, ועשירית האיפה – מנחת חביתי כוהן גדול (ויקרא ו,יג-טו), הקריבה בכל יום, שהיא באה מנכסי הכוהן הגדול המשמש ולא מנכסי הכוהן שעבר, והכוהן שזכה בהקרבתה בפייס מקריבה. אבל לשאר דברים שניהם שווים, והם מפורשים במשנה הוריות ג,ד: זה וזה שווים בעבודת יום הכיפורים, ומצווים על הבתולה, ואסורים על האלמנה, ואינם מיטמאים בקרוביהם, ולא פורעים, ולא פורמים, ומחזירים את הרוצח**.** • • •

תלמוד במשנה כאן והוריות ג,ד שנינו: "אין בין כהן משוח בשמן המשחה למרובה בגדים אלא פר הבא על כל המצות".

כאן התחלת מקבילה בירושלמי הוריות ג,ד.

בויקרא ד,ג נאמר בעניין פר החטאת של הכוהן המשיח: "אִם הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ יֶחֱטָא לְאַשְׁמַת הָעָם, וְהִקְרִיב עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא פַּר בֶּן בָּקָר תָּמִים לַה' לְחַטָּאת".

מציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): כהן משיח – כוהן משוח שחטא בשגגת הוראה ומעשה, מביא פר. אין המרובה בגדים – שחטא בשגגת הוראה ומעשה, מביא פר – כמו ששנינו במשנה**.**

ומעירים: ודלא – ושלא כרבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) – הדעה בברייתא חולקת על דעתו של רבי מאיר**,** ומציעים מקור לשיטת התנא הנזכר: דרבי מאיר אמר: המרובה בגדים – שחטא בשגגת הוראה ומעשה, מביא פר.

ומציעים את טעמו של רבי מאיר: מה טעמא דרבי מאיר? – מה הטעם (המקור בכתוב) של רבי מאיר (שגם המרובה בגדים מביא פר)? - 'משיח' (ויקרא ד,ג) – זה כוהן המשוח בשמן המשחה, - מה תלמוד לומר – מה יש ללמוד מהכתוב 'כהן' (שם)? לרבות (להוסיף) את המרובה בגדים – גם כוהן גדול שלא נמשח בשמן המשחה מביא פר לחטאתו**.**

ומציעים את טעמם של החולקים על רבי מאיר: מה טעמון דרבנין? – מה טעמם (מקורם בכתוב) של החכמים (שהמרובה בגדים אינו מביא פר)? - 'משיח' (שם) - יכול זה המלך! – אולי יעלה על דעתך שגם המלך, שנמשח למלכות בשמן המשחה, יביא פר לחטאתו! תלמוד לומר (הכתוב מלמד לומר): 'כהן' (שם) – כוהן מביא פר, אבל מלך אינו מביא פר**. אי** (צריך לומר: 'או') 'כהן' יכול אף מרובה בגדים! – אולי יעלה על דעתך שהכתוב 'כוהן' מלמד שגם כוהן מרובה בגדים יביא פר לחטאתו! תלמוד לומר (הכתוב מלמד לומר): 'משיח' – כוהן משוח מביא פר, אבל כוהן מרובה בגדים אינו מביא פר**. או יכול שאני מרבה אף משוח מלחמה!** – אולי יעלה על דעתך שהכתוב 'משיח' מוסיף שגם כוהן שנתמנה להיות משוח מלחמה, שמושחים אותו בשמן המשחה כדי לדבר אל העם במערכות המלחמה, יביא פר לחטאתו! תלמוד לומר (הכתוב מלמד לומר): 'המשיח' – ה"א היידוע בראש המילה באה להדגיש שהוא הכוהן החשוב ביותר מכל הכוהנים המשוחים**, שאין על גביו משיח** – כוהן גדול שנמשח לכהונה גדולה, שאין כוהן משוח אחר גדול ממנו, מביא פר, אבל כוהן משוח מלחמה, שיש כוהן משוח אחר גדול ממנו, והוא הכוהן הגדול, אינו מביא פר**.**

הדרשות שנאמרו על ידי סתם התלמוד הירושלמי בטעמו של רבי מאיר ובטעמם של החכמים החולקים עליו הן למעשה תנאיות כפי שמלמדות המקבילות.

בתוספתא הוריות ב,ג שנו: המרובה בגדים צריך להביא פר; דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: אין צריך להביא פר.

בבבלי מגילה ט,ב והוריות יב,א אמרו: מתניתין דלא כרבי מאיר, דתניא: מרובה בגדים מביא פר הבא על כל המצוות; דברי רבי מאיר. - מאי טעמיה דרבי מאיר? דתניא: "המשיח" - אין לי אלא משוח בשמן המשחה. מרובה בגדים מניין? תלמוד לומר: "הכוהן המשיח". ובבבלי הוריות יב,א אמרו: תנו רבנן: "משיח" - יכול מלך! תלמוד לומר: "כוהן". אי "כוהן", יכול מרובה בגדים! תלמוד לומר: "משיח". אי "משיח", יכול משוח מלחמה! תלמוד לומר: "המשיח", שאין על גביו משיח. - מאי משמע? - כדאמר רבא: "הירך" (בראשית לב,לב באיסור גיד הנשה) - המיומנת (החשובה) שבירך, הכא נמי "המשיח" - המיומן שבמשוחים.

בספרא "ויקרא" דיבורא דחובה פרשה ב נאמר (בעניין פר החטאת של הכוהן הגדול): "משיח" - יכול זה המלך! תלמוד לומר: "כוהן". או "כוהן" - יכול המרובה בבגדים! תלמוד לומר: "משיח". או "משיח" - יכול אף משוח מלחמה! תלמוד לומר: "המשיח" - שאין על גביו משיח.

ומציעים סתירה: מחלפה שיטתון דרבנין! – מוחלפת שיטתם של החכמים! (דבריהם של החכמים סותרים את עצמם!) הכא כתיב – כאן (במנחת חביתי כוהן גדול) כתוב 'משיח' – "וְהַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ תַּחְתָּיו מִבָּנָיו יַעֲשֶׂה אֹתָהּ" (ויקרא ו,טו), והכא כתיב – וכאן (בפר החטאת של הכוהן הגדול) כתוב 'משיח' – "אִם הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ יֶחֱטָא" (ויקרא ד,ג), הכא אינון אמרין – כאן (במנחת חביתי כוהן גדול) הם (החכמים) אומרים לרבות (להוסיף) מרובה בגדים – שהוא מביא מנחת חביתים (שהרי המשנה שהיא כדעתם של החכמים אמרה שאין בין כהן משוח בשמן המשחה למרובה בגדים אלא פר הבא על כל המצוות, ומכאן שלעניין מנחת חביתים שניהם שווים), והכא אינון אמרין – וכאן (בפר החטאת של הכוהן הגדול) הם (החכמים) אומרים להוציא (למעט) את המרובה בגדים – שאינו מביא פר לחטאתו**?!**

ומיישבים את הסתירה בהצעת הבחנה בין המקורות: אמר רבי אילא (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): כל מדרש ומדרש בעניינו (צריך לומר: 'כעניינו') (הלשון הזה שגור בפי רבי אילא בכמה מקומות בירושלמי) – כל דרשה ודרשה נדרשת לפי עניינה**. תמן** – שם (במנחת חביתי כוהן גדול), - כל הפרשה אמורה באהרן – שנאמר שם: "זֶה קָרְבַּן אַהֲרֹן וּבָנָיו אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה'" (ויקרא ו,יג), הרי שהפרשה מדברת בכוהן גדול, ואין צורך שיאמר הכתוב "כוהן" כדי לומר שהפרשה מדברת בכוהן גדול ולא במלך**. לאי זה דבר נאמר 'כהן'** (ויקרא ו,טו)? לרבות את המרובה בגדים – שגם הוא מביא מנחת חביתים**. ברם הכא** – אבל כאן (בפר החטאת של הכוהן הגדול), - אין הפרשה אמורה באהרן – לא נאמר כאן שהפרשה מדברת בכוהן גדול**. אִילּוּ נאמר 'משיח'** (ויקרא ד,ג) ולא נאמר 'כהן', הייתי אומר: (לעולם על העלם דבר מביא פר ועל שגגת מעשה מביא שעיר. הוי צורך הוא שיאמר 'כהן'. או אלו נאמר 'כהן' ולא נאמר 'משיח', הייתי אומר: (המוסגר נוסף במסירה שלפנינו על ידי מגיה על פי המקבילה, ובשל כך שיבש את כל הסוגיה ("הירושלמי כפשוטו", עמוד יז), ויש למוחקו)) זה המלך – המלך, שנמשח למלכות בשמן המשחה, יביא פר לחטאתו. ולכן יש צורך שיאמר הכתוב "כוהן" כדי לומר שהפרשה מדברת בכוהן גדול**. אִין** (במקבילה: 'אם') תאמר – אם תקשה על כך**: כבר קדמה פרשת המלך** (ויקרא ד,כב-כו) – בסמוך לפרשה הזו שנאמר בה 'משיח' כבר נאמרה פרשת חטאת המלך: "אֲשֶׁר נָשִׂיא (מלך) יֶחֱטָא וְעָשָׂה אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה' אֱלֹהָיו אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה בִּשְׁגָגָה וְאָשֵׁם", שאינו מביא פר לחטאתו, אלא שעיר, ואם כן, אין לומר שהפרשה שנאמר בה 'משיח' מדברת במלך אלא בכוהן גדול**, הייתי אומר** – כדי לדחות את קושייתך**: על העלם דבר מביא פר ועל שגגת מעשה מביא שעיר** – שתי הפרשות מדברות במלך, הפרשה שנאמר בה 'משיח' מדברת במלך (שנמשח למלכות בשמן המשחה) שחטא בהעלם דבר (שנעלם ממנו הדין והורה לעצמו היתר בטעות בדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת, ועשה מעשה בשוגג על פי הוראת עצמו) שהוא מביא פר לחטאתו, והפרשה שנאמר בה 'נשיא' מדברת במלך (אף שלא נמשח) שחטא בשגגת מעשה (שחטא בשוגג חטא שזדונו כרת) שהוא מביא שעיר לחטאתו**.** ומציעים מסקנה: הוי – הוֹוֶה (נמצא), צורך הוא שיאמר 'משיח' – יש צורך שהכתוב בפר החטאת יאמר 'משיח', כדי למעט את המרובה בגדים, שאינו מביא פר לחטאתו, וצורך הוא שיאמר 'כהן' – וגם יש צורך שהכתוב בפר החטאת יאמר 'כוהן', כדי למעט את המלך, שאינו מביא פר על שגגת הוראה ומעשה**.**

בספרא "צו" פרשה ג נאמר (בעניין מנחת חביתי כוהן גדול): "משיח" - אין לי אלא משוח בשמן המשחה. מרובה בגדים מניין (שמביא מנחת חביתים)? תלמוד לומר: "והכוהן".

בבבלי הוריות יב,א אמרו: אמר מר: "'משיח' - יכול מלך!" - מלך, פר הוא דמייתי? שעיר הוא דמייתי! - סלקא דעתך אמינא: בהעלם דבר יביא פר, בשגגת מעשה יביא שעיר, קא משמע לן (שאינו מביא פר). • • •

במשנה כאן והוריות ג,ד שנינו: "אין בין כהן משמש לכהן שעבר אלא פר יום הכיפורים ועשירית האיפה".

כאן המשך המקבילה בירושלמי הוריות ג,ד.

אמר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): עבר והביא עשירית האיפה שלו – כוהן שעבר מכהונה גדולה מחמת איזו סיבה שהיא, אם עבר על ההלכה שאין מנחת חביתי כוהן גדול באה משלו אלא משל הכוהן המשמש בקביעות בכהונה גדולה, והביא אותה משלו במקום שהכוהן המשמש יביא אותה משלו, - כשר – לא נפסלה המנחה שהביא הכוהן שעבר, ואין הכוהן המשמש מביא אותה משלו באותו יום**.**

שנינו במשנה (יומא א,א): מתקינין לו כהן אחר תחתיו – קודם יום הכיפורים מזמינים כוהן להיות כוהן גדול במקום הכוהן הגדול**, שמא יארע לו** (במקבילות וכן בכתבי היד ובקטעי גניזה של המשנה: 'בו') פסול – שיפסול את הכוהן הגדול לעבודה, כגון טומאה, ויבוא זה וישמש במקומו**.**

כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי יומא א,א.

ומציעים שאלה: מה? – מה הדין? מייחדין ליה עימיה? – (האם) מייחדים (שמים במקום אחד) אותו עימו? (האם קודם יום הכיפורים מפרישים את הכוהן האחר מביתו ללשכה שהיתה בעזרה, שלשם מפרישים את הכוהן הגדול מביתו?)

ומשיבים (בדחיית האפשרות שהוצעה בשאלה): אמר רבי חגי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי): משה! – במשה! (לשון שבועה) דינון מייחדין ליה עימיה דו קטיל ליה – שאם הם מייחדים אותו עימו, הוא הורג אותו (יש לחשוש שמא הכוהן הגדול יהרוג את הכוהן האחר, מפני איבה שתהיה בין שניהם (חכמינו וגם יוסף בן מתתיהו מעידים על תככים ומריבות ומאבקים בקרב הכוהנים במקדש בסוף ימי הבית השני). ולכן אין מפרישים את הכוהן האחר למקום אחד עם הכוהן הגדול ("תוספתא כפשוטה"), אלא מפרישים אותו למקום אחר. - מילת הקריאה "משה" רגילה בפי רבי חגי. ההסבר המקובל הוא שזו לשון שבועה המבטאת את בטחונו של רבי חגי בדבריו. קריאות כאלו בפי רבי חגי יכולות להתפרש כתמיכה באמור לעיל או כהסתייגות מהאמור לעיל, ולפעמים קשה להכריע כיצד לפרש את הדברים, כמו כאן, האם כוונתו לפסוק בניחותא שאין מייחדים אותו עימו, או שמא הוא תמה על עצם השאלה ("תלמוד ירושלמי מסכת מגילה פרק ד", עמודים 182-183 והערה 80)).

ומביאים מדרש הלכה: כתוב במנחת חביתי כוהן גדול: "זֶה קָרְבַּן אַהֲרֹן וּבָנָיו אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה' בְּיוֹם הִמָּשַׁח אֹתוֹ, עֲשִׂירִת הָאֵפָה סֹלֶת מִנְחָה תָּמִיד" (ויקרא ו,יג) – מיום הימשח אחד מבני אהרן לכוהן גדול הוא מביא מנחה זו תמיד בכל יום; ויש לדרוש מהמילה "אותו": - אחד מושחין ואין מושחין שנים – אין מושחים שני כוהנים גדולים כאחד (אין ממנים שני כוהנים גדולים שישמשו באותו זמן, שכל זמן שכוהן גדול ראוי לשמש, אין ממנים כוהן גדול אחר. אבל אם אירע פסול בכוהן גדול, ממנים אחר תחתיו).

אמר רבי יוחנן: מפני איבה – אין ממנים שני כוהנים גדולים כאחד, מפני שאם ימנו, יש לחשוש שתהיה שנאה ביניהם**.**

בספרא "צו" פרשה ג נאמר: "אותו" - אין מושחים שני כוהנים גדולים כאחד.

ומביאים ברייתא: עבר זה ושימש זה – כוהן גדול שעבר מכהונתו מחמת פסול שאירע בו, ושימש אחר תחתיו בכהונה גדולה, ואחר כך חזר הראשון לכהונתו, - הראשון – הכוהן הגדול שחזר לכהונתו, כל מצות (במקבילות: 'קדושת') כהונה עליו – כל דיני כוהן גדול חלים עליו**, השֵיני** – ששימש תחת הראשון, אינו כשר לא לכהן גדול ולא לכהן הדיוט – אינו רשאי לעבוד במקדש לאחר שחזר הראשון לכהונתו, לא בשמונה בגדים ככוהן גדול, משום איבה, ולא בארבעה בגדים ככוהן הדיוט, לפי שמשעה ששימש כוהן גדול אינו חוזר עוד להיות כוהן הדיוט, שכן מעלים בקודש ולא מורידים (מותר להעלות חפץ או אדם לדרגת קדושה גבוהה יותר מזו שהוא נמצא בה עכשיו, אבל אסור להוריד חפץ או אדם לדרגת קדושה נמוכה יותר מזו שהוא נמצא בה עכשיו), ואם ישמש בארבעה בגדים, ייחשב כמחוסר בגדים שעבודתו פסולה. אבל שאר כל דיני כוהן גדול חלים עליו, שהרי הוא כוהן גדול מן התורה, ואינו מיטמא אפילו לקרוביו שמתו, ואינו פורע שערו ופורם בגדיו באבלו, ואסור לשאת אלמנה, וחייב לשאת בתולה, וכשמת שב הרוצח לביתו מעיר מקלטו**.**

אמר רבי יוחנן: עבר ועבד – הכוהן השני ששימש תחת הראשון, אם עבר על ההלכה שאינו רשאי לעבוד במקדש לאחר שחזר הראשון לכהונתו, ועבד בשמונה בגדים, - עבודתו כשירה – שהרי הוא כוהן גדול מן התורה, אלא שהחכמים אסרו עליו לכתחילה לעבוד בשמונה בגדים משום איבה (אבל אם עבד בארבעה בגדים - עבודתו פסולה, לפי שהוא מחוסר בגדים).

ומציעים בעיה: עבודתו משל מי? – הפר והאיל של יום הכיפורים שצריכים לבוא מכספו של הכוהן הגדול, משל מי הם באים כשהכוהן הגדול נפסל לעבודה ביום הכיפורים ואינו יכול להקריב? האם הם באים משל הכוהן הגדול שנפסל לעבודה, או שמא משל הכוהן הממלא את מקומו של הכוהן הגדול בעבודת יום הכיפורים, הואיל ואינו ראוי לעבודה באותו יום?

ופושטים את הבעיה: נישמעינה מן הדא: – נשמע (נלמד) אותה (את פשיטת הבעיה) מזאת (מהברייתא להלן): מעשה בבן אילם – שהיה כוהן בבית המקדש השני, מציפורין, שאירע קרי – פליטת זרע מקרית, המטמאת ופוסלת לעבודה באותו יום, לכהן גדול ביום הכיפורים – ונפסל הכוהן הגדול לעבודה, ונכנס בן אילם – לבית המקדש, ושימש תחתיו בכהונה גדולה – מילא את מקומו בעבודת יום הכיפורים (לפי יוסף בן מתתיהו, יוסף בן אילם הכוהן החליף את מתתיהו בן תיאופילוס הכוהן הגדול בימי הורדוס), ואמר למלך – בן אילם שאל את המלך (שביד המלך למנות כוהן גדול, שבסוף ימי הבית השני מינו המלכים כוהנים גדולים), כשיצא – מבית המקדש, אחרי שעשה את העבודה ביום הכיפורים (במקבילה ביומא: 'וכשיצא אמר למלך'): אדוני המלך, פר ושעיר של יום (במקבילה ביומא נוסף 'הכיפורים'. ובמקבילה בהוריות: 'פר ואיל הקריבים היום') – שקרבו היום על ידי (הלשון 'פר ושעיר' תמוה מאוד, שהרי השעיר אינו בא משל כוהן גדול אלא משל ציבור. והמפרשים הגיהו על פי הירושלמי הוריות 'פר ואיל'. ושמא צריך לומר: 'פר ועשיר'', כלומר, ועשירית האיפה, ונשתבש 'ושעיר' ("תוספתא כפשוטה"). - פר ואיל שהכוהן הגדול מקריב ביום הכיפורים בשבילו באים מממונו של הכוהן הגדול ולא משל הציבור. גם עשירית האיפה באה מממונו של הכוהן הגדול), - משלי – מכספי, הן קריבים או משל כהן גדול – מכספו של הכוהן הגדול שאת מקומו מילאתי**?** – כלומר, וכי לא משלי הם?! והרי המלך יודע שהם היו משלי, ובדין הוא שאשאר כוהן גדול, והכוהן הגדול שנפסל לעבודה יידחה. וידע המלך מה שאלו (במקבילות: 'מה הוא שואלו') – המלך הבין לְמה רמז בן אילם בשאלה נמלצת זו ששאל אותו**, אמר לו** – המלך**: בן אילם, אִילּוּ** (מגיה מחק בטעות מילה זו במסירה שלפנינו) לא דייך אלא ששימשתה שעה אחת לפני מי שאמר והיה העולם (כינוי לאלוהים) - דייך (כפל לשון יש כאן, וצריך לומר: 'אילו לא שימשתה אלא שעה אחת לפני מי שאמר והיה העולם - דייך', או שצריך לומר כמו במקבילה בהוריות: 'לא דייך ששימשתה שעה אחת לפני מי שאמר והיה העולם?!' (בתמיהה)). וידע בן אילם שהוסע מכהונה גדולה – בן אילם הבין שהועבר מתפקיד הכהונה הגדולה, שביד המלך להוריד כוהן גדול (ורק מרובה בגדים, אבל כוהן גדול שנמשח קדושתו עולמית, כמפורש בתוספתא שבועות א,ו ("תוספתא כפשוטה")), ואינו כשר לא לכוהן גדול ולא לכוהן הדיוט. - מן הברייתא הזאת יש לפשוט, שביום הכיפורים כשהכוהן הגדול פסול לעבודה ואינו יכול להקריב, הפר אינו משל הכוהן הגדול, אלא משל הכוהן הממלא את מקומו (אין לפרש שבן אילם שאל שאלה רגילה משום שלא ידע משל מי פר ואיל הקריבים ביום הכיפורים במקרה הזה, שהרי שאל למלך ולא שאל לחכמים, והמלך שמדובר בו כאן ודאי לא ידע להשיב על כך).

בתוספתא יומא א,ד שנו: למה מפרישים כוהן אחר תחתיו? שמא (שאם) יארע בו פסול, ישמש תחתיו. וכוהן גדול חוזר לכהונה גדולה, וזה ששימש תחתיו כל מצוות כהונה גדולה עליו; דברי רבי מאיר. רבי יוסה אומר: אף על פי שאמרו: כל מצוות כהונה גדולה עליו, אינו כשר לא לכוהן גדול ולא לכוהן הדיוט. - אמר רבי יוסה: מעשה ביוסף בן אילים מציפורי ששימש תחת כוהן גדול שעה אחת, ולא היה כשר לא לכוהן גדול ולא לכוהן הדיוט. כשיצא אמר למלך: פר ושעיר שקרבו היום משל מי היו? משלי, או משל כוהן גדול? ידע המלך מה אמר לו. אמר לו: מה זה, בן אילים? לא דייך ששימשת תחת כוהן גדול שעה אחת לפני מי שאמר והיה העולם, אלא שאתה מבקש ליטול לך כהונה גדולה?! באותה שעה ידע בן אילים שהוסע מן הכהונה הגדולה.

בבבלי יומא יב,ב-יג,א אמרו: תנו רבנן: אירע בו פסול בכוהן גדול ועבר ומינו כוהן אחר תחתיו (ואחר כך נתקן פסולו של ראשון), ראשון - חוזר לעבודתו (ככוהן גדול), שני - כל מצוות כהונה גדולה עליו (ואף הוא משמש בשמונה בגדי כהונה); דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר: ראשון - חוזר לעבודתו, שני - אינו ראוי (לשמש) לא לכוהן גדול (ולעבוד בשמונה בגדים) ולא לכוהן הדיוט (ולעבוד בארבעה בגדים). - ואמר רבי יוסי: מעשה ביוסף בן אלם מציפורי שאירע בו פסול בכוהן גדול ומינוהו תחתיו. ואמרו חכמים: ראשון - חוזר לעבודתו, שני - אינו ראוי לא לכוהן גדול ולא לכוהן הדיוט. כוהן גדול - משום איבה, כוהן הדיוט - משום מעלים בקודש ולא מורידים (ההסבר הזה אינו במקבילות בתוספתא ובירושלמי ואינו אלא הוספה אמוראית בבלית ("מקורות ומסורות", מועד ג, עמודים טז-יז)). אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי יוסי. ומודה רבי יוסי (לרבי מאיר), שאם עבר (הכוהן השני) ועבד - עבודתו כשירה.

ובבבלי מגילה ט,ב והוריות יב,ב אמרו: "אין בין כוהן משמש לכוהן שעבר אלא פר יום הכיפורים ועשירית האיפה". - הא לכל דבריהם - זה וזה שווים. אתאן לרבי מאיר, דתניא: אירע בו פסול בכוהן גדול ועבר ומינו כוהן אחר תחתיו, ראשון - חוזר לעבודתו, שני - כל מצוות כהונה גדולה עליו; דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר: ראשון - חוזר לעבודתו, שני - אינו ראוי לא לכוהן גדול ולא לכוהן הדיוט. - ואמר רבי יוסי: מעשה ביוסף בן אלם מציפורי שאירע בו פסול בכוהן גדול ומינוהו תחתיו, ובא מעשה לפני חכמים ואמרו: ראשון - חוזר לעבודתו, שני - אינו ראוי לא לכוהן גדול ולא לכוהן הדיוט. - כוהן גדול - משום איבה, כוהן הדיוט - משום מעלים בקודש ולא מורידים.

מדברי הבבלי במגילה ובהוריות מוכח שרבי מאיר חולק על רבי יוסי וסובר שמצוות כהונה גדולה על השני ועובד בשמונה לכתחילה, ומשנתנו במגילה א,ט ובהוריות ג,ד כרבי מאיר ולא כרבי יוסי. אבל הירושלמי במגילה ובהוריות לא העיר כלום, ולא עוד אלא שבירושלמי במגילה ובהוריות וביומא אמרו: "עבר זה ושימש זה - הראשון כל מצוות כהונה עליו, השני אינו כשר לא לכוהן גדול ולא לכוהן הדיוט", ולא נזכרה שם כלל דעת רבי מאיר. ולפי הירושלמי אפשר לפרש את התוספתא, שרבי יוסי אינו חולק על רבי מאיר אלא מוסיף ומפרש, ומשנתנו במגילה ובהוריות כדברי הכול, והיא שונה את ההלכה מדאורייתא ("תוספתא כפשוטה").

בבבלי: "שאירע בו פסול בכוהן גדול". ובירושלמי: "שאירע קרי לכוהן גדול". לדעת רמב"ן, אף בבבלי "פסול" הוא קרי. בבבלי במקום מלך יש חכמים. בכל המקורות (תוספתא, ירושלמי ובבלי) משמעות "תחתיו" הוא מילוי מקום זמני, וזה בניגוד למשמעות במקרא.

מוסר הידיעה (על יוסף בן אילם מציפורי) הוא רבי יוסי בן חלפתא איש ציפורי, המספר על כוהן זה בן עירו. על ידיעותיו כולן אנו יודעים כי הן מתייחסות רק לדברים שאירעו בשנים האחרונות של הבית. חייבים אנו להסיק כי אף המעשה ביוסף בן אילם אירע בזמן זה. מעשה זה נזכר גם אצל יוסף בן מתתיהו, והוא מזכיר את שם הכוהן הגדול שאת מקומו מילא יוסף בן אילם: מתתיהו בן תיאופילוס. היו שני כוהנים גדולים בשם זה, אחד בימי הורדוס (בשנת 5 לפני הספירה) ואחד בימי אגריפס השני (בשנים 65-67 לספירה). אפשר שבידי יוסף בן מתתיהו מצויה היתה ידיעה כי יוסף בן אילם מילא את מקומו של מתתיהו בן תיאופילוס, אולם הוא לא ידע למי מן השניים הכוונה והקדים את המאורע לימי הורדוס ("הכוהנים ועבודתם", עמוד 147, הערה 80).

ומספרים: מעשה בשמעון בן קמחית – שהיה כוהן גדול בבית המקדש השני (לפי יוסף בן מתתיהו, שמעון בן קמחית מונה לכוהן גדול על ידי הנציב הרומי ביהודה בשנת 17/18 לספירה), שיצא – מבית המקדש, לדבר עם מלך ערבי (במסירה שלפנינו נוסף על ידי מגיה: 'ערב יום כפורים עם חשכה'. ובמקבילה ביומא כתב הסופר 'לדבר עם המלך ערבי', ומגיה הגיה 'לדבר עם המלך ערב יום הכיפורים'. ובמקבילה בהוריות כתב הסופר 'לטייל עם המלך ערב יום הכיפורים עם חשיכה'. - המילים 'ערב יום הכיפורים' או 'ערב יום הכיפורים עם חשיכה' הן הוספה של פירוש בירושלמי, והנכון הוא: 'לדבר עם מלך ערבי / המלך הערבי', ומעשה שהיה ביום הכיפורים עצמו היה, ולא בערב יום הכיפורים עם חשיכה ("תוספתא כפשוטה")) – לדבר עם מלך גוי ביום הכיפורים**, ונתזה צנורה** (זרם, קילוח) של רוק מפיו – של המלך, על בגדיו – של הכוהן הגדול, וטימאתו – שגוי דינו כזב, ורוקו מטמא, ונפסל הכוהן הגדול לעבודת יום הכיפורים**, ונכנס יהודה אחיו ושימש תחתיו בכהונה** (במקבילה ביומא נוסף 'גדולה') – מילא את מקומו בהמשך עבודת יום הכיפורים**, וראת** (וראתה) אימן – קמחית, שני בניה – שמעון ויהודה אחיו, כהנים גדולים ביום אחד – ששניהם שימשו באותו יום**.**

ומספרים עוד: שבעה בנים היו לקמחית וכולהם (וכולם) שימשו בכהונה גדולה – שבכל פעם שאירע פסול לשמעון בן קמחית ביום הכיפורים ולא עשה עבודתו, נכנס אחד מאחיו שהפרישו אותו שבעה ימים ושימש באותו יום תחתיו בכהונה גדולה, ומי ששימש פעם אחת אינו יכול לשמש פעם אחרת, שכוהן שעבר אינו כשר לא לכוהן גדול ולא לכוהן הדיוט, ולכן כולם שימשו בכהונה גדולה**. שלחו חכמים** – חכמי ישראל, ואמרו לה – לקמחית**: מה מעשים טובים יש בידך** – שבגללם זכית שכל שבעה בנייך שימשו בכהונה גדולה**? אמרה להן** – לחכמים**: יבוא עלי** – ביטוי של שבועה שפירושו: יבוא עליי דבר רע, אם ראו קורות (מוטות עבים המשמשים לבניין) ביתי שערות ראשי ואימרת חלוקי (אימרה היא פס צבעוני שהיו אורגים או תופרים לאורך החלוק לשם נוי. חלוק הוא בגד תחתון ארוך שנלבש על הגוף) מימיי – כלומר, נשבעת אני שלא ראו קורות ביתי את שערות ראשי ואת אימרת חלוקי מימיי, שאפילו בתוך ביתי לא גיליתי את שערות ראשי, ולא פשטתי את בגדיי ולבשתי אותם בגלוי אלא תחת מצעי המיטה, שתמיד היה כל גופי מכוסה היטב; ויבוא עליי כל רע אם ראו קורות ביתי את שערות ראשי ואת אימרת חלוקי**.**

אמרון: – אמרו (חכמים): כל קמחיא קמח – כל הקמחים הם קמח (פשוט ורגיל), וקימחא דקימחית סולת – אבל הקמח של קמחית הוא סולת (קמח מובחר ונקי מכל פסולת). כלומר, מעשיה יפים וברורים ביותר, שבצניעותה היא עולה על כל חברותיה (בדברי שבח אלה לקמחית על צניעותה יש משחק מילים על שמה של קמחית). וקרון עלה: – וקראו עליה (את הפסוק הזה): "כָּל כְּבוּדָּה בַת מֶלֶךְ פְּנִימָה, מִמִּשְׁבְּצוֹת זָהָב לְבוּשָׁהּ" (תהילים מה,יד) – בפנים, בתוך חדרי ארמון המלך, נמצאת בת המלך בכל כבודה ותפארתה, בגדיה משובצים (שזורים) חוטי זהב (פסוק זה לקוח מתוך מזמור שהוא שיר הלל למלך ביום חתונתו. פסוק זה מופיע בחלק של המזמור המתאר ומשבח את הכלה המיועדת); ויש לדרוש את הכתוב, שאישה שהיא צנועה ביותר ויופיה מכוסה היטב זוכה שייצאו ממנה בנים הלובשים בגדי כהונה גדולה העשויים חוטי זהב (הדרש מיוסד על הלשון "משבצות זהב" שנזכר בעשיית בגדי הכוהן הגדול (שמות פרק כח ופרק לט). שתי אבני השוהם שעל כתפות האפוד היו מוקפות במשבצות זהב, ושתים עשרה אבני החושן היו מוקפות במשבצות זהב, והקצוות של שתי העבותות של החושן היו מחוברות לשתי משבצות זהב שהיו על כתפות האפוד).

בתוספתא יומא ג,כ שנו: מעשה בשמעון בן קמחית שיצא לדבר עם המלך ערבי (צריך לומר: 'מלך ערבי' / 'המלך הערבי' ("תוספתא כפשוטה")), וניתזה צינורא (של רוק) מפיו ונפלה על בגדיו וטימאתו, ונכנס אחיו ושימש תחתיו בכהונה גדולה, וראת אימם של אלו שני בניה כוהנים גדולים בו ביום.

בבבלי יומא מז,א אמרו: אמרו עליו, על ישמעאל בן קמחית, שיצא וסיפר עם ערבי אחד בשוק, וניתזה צינורה מפיו ונפלה לו על בגדיו, ונכנס ישבאב אחיו ושימש תחתיו, וראתה אימם שני בניה כוהנים גדולים ביום אחד / בו ביום. אמרו עליו, על שמעון בן קמחית, שיצא וסיפר עם הגמון אחד בשוק, וניתזה צינורה מפיו ונפלה לו על בגדיו, ונכנס יוסף אחיו ושימש תחתיו, וראתה אימם שני בניה כוהנים גדולים ביום אחד / בו ביום. שבעה בנים היו לה לקמחית וכולם שימשו בכהונה גדולה בחייה. אמרו לה חכמים: מה עשית שזכית לכך? אמרה להם: מימיי לא ראו קורות ביתי קילעי שערי (שערותיי הקלועות). אמרו לה: הרבה (נשים) עשו כן, ולא הועילו (עד כדי כך, ומשמים הוא שסייעוך לכך).

בויקרא רבה כ,יא נאמר: מעשה בשמעון בן קמחית שיצא לדבר עם המלך הערבי. ניתזה צינורה מפיו על בגדיו וטימאתו, ונכנס יהודה אחיו ושימש תחתיו בכהונה גדולה. אותו היום ראתה אימם שני בניה כוהנים גדולים. - אמרו: שבעה בנים היו לה לקמחית וכולם שימשו בכהונה גדולה. שלחו אחר קמחית, אמרו לה: מה מעשים טובים יש בידך? אמרה להם: יבוא עליי אם ראו קורות ביתי שערות ראשי ואימרת חלוקי מימיי. - אמרו: כל קמחיא קמחא, וקמחא דקמחית סולת. וקרון עלה: "כל כבודה בת מלך פנימה, ממשבצות זהב לבושה" (תהילים מה,יד). ובפסיקתא דרב כהנא כו,י נאמר: מעשה בשמעון בן קמחית שיצא לדבר עם מלך הערביים, וניתזה צינורה של רוק מפיו על בגדיו וטימאתו, ונכנס יהודה אחיו ושימש תחתיו בכהונה גדולה. אותו היום ראתה אימם שני בניה כוהנים גדולים. - אמרו חכמים: שבעה בנים לקמחית וכולהם שימשו בכהונה גדולה. נכנסו חכמים אצלה, אמרו לה: מה מעשים טובים יש בידך? אמרה להם: יבוא עליי אם ראו קורות ביתי שערות ראשי מימיי. - אמרין: כל קמחייה קמחין, וקמחה דקמחית סלית. וקראו עליה הפסוק הזה: "כל כבודה בת מלך פנימה" (תהילים מה,יד).

יבוא עלי בירושלמי ובמדרשים אנו מוצאים לשון רגיל של שבועה: "יבוא עליי, אם...". "יבוא עליי" אינו אלא קיצור של קללה שהיתה מעיקרה חלק מנוסח של שבועה ("יוונית ויוונות בארץ ישראל", עמודים 92-93). • • •

כאן המשך המקבילות בירושלמי הוריות ג,ד ויומא א,א.

כיוון שדנו לעיל במשוח מלחמה לעניין פר החטאת, דנים בו לעניינים נוספים.

מביאים מדרש הלכה: יכול יהא משוח מלחמה – כוהן שנתמנה להיות משוח מלחמה, שמושחים אותו בשמן המשחה כדי לדבר אל העם במערכות המלחמה, מביא עשירית האיפה שלו (מילה זו אינה במקבילה ביומא)! – אולי יעלה על דעתך שכוהן משוח מלחמה חייב להביא מנחת חביתים משלו בכל יום, כמו שכוהן גדול משוח חייב להביא אותה משלו בכל יום! - תלמוד לומר (הכתוב מלמד לומר): "וְהַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ תַּחְתָּיו מִבָּנָיו יַעֲשֶׂה אֹתָהּ" (ויקרא ו,טו) – הכוהן מבניו של אהרן, שיימשח לכוהן גדול במקום הכוהן הגדול שמת, יביא את מנחת החביתים; ויש לדרוש מן הכתוב: - את שבנו עובד (צריך לומר כמו במקבילה בהוריות: 'עומד') תחתיו מביא עשירית האיפה שלו (מילה זו אינה במקבילות. הסופר במסירה שלפנינו השמיט מ"שלו" עד "שלו" בשל שוויון סופות והושלם על ידי מגיה) – כוהן גדול, שבנו נעשה כוהן גדול במקומו לאחר שמת, מביא את מנחת החביתים משלו**. יצא** (יצא מחוץ לכלל) משוח מלחמה שאין בנו עובד (צריך לומר כמו במקבילה בהוריות: 'עומד') תחתיו – משוח מלחמה אינו בכלל הפרשה הזו, מפני שאין בנו של משוח מלחמה נעשה משוח מלחמה במקום אביו שמת, ולכן משוח מלחמה אינו מביא את מנחת החביתים**.**

ומניין למשוח מלחמה שאין בנו עובד (צריך לומר כמו במקבילה בהוריות: 'עומד') תחתיו? – מאיפה למדים שאין בנו של משוח מלחמה נעשה משוח מלחמה במקום אביו שמת? - תלמוד לומר (הכתוב מלמד לומר): "שִׁבְעַת יָמִים יִלְבָּשָׁם הַכֹּהֵן תַּחְתָּיו מִבָּנָיו אֲשֶׁר יָבֹא אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְשָׁרֵת בַּקֹּדֶשׁ" (שמות כט,ל) – הכוהן מצאצאי אהרן, שיתמנה לעבוד במקדש את עבודת הכוהן הגדול במקום הכוהן הגדול שמת, חייב ללבוש תחילה במשך שבעה ימים רצופים את שמונת הבגדים של הכוהן הגדול, ובלבישה זו הוא מתקדש לכוהן גדול; ויש לדרוש מן הכתוב: - את שהוא בא אל אוהל מועד לשרת בקודש בנו עובד (צריך לומר כמו במקבילות: 'עומד') תחתיו – כוהן גדול, שבא אל קודש הקודשים, שהיא מעבודת יום הכיפורים הכשרה בכוהן גדול בלבד, בנו נעשה כוהן גדול במקומו לאחר שמת**. יצא** (יצא מחוץ לכלל) משוח מלחמה שאינו בא אל אהל מועד לשרת בקודש (מגיה הוסיף במסירה שלפנינו 'אין בנו עובד תחתיו', ואינו במקבילה ביומא) – משוח מלחמה אינו בכלל הפרשה הזו, מפני שאינו בא אל קודש הקודשים, שהרי אינו כוהן גדול, ולכן אין בנו של משוח מלחמה נעשה משוח מלחמה במקום אביו שמת**.**

בספרא "צו" פרשה ג נאמר: יכול שאני מרבה אף משוח מלחמה (שמביא מנחת חביתים בכל יום)! - תלמוד לומר: "תחתיו מבניו" - את שבנו עומד תחתיו מביא עשירית האיפה. יצא משוח מלחמה שאין בנו עומד תחתיו. - ומניין שאין בנו עומד תחתיו? - תלמוד לומר: "שבעת ימים ילבשם הכוהן תחתיו מבניו אשר יבוא אל אוהל מועד לשרת בקודש" - את שבא אל אוהל מועד לשרת בקודש בנו עומד תחתיו. יצא משוח מלחמה שאינו בא אל אוהל מועד לשרת בקודש.

בבבלי יומא עב,ב-עג,א אמרו: יכול יהא בנו של משוח מלחמה עומד תחתיו, כדרך שבנו של כוהן גדול עומד תחתיו! - תלמוד לומר: "שבעת ימים ילבשם הכוהן תחתיו מבניו אשר יבוא אל אוהל מועד לשרת בקודש" - מי שבא אל אוהל מועד לשרת בקודש יהא בנו עומד תחתיו. יצא משוח מלחמה שלא בא אל אוהל מועד לשרת בקודש.

ושואלים: ומניין שהוא מתמנה כהן גדול? – מאיפה למדים שכוהן משוח מלחמה ראוי להתמנות כוהן גדול במקומו לאחר שמת?

ומשיבים: (מגיה הוסיף במסירה שלפנינו 'שנאמר', ואינו במקבילות) "וּפִינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר נָגִיד הָיָה עֲלֵיהֶם לְפָנִים, י'י עִמּוֹ" (דברי הימים א ט,כ) – פינחס בן אלעזר בן אהרן הכוהן, לפני שנעשה כוהן גדול, שימש בתפקיד ממונה על הלוויים השוערים, והיה ה' עימו (בעזרו). פינחס היה משוח מלחמה במלחמת מדיין בסוף ימי המדבר (תוספתא סוטה ז,יז; בבלי סוטה מג,א), ולאחר שמת אביו נעשה כוהן גדול (כך יש לדרוש את המילה "נגיד"). מכאן שמשוח מלחמה מתמנה כוהן גדול**.**

ומספרים: רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי), כד דהוה (במקבילות: 'כד הוה') בעי למקנתרה (במקבילות: 'מקנטרה / מקנתרה') – כאשר (כל אימת ש-) היה רוצה לקנתר (לנזוף, לגעור (מקור המילה 'לקנתר' ביוונית: לעקוץ)) לרבי אלעזר בירבי יוסי (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי, בנו של האמורא רבי יוסה) – שלא יחטא**, הוה אמר ליה:** – היה אומר לו: לפנים עמו (במקבילה בהוריות אין שתי מילים אלו), 'לפנים עמו' – יש לדרוש את הכתוב לעיל כאילו הוא נקרא: "לְפָנִים י'י עִמּוֹ" - לפנים (בעבר) היה ה' עימו, ולא לאחר מכן, שניטלה מפינחס רוח הקודש, שנענש על שלא עשה להצלתה של בת יפתח, שלא הלך פינחס אצל יפתח להתיר לו את נדרו שנדר להקריב את בתו לעולה (בראשית רבה ס,ג; ויקרא רבה לז,ד), - בימי זמרי – משבט שמעון, שבא על אישה מדיינית בחטא בעל פעור (במדבר פרק כה), מיחה (התנגד) – פינחס בזמרי, מפני שהיה ה' עימו, והרג את זמרי וכיפר על בני ישראל, ובימי פילגש בגבעה – שאנשי הגבעה עינו אישה פילגש (שופטים פרקים יט-כ), לא מיחה – פינחס באנשי הגבעה, מפני שלא היה ה' עימו, ומתו רבים במלחמה בין שבטי ישראל ובין בני בנימין בשל מעשה זה (פינחס עדיין היה חי בימי פילגש בגבעה, כמו שנאמר שם: "וְשָׁם אֲרוֹן בְּרִית הָאֱלֹהִים בַּיָּמִים הָהֵם, וּפִינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן עֹמֵד לְפָנָיו (לשרת ככוהן גדול) בַּיָּמִים הָהֵם" (שופטים כ,כז-כח)). - מכאן שכשאדם אינו חוטא ה' עימו**.**

בבראשית רבה ס,ג ובויקרא רבה לז,ד נאמר: פינחס ניטלה / נסתלקה ממנו רוח הקודש, הדא היא דכתיב: "ופינחס בן אלעזר נגיד היה עליהם לפנים, י'י עימו" (דברי הימים א ט,כ).

ושואלים: ומניין שהוא נשאל (במקבילה בהוריות: 'עובד') בשמונה? – מאיפה למדים שכוהן משוח מלחמה חייב ללבוש שמונה בגדי כוהן גדול כשהוא נשאל באורים ותומים (כוח אלוהי הפועל בחושן, שמשיב לשואליו בענייני ציבור של ישראל), כגון בשעת יציאה למלחמה? (משוח מלחמה יכול להיות גם שואל באורים ותומים את הכוהן הגדול וגם נשאל)

ומשיבים: רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם רבי חייה (בר בא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בשם רבי חייה (שלוש מילים אלו יתירות) שאמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני. - במקבילה בהוריות: 'רבי בא בר חייה בשם רבי יוחנן', ובמקבילה ביומא: 'רבי חייה בשם רבי יוחנן'): "וּבִגְדֵי הַקֹּדֶשׁ אֲשֶׁר לְאַהֲרֹן יִהְיוּ לְבָנָיו אַחֲרָיו**"** (שמות כט,כט) – הכוהנים מצאצאי אהרן, שישמשו כוהנים גדולים בדורות הבאים, חייבים ללבוש בגדים העשויים כמו הבגדים שלבש אהרן שהיה כוהן גדול, - מה תלמוד לומר – מה יש ללמוד מהכתוב "אַחֲרָיו"? אלא לגדולה שלאחריו – יש ללמוד מהכתוב הזה, שהבגדים שלבש אהרן שהיה כוהן גדול יהיו למי שהוא אחריו בגדולה, והוא כוהן משוח מלחמה, שהוא הבא בגדולה אחרי הכוהן הגדול (בתוספתא הוריות ב,י שנו: משוח בשמן המשחה קודם למרובה בגדים, ומרובה בגדים קודם למשוח מלחמה, ומשוח מלחמה קודם לסגן). ומכאן שמשוח מלחמה נשאל בשמונה בגדים כמו הכוהן הגדול**.**

ושואלים: ומניין שהוא עובד (במקבילה בהוריות: 'נשאל') בשמונה? – מאיפה למדים שכוהן משוח מלחמה חייב ללבוש שמונה בגדי כוהן גדול כשהוא עובד במקדש?

ומשיבים: (צריך להוסיף כמו במקבילה בהוריות: 'רבי ירמיה' (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר בשם) רבי אימי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי יוחנן (בהשלמת מגיה במסירה שלפנינו ביומא: 'רבי ירמיה בשם רבי יוחנן', והשמיט 'רבי אימי'. וכאן השמיט הסופר 'רבי ירמיה'): "וּבִגְדֵי הַקֹּדֶשׁ אֲשֶׁר לְאַהֲרֹן יִהְיוּ לְבָנָיו אַחֲרָיו**"** (שמות כט,כט) - מה תלמוד לומר – מה יש ללמוד מהכתוב "אַחֲרָיו"? אלא לגדולה (במקבילה בהוריות: 'לקדושה', וכן הוא בהשלמת מגיה במסירה שלפנינו ביומא) שלאחריו – יש ללמוד מהכתוב הזה, שהבגדים שלבש אהרן שהיה כוהן גדול יהיו למי שהוא אחריו בגדולה, והוא כוהן משוח מלחמה, שהוא הבא בגדולה אחרי הכוהן הגדול. ומכאן שמשוח מלחמה עובד בשמונה בגדים כמו הכוהן הגדול**.**

אמר ליה – אמר לו רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) – לרבי ירמיה**: עמך הייתי** – לפני רבי אמי כשאמר דבר זה בשם רבי יוחנן**. לא אמר** – רבי אמי בשם רבי יוחנן**: עובד** – לא אמר את הלימוד מהכתוב "אחריו" לעניין עובד בשמונה**, אלא** – אמר**: נשאל** – אמר את הלימוד מהכתוב "אחריו" לעניין נשאל בשמונה, כמו שאמר לעיל רבי חייה בר בא בשם רבי יוחנן**.**

במה (במקבילה בהוריות: 'בכמה') הוא נשאל? (נראה שמילים אלו יתירות, שכן האמור להלן אינו תשובה לשאלה זו. ובמסירה שלפנינו ביומא הוא בהשלמת מגיה. אפשר שמילים אלו הן נוסח אחר לשאלה לעיל, שנכתב על הגיליון ונכנס לתוך פנים הירושלמי כאן)

אייתי רב הושעיה (אמורא בדור השלישי) מתניתא דבר קפרא (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) מן דרומה ותנא: – הביא רב הושעיה משנת בר קפרא מן הדרום (מלוד, המרכז החשוב בדרום ועירו של בר קפרא) ושנה: וחכמים אומרים: אינו כשר (במקבילות: 'אינו עובד') לא בשמונה של כהן גדול ולא בארבעה של כהן הדיוט – כוהן משוח מלחמה אינו רשאי לעבוד במקדש, לא בשמונה בגדים ככוהן גדול (אף שמן התורה הוא ראוי לעבוד בשמונה בגדים, החכמים אסרו עליו משום איבה בין הכוהן הגדול ובינו), ולא בארבעה בגדים ככוהן הדיוט (כמו שמסביר רבי בא להלן).

אמר רבי בא: בדין היה – כך היה ראוי להיות (דין - שורת הדין), שיהא – כוהן משוח מלחמה, עובד – במקדש, בארבעה – בגדים**, ולמה אינו עובד** – בארבעה בגדים**? שלא יהו אומרים: ראינו כהן גדול, פעמים עובד בארבעה** – בגדים**, פעמים שהוא עובד בשמונה** – בגדים, שכיוון שכוהן משוח מלחמה נשאל בשמונה בגדים, אם יהיה עובד במקדש בארבעה בגדים, יהיו בני אדם אומרים שראו כוהן גדול, פעמים משמש בארבעה בגדים, ופעמים משמש בשמונה בגדים, מפני שיהיו סבורים שהוא כוהן גדול כיוון שהוא נשאל בשמונה**.**

ותמהים: אמר רבי יונה: ולא מבפנים (במקבילה בהוריות: 'בפנים') הוא עובד?! (בתמיהה) – וכי לא בפנים (במקדש) הוא עובד בארבעה?! ולא מבחוץ (במקבילה בהוריות: 'בחוץ') הוא נשאל?! (בתמיהה) – וכי לא בחוץ (חוץ למקדש) הוא נשאל בשמונה?! וטועים בין דבר מבפנים לבחוץ?! – וכי בני אדם אינם מבחינים בין דבר הנעשה בפנים ובין דבר הנעשה בחוץ?! ולכן, אף שכוהן משוח מלחמה נשאל בשמונה, אם יהיה עובד בארבעה, לא יהיו אומרים שראו כוהן גדול, פעמים משמש בארבעה בגדים ופעמים משמש בשמונה בגדים, מפני שהעבודה בשמונה היא בחוץ והעבודה בארבעה היא בפנים, ואין לטעות ביניהן.

ומתרצים: וכי רבי טרפון (תנא בדור השני) אביהן (במקבילה בהוריות: 'רבן') של כל ישראל – כך כינו את רבי טרפון, שהיה אחד החכמים הגדולים בדורו, לא טעה בין תקיעת הַקְהֵל לתקיעת קרבן?! (בתמיהה) – הרי רבי טרפון טעה ולא הבחין בין התקיעה בחצוצרות בשעת הקהל (התקהלות כל ישראל בבית המקדש במוצאי שמיטה בחג הסוכות, כדי לקרוא בפניהם פרשיות מסוימות בתורה), שנעשית בחוץ (בתוספתא סוטה שנו, שביום הקהל הכוהנים תוקעים בחצוצרות בכל ירושלים כדי להקהיל את העם), ובין התקיעה בחצוצרות בשעת הקרבת קורבנות הציבור, שנעשית בפנים, כאמור להלן! ואם רבי טרפון טעה בין דבר הנעשה בפנים ובין דבר הנעשה בחוץ, בוודאי שסתם בני אדם יכולים לטעות כך.

ומציעים ברייתא המשמשת כמקור לדברים אלה: דתני: – ששונה (התנא): כתוב (בעניין החצוצרות ושימושן): "וּבְנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים יִתְקְעוּ בַּחֲצֹצְרוֹת, וְהָיוּ לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם**"** (במדבר י,ח) – התפקיד לתקוע בחצוצרות מוטל על הכוהנים בכל הדורות; ויש לדרוש את המילה "הכוהנים": - תמימים – שאין בהם מומים, ולא בעלי מומין – בעלי מום אינם כשרים לתקוע בחצוצרות על קורבנות הציבור במקדש**; דברי רבי עקיבה** (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) – שרבי עקיבה למד בגזירה שווה, שתקיעה בחצוצרות בשעת הקרבת קורבנות הציבור במקדש שנאמר בה "הכוהנים" טעונה כוהנים תמימים, כמו שהקרבת הקורבנות שנאמר בה "הכוהנים" טעונה כוהנים תמימים**. אמר לו רבי טרפון: אקפח את בניי** – לשון שבועה: הריני נשבע בחיי בניי (לשון זו שגורה בפי רבי טרפון), אם לא ראיתי – בילדותי, כשבית המקדש היה קיים, את שמעון אחי אימא – שהיה כוהן, חיגר (צולע) באחת מרגליו – שהוא בעל מום (כוהן נפסל אף אם היה חיגר רק באחת מרגליו), עומד בעזרה – שבמקדש, וחצוצרתו בידו ותוקע – הרי שבעלי מום כשרים לתקוע בחצוצרות בשעת הקרבת קורבנות הציבור במקדש**. אמר לו רבי עקיבה: שמא** (אולי) לא ראיתוֹ – את אחי אימך תוקע, אלא בשעת הקהל – שבשעת הקהל התקיעה בחצוצרות כשרה בבעלי מום**, ואני אומר בשעת הקרבן** – שבשעת הקרבת קורבנות הציבור במקדש התקיעה בחצוצרות טעונה כוהנים תמימים**. אמר לו רבי טרפון: אקפח את בניי, שלא הטיתה** (לא פנית, לא סרת) ימין ושמאל – ממה שראיתי**. אני** הוא שראיתי את המעשה – של אחי אימי, ושכחתי – שהמעשה היה בשעת הקהל (במקבילות כתב הסופר במסירה שלפנינו 'אני הוא ששמעתי ולא היה לי לפרש', ומגיה הגיה ביומא כמו כאן. לשון זו מופיעה בוויכוח של רבי עקיבה ורבי טרפון בעניין אחר שיש בו לשונות דומים לוויכוח כאן, אך לשון זו אינה מתאימה לכאן), ואתה דורש – את הכתובים מדעתך, ומסכים על השמועה (במקבילה ביומא: 'ומסכים לשמועה') – מה שאתה דורש מתאים להלכה המקובלת. כלומר, במה ששיערת שראיתי בשעת הקהל כיוונת לאמת**. הא** (הרי, מכאן ש-) כל הפורש (נבדל, מתרחק) ממך כפורש מחייו – שכן הפורש ממך פורש מהתורה שהיא מקור החיים (לשון זו שגורה בפי רבי טרפון). - הרי שרבי טרפון טעה שתי טעויות: טעה שאחי אימו תקע בשעת הקורבן, בעוד שתקע בשעת הקהל, וטעה שאחי אימו תקע בעזרה, בעוד שתקע חוץ למקדש (כך כתב גם ב"עלי תמר").

בבבלי יומא עב,ב-עג,א אמרו: כי אתא רב דימי אמר: משוח מלחמה משמש (עובד) בשמונה כלים, שנאמר: "ובגדי הקודש אשר לאהרן יהיו לבניו אחריו" - למי שבא בגדולה אחריו. מיתיבי: משוח מלחמה אינו משמש לא בשמונה ולא בארבעה! - אמר אביי: אי הכי, זר משווית ליה! (לא ייתכן להחשיבו כזר שאינו ראוי לעבוד כלל!) כי תניא ההיא (אינו משמש בשמונה) משום איבה. יתיב רבי אבהו וקאמר לה להא שמעתא (שאמר רב דימי) משמיה דרבי יוחנן. אהדרונהו רבי אמי ורבי אסי לאפייהו (להראות שאין דעתם נוחה מהדברים). - איכא דאמרי: רבי חייא בר אבא אמרה ואהדרונהו רבי אמי ורבי אסי לאפייהו. - אמר רב פפא: בשלמא רבי אבהו / בשלמא למאן דאמר רבי אבהו אמרה, משום יקרא דבי קיסר לא אמרו ליה (משום שרבי אבהו היה קרוב למלכות, לא אמרו לו במפורש שאין דעתם נוחה מדבריו). אלא רבי חייא בר אבא / אלא למאן דאמר רבי חייא בר אבא אמרה, לימרו ליה (במפורש): לא אמר רבי יוחנן הכי! כי אתא רבין אמר: נשאל איתמר (בגדים שכוהן גדול משמש בהם, משוח מלחמה נשאל בהם באורים ותומים). - תניא נמי הכי: בגדים שכוהן גדול משמש בהם, משוח מלחמה נשאל בהם.

לפי הבבלי, רבי אבהו או רבי חייא בר אבא אמרו בשם רבי יוחנן שמשוח מלחמה עובד בשמונה, ורבי אמי ורבי אסי אמרו שלא אמר רבי יוחנן עובד אלא נשאל. ולפי הירושלמי, רבי חייא בר אבא אמר בשם רבי יוחנן שמשוח מלחמה נשאל בשמונה, ורבי ירמיה מסר שרבי אמי אמר בשם רבי יוחנן שמשוח מלחמה עובד בשמונה, ורבי יונה אמר שלא אמר רבי אמי בשם רבי יוחנן עובד אלא נשאל.

אייתי מתניתא דבר קפרא מן דרומה אין באזכור הרווח בירושלמי "אייתי מתניתא דבר קפרא מן דרומה" הוכחה חותכת כי לבר קפרא היה בית מדרש בדרום. מאזכור זה אפשר רק ללמוד, שמשנתו (קובץ המשניות שלו) היתה רווחת או מקובלת יותר בדרום ("לשאלת מקומם של בתי המדרש של בר קפרא ורבי הושעיה רבה", "דברי הקונגרס העולמי השמיני למדעי היהדות" ב, עמוד 10).

"וּבְנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים יִתְקְעוּ בַּחֲצֹצְרוֹת" בספרי במדבר פסקה עה נאמר: "הכוהנים" - בין תמימים בין בעלי מומים; דברי רבי טרפון. רבי עקיבא אומר: תמימים ולא בעלי מומים. נאמר כאן 'כוהנים' ונאמר להלן 'כוהנים' (סביר שהכוונה לויקרא כא,כא: "כָּל אִישׁ אֲשֶׁר בּוֹ מוּם מִזֶּרַע אַהֲרֹן הַכֹּהֵן לֹא יִגַּשׁ לְהַקְרִיב אֶת אִשֵּׁי ה'", ו'כוהנים' אינו ציטוט מילולי כפי שמצוי לא אחת בגזירה שווה. אפשר שהכוונה ל'כוהנים' במקום אחר דוגמת "והקריבו בני אהרן הכוהנים" (ויקרא א,ה), שפורש ככוהנים תמימים ולא בעלי מומים). מה 'כוהנים' האמורים להלן - תמימים ולא בעלי מומים, אף 'כוהנים' האמורים כאן - תמימים ולא בעלי מומים. אמר לו רבי טרפון (לרבי עקיבא): עד מתי מגבב (מקושש ומלקט פסוקים) ומביא? עקיבא, איני יכול לסבול! אקפח את בניי, אם לא ראיתי שמעון אחי אימא חיגר ברגלו אחת שהיה עומד ומריע בחצוצרת. אמר לו: הין, שמא בהקהל ראית, שבעלי מומים כשרים בהקהל וביום הכיפורים וביובל (ביום הכיפורים של יובל). אמר לו: העבודה, שלא בידיתה. אשריך, אברהם אבינו, שיצא מחלציך עקיבא. טרפון ראה ושכח, עקיבא דורש מעצמו ומסכים להלכה. הא כל הפורש ממך כפורש מחייו.

בתוספתא סוטה ז,טו-טז שנו: אותו היום (ביום הקהל) כוהנים עומדים בגדרים ובפרצות (כדי להקהיל את העם), וחצוצרות של זהב בידיהם, תוקעים ומריעים ותוקעים. בו ביום (ביום הקהל) ראה רבי טרפון חיגר עומד ומתריע בחצוצרות, משם ראה (ראה לומר) חיגר תוקע במקדש.

רבי טרפון ראה חיגר תוקע בחצוצרה חוץ למקדש בשעת הקהל, ומזה סבר לומר שחיגר תוקע בחצוצרה במקדש בשעת הקורבן. • • •

כאן המשך המקבילות בירושלמי הוריות ג,ד ויומא א,א.

מביאים מדרש הלכה: כתוב (בפרשת העבודה ביום הכיפורים): "וְכִפֶּר הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִמְשַׁח אֹתוֹ וַאֲשֶׁר יְמַלֵּא אֶת יָדוֹ לְכַהֵן תַּחַת אָבִיו**"** (ויקרא טז,לב) – הכוהן, שיימשח ושימונה לכוהן גדול במקום אביו הכוהן הגדול שמת, יעשה את כל העבודות של יום הכיפורים, - מה תלמוד לומר? – מה יש ללמוד מהכתוב הזה? לפי שכל הפרשה – פרשת העבודה ביום הכיפורים, אמורה באהרן – שאהרן נזכר בפרשה כמה פעמים**, אין לי אלא אהרן עצמו** – אין לי ללמוד אלא שאהרן הוא שיעשה את כל העבודות של יום הכיפורים**. מניין לרבות** (להוסיף) כהן אחר? – מאיפה למדים שגם כוהן גדול אחר יעשה את כל העבודות של יום הכיפורים? תלמוד לומר (הכתוב מלמד לומר): "אֲשֶׁר יִמְשַׁח אֹתוֹ" (שם) – כוהן גדול שיימשח יעשה את כל העבודות של יום הכיפורים**. אין לי אלא משוח בשמן המשחה** – אין לי ללמוד אלא שכוהן גדול שנמשח בשעת מינויו בשמן המשחה יעשה את כל העבודות של יום הכיפורים**. המרובה בגדים** – כוהן גדול שהתחנך בשעת מינויו בריבוי בגדים בלבד ולא במשיחה בשמן המשחה, מניין? – מאיפה למדים שגם הוא יעשה את כל העבודות של יום הכיפורים? תלמוד לומר (הכתוב מלמד לומר): "וַאֲשֶׁר יְמַלֵּא אֶת יָדוֹ" (שם) – כוהן גדול שיתחנך בריבוי בגדים יעשה את כל העבודות של יום הכיפורים (לשון 'מילוי יד' משמעו מינוי ומתן סמכות. בכתובים אחרים בעניין מינוי הכוהן הגדול והכוהנים נזכרים משיחה ולבישת בגדים ומילוי יד, וכיוון שכאן לא נזכרה לבישת בגדים, דרשו אותה ממילוי יד). ומניין לרבות (להוסיף) כהן (צריך להוסיף כמו במקבילות: 'אחר') המתמנה? – מאיפה למדים שגם כוהן המתמנה קודם יום הכיפורים שמא יארע פסול בכוהן גדול ממלא את מקומו בעבודת יום הכיפורים, אף על פי שלא התחנך בשעת מינויו בריבוי בגדים ובמשיחה בשמן המשחה? תלמוד לומר (הכתוב מלמד לומר): "וְכִפֶּר הַכֹּהֵן" (שם) – המילה "הכוהן" יתירה, שהרי כל הפרשה אמורה בכוהן, ויש ללמוד ממילה זו, שגם כוהן אחר המתמנה יעשה את כל העבודות של יום הכיפורים**.**

בספרא "אחרי מות" פרשה ה נאמר: "וכיפר אשר ימשח אותו" - מה תלמוד לומר? לפי שכל הפרשה אמורה באהרן, אין לי אלא אהרן עצמו. מניין לרבות כוהן אחר? תלמוד לומר: "אשר ימשח אותו". אין לי אלא משוח בשמן המשחה. מרובה בגדים מניין? תלמוד לומר: "ואשר ימלא את ידו". מניין לרבות כוהן אחר המתמנה? תלמוד לומר: "וכיפר הכוהן".

ושואלים: במה הוא מתמנה? – כיצד ממנים כוהן המתמנה קודם יום הכיפורים שמא יארע פסול בכוהן גדול, שאינו מתמנה בריבוי בגדים ובמשיחה?

ומשיבים: רבנין דקיסרין – חכמי קיסריה אומרים בשם רבי חייה בר יוסף (אמורא בדור השני): בפה – הוא מתמנה בפה, שבית הדין שממנים אותו אומרים לו שהוא מתמנה לעבוד במקום הכוהן הגדול**.**

ומציעים היסק מן האמור לפני כן: אמר רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): הדא אמרה – זאת אומרת**, שממנין זקנים בפה** – ולא בידיים (לא ממנים חכם בדרך של הנחת ידי הממנה על ראש המתמנה, אלא ממנים בפה, שבית הדין שממנים אותו אומרים לו שהוא מתמנה לחכם).

ומציעים סיוע ממשנה: אמר רבי חייא בר אדא (השני, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): מתניתא אמרה כן: – המשנה (המקור התנאי, והוא המשנה עדיות ה,ו) אומרת כך (שממנים זקנים בפה): עקביה בן מהללאל (מגדולי חכמי ישראל בדור שלפני החורבן) העיד ארבעה דברים – מסר עדות בפני החכמים על ארבע הלכות ששמע מפי רבותיו**. אמרו לו** – החכמים לעקביה**: חזור בך** – מעדותך, בארבעה דברים שהיית אומר – נגד דעת החכמים, ונעשך אב בית דין לישראל – נמנה אותך להיות שני לנשיא הסנהדרין. - משמע שאם היה חוזר בו היה נעשה מיד אב בית דין באמירה בפה של החכמים. מכאן שממנים חכמים באמירה בפה ולא בסמיכה בידיים**.**

עד כאן המקבילות בירושלמי הוריות ויומא. הקטע מ"תני: כהן משיח מביא פר. אין המרובה בגדים מביא פר" עד "הוי צורך הוא שיאמר 'משיח' וצורך הוא שיאמר 'כהן'" וכן המימרה "אמר רבי יוחנן: עבר והביא עשירית האיפה שלו - כשר" שייכים באותה מידה לירושלמי מגילה והוריות בשל שני חלקי המשנה הזהים שנשנו כאן ושם. הקטע מ"מה? מייחדין ליה עימיה?" עד "'כל כבודה בת מלך פנימה ממשבצות זהב לבושה'" מקורו בירושלמי יומא על המשנה שם: "מתקינין לו כהן אחר תחתיו, שמא יארע לו פסול", ומשם הועתק למגילה והוריות. הקטע מ"יכול יהא משוח מלחמה מביא עשירית האיפה שלו!" עד "הא כל הפורש ממך כפורש מחייו", שעוסק בכוהן משוח מלחמה שנזכר בקטע הראשון, מקורו בירושלמי מגילה והוריות, והועתק ליומא. הקטע מ"'וכפר הכהן אשר ימשח אותו'" עד "חזור בך בארבעה דברים שהיית אומר ונעשך אב בית דין" מקורו בירושלמי יומא על המשנה שם: "מתקינין לו כהן אחר תחתיו, שמא יארע לו פסול", ומשם הועתק למגילה והוריות.

בבבלי יומא יב,א-ב אמרו: "ומתקינים לו כוהן אחר תחתיו שמא יארע בו פסול". - פשיטא, אירע בו פסול (בכוהן הגדול) קודם תמיד של שחר - מחנכים אותו (את הכוהן האחר) בתמיד של שחר (מלבישים אותו בשמונה בגדי כהונה והוא מקריב את קורבן התמיד של שחר, ועל ידי זה הוא נעשה כוהן גדול בפועל). אירע בו פסול אחר תמיד של שחר, במה מחנכים אותו? (שהרי במקרה זה הוא מתחיל לעבוד את עבודת יום הכיפורים שנעשית בארבעה בגדי לבן שהם בגדיו של כוהן הדיוט, ובאיזו פעולה הוא נעשה כוהן גדול בפועל לאחר מינויו?) אמר רב אדא בר אהבה: מחנכים אותו באבנט (שהאבנט שהכוהן הגדול לובש ביום הכיפורים עשוי בד, ואינו כמו האבנט שכוהן הדיוט לובש שעשוי כלאיים של צמר ופשתים, ועל ידי לבישתו הוא מתחנך להיות כוהן גדול)... אמר אביי: לובש שמונה בגדים ומהפך בצינורא (במזלג על המזבח, למהר את שריפת איברי קורבן התמיד, ועל ידי עבודתו בבגדי כהונה גדולה הוא מתחנך להיות כוהן גדול)... רב פפא אמר: עבודתו מחנכתו (אינו צריך חינוך מיוחד, אלא בעבודת יום הכיפורים עצמה המיוחדת לכוהן גדול שהוא עובד הוא מתחנך להיות כוהן גדול)...

הירושלמי שאומר שהכוהן האחר מתמנה בפה מדבר במינויו קודם יום הכיפורים, והבבלי מדבר בחינוכו של הכוהן האחר ביום הכיפורים כשהוא נכנס לשמש תחת הכוהן הגדול שאירע בו פסול.

ממנין זקנים בפה בבבלי סנהדרין יג,ב אמרו: אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי: בידא ממש סמכין ליה או בשמא סמכין ליה? - אמר ליה: מותבי ליה ידא ארישא וסמכי ליה בשמא וקרי ליה "רבי" ויהבי ליה רשותא למידן דיני קנסות.

בימיהם של האמוראים, וכנראה כבר בימי התנאים, לא סמכו או מינו חכם בדרך של הנחת הידיים על ראש המתמנה או הנסמך, אלא מינו בפה, "קרי ליה רבי" וכאמור במפורש בירושלמי (כאן). ברם, לפנים היתה הסמיכה בידיים, כלומר, הסומך היה שם את שתי ידיו על ראש הנסמך. מצינו עדות מפורשת בבבלי (סנהדרין יג,ב), לפי נוסחאות קדומות, שהסמיכה היא בידיים ("מקורות ארץ ישראליים היסטוריוגרפיים קדומים במסורת התלמוד הבבלי", "עיונים בהיסטוריוגרפיה", עמוד 75). • • •

משנה כשעמד המשכן בגלגל (בימי יהושע), בנוב (לאחר שחרבה שילה בימי עלי הכוהן) ובגבעון (לאחר שחרבה נוב בימי שאול המלך) היו הבמות מותרות, וכל אדם היה רשאי לעשות במה לעצמו בכל מקום שירצה ולהקריב עליה קורבנותיו, ובמה זו היתה נקראת במה קטנה, והמזבח שבמשכן היה נקרא במה גדולה (על פי מלכים א ג,ד), והיו מקריבים עליה קורבנות ציבור.

משנתנו דנה בזמן היתר הבמות, והיא באה ללמד מה בין במה גדולה לבמה קטנה.

אין בין במה גדולה – במת ציבור, לבמה קטנה – במת יחיד, אלא פסחים – שהיחיד לא היה רשאי להקריב פסחו בבמה קטנה שלו אלא בבמה גדולה (כמו שנאמר: "ויחנו בני ישראל בגלגל ויעשו את הפסח..." (יהושע ה,י), והקריבו את פסחיהם בבמה הגדולה).

זה הכלל: – כך הוא סיכום הדברים: כל שהוא נידר ונידב – קורבן הבא משום נדר או נדבה, כגון עולות ושלמים שאדם נודר או נודב לפי רצונו, קרב בבמה – קטנה**, וכל שאינו לא נידר ולא נידב אינו קרב בבמה** – קטנה, ולכן אין פסחים קרבים בבמה קטנה, וכן חטאות ואשמות**.** • • •

תלמוד במשנה זבחים יד,ד שנינו: "עד שלא הוקם המשכן (קודם שהוקם המשכן במדבר) היו הבמות מותרות (היה מותר לישראל להקריב את קורבנותיהם בבמות שהיו מקימים בכל מקום שירצו) ועבודה בבכורות. משהוקם המשכן נאסרו הבמות (היה אסור להקריב קורבנות בבמות אלא על המזבח שבמשכן בלבד) ועבודה בכוהנים".

רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) עבד תלת שנין ופלג דלא נחת לבית וועדא מן צערא – רבי יוחנן עשה (שהה) שלוש שנים ומחצה שלא ירד לבית הוועד (מקום ישיבת החכמים) מפני הצער (טיב הצער של רבי יוחנן מפורש בשיר השירים רבה פרשה ב [טז] ב: "רבי יוחנן אתייסר ועבד חשש בצמרמורייה תלת שנין ופלג" - התייסר והיה סובל מצמרמורת (אבנים בדרכי השתן) שלוש שנים ומחצה. - ב"שערי תורת ארץ ישראל" הגיה 'דלא נחת לבית וועדא מן צמרא', ו'צמרא' הוא 'צמרמורייה'. - בירושלמי בבא בתרא ב,א סיפרו: "רבי יוחנן נפק מן כנישתא ושפך מוי לחורי תרעא (יצא מבית הכנסת והטיל מים - השתין - אחורי השער). ולא ידעין, אִין משום דהוה צונם (הכותל היה מסלע קשה, ומותר לאדם להטיל מי רגליים בכותל של חברו במקרה שהוא צונם), ואִין משום דהוה ביה צער ולא הוה יכיל מסובר (לא היה יכול לסבול את הכאב)". ואפשר שיש להגיה גם שם 'צמר' במקום 'צער'). בסופא חמא רבי אלעזר (אמורא בדור השני) בחילמיה – בסוף (בסוף שלוש שנים ומחצה) ראה רבי אלעזר (נתגלה לו) בחלומו**: למחר סיני נחת ומחדת לכון מילה** – למחר 'סיני' (כינוי לחכם בקי בתורה, שבו מתואר רבי יוחנן) יורד (לבית הוועד) ומחדש לכם דבר**. עאל ואמר קומיהון:** – נכנס (למחר רבי יוחנן לבית הוועד) ואמר לפניהם (לפני החכמים): מאיכן קָשַׁט הַקּוֹשֵׁט הזה – מהיכן ירה (באיזה אופן קלע למטרה, כיוון לנקודה הנכונה) הקַשָּׁת (היורה בקשת) הזה, שתהא עבודה בבכורות? – מהיכן למד התנא של המשנה בזבחים שקודם שהוקם המשכן היתה העבודה בבכורים? (שהרי בתורה לא נאמר במפורש שעבודת הקורבנות נעשתה על ידי הבכורים לפני הקמת המשכן. - בירושלמי ברכות א,א יש מליצה דומה שאמר רבי יוחנן לחבירו: "קָשַׁטְתָּה" - קלעת למטרה (כיוונת לנקודה הנכונה)) - ויש להציע מקור מפסוק: מן הדין קרייה: – מן הפסוק הזה (בעניין לקיחת הלוויים לשרת בקודש במקום הבכורים): "כִּי לִי כָּל בְּכוֹר, בְּיוֹם הַכֹּתִי כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם הִקְדַּשְׁתִּי לִי כָל בְּכוֹר בְּיִשְׂרָאֵל מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה, לִי יִהְיוּ אֲנִי ה'" (במדבר ג,יג. - וכן כתוב (בעניין טיהור הלוויים והקדשתם לעבודה): "כִּי לִי כָל בְּכוֹר בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה, בְּיוֹם הַכֹּתִי כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם הִקְדַּשְׁתִּי אֹתָם לִי" (במדבר ח,יז)) – בשעת מכת הבכורות במצרים הקדיש ה' את בכורי ישראל לשרת בקודש**, וכתוב** – בעניין פסח מצרים**: "וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּלַּיְלָה הַזֶּה, וְהִכֵּיתִי כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מֵאָדָם וְעַד בְּהֵמָה, וּבְכָל אֱלֹהֵי מִצְרַיִם אֶעֱשֶׂה שְׁפָטִים, אֲנִי ה'"** (שמות יב,יב) – בליל חמישה עשר לחודש הראשון אעבור בכל ארץ מצרים ואהרוג את כל בכורי האדם והבהמה, ואהרוג גם את הבהמות והחיות הנחשבות בעיני המצרים כאלוהים. ויש לפרש את הפסוק הזה, שבמיתת בכורי מצרים עשה ה' שפטים באלוהי מצרים, מפני שבכורי מצרים היו משמשים כוהנים לאלוהי מצרים, וכנגד זה בכורי ישראל הוקדשו במכת בכורות לעבודת ה' אלוהי ישראל**.**

ושואלים: קודם לכן מה היו עושין? – מי היו המקריבים לפני יציאת מצרים? (שהרי לא למדנו מהכתובים שלעיל אלא שהבכורות הוקדשו לעבודה ביציאת מצרים)

ומשיבים: נאמר (בסיפור על ברכת יצחק ליעקב): "וַתִּקַּח רִבְקָה אֶת בִּגְדֵי עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל הַחֲמֻדֹת אֲשֶׁר אִתָּהּ בַּבָּיִת וַתַּלְבֵּשׁ אֶת יַעֲקֹב בְּנָהּ הַקָּטָן**"** (בראשית כז,טו) – רבקה לקחה את בגדיו היפים של עשיו שהיתה שומרת בביתה, והלבישה אותם ליעקב, - מהו – מה פירוש "הַחֲמֻדֹת"? שהיה משמש בכהונה גדולה – "בגדי החמודות" אלו בגדי כוהן גדול שהיה עשיו משמש בהם כשהיה מקריב מפני שהיה בכור (וזהו שנאמר כאן "בנה הגדול", שהוא מיותר. - מכאן שגם לפני יציאת מצרים היו הבכורים המקריבים. ובמדרשי האגדה (ראה להלן, וראה גם במדבר רבה ד,ח) נאמר, שמבריאת העולם עד הקמת המשכן היתה הקרבת הקורבנות בבכורים, אלא שלפעמים נדחה הבכור מפני הצעיר שזכה בבכורתו כמו שנדחה עשיו מפני יעקב, והיו הבכורים משמשים בבגדי כהונה גדולה שהלביש ה' לאדם הראשון, ואדם מסרם לשת, ושת למתושלח, ומתושלח לנח, ונח לשם, ושם לאברהם, ואברהם ליצחק, ויצחק לעשיו, ואחר כך נמסרו ליעקב שלקח את הבכורה מעשיו, ואדם ונח ושם ואברהם ויעקב לבשו אותם כשהקריבו).

אמר רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): נאמר (בשיר לעג על מות מלך בבל): "שָׁבַר י'י מַטֵּה רְשָׁעִים שֵׁבֶט מֹשְׁלִים**"** (ישעיהו יד,ה) – ה' שבר את המקלות שבהם היו מכים המושלים הרשעים (פסוק זה אמור על מלך בבל); ויש לדרוש את הפסוק: - אֵילּוּ הבכורות שהקריבו לעגל תחילה – ישראל הקריבו קורבנות על המזבח שלפני עגל הזהב שעשו ישראל לאחר מתן תורה, שנאמר בחטא העגל: "וַיַּעֲלוּ עֹלֹת וַיַּגִּשׁוּ שְׁלָמִים" (שמות לב,ו) "וַיִּזְבְּחוּ לוֹ" (שמות לב,ח), אלא שהבכורים שהעבודה היתה בהם הקריבו לעגל תחילה, ואחר כך גם שאר ישראל הקריבו לעגל, ולפיכך שבר ה' את שלטונם של הבכורים הרשעים, שניטלה מהם עבודת ההקרבה לה' וניתנה לשבט לוי שלא חטאו בעגל (דורש את הפסוק על הבכורים. ואולי הגרירה לדרש זה היא במה שנאמר שם: "שָׁבְתָה מַדְהֵבָה" (ישעיהו יד,ד), ורואה רמז ב"מדהבה" לעגל הזהב. מדהבה - מקום של זהב או מה שעשוי זהב ("מדרש רבה", במדבר חלק ב, עמודים 23-24)).

בבבלי זבחים קטו,ב למדו שעד שלא הוקם המשכן עבודה בבכורות מן הכתוב האמור בכריתת הברית במעמד הר סיני: "וישלח את נערי בני ישראל ויעלו עולות ויזבחו זבחים שלמים" (שמות כד,ה), ופירשו ש"נערי בני ישראל" הם הבכורים מכל שבטי ישראל.

במדרש תנחומא (בובר) פרשת "תולדות" סימן יב נאמר: "ויעש ה' אלוהים לאדם ולאשתו כותנות עור וילבישם" (בראשית ג,כא). - מהו "כותנות עור"? בגדי כהונה גדולה שהלבישם הקב"ה. - שנו רבותינו: עד שלא הוקם המשכן היו הבמות מותרות והעבודה בבכורות. - לכך הלביש הקב"ה לאדם בגדי כהונה גדולה, שהיה בכורו של עולם. בא נח ומסרם לשם, ושם מסרם לאברהם, ואברהם מסרם ליצחק, ויצחק מסרם לעשיו, שהיה בכורו, ועשיו היה רואה את נשיו עובדות עבודה זרה והפקידם אצל אימו. כשעמד יעקב ולקח הבכורה מן עשיו, אמרה רבקה: הואיל שלקח יעקב את הבכורה מיד עשיו, בדין הוא שילבש הבגדים הללו, שנאמר: "ותיקח רבקה את בגדי עשיו בנה הגדול החמודות" (בראשית כז,טו).

בפסיקתא רבתי פסקה ה נאמר: "ויהי ביום כלות משה" - מי קרא "ווי"? הבכורות אמרו "ווי", שניטלה מהם הכהונה. שנו רבותינו: עד שלא הוקם המשכן היו הבמות מותרות ועבודה בבכורות (משנה זבחים יד,ד). - וכן "שבר ה' מטה רשעים" (ישעיהו יד,ה) - אמר רבי אבא בר ממל: אלו הבכורות (לפי שהקריבו לפני העגל איבדו את הכהונה). לפיכך כשהוקם המשכן צווחו "ווי".

ומביאים ברייתא: הכל קרב בבמה – לפני הקמת המשכן היה מותר להקריב בבמות את כל בעלי החיים, כמפורט להלן**, בהמה וחיה ועופות, גדולים וקטנים, זכרים ונקיבות, תמימין ובעלי מומין** (כך כתב הסופר במסירה שלפנינו, וכן הוא בתוספתא ובבבלי, ומגיה הגיה 'אבל לא בעלי מומין') – שאינם מחוסרי איברים**, טהורים אבל לא טמאים** – בעלי חיים ממינים המותרים באכילה, אבל לא ממינים האסורים באכילה (לאחר הקמת המשכן לא הותר להקריב אלא מינים מסוימים של בהמה ועופות, ולא הותר להקריב אלא בהמה מהיום השמיני ללידתה ותורים כשהם גדולים ובני יונה כשהם קטנים, ולא הותר להקריב עולות אלא זכרים, ולא הותר להקריב אלא תמימים). הכל קרב עולה – לפני הקמת המשכן היה צריך להקריב בבמות את כל הקורבנות עולה בלבד**, ואינן טעונין הפשט וניתוח** – לא היו צריכים להפשיט את העור של הבהמה ושל החיה ולנתח אותן לאיברים לפני הקטרתן, אלא היה מותר להקטיר אותן שלימים בעורן (לאחר הקמת המשכן קורבנות עולה טעונים הפשט וניתוח). וגוים בזמן הזה רשאין לעשות כן – אף שבזמן הזה הבמות אסורות, הגויים רשאים לעשות במות בזמן הזה בכל מקום שירצו ולהקריב עליהן קורבנות לשם שמים, והכול מותרים הם להקריב בבמות, כמפורט לעיל, והכול צריכים הם להקריב עולה**.**

בתוספתא זבחים יג,א שנו: עד שלא הוקם המשכן היו הבמות מותרות. מה הם מקריבים? בהמה חיה ועוף, גדולים וקטנים, זכרים ונקיבות, תמימים ובעלי מומים, טהורים אבל לא טמאים. הכול קרב עולה, וטעונה הפשט וניתוח. הגויים בזמן הזה מותרים לעשות כן.

בבבלי זבחים קטו,ב אמרו: עד שלא הוקם המשכן היו הבמות מותרות ועבודה בבכורות. והכל כשירים ליקרב, בהמה חיה ועוף, זכרים ונקיבות, תמימים ובעלי מומים, טהורים אבל לא טמאים. והכול (כל מה שקרב עד שהוקם המשכן) קרבו עולות, ועולה שהקריבו ישראל במדבר (עד שהוקם המשכן) טעונה הפשט וניתוח, וגויים בזמן הזה רשאים לעשות כן.

בתוספתא פרה ד,ה שנו: רבי יוסי הגלילי אומר: עולות שהקריבו אבותינו על הר סיני אין בהן הפשט וניתוח, שאין הפשט וניתוח אלא ממתן תורה ואילך. ובבבלי חגיגה ו,ב וזבחים קכ,א אמרו: תניא: רבי יוסי הגלילי אומר: עולה שהקריבו ישראל במדבר (בהר סיני, קודם שהוקם המשכן) אינה טעונה הפשט וניתוח, שאין הפשט וניתוח אלא מאוהל מועד ואילך (שהרי רק באוהל מועד נאמר דין זה (ויקרא א,ו)).

הברייתא בירושלמי, שעולה קודם שהוקם המשכן אינה טעונה הפשט וניתוח, כרבי יוסי הגלילי, ושלא כברייתא בתוספתא ובבבלי.

מציעים מקורות ותוספות לדברי הברייתא.

ושואלים: זכרים ונקיבות, מניין? – מאיפה למדים שגם נקיבות קרבו עולה בבמה בזמן שהבמות מותרות?

ומשיבים: רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יוסי בר חנינה (אמורא ארץ ישראלי בדור השני): נאמר (בסיפור על השבת הארון לגבול ישראל): "וְאֶת הַפָּרוֹת הֶעֱלוּ עֹלָה לַי'י" (שמואל א ו,יד) – אנשי בית שמש הקריבו לעולה את הפרות שקשרו הפלישתים לעגלה שנתנו עליה את הארון שהשיבו. זה היה לאחר שחרבה שילה והותרו הבמות. מכאן יש ללמוד שגם נקיבות קרבו עולה בבמה בזמן שהבמות מותרות (להלן אמרו, שנח הכניס לתיבה שבעה זוגות - שבעה זכרים ושבעה נקיבות - מכל מין מהבהמות ומהעופות הטהורים, ולאחר המבול הקריב נח מהם קורבנות עולה. הרי שיש ללמוד מקורבנות בני נח שגם נקיבות קרבו עולה בבמה בזמן שהבמות מותרות, כמו שלמדים להלן מקורבנות בני נח דינים אחרים שנאמרו בברייתא. ונראה שהעדיפו ללמוד דין נקיבות מהכתוב בשמואל א, שכן נאמר בו במפורש שהקריבו נקיבות).

ושואלים: תמימים ובעלי מומין (כך כתב הסופר במסירה שלפנינו, ומגיה הגיה 'אבל לא בעלי מומין'), מניין? – מאיפה למדים שגם בעלי מומים קרבו בבמה בזמן שהבמות מותרות?

ומשיבים: אמר רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): פשט רבי לעזר (אמורא בדור השני) לחברייא: – פשט (דרש ופירש) רבי לעזר לחברים (קבוצת תלמידי החכמים): נאמר (בציווי ה' על נח לעשות תיבה): "וּמִכָּל הָחַי מִכָּל בָּשָׂר שְׁנַיִם מִכֹּל תָּבִיא אֶל הַתֵּבָה לְהַחֲיֹת אִתָּךְ**"** (בראשית ו,יט) – מכל מין ממיני בעלי החיים תכניס לתיבה שניים לקיים אותם בחיים עימך בתיבה; ויש לדרוש מהמילים "מכל בשר": - שיהו שלימים באיבריהן – תכניס לתיבה בעלי חיים שיהיו שלימים באיבריהם, שלא יהיו מחוסרי איברים ("כל בשר" - שלם באיבריו, ולא מחוסר אבר). לאחר המבול הקריב נח מהבהמות שהכניס לתיבה קורבנות עולה (בראשית ח,כ). מכאן (מקורבנות בני נח) יש ללמוד שגם בעלי מומים קרבו בבמה בזמן שהבמות מותרות, ובלבד שלא היו מחוסרי איברים**.**

מֵירְטִים – עופות שנמרטו (נתלשו) נוצות כנפיהם, האם קרבו בבמה בזמן שהבמות מותרות? - פשט רבי לעזר: – פשט (דרש ופירש) רבי לעזר: נאמר (במעשה היום הראשון של המבול): "וְכָל הָעוֹף לְמִינֵהוּ, כֹּל צִפּוֹר כָּל כָּנָף" (בראשית ז,יד) – כל מיני העופות, שהם כל הציפורים וכל בעלי הכנפיים (החרקים המעופפים), באו לתיבה; ויש לדרוש מהמילים "כל כנף": - פרט למירטים – יש להוציא מכלל העופות שבאו לתיבה עופות מירטים שאין כנפיהם שלימות ("כל כנף" - שלם בכנפיו, ולא מירט). לאחר המבול הקריב נח מהעופות שהכניס לתיבה קורבנות עולה (בראשית ח,כ). מכאן (מקורבנות בני נח) יש ללמוד שעופות מירטים לא קרבו בבמה בזמן שהבמות מותרות.

בירושלמי פסחים ט,ה אמרו: אית תניי תני: דוקים ותבלולים (שבעין) פוסלין בו (בפסח מצרים). אית תניי תני: אין דוקים ותבלולים פוסלין בו. - מאן דאמר: דקים ותבלולין פוסלין בו - ניחא, דכתיב: "שה תמים" (שמות יב,ה) (וזה אינו תמים). מאן דאמר: אין דקים ותבלולים פוסלין בו - מה מקיים "שה תמים"? [אין תימר: למעט מחוסר אבר -(השלמת "הירושלמי כפשוטו")] אפילו בקרבנות בני נח אינו! (אפילו בקורבנות בני נח פסלו מחוסרי איברים, ויש ללמוד מהם לפסח מצרים ואין צריך כתוב למעט) לא כן אמר רבי יסא: פשט רבי לעזר לחברייא: "מכל החי מכל בשר" - שיהו שלימין באיבריהן?! - תמן (בקורבנות בני נח) - יש מהן למזבח (קרבו במזבח), ברם הכא (בפסח מצרים) - אין מהם למזבח (לא קרב במזבח, ואין ללמוד מקורבנות בני נח לפסח מצרים). ובירושלמי סוטה ט,ה אמרו: מחוסרי איברין מהו שיפסלו בה (בעגלה ערופה, שאין מומים פוסלים בה)? - אפילו בקרבנות בני נח אינם (אפילו בקורבנות בני נח פסלו מחוסרי איברים, ויש ללמוד מהם לעגלה ערופה). לא כן אמר רבי יסא: פשט רבי לעזר לחברייא: "מכל החי מכל בשר" - שיהו שלימין באיבריהן?! - תמן (בקורבנות בני נח) - יש מהן למזבח (קרבו במזבח), ברם הכא (בעגלה ערופה) - אין מהן למזבח (לא קרבה במזבח, ואין ללמוד מקורבנות בני נח לעגלה ערופה).

מהירושלמי פסחים וסוטה, שהביא את דרשת רבי לעזר "מכל החי מכל בשר" - שיהו שלימים באיבריהם, מוכח שבקורבנות בני נח לא פסלו אלא מחוסרי איברים אבל לא בעלי מומים.

בבראשית רבה לב,ח נאמר: "כל ציפור כל כנף" - אמר רבי לעזר (צריך לומר: רבי אסי): פשט רבי אסי (צריך לומר: רבי לעזר) לחברייה: פרט למירטים ולקיטעים (שנקטע אחד מאיבריהם) שפסולים בקורבנות בני נח ("כל ציפור" - ציפור שלימה ולא מקוטעה, חסרת אבר; "כל כנף" - כל הנוצות עליה ולא מרוטה). אמר רבי אסי: פרט לסרוחים (סרוחי איברים, יתירי איברים) ולמחוסרי איברים שפסולים בקורבנות בני נח.

ושואלים: טהורים אבל לא טמאים, מניין? – מאיפה למדים שרק טהורים (המותרים באכילה) קרבו בבמה בזמן שהבמות מותרות, אבל לא טמאים (האסורים באכילה)?

ומשיבים: רבי אבא בריה דרבי פפי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי יהושע דסיכנין (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי, מהיישוב סיכנין בגליל התחתון המערבי) שאמר בשם רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): הגה (למד) נח תורה – דין, הלכה, מתוך תורה – מתורתו של משה (למד את ההלכה ממקור בתורה. הלשון "הגה נח תורה מתוך תורה" מיוסד על הכתוב "ובתורתו יהגה" שבמזמור א בספר תהילים שנדרש במדרשי האגדה על נח). אמר – נח**:** נאמר (בדברי ה' לנח ביציאתו מהתיבה): כבר נאמר לי "כָּל רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא חַי לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה, כְּיֶרֶק עֵשֶׂב נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל" (בראשית ט,ג) – ה' התיר לנח ולבניו לאכול בשר, כפי שהתיר להם קודם לכן אכילת ירק בלבד (בראשית א,ל). לאיזה דבר ריבה (הגדיל את המספר) הכתוב בטהורין? – בשביל איזה דבר ציווה ה' אותי להכניס לתיבה שבעה זוגות מכל מין מהבהמות ומהעופות הטהורים, בעוד שמכל מין מהבהמות ומהעופות הטמאים לא ציווה אותי להכניס לתיבה אלא שניים (כמו שאמר הכתוב בבראשית ז,ב-ג)? לקרבנות – הכתוב ריבה בטהורים בשביל שאקריב קורבנות מהבהמות ומהעופות הטהורים שהכנסתי לתיבה, כמו שנאמר ביציאתו של נח מהתיבה: "וַיִּבֶן נֹחַ מִזְבֵּחַ לַה' וַיִּקַּח מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהֹרָה וּמִכֹּל הָעוֹף הַטָּהוֹר וַיַּעַל עֹלֹת בַּמִּזְבֵּחַ" (בראשית ח,כ). אך לא ריבה הכתוב בטהורים בשביל לאכול מהבהמות ומהעופות הטהורים שהכנסתי לתיבה, שהרי הותר לנח לאכול מהכול, טהורים וטמאים. מכאן (מקורבנות בני נח) יש ללמוד שרק טהורים קרבו בבמה בזמן שהבמות מותרות, אבל לא טמאים**.**

בבראשית רבה כו,א ובמדרש תהילים א,יב נאמר: "אשרי האיש אשר לא הלך" וגו' (תהילים א,א) - "אשרי האיש" זה נח (שכתוב בו: "נח איש צדיק")... "ובתורתו יהגה" (שם) - שהגה (חשב, הוציא) דבר מתוך דבר, אמר: מה טעם ריבה הקב"ה בטהורים יותר מן הטמאים? לא שהוא רוצה להקריב לו מהם?! מיד: "וייקח מכל הבהמה הטהורה" וגו' (בראשית ח,כ). ובבראשית רבה לד,ט נאמר: "ויבן נח מזבח לי'י" - "ויבן" כתיב, נתבונן, אמר: מה טעם ריבה הקב"ה בטהורים יותר מהטמאים? לא שהוא רוצה להקריב לו מהם?! מיד: "וייקח מכל הבהמה הטהורה" וגו'. ובשמות רבה נ,ב נאמר: "תן לחכם ויחכם עוד" (משלי ט,ט) - זה נח, שאמר לו הקב"ה: "מכל הבהמה הטהורה תיקח לך שבעה שבעה" וגו' (בראשית ז,ב), וכשיצא מה כתיב? "ויבן נח מזבח לה'" (בראשית ח,כ), מאי "ויבן"? נתבונן ואמר: מה טעם ריבה הקב"ה בטהורים יותר מן הטמאים? לא שהיה רוצה להקריב לו מהם?! מיד: "וייקח מכל הבהמה הטהורה". הווי: "תן לחכם ויחכם עוד", לפי שהחכם שומע דבר ומקיימו ומוסיף עליו.

הסוגיה בירושלמי כאן בעניין עבודה בבכורות מקורה הוא על המשנה בזבחים יד,ד ואינה נוגעת למשנה במגילה.

בברייתא לעיל שנינו: וגוים בזמן הזה רשאין לעשות כן - רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם רב יהודה (מגדולי אמוראי בבל בדור השני): אסור לישראל (ליהודי) לסייעו – אסור לישראל לסייע את הגוי להקריב על במה, לפי שחוששים שמא יבוא לעשות כן בעצמו, והרי אסור לישראל להקריב על במה, ואסור להיעשות לו שליח – אסור לישראל להיות שליחו של הגוי להקריב על במה בשבילו, לפי שאין ישראל נעשה שליח לגוי, ונחשב שהוא עושה כן בשבילו ולא בשביל הגוי, והרי אסור לישראל להקריב על במה**.**

בבבלי זבחים קטו,ב-קטז,ב אמרו: אמר מר: הכל כשירים ליקרב. - מנא הני מילי? - אמר רב הונא אמר רב: דאמר קרא: "ויבן נח מזבח לה' וייקח מכל הבהמה הטהורה ומכל העוף הטהור ויעל עולות במזבח" - בהמה ועוף כמשמעם, חיה הרי היא בכלל בהמה. זכרים ונקיבות, תמימים ובעלי מומים. - לאפוקי מחוסר אבר, דלא (שאינו כשר להקרבה), דאמר רבי אלעזר: מניין למחוסר אבר שנאסר (להקרבה) לבני נח? שנאמר: "מכל החי" - אמר לו הקב"ה לנח: הכנס בהמה שחיים (קיימים) ראשי איברים שלה (ולא מחוסר אבר). אמר מר: טהורים אבל לא טמאים. - טהורים בההיא שעתא מי הוו? (שבזמן של נח עדיין לא היתה הבחנה בין טהורים וטמאים, אלא משניתנה התורה) - אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מאותם שעתידים להיטהר (העתידים להיות טהורים לאחר מתן תורה). - מנא הווה ידע? כדרב חסדא, דאמר רב חסדא: העבירם לפני התיבה, כל שהתיבה קולטתו (קולטת שבעה שבעה; או שקולטת מעצמה) - טהור, וכל שאין התיבה קולטתו (אינה קולטת שבעה שבעה אלא שניים; או שאינה קולטת מעצמה וצריך להכניס אותו) - טמא. רבי אבהו אמר: אמר קרא: "והבאים" - הבאים מאליהם (טהורים באו מעצמם שבעה שבעה וטמאים באו מעצמם שניים; או שטהורים באו מעצמם וטמאים לא באו מעצמם והיה צריך להביא אותם). אמר מר: וגויים בזמן הזה רשאים לעשות כן. - מנא הני מילי? - דתנו רבנן: "דבר... ואל כל בני ישראל" (ויקרא יז,ב) - ישראל מצווים על שחוטי חוץ (איסור שחיטת קודשים בחוץ), ולא גויים, לפיכך כל אחד ואחד (מן הגויים) הולך ובונה לו במה לעצמו ומקריב עליה כל מה שירצה. - אמר רבי יעקב בר אחא אמר רבי אסי: אסור (לישראל) לסייעם ואסור לעשות שליחותם (בדבר זה). אמר רבא: אורויי להו (להורות להם כיצד להקריב על במה) - שרי (מותר).

דברי רבי אלעזר בשני התלמודים זהים בתוכנם, אלא שנוסחם שונה. לפי הבבלי, רבי אלעזר למד שמחוסר אבר פסול בקורבנות בני נח מ"כל החי". אבל לפי פירושנו בירושלמי, רבי אלעזר למד כך מ"כל בשר". הדין שאסור לסייע לגויים ואסור לעשות שליחותם נמסר בשני התלמודים על ידי אמוראים שונים. • • •

מספרים: אנטונינוס – קיסר רומי, שאל לרבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי): מהו – מה הדין לבנות מזבח? – האם מותר לי לבנות מזבח בתבנית המזבח שבנו במקדש? אמר ליה: – אמר לו (רבי): בְּנֵיהוּ וגנוז (נראה שצריך לומר: 'וגזוז', וכן הגיה ב"מקדמוניות היהודים" עמודים 102-103, וכעין זה הגיה גם ב"שערי תורת ארץ ישראל") אבניו – מותר לך לבנות מזבח בתבנית המזבח שבנו במקדש רק אם תבנה אותו מאבנים גזוזות (מסותתות ומהוקצעות), לפי שאסור לבנות מזבח בתבנית המזבח שבנו במקדש, ובמזבח שבמקדש כתוב: "לא תבנה אתהן גזית" (שמות כ,כב) - אסור לבנות את המזבח מאבנים גזוזות, אלא חייבים לבנות אותו מאבנים כפי שהן, בלי לסתת אותן ('גזית' - משורש 'גזה', שהוא אח לשורש 'גזז', הקרוב במשמעות ובצליל לשורש 'קצץ'), ולכן אמר לו רבי שיבנה מזבח מאבנים גזוזות, כיוון שבאופן זה אין הוא בכלל האיסור לבנות מזבח בתבנית המזבח שבנו במקדש**.** ועוד שאל אנטונינוס לרבי: מהו – מה הדין לעשות לו (נראה שצריך לומר: 'לי') קטורת? – האם מותר לי לעשות בשבילי קטורת במתכונתה שעשו במקדש? אמר ליה: – אמר לו (רבי): חַסֵּר בה אחת מסממניה – מותר לך לעשות בשבילך קטורת במתכונתה שעשו במקדש, אלא שתחסר בה אחד מסמי הבושם שמהם עושים אותה, לפי שלא אסרה התורה לעשות קטורת שלא כדי להקטירה במקדש אלא במתכונתה שעשו במקדש, אבל מותר לעשות קטורת שלא כדי להקטירה במקדש אם מחסרים בה אחד מסממניה**.**

ומציעים קושיה ממקור תנאי: לא כן תני: – (וכי) לא כך שונה (התנא): נאמר (בקטורת הסמים): "וְהַקְּטֹרֶת אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה - בְּמַתְכֻּנְתָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם" (שמות ל,לז) – אסור לעשות קטורת לשימוש חול דומה לקטורת הקודש (מאותם הסמים של קטורת הקודש ובאותם יחסי הכמויות ובאותה צורת הריקוח) ("לכם" - לצורככם, להנאתכם שלכם); ויש לדרוש את הכתוב: - לכם אין אתם עושין – רק אתם אסורים לעשות בשבילכם קטורת במתכונתה שעשו במקדש, אבל עושין הם אחרים לכם – גויים מותרים לעשות בשבילכם קטורת במתכונתה שעשו במקדש**?!** (בתמיהה) – הרי שמותר לאנטונינוס לעשות לו קטורת במתכונתה שעשו במקדש, ומדוע אמר לו רבי שיחסר בה אחד מסממניה?

ומתרצים: אמר רבי חנניה (צריך לומר: 'רבי חנינה' (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון)): בגין – בשביל רבי רומנוס (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) דשלחיה רבי יעבדיניה ליה – ששלח אותו רבי שיעשה לו (בגלל שרבי שלח את רבי רומנוס שיעשה קטורת לאנטונינוס, ולא עשאה אנטונינוס בעצמו, לכן אמר לו רבי שיחסר בה אחד מסממניה).

במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא ד"בחודש" פרשה יא נאמר: "לא תבנה אתהן גזית" - אין גזית אלא גזוזות, שהונף עליהן ברזל.

במדרש הגדול על שמות כ,כ מובאת ברייתא: "לא תעשון איתי" - שלא יעשה אדם מזבח כנגד (כתבנית) מזבח, ושולחן כתבנית שולחן, ומנורה כתבנית מנורה; דברי רבי מאיר.

האיסור לעשות מזבח כתבנית מזבח אינו בשום מקור אחר. יש להביא ראיה מהירושלמי כאן (לפי פירושנו) שאסור לעשות מזבח כתבנית מזבח. האיסור לעשות כלים אחרים כתבנית כלי המקדש ישנו במקורות אחרים. יש מן האחרונים שצידד שמזבח החיצון אינו בכלל איסור זה. ויש מן האחרונים שסובר שאף מזבח החיצון כלול באיסור זה. יש להביא ראיה מהירושלמי כאן (לפי פירושנו) לדעה השנייה, שכן המזבח החיצון היה בנוי אבנים ולא המזבח הפנימי. יש להביא ראיה מהירושלמי כאן (לפי פירושנו) שאף הגויים בכלל איסור עשיית תבנית כלי המקדש.

כאן התחלת מקבילות בירושלמי מגילה ג,א וסנהדרין י,ג.

אית מילין אמרין (צריך לומר: 'אמרן') – יש דברים אומרים (יש דברים שנוכל ללמוד מהם), דאתגייר אנטונינוס – שהתגייר אנטונינוס**, אית מילין אמרין** (צריך לומר: 'אמרן') – ויש דברים אומרים (ויש דברים שנוכל ללמוד מהם), דלא איתגייר אנטונינוס – שלא התגייר אנטונינוס**.**

ומביאים מעשה אחד: ראו אותו – את אנטונינוס, יוצא – חוץ לבית (ברשות הרבים או בחצר), במנעל פחוּת (גרוע) – קרוע, שבור, ביום הכיפורים – ולא נעל נעליים ביום הכיפורים, שאסור בנעילת הסנדל. יש ללמוד ממעשה זה שהתגייר אנטונינוס (הפירוש המקובל הוא שהחכמים למדו ממעשה זה שאנטונינוס לא נתגייר. שום אדם הרגיל אצל התלמוד לא יקבל פירוש זה, מאחר והירושלמי יומא ח,א מביא כמה מעשים בגדולי החכמים שנעלו סנדלים ביום הכיפורים מפני שהיו אסטניסים ולא היו יכולים להלך יחפים. טענת אסטניסות בפי הקיסר הרומי היתה מתקבלת יפה על דעת החכמים, ומעולם לא היה עולה על דעתם להסיק שלא נתגייר מפני שנעל נעליים ביום הכיפורים. זרות הפירוש תתחוור עוד יותר אם נשים אל ליבנו, שהקיסר נעל מנעל פחות, והיא ממש על פי ההלכה ("יוונית ויוונות בארץ ישראל", עמוד 60, הערה 92)).

ותמהים: מה את שמע מינה? – מה (איך) אתה שומע (לומד זאת) ממנה? (כיצד אפשר להסיק ממעשה זה שהתגייר אנטונינוס?) ומחזקים את התמיהה: שכֵּן אפילו יריאי שמים (כינוי לגרים למחצה) – שהניחו את עבודת האלילים ואחזו במקצת מן המצוות, אבל לא נימולו ולא עברו ליהדות כגירי הצדק, ואינם גרים אמיתיים, יוצאין בכך – במנעל פחות, ואינם נועלים נעליים ביום הכיפורים. ולכן אין ללמוד ממעשה זה שהיה אנטונינוס גר גמור**.**

ומביאים מעשה שני: אנטונינוס אמר לרבי: מייכלתי את מן ליויתן לעלמא דאתי? – האם מאכיל אותי אתה מן לוויתן (תיתן לי חלק בסעודת לוויתן) לעולם הבא? אמר ליה: – אמר לו (רבי): אין – הן**. אמר ליה:** – אמר לו (אנטונינוס): מן אימר פיסחא לא אייכלתני, ומן ליויתן את מייכל לי?! (בתמיהה) – מטלה הפסח (קורבן הפסח) לא האכלתני (לא הזמנת אותי להשתתף בסעודת הפסח), ומן לוויתן אתה מאכיל אותי?! (בעניין קורבן הפסח שאמר אנטונינוס לרבי, אפשר שהקריבו באותם הימים, שכן מותר להקריב קורבן פסח בזמן הזה, ואפשר שלא הקריבו באותם הימים, וכוונת הדברים אילו היו מקריבים קורבן פסח) אמר ליה: – אמר לו (רבי): ומה נעביד לך – ומה אעשה לך**, ובאימר פיסחא כתיב** – ובטלה הפסח כתוב**: "וְכָל עָרֵל לֹא יֹאכַל בּוֹ"** (שמות יב,מח) – מי שלא נימול אינו רשאי לאכול מן הפסח**.**

כיון דשמע (במקבילה נוסף: 'מיניה') כן, אזל וגזר – כיוון ששמע (אנטונינוס) כך (שלא יקבל חלק בפסח רק לכשיתגייר גירות שלימה), הלך ומל (את עצמו). אתא לגביה – בא (אנטונינוס) אצלו (אצל רבי), אמר ליה: – אמר לו (אנטונינוס): רבי, חמי גזורתי – ראה את מילתי (איבר הזכרות של נימול). אמר ליה: – אמר לו (רבי): בדידי לא איסתכלית מן יומוי – בשלי (במילתי) לא הסתכלתי מימיי (מחמת צניעות), אלא בדידך – אלא בשלך (במילתך)?! (בתמיהה) – וכי במילתך אסתכל?! (רבי נמנע מלהסתכל במילתו של אנטונינוס)

כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי עבודה זרה ג,א.

ולמה נקרא שמו – של רבי, רבינו הקדוש? שלא הביט במילתו מימיו.

ולמה נקרא (צריך להוסיף כמו במקבילות: 'שמו') – של נחום בירבי סימאי (רבי מנחם בר סימאי, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון), נחום איש קודש (ה)קדשים? שלא הביט בצורת מטבע מימיו – לא היה מסתכל בצורות האלילים הטבועות במטבעותיהם של גויים**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי עבודה זרה.

ומציעים היסק: הדא אמרה – זאת אומרת (יש להסיק ממעשה זה), דאיתגייר אנטונינוס – שהתגייר אנטונינוס (שהרי מל את עצמו לשם גירות).

ומציעים דבריהם של חכמים כדי להוכיח טענה מסוימת: מיליהון דרבנין אמרין (צריך לומר: 'אמרן', שהוא לשון נקבה, כי 'מילה' בארמית הוא שם ממין נקבה): – דבריהם של החכמים אומרים (יש מאמר של החכמים שנוכל ללמוד ממנו): לא (מגיה במסירה שלפנינו מחק 'לא', וכן הגיה במקבילה במגילה) נתגייר (צריך לומר כמו במקבילה במגילה: 'אתגייר') אנטונינוס, דאמר רבי חזקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) בשם רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי לעזר (אמורא בדור השני): אם באין הן גירי צדק (כינוי לגויים שקיבלו את דת ישראל מתוך הכרה) לעתיד לבוא (כינוי לאחרית הימים, ימות המשיח) – אם יבואו גויים לעתיד לבוא להתגייר ולהיות גרים גמורים**, אנטונינוס בא בראשם** – לפני כולם, כי היה מיריאי שמים. יש ללמוד ממאמר זה שאנטונינוס לא נתגייר בימי חייו**.**

עד כאן המקבילות בירושלמי מגילה וסנהדרין.

ודאי הוא שגרסת הסופר במסירה שלפנינו ("מיליהון דרבנן אמרין: לא נתגייר אנטונינוס") נכונה, אלא שהמגיה טעה בכוונת המאמר "אם באין הן גירי צדק לעתיד לבוא" ופירשו: אם יחיו גירי צדק לעתיד לבוא, אנטונינוס יבוא בראשם, ומכאן שאנטונינוס נתגייר. ברם פירוש זה לא ייתכן, כי לא מצאנו בשום מקום בדברי חז"ל שחכם מן החכמים יפקפק בתחיית המתים של גירי צדק, וכיצד אפשר לומר: אם באין הן גירי צדק לעתיד לבוא, וכי יש להטיל ספק בדבר?! לפיכך ברור ש"באים" פירושו כאן "באים להתגייר", ואמר רבי אלעזר כמסתפק, שאם באין הן גירי צדק לעתיד לבוא, כלומר, אם יבואו גירי צדק להתגייר לימות המשיח, אנטונינוס יהיה בראשם, ולפי זה ברור שאנטונינוס לא התגייר בחייו, ואין לתקן את גרסת הסופר במסירה שלפנינו ("שוב על כתב יד ליידן של הירושלמי", "תרביץ" כ, עמודים 108-109. וכן כתב ב"יוונית ויוונות בארץ ישראל", עמודים 59-61).

משני המעשים לעיל הוכיחו שאנטונינוס התגייר (אלא שדחו את ההוכחה מהמעשה הראשון), ועל כך אמרו בתחילה: "אית מילין אמרין דאתגייר אנטונינוס". ומהמאמר של החכמים הוכיחו שאנטונינוס לא התגייר, ועל כך אמרו בתחילה: "אית מילין אמרין דלא אתגייר אנטונינוס".

יריאי שמים החכמים החשיבו ביותר גרים למחצה, והם מכונים בספרות התלמודית "יראי ה'", "יראי שמים". הם נטשו עבודה זרה שלהם וקיבלו את אמונת אחדותו של אלוהים, אך לא נתגיירו ליהדות, ורק מקצת מצוות נתחבבו עליהם ("יוונית ויוונות בארץ ישראל", עמודים 59-61).

בויקרא רבה ג,ב ובמדרש תהילים כב,כט נאמר: "יראי י'י הללוהו" (תהילים כב,כד) - רבי יהושע בן לוי אמר: אלו יראי שמים (הם גרים למחצה). רבי שמואל בר נחמן אמר: אלו גירי הצדק. - רבי חזקיה ורבי אבהו בשם רבי אלעזר: אם באים הם גירי צדק לעתיד לבוא, אנטונינוס בא בראש כולם.

רבינו הקדוש ונחום איש קודש קדשים בקוהלת רבה ט [י] ב נאמר: ולמה קורים אותו נחום איש קודש קודשים? שלא הביט בצורת מטבע כל ימיו. ולמה קורים אותו רבינו הקדוש? שלא הביט במילתו כל ימיו. אנטונינוס הווה גזיר (מל), אמר ליה לרבי: חמי בהדא גזירתי (ראה במילתי זו). אמר ליה: בדידי לא אסתכלית, בדידך אסתכל?!

בבבלי שבת קיח,ב אמרו: אמר רבי יוסי: מימיי לא נסתכלתי במילה שלי. - איני? והאמרו ליה לרבי: מאי טעמא קראו לך רבינו הקדוש? אמר להו: מימיי לא נסתכלתי במילה שלי (ואם כן, מדוע לא קראו גם לרבי יוסי רבינו הקדוש?). - ברבי מילתא אחריתי (של צניעות) הווה ביה, שלא הכניס ידו תחת אבנטו. ובבבלי פסחים קד,א ועבודה זרה נ,א אמרו: מאן ניהו בנם של קדושים? - רבי מנחם ברבי סימאי. ואמאי קרו ליה בנן של קדושים? - דלא איסתכל אפילו בצורתא דזוזא.

בבבלי קראו לרבי נחום / מנחם ברבי סימאי בנם של קדושים, ובירושלמי ובקוהלת רבה קראו לו איש קודש קודשים. • • •

דנים עוד בקורבנות בני נח.

מציעים מחלוקת אמוראים: רבי לעזר (אמורא בדור השני) ורבי יוסי בן חנינה (אמורא ארץ ישראלי בדור השני) – נחלקו שני החכמים (דבריהם של שני החכמים מוצעים בהמשך). רבי לעזר אמר: שלמים הקריבו בני נח (כינוי לבני אדם מאומות העולם, חוץ מישראל משעה שקיבלו את התורה) – הקריבו גם שלמים, והחֵלֶב עלה למזבח והבעלים אכלו את הבשר כדינם של שלמים, וכל שכן שהקריבו עולות**. רבי יוסי בן חנינה אמר: עולות הקריבו בני נח** – הקריבו עולות בלבד, והכול עלה למזבח, אבל לא הקריבו שלמים, שלא הותרו בני נח לאכול מבשר קורבן (הברייתא לעיל ששנו בה "הכל קרב עולה" היא כדעת רבי יוסי בן חנינה, וכך אמרו בבבלי).

ומציעים קושיה מפסוק: התיב – השיב (הקשה) רבי לעזר לרבי יוסי בן חנינה – כדי לפרוך את דעתו**: והכתיב:** – והרי כתוב (במעשיהם של קין והבל): "וְהֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן" (בראשית ד,ד)! – גם הבל הביא קורבן לה' מבכורות הצאן ומהחֵלֶב שלהם. ויש לפרש את הפסוק, שהבל הביא קורבנות שלמים, שרק חלבם קרב על המזבח, ואילו בשרם נאכל לבעלים ("חלביהן" הם אימוריהם העולים כליל על המזבח). הרי שבני נח הקריבו גם שלמים! מה עבד לה – מה עושה אותה רבי יוסי בן חנינה? – כיצד רבי יוסי בן חנינה מתמודד עם הפסוק שסותר את דעתו?

ומתרצים: מן שמיניהון – משמיניהם (המילה "מחלביהן" כוונתה: מן המובחרים והמשובחים ביותר שבהם. רבי יוסי בן חנינה מפרש את הכתוב הזה כפשוטו של מקרא, שהבל הקריב מבכורות צאנו ומהשמינים ביותר שבהם. ולעולם עולות הקריב ולא שלמים).

ומציעים קושיה מפסוק: התיב – השיב (הקשה) רבי לעזר לרבי יוסי בן חנינה: והא כתיב: – והרי כתוב (בכריתת הברית במעמד הר סיני): "וַיִּשְׁלַח אֶת נַעֲרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲלוּ עֹלֹת וַיִּזְבְּחוּ זְבָחִים שְׁלָמִים לה'" (שמות כד,ה)! – משה עשה את הנערים לשליחי ישראל להעלות על המזבח קורבנות בשם כל ישראל. הם הקריבו עולות וגם שלמים. הרי שבני נח הקריבו גם שלמים! (פרשה זו נאמרה לפני מתן תורה, אף על פי שהיא כתובה לאחריו, לפי שאין מוקדם ומאוחר בתורה, ובני ישראל לפני מתן תורה נחשבו בני נח) מה עבד לה – מה עושה אותה רבי יוסי בן חנינה? – כיצד רבי יוסי בן חנינה מתמודד עם הפסוק שסותר את דעתו?

ומתרצים: שלימין בגופן בלא הפשט ובלא ניתוח – רבי יוסי בן חנינה מפרש את הכתוב הזה, שלעולם עולות בלבד הקריבו, והקריבו אותן כשהם שלימים בגופם בלא הפשט העור ובלא ניתוח האיברים לנתחים ("ויזבחו זבחים שלמים" מפרש את מה שלפניו "ויעלו עולות", ויש לקרוא בכתוב 'שלֵמים' בלמ"ד צרויה במקום 'שלָמים'), כי רק לאחר הקמת המשכן עולות טעונות הפשט וניתוח, אבל עד הקמת המשכן לא היו עולות טעונות הפשט וניתוח, כמו ששנינו בברייתא לעיל (במקומות אחרים במקרא כתוב "זִבְחֵי שְׁלָמִים" ולא כתוב "זְבָחִים שְׁלָמִים", ואפשר שמשום כך יש לקרוא כאן 'זבחים שלֵמים'. רק במקום אחד כתוב כמו כאן: "וַיִּזְבְּחוּ שָׁם (בגלגל) זְבָחִים שְׁלָמִים לִפְנֵי ה'" (שמואל א יא,טו)).

ומציעים קושיה מפסוק: התיב – השיב (הקשה) רבי לעזר לרבי יוסי בן חנינה: והכתיב: – והרי כתוב (בבואו של יתרו אל משה): "וַיִּקַּח יִתְרוֹ חֹתֵן מֹשֶׁה עֹלָה וּזְבָחִים לֵאלֹהִים" (שמות יח,יב)! – יתרו הפריש בהמות להקריב כקורבנות לשם ה'. הוא הקריב עולות וגם שלמים ("זבחים" הם שלמים). הרי שבני נח הקריבו גם שלמים! (פרשה זו נאמרה לפני מתן תורה, שכן היא כתובה לפניו, והיה דינו של יתרו כבני נח) מה עבד לה – מה עושה אותה רבי יוסי בר חנינא? – כיצד רבי יוסי בן חנינה מתמודד עם הפסוק שסותר את דעתו? (במסירה שלפנינו נשמט מ'והכתיב ויקח' עד 'רבי יוסי בר חנינא' בשל שוויון סופות, והושלם על ידי מגיה)

ומתרצים: כמאן דאמר: – כמי שאומר: לאחר מתן תורה בא יתרו – רבי יוסי בן חנינה, שאומר שבני נח הקריבו עולות בלבד, סובר שיתרו בא לאחר מתן תורה (אף על פי שפרשת בואו של יתרו כתובה לפני מתן תורה), והיה דינו של יתרו כבני ישראל, שהרי התגייר, ובני ישראל הקריבו שלמים לאחר מתן תורה, שיצאו מכלל בני נח, ולכן מצאנו ביתרו שהקריב גם שלמים**.**

ומציעים מחלוקת אמוראים (בעניין זמן בואו של יתרו): רבי חונה (רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר: איתפלגון – נחלקו יהודה בירבי (אמורא בדור הראשון, בנו של רבי חייא הגדול. - אין 'בירבי' אלא 'בֵיר רבי' = 'בר רבי' = 'בן רבי'. מונח זה הוא ציון להיותו של נושא הכינוי בנו של חכם מוסמך ("מחקרי לשון ומינוח בספרות התלמודית", עמוד 427)) ורבי ינאי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון). חד אמר: – (חכם) אחד אומר: קודם למתן תורה בא יתרו, וחורנה אמר: – ו(החכם) האחר אומר: לאחר מתן תורה בא יתרו.

ומסתפקים: ולא ידעין מאן אמר דא ומאן אמר דא – ולא יודעים מי אומר זאת ומי אומר זאת**.**

ופושטים את הספק (בהצעת מקור המכיל מחלוקת אמוראים): נישמעינה מן הדא: – נשמע (נלמד) אותה מזאת: כתוב (בבואו של יתרו אל משה): "וַיִּשְׁמַע יִתְרוֹ כֹהֵן מִדְיָן חֹתֵן מֹשֶׁה אֵת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה אֱלֹהִים לְמֹשֶׁה וּלְיִשְׂרָאֵל עַמּוֹ**"** (שמות יח,א) – יתרו שמע את כל המעשים הנפלאים שנעשו למשה ולישראל, - מה שמע – יתרו**?** – איזו שמועה מכל מה ששמע יתרו עוררה אותו לבוא אל משה? - ומביאים מחלוקת אמוראים: חזקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון, בנו של רבי חייא הגדול) אמר: קריעת ים סוף שמע. רבי יהושע (צריך להוסיף: 'בן לוי' (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון)) אמר: קריעת ים סוף שמע (צריך לומר: 'מלחמת עמלק שמע'. - מגיה במסירה שלפנינו הוסיף 'רבי לוי אמר: מלחמת עמלק שמע'. נראה שהגהת המגיה יסודה בתיקון שמצא לגרסה זהה לזו שבמסירה שלפנינו: 'לוי' הוא תוספת ל'רבי יהושע' ששם אביו נשמט, ו'מלחמת עמלק שמע' הוא תיקון ל'קריעת ים סוף שמע'. והמגיה חשב בטעות שהתיקון הוא השלמה להשמטה). יהודה בירבי אמר: מתן תורה שמע. ומציעים מסקנה: הוי – הוֹוֶה (נמצא), דו (=דהוא) אמר: – שהוא (יהודה בירבי) אומר: לאחר מתן תורה בא יתרו – ומכאן שרבי ינאי אומר: קודם למתן תורה בא יתרו**.**

במחלוקת האמוראים בעניין 'מה שמע יתרו?' שהובאה בירושלמי נזכרת דעת רבי יהושע. רבי יהושע זה אינו התנא רבי יהושע (בן חנניה) שדעתו נזכרת במחלוקת התנאים בעניין זה שהובאה במכילתות (ראה להלן), שכן אין לערב דעת תנא בדעות אמוראים, ועוד שבמכילתות דעת רבי יהושע היא שמלחמת עמלק שמע ולא קריעת ים סוף. אלא רבי יהושע זה הוא האמורא רבי יהושע בן לוי, ונשמט שם אביו במסירה שלפנינו, כמו שכתבנו בפירושנו. ואכן, בסוגיה המקבילה בבבלי זבחים, רבי יהושע בן לוי הוא שחלוק בעניין זה על בני רבי חייא (יהודה בירבי וחזקיה). מחלוקת שלושת האמוראים בני הדור הראשון בירושלמי בעניין 'מה שמע יתרו?' זהה למחלוקת שלושת התנאים במכילתות בעניין זה: חזקיה כרבי אליעזר, רבי יהושע בן לוי כרבי יהושע, ויהודה בירבי כרבי אלעזר המודעי. במקבילות במדרשי האגדה לא הובאה מחלוקת האמוראים בעניין 'מה שמע יתרו?'.

לפי הירושלמי, נחלקו בעניין זמן בואו של יתרו יהודה בנו של רבי חייא ורבי יניי. ולפי המקבילות בבראשית רבה ובויקרא רבה, נחלקו בעניין זה רבי חייא רבה (הגדול) ורבי יניי. ובבראשית רבה מפורש: רבי יניי אמר: קודם מתן תורה בא יתרו, ורבי חייה רבה אמר: אחר מתן תורה בא יתרו. במקבילות בבראשית רבה, בויקרא רבה ובשיר השירים רבה נאמר, שמי שאומר: קודם מתן תורה בא יתרו - כרבי אלעזר שאומר: שלמים הקריבו בני נח, ומי שאומר: לאחר מתן תורה בא יתרו - כרבי יוסי ברבי חנינא שאומר: עולות הקריבו בני נח.

ומציעים סיוע (לשיטת חכם אחד מדרשת פסוק): רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם (ו)רבי חייה (בר בא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): ודא מסייעה – ו(הדרשה) הזאת מסייעת לרבי יוסי בן חנינה – שאומר שבני נח הקריבו עולות ולא שלמים**: "עוּרִי צָפוֹן וּבוֹאִי תֵימָן"** (שיר השירים ד,טז) – דברי הכלה: התעוררי, הרוח הצפונית, והתחילי לנשוב, הרוח הדרומית. פסוק זה נדרש על יום הקמת המשכן**. "עוּרִי צָפוֹן" - זה** (צריך לומר: 'זו', כי מדובר כאן בלשון נקבה) העולה שנשחטת בצפון – בצפונה של העזרה (משנה זבחים ה,ד), כמפורש בויקרא א,יא**. מהו** – מה פירוש "עוּרִי"? דבר שהיה ישן ('יָשָׁן' הוא הרחבת המשמעות מן 'יָשֵׁן') – שנהגו כך מכבר, שגם בני נח הקריבו עולות, ונתעורר – חידשו זאת ביתר תוקף עכשיו בהקמת המשכן**. "וּבוֹאִי תֵימָן" - אֵילּוּ שלמים שהן נשחטין בדרום** – אף בדרום, ששחיטתם בכל מקום בעזרה (משנה זבחים ה,ז). מהו – מה פירוש "בוֹאִי"? דבר שהיה של חידוש – שנתחדש עתה, ולא היה קיים לפני כן, שלא הקריבו שלמים עד כאן ונתחדשו בהקמת המשכן. הרי שדרשה זו מסייעת לרבי יוסי בן חנינה**.**

ושואלים: מה עבד לה – מה עושה אותה רבי יוסי בר חנינה (זו אשגרה מלעיל, וצריך לומר: 'מה עבד לה רבי לעזר', וכן הוא במקבילות בויקרא רבה ובשיר השירים רבה)? – כיצד רבי לעזר מתמודד עם דרשת הפסוק "עורי צפון ובואי תימן" שמסייעת לבן מחלוקתו רבי יוסי בן חנינה?

ומשיבים: רבי לעזר דורש את הכתוב הזה על העתיד לבוא: לכשיתעוררו הגליות שהן נתונות בצפון – בארצות שמצפון לארץ ישראל, שרובן של הגלויות היו בהן באותם הימים (כמו שנאמר בירמיהו טז,טו; כג,ח; לא,ז), ויבואו ויבנו בית המקדש שהוא נתון בדרום – בארץ ישראל שמדרום לארצות הגלויות (במקבילות בויקרא רבה ובשיר השירים רבה: "לכשיתעוררו הגליות שנתונות בצפון ויבואו ויחנו בדרום; לכשיתעורר גוג שנתון בצפון ויבוא ויפול בדרום; לכשיתעורר מלך המשיח שנתון בצפון ויבוא ויבנה בית המקדש שנתון בדרום". - נראה שבירושלמי נשמט בשל הדמיון מ"ויבואו ויחנו בדרום" עד "לכשיתעורר מלך המשיח שנתון בצפון", ויש לגרוס בירושלמי כמו במקבילות. - בבראשית רבה פרשה צז נאמר: "מלך המשיח עתיד לבנות בית המקדש").

ומציעים סיוע מפסוק ודרשתו (לשיטת חכם אחד): רבי אבא בריה דרבי פפי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי יהושע דסיכנין (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי, מהיישוב סיכנין בגליל התחתון המערבי) שאמר בשם רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): אוף דין קרייה מסייע – גם הפסוק הזה מסייע לרבי יוסי בן חנינה: "זֹאת תּוֹרַת הָעֹלָה, הִוא הָעֹלָה עַל מוֹקְדָה עַל הַמִּזְבֵּחַ**"** (ויקרא ו,ב) – אלה פרטי הדינים של הקרבת קורבן עולה. ויש לדרוש את המילים "היא העולה" - העולה הידועה מכבר**, שהיו בני נח מקריבין** – אותה מימי קדם**. כד הוא אתי גבי** – כאשר הוא (המקרא) בא אצל שלמים, אמר – אומר**: "וְזֹאת תּוֹרַת זֶבַח הַשְּׁלָמִים** אֲשֶׁר יַקְרִיב לה'" (ויקרא ז,יא) – אלה פרטי הדינים של הקרבת קורבן שלמים שיקריב אדם לה', ויש לדרוש את הכתוב: 'אשר הקריב' – בלשון עבר, אין כתוב כאן – שאילו היה כתוב כך, היה משמע שכבר קרבו שלמים קודם שציוותה התורה עליהם**, אלא "אֲשֶׁר יַקְרִיב"** – בלשון עתיד, - מיכן (מכאן) ולהבא – משמע שרק מעתה שציוותה התורה עליהם יקרבו שלמים, אבל קודם לכן לא קרבו שלמים. הרי שמכאן יש סיוע לרבי יוסי בן חנינה**.**

בבראשית רבה כב,ה ("והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן") ו-לד,ט ("וירח י'י את ריח הניחוח") נאמר: רבי אלעזר ורבי יוסי ברבי חנינא. רבי אלעזר אמר: הקריבו בני נח שלמים. רבי יוסי ברבי חנינא אמר: עולות הקריבו. - אתיב רבי אלעזר לרבי יוסי ברבי חנינא: והכתיב: "והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן" - מדבר שחלבו קרב! מה עבד ליה רבי יוסי ברבי חנינא? - מן שמיניהון. - אתיב רבי אלעזר לרבי יוסי ברבי חנינא: והא כתיב: "וישלח את נערי בני ישראל ויעלו עולות ויזבחו זבחים שלמים" (שמות כד,ה)! מה עבד ליה רבי יוסי ברבי חנינא? - שלימים בעורם בלא הפשט וניתוח. - אתיב רבי לעזר לרבי יוסי ברבי חנינא: והכתיב: "וייקח יתרו חותן משה עולה וזבחים" (שמות יח,יב)! מה עבד ליה רבי יוסי ברבי חנינא? - כמאן דאמר: לאחר מתן תורה בא יתרו. אמר רבי הונא: איתפלגון רבי יניי ורבי חייה רבה. רבי יניי אמר: קודם מתן תורה בא יתרו. רבי חייה רבה אמר: אחר מתן תורה בא יתרו. - אמר רבי חנינא: ולא פליגין (ולא חלוקים). מאן דאמר: קודם מתן תורה בא יתרו - הקריבו בני נח שלמים (כרבי אלעזר), מאן דאמר: לאחר מתן תורה בא יתרו - עולות הקריבו (כרבי יוסי ברבי חנינא). והא מסייעא ליה לרבי יוסי ברבי חנינא: "עורי צפון" (שיר השירים ד,טז) - זו העולה שהיתה נשחטת בצפון, מה הוא "עורי"? דבר שהיה ישן ומתעורר. "ובואי תימן" (שם) - אלו שלמים שהיו נשחטים בדרום, ומהו "בואי"? דבר של חידוש. - רבי יהושע דסיכנין בשם רבי לוי: אף הדין קרייא מסייע ליה לרבי יוסי ברבי חנינא: "זאת תורת העולה היא העולה" (ויקרא ו,ב), שהיו בני נח מקריבים. כד היא (התורה) אתייה לשלמים, "זאת תורת זבח השלמים" (ויקרא ז,יא), 'אשר הקריבו' אין כתוב כאן, אלא "אשר יקריבו" - מיכן ולבא.

ובויקרא רבה ט,ו נאמר: רבי אלעזר ורבי יוסי ברבי חנינה. רבי לעזר אמר: שלמים הקריבו בני נח, ורבי יוסי ברבי חנינה אמר: עולות הקריבו בני נח. - מתיב רבי לעזר לרבי יוסי ברבי חנינה: "והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן" (בראשית ד,ד) - דבר שחלבו קרב! דא מה עבד לה רבי יוסי ברבי חנינה? - עבד לה: מן שמיניהון. - מתיב רבי לעזר לרבי יוסי ברבי חנינה: "וישלח את נערי בני ישראל..." (שמות כד,ה)! דא מה עבד לה רבי יוסי ברבי חנינה? - עבד לה כמאן דאמר: שלמים היו בעורם בלא הפשט ובלא ניתוח. - מתיב רבי לעזר לרבי יוסי ברבי חנינה: "ויקח יתרו חותן משה עולה וזבחים" (שמות יח,יב)! דא מה עבד לה רבי יוסי ברבי חנינה? - עבד לה כמאן דאמר: לאחר מתן תורה נתגייר יתרו. רבי הונא אמר: איתפלגון רבי חייא רבה ורבי יניי. חד אמר: לאחר מתן תורה נתגייר יתרו, וחד אמר: קודם מתן תורה נתגייר יתרו. מאן דאמר: קודם מתן תורה נתגייר יתרו - כמאן דאמר: שלמים הקריבו בני נח, ומאן דאמר: לאחר מתן תורה נתגייר יתרו - כמאן דאמר: עולות הקריבו בני נח. דא מסייעא ליה לרבי יוסי ברבי חנינה: "עורי צפון ובואי תימן" (שיר השירים ד,טז). "עורי צפון" - זו עולה שנשחטה בצפון, ולמה קורא אותה "עורי"? דבר שהיה ישן ונתעורר. "ובואי תימן" - אלו שלמים שנשחטו בדרום, ולמה קורא אותה "ובואי תימן"? דבר שהוא של חידוש. - אף [הדין] קרייה מסייעא ליה לרבי יוסי ברבי חנינה: "זאת תורת העולה היא העולה" (ויקרא ו,ב), שהקריבו בני נח. וכדו דאתו (וכעת שבאו) שלמים, "וזאת תורת זבח השלמים" (ויקרא ז,יא), 'אשר הקריבו לי'י' אין כתוב כאן, אלא "אשר יקריבו לי'י" - מיכן ולהבא. - מה מקיים רבי אלעזר לקרייה דרבי יוסי ברבי חנינה? - "עורי צפון" - לכשיתעוררו גליות הנתונות בצפון יבואו ויחנו בדרום, "הנני מביא אותם מארץ צפון" (ירמיהו לא,ז); לכשיתעורר גוג הנתון בצפון יבוא וייפול בדרום, היך מה דאת אמר: "ושובבתיך ושישאתיך והעליתיך מירכתי צפון והביאותיך על הרי ישראל" (יחזקאל לט,ב); לכשיתעורר המלך המשיח שנתון בצפון (שיושב בארץ אדום, בפתח של רומי) יבוא ויבנה את בית המקדש שנתון בדרום, הדא היא דכתיב: "העירותי מצפון ויאת" (ישעיהו מא,כה).

ובשיר השירים רבה ד [טז] א ("עורי צפון ובואי תימן") נאמר: רבי אלעזר ורבי יוסי ברבי חנינא. רבי אלעזר אמר: שלמים הקריבו בני נח, רבי יוסי ברבי חנינא אמר: עולות הקריבו בני נח. - מתיב רבי אלעזר לרבי יוסי ברבי חנינא: "והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן" (בראשית ד,ד)! דא מה עבד לה רבי יוסי ברבי חנינא? - מן שמיניהון. - מתיב רבי אלעזר לרבי יוסי ברבי חנינא: "וישלח את נערי בני ישראל" (שמות כד,ה)! דא מה עבד לה רבי יוסי ברבי חנינא? - שלמים בגופם בלא הפשט ובלא ניתוח. - מתיב רבי אלעזר לרבי יוסי ברבי חנינא: כתיב: "וייקח יתרו... עולה וזבחים לאלוהים" (שמות יח,יב) - עולה לשם עולה וזבחים לשם שלמים! דא מה עבד לה רבי יוסי ברבי חנינא? פליגין בה תרין אמוראין. חד אמר: לאחר מתן תורה בא יתרו, וחרנא אמר: קודם מתן תורה בא יתרו. - ולא פליגין. מאן דאמר: קודם מתן תורה בא יתרו - שלמים הקריבו בני נח, ומאן דאמר: אחר מתן תורה בא יתרו - עולות הקריבו בני נח. ודא מסייעא ליה לרבי יוסי ברבי חנינא: "עורי צפון ובואי תימן". "עורי צפון" - זו העולה שנשחטת בצפון, ולמה קורים אותה "עורי"? דבר שהיה ישן ונתעורר. "ובואי תימן" - אלו שלמים שנשחטים בדרום, ולמה קורים אותה "ובואי"? דבר של חידוש. - רבי אבא בר כהנא ורבי חיננא בר פפא ורבי יהושע בשם רבי לוי: אף הדין קרייה מסייעא לרבי יוסי ברבי חנינא: "זאת תורת העולה היא העולה" (ויקרא ו,ב), שהקריבו בני נח בתחילה. וכד הוא מטי גבי שלמים אמר: "וזאת תורת זבח השלמים" (שם ז,יא), 'אשר הקריבו' אין כתוב כאן, אלא "אשר יקריבו" - מכאן ולהבא. - מה מקיים רבי אלעזר קרייה דרבי יוסי ברבי חנינא: "עורי צפון ובואי תימן"? - לכשיתעוררו הגליות שנתונות בצפון ויבואו ויחנו בדרום, היך מה דאת אמר: "הנני מביא אותם מארץ צפון וקיבצתים מירכתי ארץ" (ירמיהו לא,ז); לכשיתעורר גוג ומגוג שנתון בצפון ויבוא וייפול בדרום, היך מה דאת אמר: "ושובבתיך ושישאתיך והעליתיך מירכתי צפון והביאותיך על הרי ישראל" (יחזקאל לט,ב); לכשיתעורר מלך המשיח שנתון בצפון ויבוא ויבנה בית המקדש שנתון בדרום, היך מה דאת אמר: "העירותי מצפון ויאת" (ישעיהו מא,כה).

בבבלי זבחים קטז,א אמרו: אמר מר: והכול (כל מה שקרב עד שהוקם המשכן) קרבו עולות. - עולות - אין, שלמים - לא... - כמאן דאמר: לא קרבו שלמים לבני נח. דאיתמר: רבי אלעזר ורבי יוסי בר חנינא. חד אמר: קרבו שלמים לבני נח, וחד אמר: לא קרבו שלמים לבני נח. מאי טעמיה דמאן דאמר: קרבו שלמים לבני נח? - דכתיב: "והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן" (בראשית ד,ד) - איזה הוא דבר (קורבן) שחלבו קרב לגבי מזבח וכולו אינו קרב לגבי מזבח? הווי אומר: זה שלמים. - מאי טעמיה דמאן דאמר: לא קרבו שלמים לבני נח? - דכתיב: "עורי צפון ובואי תימן" (שיר השירים ד,טז) - תתנער (תצא ממקומה) אומה (אומות העולם, בני נח) שכל מעשיה (קורבנותיה) בצפון (עולות) ותבוא (במקומה) אומה (ישראל) שמעשיה בצפון ובדרום (עולות ושלמים). ומר נמי הא כתיב: "ומחלביהן"! - משמניהון / משמיני דאית בהו. - ומר נמי הא כתיב: "עורי צפון"! - ההוא בקיבוץ גליות הוא דכתיב. - והא כתיב: "ויאמר משה: גם אתה תיתן בידינו זבחים ועולות ועשינו לה' אלוהינו" (שמות י,כה)! - זבחים לאכילה (ולא להקרבה), ועולות להקרבה. - והא כתיב: "וייקח יתרו חותן משה עולה וזבחים לאלוהים" (שמות יח,יב)! - יתרו אחר מתן תורה היה. הא ניחא למאן דאמר: יתרו אחר מתן תורה היה. אלא למאן דאמר: יתרו קודם מתן תורה היה, מאי איכא למימר? דאיתמר: בני רבי חייא ורבי יהושע בן לוי. חד אמר: יתרו קודם מתן תורה היה, וחד אמר: יתרו אחר מתן תורה היה. - קסבר: קרבו שלמים לבני נח. כתנאי: "וישמע יתרו כוהן מדין חותן משה..." (שמות יח,א) - מה שמע? רבי יהושע אומר: מלחמת עמלק שמע ובא, שהרי כתובה בצידו (בסמוך לפסוק זה)... רבי אלעזר המודעי אומר: מתן תורה שמע ובא, שכשנתן הקב"ה תורה לישראל היה קולו (של הקב"ה) הולך מסוף העולם ועד סופו, וכל מלכי אומות העולם אחזתם רעדה בהיכליהם... רבי אליעזר אומר: קריעת ים סוף שמע ובא...

מחלוקת אמוראי ארץ ישראל, רבי אלעזר ורבי יוסי בר חנינא, הובאה בשני התלמודים, אך בבבלי לא ידוע איזה מבעלי המחלוקת מחזיק באיזו דעה, שלא כבירושלמי. לפי הירושלמי, לדעת חזקיה בנו של רבי חייא ("קריעת ים סוף שמע") ורבי יהושע בן לוי ("מלחמת עמלק שמע") יתרו קודם מתן תורה היה, ולדעת יהודה בנו של רבי חייא ("מתן תורה שמע") יתרו אחר מתן תורה היה. אבל לפי הבבלי, בני רבי חייא בדעה אחת ורבי יהושע בן לוי בדעה אחרת. מחלוקת התנאים בעניין 'מה שמע יתרו?' מובאת בבבלי ואינה מובאת בירושלמי.

הסוגיה בירושלמי כאן בעניין קורבנות בני נח היא המשך הסוגיה בעניין עבודה בבכורות ומקורה הוא על המשנה בזבחים יד,ד ואינה נוגעת למשנה במגילה.

"וישמע יתרו" - מה שמע? במכילתא דרבי ישמעאל "יתרו" מסכתא דעמלק פרשה א נאמר: "וישמע" - מה שמועה שמע ובא? - מלחמת עמלק שמע ובא, שהיא כתובה בצידו; דברי רבי יהושע. רבי אלעזר המודעי אומר: מתן תורה שמע ובא, שבשעה שניתנה תורה לישראל זעו כל מלכי האדמה בהיכליהם... רבי אליעזר אומר: קריעת ים סוף שמע ובא, שבשעה שנקרע ים סוף נשמע מסוף העולם ועד סופו... ובמכילתא דרבי שמעון בר יוחאי שמות יח,א נאמר: "וישמע יתרו" - מה שמועה שמע ובא? - רבי יהושע אומר: מלחמת עמלק שמע ובא, שכן היא כתובה בצידה... רבי אלעזר המודעי אומר: מתן תורה שמע ובא, שכן מצינו, ביום שניתנה בו תורה לישראל זעו כל מלכי תבל בהיכליהם... רבי אליעזר אומר: קריעת ים סוף שמע ובא, שכן מצינו, ביום שנקרע ים סוף לישראל שמעו מסוף העולם ועד סופו...

"עורי צפון ובואי תימן" בספרי זוטא פרק ז פסוק יז נאמר: על אותו היום (היום שהוקם המשכן) הוא אומר: "עורי צפון ובואי תימן הפיחי גני ייזלו בשמיו..." (שיר השירים ד,טז), "באתי לגני אחותי כלה..." (שם ה,א). ובשיר השירים רבה א [ב] א נאמר: היכן נאמרה? (על איזה מאורע בתולדות ישראל נאמרה שירה זו?) - רבי מאיר אומר: באוהל מועד נאמרה. ומייתי לה מן הדא קרייא: "עורי צפון ובואי תימן". "עורי צפון" - זו העולה הנשחטת בצפון, "ובואי תימן" - אלו שלמים שנשחטים בדרום, "הפיחי גני" - זה אוהל מועד, "ייזלו בשמיו" - זו קטורת הסמים, "יבוא דודי לגנו" - זו השכינה, "ויאכל פרי מגדיו" - אלו הקורבנות. • • •

שואלים: פרים הנשרפים ושעירים הנשרפין – פר כוהן משיח (שכוהן גדול חייב על שגגת הוראה ומעשה בעבירה שחייבים על זדונה כרת ועל שגגתה חטאת), ופר העלם דבר של ציבור (שבית דין חייבים על שגגת הוראה בעבירה שחייבים על זדונה כרת ועל שגגתה חטאת, כשעשו הציבור על סמך הוראתם), ופר ושעיר של יום הכיפורים, ושעיר עבודה זרה (שבית דין חייבים על שגגת הוראה בעבודה זרה, כשעשו הציבור על סמך הוראתם), שדמם נזרק בהיכל ואימוריהם קרבים על המזבח החיצון, ובשרם ועורם נשרפים מחוץ לירושלים (מחוץ לשלוש מחנות) בבית הדשן (מקום שמוציאים לשם את הדשן של המזבח החיצון), - איכן הן נשרפין – היכן בשרם ועורם נשרפים כשמקריבים אותם בבמה גדולה (כשעמד המשכן בגלגל, בנוב ובגבעון)?

ומשיבים: על גבי הקבר – בשרם ועורם נשרפים בכל מקום, אפילו במקום טמא, כגון על גבי קבר (בבמה גדולה אין דין קדושת מחנות (ראה בתוספות לבבלי שבועות טז,ב ד"ה "או" ובר"מ המאירי לבבלי סוטה טז,א), ולכן פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים אינם טעונים שריפה מחוץ לשלוש מחנות במקום טהור. אבל כשעמד המשכן במדבר ובשילה וכן במקדש בירושלים, הם טעונים שריפה מחוץ לשלוש מחנות במקום טהור (ויקרא ד,יב)).

קטע זה הובא כאן משום שעניינו בבמה גדולה שבה עוסק הירושלמי כאן.

"קבר" משמש כאן לציון כל מקום בניגוד למקום טהור בלבד. וכן נמצא בספרי במדבר פסקה קכב: "ואכלתם אותו בכל מקום" - אפילו בקבר. שהיה בדין, הואיל ותרומה קרויה תרומה ומעשר ראשון קרוי תרומה, אם למדתי לתרומה שאינה נאכלת אלא במקום טהור, אף מעשר ראשון לא יהיה נאכל אלא במקום טהור! תלמוד לומר: "ואכלתם אותו בכל מקום" - אפילו בקבר. וכן בירושלמי מעשר שני ה,ו: והא כתיב: "ואכלתם אותו בכל מקום" - בוא ואוכלו עמו בקבר!. • • •

מציעים משנה: מן מה דתנינן (מונח זה מציע היסקים, אך כאן אין זה כך. ולכן נראה שצריך לומר: 'תמן תנינן'): – שם (משנה מגילה א,י) שנינו: אין בין במה גדולה לבמה קטנה אלא פסחים (המונח 'תמן תנינן' מציע משניות ממקומות אחרים, אולם כאן הוא מציע את המשנה המקומית. נראה שדבר זה נובע מהעתקה מילולית מסוגיה מקבילה השנויה במקום אחר, שבו המשנה הנידונה אינה המשנה המקומית, ועל כן שייך לומר עליה 'תמן תנינן'. - הסוגיה כאן הועתקה מהירושלמי זבחים (שהיה ואבד) פרק יד).

ומציעים פירוש למשנה: כיני מתניתא: – כך היא המשנה (כך יש לפרש אותה): אין בין במה גדולה לבמה קטנה אלא פסחים בלבד – שכל יחיד לא היה רשאי להקריב פסחו בבמה קטנה שלו, אלא בבמה גדולה. ורק פסח קרב בבמה גדולה, אבל שאר קורבנות החובה של יחיד אינם קריבים אף בבמה גדולה**.**

ומעירים: ודלא – ושלא כרבי יודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) – הדעה במשנה חולקת על דעתו של רבי יהודה**,** ומציעים מקור לשיטת התנא הנזכר: דרבי יודה אמר: חטאת פסח (צריך לומר: 'ופסח', כמו שהוא בירושלמי פסחים ב,ה) ליחיד בבמה גדולה – חטאת יחיד ופסח (וכן שאר קורבנות החובה של היחיד) קריבים בבמה גדולה**, אין חטאת פסח** (צריך לומר: 'ופסח') ליחיד בבמה קטנה – חטאת יחיד ופסח (וכן שאר קורבנות החובה של היחיד) אינם קריבים בבמה קטנה. ואם כן משנתנו שלא כרבי יהודה (אלא כחכמים החלוקים על רבי יהודה, שלדעתם המובאת להלן היחיד אינו מקריב קורבנות חובה אף בבמה גדולה, מלבד פסח, שהכתוב ביהושע ה,י אומר שבני ישראל הקריבו את פסחיהם בגלגל בבמה הגדולה).

במשנה זבחים יד,ה שנינו: "באו לגלגל והותרו הבמות. קודשי קודשים נאכלים לפנים מן הקלעים, קודשים קלים בכל מקום".

מציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): אמר רבי יהודה: כל מה שהציבור [והיחיד (מילה זו ישנה בתוספתא ובבבלי, ובאה בטעות בדברי חכמים שבהמשך הברייתא)] מקריבין באוהל מועד שבמדבר – כל קורבנות הציבור והיחיד, הן קורבנות נדבה והן קורבנות חובה, שקריבים במשכן שבמדבר**,** (הוא מקריב) [מקריבין] באוהל מועד שבגלגל – שלדעת רבי יהודה אף קורבנות חובה של היחיד קריבים בבמה גדולה (במשכן שבגלגל, וכן שבנוב ובגבעון). מה בין אוהל מועד שבמדבר לאוהל מועד שבגלגל? – מה ההבדל ביניהם? אוהל מועד שבמדבר לא היה לו היתר במה – בזמן שהיה המשכן במדבר אסור היה ליחיד להקריב בבמה קטנה**, אהל מועד שבגלגל היה לו היתר במה** – בזמן שהיה המשכן בגלגל מותר היה ליחיד להקריב בבמה קטנה**. ובמתו בראש גגו ואין** (צריך לומר כמו בתוספתא ובבבלי: 'אין היחיד') מקריב עליה אלא עולה ושלמים בלבד – אין היחיד מקריב בבמה קטנה שהוא עושה לעצמו בראש גגו אלא נדרים ונדבות, שהם קורבנות עולה ושלמים, אבל לא קורבנות חובה**.**

וחכמים אומרים: כל מה שהציבור (והיחיד (מילה זו אינה בתוספתא ובבבלי)) מקריבין באוהל מועד שבמדבר – כל קורבנות הציבור שקריבים במשכן שבמדבר**, מקריבין באוהל מועד שבגלגל** – בבמה גדולה [צריך להוסיף כמו בתוספתא ובבבלי: כאן וכאן – הן בבמה קטנה והן בבמה גדולה, אין היחיד מקריב עליה אלא עולה ושלמים בלבד – אבל לא קורבנות חובה, שלדעת החכמים קורבנות חובה של היחיד שקריבים במשכן שבמדבר אינם קריבים בבמה גדולה, ובזה יש הבדל בין אוהל מועד שבמדבר לאוהל מועד שבגלגל, ובזה החכמים חלוקים על רבי יהודה. אבל בבמה קטנה החכמים ורבי יהודה שווים].

בתוספתא זבחים יג,יג-טו שנו: רבי יהודה אומר: כל שהציבור והיחיד מקריבים באוהל מועד שבמדבר, מקריבים באוהל מועד שבגלגל. אין בין אוהל מועד שבמדבר לאוהל מועד שבגלגל אלא שבמדבר אין בו היתר הבמה ושבגלגל יש בו היתר הבמה. במתו שבראש גגו אין היחיד מקריב עליה אלא עולה ושלמים בלבד. וחכמים אומרים: כל שהציבור מקריבים באוהל מועד שבמדבר, מקריבים באוהל מועד שבגלגל. כאן וכאן אין היחיד מקריב עליה אלא עולה ושלמים בלבד.

ומציעים את טעמיהם של רבי יהודה ושל החכמים החלוקים עליו.

המקור לדעות של רבי יהודה ושל החכמים הוא הכתוב בתורה בעניין ההקרבה כשייכנסו בני ישראל לארץ ויותרו הבמות: "לֹא תַעֲשׂוּן כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנַחְנוּ עֹשִׂים פֹּה הַיּוֹם, אִישׁ כָּל הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו" (דברים יב,ח), שדרשו אותו כאילו כתוב: 'לא תעשון... אלא רק איש כל הישר בעיניו'.

מה טעמא דרבי יודה? (צריך לומר: 'מה טעמון דרבנין?', וכן הגיה ב"קורבן העדה") – מה טעמם (מקורם בכתוב) של החכמים? - יש לדרוש את הכתוב: "לֹא תַעֲשׂוּן" בגלגל – לא תקריבו במשכן שבגלגל (בבמה גדולה), "כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנַחְנוּ עֹשִׂים פֹּה הַיּוֹם" – כל מה שאתם מקריבים במשכן שבמדבר**. מה תעשו שם?** – מה תקריבו במשכן שבגלגל? דבר שהוא בא לידי ישרות – רק נדרים ונדבות של היחיד שהוא מביא בגלל שישר בעיניו להביאם (-"אִישׁ כָּל הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו"). ואי זו זו? זו עולה ושלמים – קורבנות עולה ושלמים, אבל לא קורבנות חובה של היחיד (אבל קורבנות הציבור, הן קורבנות נדבה והן קורבנות חובה, קריבים במשכן שבגלגל. - כך הוא טעמם של החכמים גם בבבלי).

מה טעמון דרבנן? (צריך לומר: 'מה טעמיה דרבי יודה?', וכן הגיה ב"קורבן העדה") – מה הטעם (המקור בכתוב) של רבי יהודה? - יש לדרוש את הכתוב: במקום אשר "אִישׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו" יעשה – בבמת יחיד**, "לֹא תַעֲשׂוּן כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנַחְנוּ עֹשִׂים פֹּה הַיּוֹם"** (דברים יב,ח) – לא תקריבו כל מה שאתם מקריבים במשכן שבמדבר**. ומה תעשו שם?** – מה תקריבו בבמת יחיד? דבר שהוא בא לידי ישרות – רק נדרים ונדבות של היחיד שהוא מביא בגלל שישר בעיניו להביאם (-"אִישׁ כָּל הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו"). ואי זו זו? זו עולה ושלמים – קורבנות עולה ושלמים, אבל לא קורבנות חובה (אבל במשכן שבגלגל קריבים הן קורבנות נדבה והן קורבנות חובה של היחיד. - כך הוא טעמו של רבי יהודה גם בבבלי).

נראה שקטע זה מקומו להלן לאחר שמובאת דעתו של רבי שמעון. קטע זה הועבר בטעות מלהלן לכאן, ובשל כך הוחלף בו 'רבי שמעון אומר' ב'רבנן אמרי' (ראה הגהתנו).

לדעת רבי שמעון, אין הציבור מקריבים בבמה גדולה אלא קורבנות חובה.

רבי יהודה אומר: היחיד הוזהר והיחיד הותר – כמבואר להלן**. הוזהר ובמתו** (נראה שצריך לומר: 'בבמתו') בראש גגו – היחיד הוזהר שלא להקריב קורבנות בבמתו שהוא עושה לעצמו בראש גגו, שנאמר: "לֹא תַעֲשׂוּן כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנַחְנוּ עֹשִׂים פֹּה הַיּוֹם", והותר לעולה ושלמים – היחיד הותר להקריב בבמתו רק קורבנות נדבה, שנאמר: "אִישׁ כָּל הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו".

רבנן אמרי (נראה שצריך לומר: 'ורבי שמעון אומר', וכן הציע ב"ספר ניר"): אף (צריך למחוק מילה זו, וכן כתב ב"שערי תורת ארץ ישראל") הציבור והיחיד הוזהרו – הן הציבור והן היחיד הוזהרו שלא להקריב קורבנות במשכן שבגלגל, שנאמר: "לֹא תַעֲשׂוּן כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנַחְנוּ עֹשִׂים פֹּה הַיּוֹם". ציבור הותר מכללו – הציבור הותר מכלל איסורו זה, שהותר להקריב במשכן שבגלגל קורבנות חובה (נראה שהמקור המלמד שהציבור הותר מכללו הוא הכתוב ביהושע ה,י שהובא בבבלי כטעמו של רבי שמעון, ראה להלן), יחיד לן (נמצא, שוהה) באיסורו – היחיד נשאר באיסורו זה, שלא הותר להקריב במשכן שבגלגל קורבנות (היחיד הותר להקריב בבמתו קורבנות נדבה, שנאמר: "אִישׁ כָּל הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו". - הביטוי "הותר מכללו" משמעו שהאיסור הכולל כמה דברים הותר לגבי קצת מהדברים שהוא כולל, ולכן ביטוי זה אינו מתאים לדעת החכמים (לפי הגרסה שלפנינו) שהציבור מקריבים בבמה גדולה כל הקורבנות, אלא הוא מתאים לדעת רבי שמעון שהציבור מקריבים בבמה גדולה רק קורבנות חובה. - מכאן משמע שלדעת רבי שמעון אין היחיד מקריב בבמה גדולה אפילו קורבנות נדבה, שלא כדעת רבי יהודה והחכמים).

ומציעים ברייתא: תני – שונה (התנא) בשם רבי שמעון (בן יוחאי, תנא בדור הרביעי): (צריך להוסיף: 'אף', כמו בירושלמי להלן א,יא ובתוספתא ובבבלי. מילה זו הועברה בטעות ממימרה זו למימרה הקודמת) הציבור אינו מביא אלא מה שקבע עליו הכתוב – אין הציבור מקריבים בבמה גדולה אלא קורבנות חובה. רבי שמעון חלוק על רבי יהודה והחכמים שלדעתם כל קורבנות הציבור קריבים בבמה גדולה**.**

סבר רבי שמעון: משנקבע מעשר שֵיני עוד לא פסק (משפט זה הועתק לכאן בטעות מהירושלמי להלן א,יא, ששם הובאו לפני כן דברי רבי שמעון כמו כאן).

ושואלים: מה ביניהון? – מה ביניהם? (מה ההבדל בין הדעה של רבי יהודה והחכמים והדעה של רבי שמעון?) - ומציעים שני מקרי נפקות בין הדעות התנאיות: רבי בא בר ממל (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר: פר העלם דבר – שבית דין חייבים על שגגת הוראה בעבירה שחייבים על זדונה כרת ועל שגגתה חטאת, כשעשו הציבור על סמך הוראתם, ביניהון – ביניהם (שהוא קורבן חובה של הציבור שאין קבוע לו זמן להקרבתו, שלדעת רבי יהודה והחכמים הוא קרב בבמה גדולה, ולדעת רבי שמעון אינו קרב בבמה גדולה, שלפי רבי בא בר ממל לדעת רבי שמעון אין הציבור מקריבים בבמה גדולה אלא קורבנות חובה שקבוע להם זמן להקרבתם, כגון תמידים ומוספים). רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אומר: נדבת הציבור – עולה שנדבו כל הציבור, ביניהון – ביניהם (שאינה חובת הציבור, שלדעת רבי יהודה והחכמים היא קריבה בבמה גדולה, ולדעת רבי שמעון אינה קריבה בבמה גדולה, שלפי רבי יוסה לדעת רבי שמעון הציבור מקריבים בבמה גדולה קורבנות חובה אף שאין קבוע להם זמן להקרבתם. - לפי רבי בא בר ממל אף נדבת הציבור ביניהם, ולפי רבי יוסה רק נדבת הציבור ביניהם).

בתוספתא זבחים יג,טו שנו: רבי יהודה (צריך לומר: 'רבי שמעון', כמו שהוא בירושלמי ובבבלי) אומר: אף הציבור לא היו מקריבים באוהל מועד שבמדבר (צריך לומר: 'שבגלגל') אלא מי שקבוע לו מן התורה בלבד.

בבבלי זבחים קיז,א אמרו: תנו רבנן: רבי יהודה אומר: כל (קורבן) שהציבור והיחיד מקריבים באוהל מועד שבמדבר, מקריבים באוהל מועד שבגלגל. מה בין אוהל מועד שבמדבר לבין אוהל מועד שבגלגל? (בזמן) אוהל מועד שבמדבר לא היו הבמות (יחיד) מותרות, (בזמן) אוהל מועד שבגלגל היו הבמות מותרות. ובמתו שבראש גגו לא היה מקריב עליה אלא עולה ושלמים בלבד.

ושם קיז,ב-קיח,א אמרו: וחכמים אומרים: כל שהציבור מקריבים באוהל מועד שבמדבר, מקריבים באוהל מועד שבגלגל. וכאן וכאן (בין בגלגל ובין בבמת יחיד) לא קרבו ליחיד אלא עולה ושלמים בלבד. מאי טעמייהו דרבנן? - אמר קרא: "איש כל הישר בעיניו", איש - ישרות (קורבנות נדבה) לקריב, הא חובות לא לקריב, וציבור - אפילו חובות נמי לקריב. ורבי יהודה? אמר לך: כי כתיב "איש כל הישר בעיניו" (שהיחיד מקריב רק קורבנות נדבה) בבמה קטנה הוא דכתיב (בבמת יחיד שהוא בונה לעצמו), אבל בבמה גדולה - אפילו חובות נמי לקריב.

ושם קיח,א אמרו: רבי שמעון אומר: אף הציבור לא הקריבו (בבמת הציבור שבגלגל) אלא פסחים וחובות (ציבור) שקבוע להן זמן. מאי טעמיה דרבי שמעון? - דכתיב: "ויחנו בני ישראל בגלגל ויעשו את הפסח..." (יהושע ה,י) - פשיטא (שכך עשו, שהרי זו חובה המוטלת עליהם כמו כל קורבן אחר)! אלא לאו הא קא משמע לן דחובות (שאף קורבנות חובה שקבוע להם זמן) כעין פסח הוא דקריב, (שאר קורבנות חובה) דלאו כעין פסח לא קריב.

הברייתא שבבבלי מזכירה פסחים בדברי רבי שמעון. ואילו התוספתא והברייתא שבירושלמי אינן מזכירות פסחים בדברי רבי שמעון. לפי הברייתא שבבבלי, רבי שמעון אומר בפירוש שהציבור לא הקריבו בבמה גדולה אלא חובות שקבוע להן זמן. והוא כדעת רבי שמעון לפי רבי בא בר ממל בירושלמי (לפי פירושנו).

בבבלי מגילה ט,ב אמרו: "אין בין במה גדולה לבמה קטנה אלא פסחים". - פסחים ותו לא? (והרי שנינו במשנתנו שכל שאינו נידר ונידב אינו קרב בבמה קטנה אלא בבמה גדולה, ובבמה גדולה היו מקריבים קורבנות ציבור) - אלא אימא: כעין פסחים (כל חובות שקבוע להן זמן כפסחים). מני? רבי שמעון היא. דתניא: רבי שמעון אומר: אף ציבור לא הקריבו (בבמה גדולה) אלא פסחים וחובות שקבוע להן זמן. אבל חובות שאין קבוע להן זמן - הכא והכא (בין בבמה גדולה ובין בבמה קטנה) לא קרוב.

הירושלמי מפרש את המשנה שהיא מדברת בקורבנות יחיד בלבד ואינה באה לפרוט את כל ההבדלים שבין במה גדולה לבמה קטנה: "כיני מתניתא: אין בין במה גדולה לבמה קטנה אלא פסחים בלבד", והוא אומר שהמשנה היא שלא כרבי יהודה הסובר שיחיד מקריב גם חטאת בבמה גדולה. אבל הבבלי סובר שהמשנה באה לפרוט את כל ההבדלים שבין במה גדולה לבמה קטנה, ושמא הושפע גם מלשון רבי שמעון שחושב את הפסח בין קורבנות הציבור ("פסחים וחובות שקבוע להן זמן" - פסחים עם קורבנות ציבור), ולכן הוא מפרש את המשנה שכל הדומה לפסח, היינו קורבנות ציבור שקבוע להם זמן, כגון תמידים ומוספים, קריבים בבמה גדולה ("ששה סדרי משנה", מועד, עמודים 499-500).

הבבלי תפס את "אין בין במה גדולה לבמה קטנה..." שמוסב על קורבנות ציבור. לכן הקשה: "פסחים ותו לא?", ותירץ קצת בדוחק: "אימא: כעין פסחים". אבל הירושלמי מפרש "אין בין במה גדולה לבמה קטנה..." בקורבנות יחיד וההבדל הוא בפסחים בלבד. לכן הוא מעמיד את המשנה שלא כרבי יהודה. לרבי יהודה כל חובות יחיד נקרבות בבמה גדולה ("מקורות ומסורות", מועד ג, עמוד תפא).

לפי הבבלי, לדעת רבי שמעון יחיד מקריב קורבנות נדבה הן בבמה קטנה והן בבמה גדולה, ואין בין במה גדולה לבמה קטנה אלא פסחים וחובות שקבוע להן זמן. אבל לפי הירושלמי (לפי פירושנו), לדעת רבי שמעון יחיד מקריב קורבנות נדבה בבמה קטנה אבל לא בבמה גדולה, ונמצא שיש עוד הבדל בין במה גדולה לבמה קטנה, ולכן, אף שהירושלמי מפרש את המשנה שהיא מדברת בקורבנות יחיד בלבד, הוא אינו יכול להעמיד את המשנה כרבי שמעון. • • •

מציעים ברייתא: תני – שונה (התנא): אחד האיש ואחד האשה – גם אישה רשאית להקריב בבמה קטנה בשעת היתר הבמות**.**

ושוללים את האמור בברייתא: אמר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): לית כאן – אין כאן אשה. ומסבירים: "אִישׁ" כתוב בפרשה – רק איש רשאי להקריב בבמה קטנה, שנאמר: "אִישׁ כָּל הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו", אבל אישה אינה רשאית להקריב בבמה קטנה**.**

בספרא "אחרי מות" פרשה ו נאמר: "וזרק הכוהן את הדם על מזבח ה'" - זריקת כוהן במזבח, ואין זריקת כוהן בבמה, אלא אף הגרים, אף הנשים, אף העבדים כשירים בבמה.

בתוספתא זבחים יג,יא שנו: הכל כשירים לקרב (להקריב) בבמה (קטנה), אף הכל (צריך לומר: 'אף גרים', כרגיל בכל המקומות) ועבדים משוחררים. ושם יג,יט שנו: אי זו היא במה קטנה בשעת היתר הבמה? עושה אדם במה על פתח חצירו ועל פתח גינתו, מקריב עליה הוא ובני ביתו ועבדו ושפחתו.

ומציעים ברייתא: תני – שונה (התנא): אף הנזירות – גם קורבנות הנזיר קריבים בבמה קטנה בשעת היתר הבמות, לפי שהנזירות באה על ידי נדר שנדר אדם להיות נזיר, ולכן קורבנות הנזיר נחשבים כקורבנות נדר ונדבה שקריבים בבמה קטנה**.**

ושוללים את האמור בברייתא: אמר רבי יוחנן: לית כאן – אין כאן נזירות. ומסבירים: נזירות חובה היא – קורבנות הנזיר אינם קריבים בבמה קטנה, לפי שלא נדר להביא אותם אלא נדר להיות נזיר וממילא נתחייב בהם, ולכן קורבנות הנזיר הם קורבנות חובה שאינם קריבים בבמה קטנה**.**

בספרא "אחרי מות" פרשה ו נאמר: אף המנחות והנזירות (קריבים בבמה קטנה); דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: אין לך קרב בבמה אלא עולה ושלמים בלבד.

בבבלי זבחים קיז,א אמרו: תנו רבנן: מנחות (הבאות נדבה) ונזירות קריבים בבמה (קטנה); דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: לא קרבו אלא עולות ושלמים בלבד.

בבבלי תמורה יד,ב אמרו (על דברי רבי מאיר בברייתא): סמי (מחק) מכאן נזירות!

ומציעים ברייתא: תני – שונה (התנא): אף הנסכים – גם מנחות הנסכים הבאות עם קורבנות עולה ושלמים קריבות בבמה קטנה בשעת היתר הבמות**.**

ומזהים את המקור: אמר רבי יוסה בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): מאן תנא – מי (התנא ש-)שנה נסכים? דלא – שלא כרבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) – הדעה בברייתא חולקת על דעתו של רבי**,** ומציעים מקור לשיטת התנא הנזכר: דתני: – ששונה (התנא): רבי אומר: אומר אני, אף משנכנסו ישראל לארץ – ונתחייבו להקריב נסכים, אין נסכים קריבין אלא מבפנים – בבמה גדולה, אבל לא בבמה קטנה**.**

ומציעים פסוק כמקור לקביעה: מה טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה, שאין הנסכים קריבים אלא בבמה גדולה?) - כתוב (בקורבן התמיד): "בַּקֹּדֶשׁ הַסֵּךְ נֶסֶךְ שֵׁכָר לַי'י" (במדבר כח,ז) – אתה חייב לשפוך על המזבח שהוא קודש יין משכר (שאינו מהול במים) לשם ה'. ויש ללמוד מן המילה "בקודש" שאין הנסכים קריבים אלא בבמה גדולה**.**

בספרי במדבר פסקה קז נאמר: רבי שמעון בן יוחי אומר: בא הכתוב (בפרשת נסכים: "כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ מוֹשְׁבֹתֵיכֶם" (במדבר טו,ב)) ללמדך על הנסכים שיהו קריבים בבמה (בבמה קטנה).

בתוספתא זבחים יג,יג שנו: במת יחיד - אין טעונה נסכים (עם הקורבנות); דברי רבי מאיר (צריך לומר: 'דברי רבי', כמו שהוא בבבלי ובירושלמי). וחכמים אומרים: טעונה נסכים.

בבבלי זבחים קיא,א אמרו: תניא: עולת במת יחיד - אינה טעונה נסכים; דברי רבי. וחכמים אומרים: טעונה נסכים.

הסוגיה בירושלמי כאן בעניין הקורבנות כשבאו לגלגל והותרו הבמות מקורה הוא על המשנה בזבחים יד,ה ואינה נוגעת למשנה במגילה. • • •

שואלים: אין כתוב (נראה שצריך לומר: 'אין עובר') ב'לא תעשה' אלא מבפנים – החכמים החלוקים על רבי יהודה דרשו לעיל מן הכתוב "לֹא תַעֲשׂוּן כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנַחְנוּ עֹשִׂים פֹּה הַיּוֹם, אִישׁ כָּל הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו", שהיחיד המקריב קורבנות חובה בבמה גדולה (במשכן שבגלגל) עובר ב'לא תעשה'. מניין מבחוץ? – מאיפה החכמים למדים שהיחיד המקריב קורבנות חובה בבמה קטנה עובר ב'לא תעשה'?

ופושטים את השאלה (בהצעת מקור תנאי בתוספת דיון ארוך): נישמעינה מן הדא: – נשמע (נלמד) אותה מזאת (המדרש): מניין לשוחט לפסח וליחיד ולבמת יחיד ולבמת ציבור (צריך לומר כמו במקורות המקבילים שהבאנו להלן: 'מניין לשוחט פסח על היחיד בבמת יחיד', וכן הגיהו מפרשי הירושלמי) בשעת איסור במה שהוא עובר ב'לא תעשה'? תלמוד לומר (הכתוב בעניין פסח מלמד לומר): "לֹא תוּכַל לִזְבֹּחַ אֶת הַפָּסַח בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ**"** (דברים טז,ה) – אינך רשאי להקריב את קורבן הפסח באחת עריך (בכל מקום מושבך שתרצה, אלא במקדש). מכאן שהשוחט קורבן פסח על היחיד בבמת יחיד בשעת איסור הבמות שהוא עובר ב'לא תעשה'. - ויש לתמוה: ענוש (חייב בעונש) כרת – הרי השוחט קורבן פסח בבמת יחיד בשעת איסור הבמות חייב כרת משום ששחט קורבן מחוץ למקדש**, ואת אמר הכין?!** – ואתה אומר כך (שהוא עובר ב'לא תעשה')?! (מה צורך לומר שהוא עובר ב'לא תעשה'? הרי הוא חייב כרת!) - ויש לתרץ: רבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר: בשוחט משש שעות ולמעלן שלא לשמו בשעת היתר במה – המקור התנאי מדבר במקרה ששוחט קורבן פסח בארבעה עשר בניסן (בערב פסח) לאחר חצות היום, שהוא הזמן הראוי להקרבת הפסח במקדש, שלא לשם פסח, אלא לשם שלמים, בבמת יחיד בשעת היתר הבמות, ובמקרה זה הוא עובר רק ב'לא תעשה' של "לא תוכל לזבוח את הפסח באחד שעריך". - ויש לשאול: ולמה הוא – התנא, אומר: בשעת איסור במה – אם מדובר בשעת היתר הבמות**?** - ויש להשיב: בשעת איסור במתו – הכוונה במילים אלו היא בשעה שאסור להקריב קורבן פסח בבמתו, שכיוון שאסור להקריב קורבן פסח בבמה קטנה בארבעה עשר בניסן לאחר חצות היום, לכן לגבי קורבן פסח הרי זה כמו שעת איסור הבמות**.** - ויש לשאול: ולמה לי שלא לשמו? – לאיזה צורך אמור לעיל שהמקור התנאי מדבר במקרה ששוחט קורבן פסח שלא לשם פסח? - ויש להשיב: שלא תאמר: שלמים הן והן כשירין – הצורך הוא כדי ללמדנו, שלא רק השוחט קורבן פסח משש שעות ולמעלה לשם פסח בבמת יחיד בשעת היתר הבמות עובר ב'לא תעשה', אלא אף השוחט קורבן פסח משש שעות ולמעלה לשם שלמים בבמת יחיד בשעת היתר הבמות עובר ב'לא תעשה', ולא תאמר שאם שחט לשם שלמים יהא דינו כקורבן שלמים שמותר להקריבו בבמה קטנה. - מן המקור התנאי הזה, שהיחיד השוחט קורבן פסח בארבעה עשר בניסן לאחר חצות היום בבמה קטנה בשעת היתר הבמות עובר ב'לא תעשה', יש ללמוד שהיחיד המקריב קורבנות חובה בבמה קטנה עובר ב'לא תעשה'.

ומציעים מקור נוסף המסייע לאמור לפני כן: ועוד מן הדא: – ועוד (יש להביא ראייה נוספת לאמור לעיל שהמקור התנאי מדבר במקרה ששוחט קורבן פסח שלא לשמו) מזאת (המדרש): יכול אם שחטו משש שעות ולמעלן (צריך לומר: 'ולמטן') יהא כשר (צריך לומר: 'עובר')! – אולי יעלה על דעתך שגם אם שחט קורבן פסח בארבעה עשר בניסן (בערב פסח) לפני חצות היום בבמת יחיד בשעת היתר הבמות יהיה עובר ב'לא תעשה' כמו מי ששוחט משש שעות ולמעלה! (זה חלקו השני של המדרש שהובא לעיל, והירושלמי קיצר ולא הביא את סופו: "תלמוד לומר:...". וראה במקורות המקבילים שהבאנו להלן) - ויש לדון: מה אית לך – מה יש לך, משש שעות ולמעלן יהא כשר (כך כתב הסופר במסירה שלפנינו, ומגיה הגיה 'ולמטן יהא פסול'. וצריך לומר כמו לפני כן: 'ולמטן יהא עובר')? – איזו דוגמה יש לעניין הזה שהמקור התנאי דן בו? לא שלא לשמו?! (בתמיהה) – וכי אין הדוגמה לעניין הזה המקרה ששחט קורבן פסח שלא לשמו?! שכן אם שחט קורבן פסח משש שעות ולמטה שלא לשמו הרי זה כשר, ולכן היה עולה על הדעת שאם שחטו בבמה קטנה עובר. אבל אילו שחט קורבן פסח משש שעות ולמטה לשמו הרי זה פסול, ולכן פשוט הדבר שאם שחטו בבמה קטנה אינו עובר. ומאחר וחלקו השני של המדרש מדבר בשלא לשמו, גם חלקו הראשון מדבר בשלא לשמו (קטע זה הוגה ופורש על פי "שערי תורת ארץ ישראל").

'מה אית לך' שואל אֵילוּ דוגמאות יש לקביעה שעליה הוא מוסב. על פי רוב, הדוגמאות מוצעות מיד אחרי המונח, אולם לפעמים התלמוד חוזר על הקביעה המומחשת אחרי המונח, ורק אחר כך באה התשובה לשאלת 'מה אית לך'. לעיתים הדוגמאות מוצעות באמצעות שאלה נמלצת: 'מה אית לך [העניין המודגם]? - לא [דוגמה לעניין המודגם]?!' (כגון כאן) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמודים 389-390).

בספרי דברים פסקה קלב נאמר: "לא תוכל לזבוח את הפסח באחד שעריך" - רבי שמעון אומר: השוחט את הפסח על היחיד בבמת יחיד בשעת איסור הבמה - עובר ב'לא תעשה'. יכול אף בשעת היתר הבמה! תלמוד לומר: "באחד שעריך" - בשעה שישראל מכונסים במקום אחד, בשעת איסור הבמה, ולא בשעת היתר הבמה.

בתוספתא זבחים יג,טז שנו: וכן היה רבי שמעון אומר: השוחט את הפסח על היחיד והעלהו בחוץ (בבמת יחיד), בשעת איסור הבמה - אסור, בשעת היתר הבמה - מותר, שנאמר: "לא תוכל לזבוח את הפסח". יכול אף בשאר ימות השנה (יהא עובר)! תלמוד לומר: "באחד שעריך" - בשעה שישראל מתכנסים במקום אחד, הווי אומר: בשעת הרגל.

בתוספתא שנו את דברי רבי שמעון אלה לאחר דבריו שאף הציבור לא היו מקריבים באוהל מועד שבגלגל אלא מי שקבוע לו מן התורה בלבד. השוואת הברייתא בתוספתא לברייתות המקבילות בספרי ובבבלי (ראה להלן) מראה שהברייתא בתוספתא מסורבלת ואינה מובנת. נראה שהברייתא בתוספתא במקורה היתה שנויה בלשון קצרה כך: 'השוחט את הפסח על היחיד והעלהו בחוץ, בשעת איסור הבמה - אסור, בשעת היתר הבמה - מותר'. בשלב מאוחר הוסיפו לברייתא בתוספתא על פי המקבילות את המשכה: 'שנאמר: "לא תוכל לזבוח את הפסח". יכול אף...', אך לא שינו את הברייתא במקורה, אף שהיה ראוי לשנות אותה כך: 'השוחט את הפסח על היחיד והעלהו בחוץ בשעת איסור הבמה - עובר, שנאמר: "לא תוכל לזבוח את הפסח". יכול אף...'. בברייתא בתוספתא שנו "יכול אף בשאר ימות השנה!". לשון זו שונה מהלשון בברייתות המקבילות בספרי ובבבלי "יכול אף בשעת היתר הבמה!", ברם לשון זו שווה ללשון בברייתא בירושלמי (לפי הגהתנו) "יכול אם שחטו משש שעות ולמטן יהא עובר!", והיא מוכיחה שהגהתנו בירושלמי נכונה. יש לפרש את הברייתא בתוספתא כמו שפירשו את שני חלקי הברייתא בירושלמי (לפי פירושנו): "השוחט את הפסח על היחיד והעלהו בחוץ בשעת איסור הבמה" - השוחט את הפסח בארבעה עשר בניסן אחר שש שעות בבמת יחיד בשעת היתר הבמות, ו"בשעת איסור הבמה" כוונתו: בשעה שאסור להקריב פסח בבמת יחיד; "יכול אף בשאר ימות השנה!" - יכול אף השוחט את הפסח בשאר ימות השנה (קודם שש שעות) בבמת יחיד בשעת היתר הבמות! האמור בסוף הברייתא בתוספתא "הווי אומר: בשעת הרגל" הוא תוספת פירוש. "בשעת הרגל" כאן הוא בארבעה עשר בניסן אחר שש שעות, ובא בהנגדה ל"בשאר ימות השנה" כאן שהוא קודם שש שעות. תוספת זו באה לפרש ש"שעה שישראל מתכנסים במקום אחד" היא שעה שכל ישראל באים למקום אחד (במה גדולה) להקריב בו את פסחיהם, והוא בארבעה עשר בניסן אחר שש שעות, ולעולם בשעת היתר הבמות, והיא באה להוציא מהפירוש ש"שעה שישראל מתכנסים במקום אחד" היא שעה שכל ישראל באים למקום אחד (למשכן בשילה או למקדש) להקריב בו את כל קורבנותיהם, והיא שעת איסור הבמות.

בבבלי זבחים קיד,ב אמרו: תניא: רבי שמעון אומר: מניין לזובח פסח בבמת יחיד בשעת איסור הבמות שהוא ב'לא תעשה'? תלמוד לומר: "לא תוכל לזבוח את הפסח בשעריך". יכול אף בשעת היתר הבמות כן (שאסור לזבוח את הפסח בבמת יחיד)! תלמוד לומר: "באחד שעריך" - לא אמרתי לך אלא בשעה שכל ישראל נכנסים בשער אחד (בשעה שכל ישראל באים למקום אחד להקריב בו את קורבנותיהם). אימת? (מתי השוחט פסח בבמת יחיד בשעת איסור הבמות עובר ב'לא תעשה'?) אי נימא אחר חצות (של ארבעה עשר בניסן, שהוא הזמן הראוי להקרבת הפסח), כרת נמי לחייב (ככל השוחט בחוץ קורבן הראוי להיקרב במקדש)! אלא לאו קודם חצות (של ארבעה עשר בניסן). - לא, לעולם אחר חצות, ובשעת היתר הבמות (ובא מקרא זה ללמדנו שאף שהותרה הקרבת נדרים ונדבות בבמת יחיד, נאסר קורבן הפסח להקריב מחוץ לבמה הגדולה). - והא בשעת איסור הבמות קאמר! - איסור במה לו, היתר במה לחבירו (כוונת הדברים, בשעה שיש איסור במה לעניין קורבן פסח, אבל יש היתר במה לעניין קורבן אחר - נדרים ונדבות).

הברייתא בבבלי שווה לברייתא בספרי. בבבלי, כשהעמידו בתחילה את חלקה הראשון של הברייתא קודם חצות, הוא שימש מקור לדברי רבי שמעון במשנה זבחים יד,ב, שכל שהוא ראוי להקרבה לאחר זמן, אף שכעת אינו ראוי, והקריבו בחוץ, הרי זה ב'לא תעשה' ואין בו כרת, כמו פסח קודם חצות, כשם שבירושלמי, שהעמידו את חלקה הראשון של הברייתא אחר חצות, הוא משמש מקור שהיחיד המקריב קורבנות חובה בבמה קטנה עובר ב'לא תעשה', כמו פסח אחר חצות. בבבלי דחו ופירשו את האמור בחלקה הראשון של הברייתא "בשעת איסור הבמות" שכוונתו: בשעה שאסור להקריב פסח בבמת יחיד, והוא בארבעה עשר בניסן אחר חצות. לפי זה, יש לפרש את האמור בחלקה השני של הברייתא "בשעת היתר הבמות" שכוונתו: בשעה שמותר להקריב פסח בבמת יחיד, והוא בארבעה עשר בניסן קודם חצות, שהפסח שלא בזמנו שלא לשמו (אלא לשם שלמים) כשר. ולפי זה, מה שדרשו בסופה של הברייתא מ"באחד שעריך" פירושו: בשעה שכל ישראל באים למקום אחד (לבמת ציבור) להקריב בו את פסחיהם, והוא בארבעה עשר בניסן אחר חצות. גם לפי הירושלמי (לפי פירושנו), חלקה הראשון של הברייתא מדבר בשוחט אחר חצות בשעת היתר הבמות, וחלקה השני מדבר בשוחט פסח קודם חצות בשעת היתר הבמות. הרי ששני התלמודים שווים בפירוש הברייתא. • • •

מציעים היסק מן האמור לפני כן: אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): הדא אמרה: – זאת אומרת: שלמים הבאין מחמת פסח - כשירים בבמה – יש להסיק מהדין במקרה האמור לפני כן, שמותר להקריב קורבן פסח משש שעות ולמטה שלא לשמו בבמה קטנה, לדין במקרה של שלמים הבאים מחמת פסח (קורבן פסח שנעשה שלמים, כגון: פסח שאבד ונמצא לאחר שנשחט הפסח האחר שהפרישו בעליו תחתיו; פסח שמתו בעליו; תמורת פסח שהומרה לאחר זמנו של הפסח) שמותר להקריבם בבמה קטנה, אף שהם באים מחמת פסח**.**

במשנה תמורה ג,ג שנינו: תמורת אשם (בהמת חולין שהומרה בבהמה שהוקדשה לקורבן אשם), וולד תמורה, וולדם וולד ולדם עד סוף העולם - ירעו עד שיסתאבו (שייפול בהם מום) ויימכרו וייפלו דמיהם לנדבה (לתיבה שבמקדש, שממעותיה מביאים עולות נדבה של ציבור). רבי אליעזר אומר: ימותו. רבי לעזר אומר: יביא בדמיהם עולות (ירעו עד שיסתאבו ויימכרו ויביא בעל התמורה בדמיהם עולות יחיד).

אשם שמתו בעליו (קודם שהקריבוהו), ושכיפרו בעליו (או שאבד, והביאו בעליו אשם אחר ונתכפרו, ואחר כך נמצא הראשון) - ירעה עד שיסתאב ויימכר וייפלו דמיו לנדבה (עולות נדבה של ציבור). רבי אליעזר אומר: ימות. רבי לעזר אומר: יביא בדמיו עולה.

ומציעים בעיה לפי חכם מסוים: עולה הבאה מחמת אשם - על דעתיה דרבי לעזר (רבי אלעזר בן שמוע, תנא בדור הרביעי) – על דעתו של רבי לעזר, שתמורת אשם או אשם שמתו בעליו או אשם שכיפרו בעליו באחר - יביא בדמיו עולה**, מהו שתהא כשירה בבמה?** – מה הדין במקרה זה? האם עולת יחיד זו כשירה להקריבה בבמת יחיד כדין עולה הבאה משום נדר או נדבה שקריבה בבמת יחיד, או שמא אינה כשירה להקריבה בבמת יחיד כיוון שהיא באה מחמת קורבן אשם שהוא קורבן חובה ואינו קרב בבמת יחיד?

ופושטים את הבעיה: נישמעינה מן הדא: – נשמע (נלמד) אותה מזאת (המשנה מגילה א,י): זה הכלל: כל שהוא נידר ונידב – קורבן הבא משום נדר או נדבה, כגון עולות ושלמים שאדם נודר או נודב לפי רצונו, קרב בבמה – קטנה**, וכל שאינו לא נידר ולא נידב אינו קרב בבמה** – קטנה. "נידר ונידב" משמעו שהוא נדר או נדבה מחמת עצמו, ומכאן שעולה הבאה מחמת אשם אינה קריבה בבמה קטנה, כיוון שאינה קורבן נדבה מחמת עצמה אלא מחמת קורבן אחר שהוא חובה**.**

אף שעולה הבאה מחמת אשם אינה קריבה בבמה קטנה, שלמים הבאים מחמת פסח (קורבן פסח שנעשה שלמים) קריבים בבמה קטנה, כמו שאמרו לעיל, מפני שבשלמים הבאים מחמת פסח הפסח עצמו קרב שלמים, אבל בעולה הבאה מחמת אשם אין האשם עצמו קרב עולה אלא דמיו נופלים לעולת נדבה.

שלמים הבאים מחמת הפסח באים מחמת אירוע מסוים או תקלה בקורבן הפסח עצמו, כגון שהפריש מעות לקנות בהן קורבן פסח, ולבסוף נשתיירו מקצתן, שהוא חייב לקנות בהן בהמות ולהקריבן שלמים, והם שלמים הבאים מחמת הפסח שהוקדשו המעות לשמו. וכן עשוי לבוא לשון "מחמת" בכל מקום שבא קורבן אחד מחמת קורבן אחר. שנינו: "אשם שמתו בעליו, ושכיפרו בעליו - ירעה עד שיסתאב ויימכר... רבי לעזר אומר: יביא בדמיו עולה" (תמורה ג,ג). עולה זו נקראה בירושלמי "עולה הבאה מחמת אשם" לצד "שלמים הבאים מחמת פסח" באותה סוגיה. השלמים הללו הם תולדה של קורבן הפסח עצמו, והם באים מחמתו ומכוחו, וממנו תחילת הקדשם ("לתורתם של תנאים", עמודים 276-277). • • •

אמר רבי יוסי בן חנינה (אמורא ארץ ישראלי בדור השני): אין הב(ה)מה ניתרת אלא בנביא – ההיתר להקריב בבמות בזמנים שונים היה על פי נביא (כשבאו לגלגל הותרו הבמות על פי יהושע, וכשבאו לנוב ולגבעון הותרו הבמות על פי שמואל. וראה להלן).

ומציעים פסוק כמקור לקביעה: מה טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) - כתוב (בעניין ההקרבה כשייכנסו בני ישראל לארץ): "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ בְּכָל מָקוֹם אֲשֶׁר תִּרְאֶה, כִּי אִם בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' בְּאַחַד שְׁבָטֶיךָ שָׁם תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ**"** (דברים יב,יג-יד) – אסור להקריב עולות ושאר קורבנות בכל מקום שיהיה ישר בעיניך, אלא יש להקריב קורבנות רק במקום שיבחר ה' (מקום שיבחר ה' מדי פעם בפעם, בהתאם למצב העם). ויש לדרוש: "במקום אֲשֶׁר יִבְחַר ה'" - על ידי נביא. מכאן שאין הבמה ניתרת אלא על ידי נביא**.**

כאן התחלת מקבילה בירושלמי תעניות ב,ד.

ותמהים: ואליהו מקריב בשעת איסור הבמות?! – כיצד הקריב אליהו על מזבח שבנה בהר הכרמל בשעת איסור הבמות? (אליהו הקריב בזמן שבית המקדש בירושלים היה קיים, ושנינו במשנה זבחים יד,ח: "באו לירושלים נאסרו הבמות, ולא היה להן עוד היתר")

ומשיבים: אמר רבי שמלאי (אמורא בדור השני): דבירא אמר ליה – הדיבור (הדיבור האלוהי) אמר לו (אליהו הקריב בבמה בשעת איסור הבמות משום שה' אמר לו לעשות זאת). וזהו שכתוב (במעשה אליהו בהר הכרמל): "וּבִדְבָרְךָ עָשִׂיתִי אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה**"** (מלכים א יח,לו) - ובדיבורך עשיתי – אליהו אמר לה': במצוותך עשיתי את המעשים האלה, ולא מליבי. ויש לדרוש: ובדיבורך עשיתי - כל מה שעשיתי, שהקרבתי בבמה בשעת איסור הבמות, עשיתי על פי הדיבור (רק הנביא יכול לשנות דבר בתורה לפי שעה ורק לפי דבר ה').

עד כאן המקבילה בירושלמי תעניות.

משנה משנתנו באה ללמד את ההבדל בין המשכן בשילה למקדש בירושלים.

אין בין שילה – בזמן שעמד בה המשכן, לירושלם – בזמן בית המקדש, שבשניהם נאסרו הבמות, והיו כל הקורבנות קרבים על המזבח שבמשכן ובמקדש, אלא שבשילה אוכלין קדשים קלין – כגון בכור שנאכל על ידי הכוהנים, ותודה ושלמים ופסח שנאכלים גם על ידי הבעלים, ומעשר שֵיני – שמביאים אותו למשכן ולמקדש ונאכל על ידי הבעלים, בכל הרואה – בכל מקום שאפשר לראות משם את שילה**, ובירושלם לפנים מן החומה** – בצד הפנימי של חומת ירושלים, שהיא הגבול המקודש של ירושלים**. וכאן וכאן** – בשילה ובירושלים, קדשי קדשים – כגון חטאות ואשמות שנאכלים על ידי הכוהנים, נאכלין לפנים מן הקלעים – בצד הפנימי של קלעי החצר של המשכן בשילה ובצד הפנימי של חומת העזרה של המקדש בירושלים (אף חומת העזרה נקראת קלעים, כי היא שימשה במקום קלעי החצר של המשכן. - שנינו הבדל זה בין שילה לירושלים במשנה זבחים יד,ו ו-ח).

קדושת שילה יש אחריה היתר – כשחרבה שילה הותרו הבמות (כמו ששנינו במשנה זבחים יד,ז: באו לנוב ולגבעון הותרו הבמות), וקדושת ירושלם אין אחריה היתר – שאף לאחר שחרב המקדש לא הותרו עוד הבמות לעולם (כמו ששנינו במשנה זבחים יד,ח: באו לירושלים נאסרו הבמות ולא היה להן עוד היתר). • • •

רבי יוחנן בר מרייה שמע לה מן הדא: "אז יבנה יהושע מזבח לי'י אלהי ישראל בהר עיבל". אין לי אלא הר עיבל, שילו מניין? "ויקח שמואל טלה חלב אחד ויעלהו עולה כליל לי'י". - אמר רבי אבא בר כהנא: שלש עבירות הותרו בשייו של שמואל: הוא ועורו, ומחוסר זמן, ולוי היה. - אמר רבי יוסה: אין מן הדא לית שמע מינה כלום, דאמר רבי אבא בר כהנא: שבע עבירות הותרו בפרו של גדעון: אבנים פסולות, ועצי אשירה, ומוקצה, ונעבד, ולילה, וזר, ואיסור במה. מאן דבעי ישמעינה טבאות, מן ההיא דרבי שמואל בר נחמן: "ותשובתו הרמתה כי שם ביתו ושם שפט את ישראל ויבן שם מזבח לי'י".

בקטע זה שיבושים וסירוסי משפטים והשמטות, והוא תוקן והושלם על פי מדרשי האגדה שהבאנו להלן.

ומציעים מקור חלופי לקביעה האמורה לפני כן: רבי יוחנן בר מרייה (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) שמע לה מן הדא – שומע (לומד) אותה (שאין הבמה ניתרת אלא על ידי נביא) מזאת (הדרשה): "אָז יִבְנֶה יְהוֹשֻׁעַ מִזְבֵּחַ לַי'י אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר עֵיבָל" (יהושע ח,ל) – אחרי כיבוש יריחו והעי בנה יהושע מזבח לה' בהר עיבל מצפון לשכם. - יהושע הקריב ראשון בבמה קטנה כשבאו לגלגל לאחר שנכנסו לארץ, ועל ידי כך הותרו הבמות (רד"ק שמואל א ז,ט). אין לי אלא (הר עיבל) [גלגל] – אין לי ללמוד מכתוב זה אלא שכשבאו לגלגל הותרו הבמות על ידי נביא**, שילו מניין?** – מאיפה למדים שכשבאו לשילה ונאסרו הבמות הותר להקריב בבמה על פי ה'? ["וַיְהִי בַּלַּיְלָה הַהוּא וַיֹּאמֶר לוֹ ה': קַח אֶת פַּר הַשּׁוֹר אֲשֶׁר לְאָבִיךָ וּפַר הַשֵּׁנִי שֶׁבַע שָׁנִים, וְהָרַסְתָּ אֶת מִזְבַּח הַבַּעַל אֲשֶׁר לְאָבִיךָ וְאֶת הָאֲשֵׁרָה אֲשֶׁר עָלָיו תִּכְרֹת, וּבָנִיתָ מִזְבֵּחַ לה' אֱלֹהֶיךָ עַל רֹאשׁ הַמָּעוֹז הַזֶּה בַּמַּעֲרָכָה, וְלָקַחְתָּ אֶת הַפָּר הַשֵּׁנִי וְהַעֲלִיתָ עוֹלָה בַּעֲצֵי הָאֲשֵׁרָה אֲשֶׁר תִּכְרֹת. וַיִּקַּח גִּדְעוֹן עֲשָׂרָה אֲנָשִׁים מֵעֲבָדָיו וַיַּעַשׂ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלָיו ה', וַיְהִי כַּאֲשֶׁר יָרֵא אֶת בֵּית אָבִיו וְאֶת אַנְשֵׁי הָעִיר מֵעֲשׂוֹת יוֹמָם וַיַּעַשׂ לָיְלָה" (שופטים ו,כה-כז) – ה' ציווה את גדעון לקחת את הפר של אביו שהיה שני (שמן) ובן שבע שנים ולהרוס את מזבח הבעל של אביו ולכרות את אילן האשירה שעל ידו ולבנות מזבח לה' על סלע גבוה ולהקריב את הפר כקורבן עולה ולשרוף אותו בעצי האשירה. גדעון עשה כך בלילה משום שהיה ירא לעשות ביום. - גדעון הקריב בבמה קטנה על פי ה' כשהמשכן היה בשילה ונאסרו הבמות**.]**

(ד)אמר רבי אבא בר כהנא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): שבע עבירות הותרו – על פי ה', בפרו של גדעון: אבנים פסולות – שכך נאמר לגדעון: "וְהָרַסְתָּ אֶת מִזְבַּח הַבַּעַל... וּבָנִיתָ מִזְבֵּחַ לה' אֱלֹהֶיךָ", משמע שמאבני מזבח הבעל בנה את מזבח ה', ועצי אשירה – שכך נאמר לגדעון: "וְהַעֲלִיתָ עוֹלָה בַּעֲצֵי הָאֲשֵׁרָה אֲשֶׁר תִּכְרֹת", ומוקצה – הקצו את הפר לקורבן לעבודה זרה**, ונעבד** – עבדו את הפר כעבודה זרה**, ולילה** – גדעון הקריב בלילה, שנאמר: "וַיַּעַשׂ לָיְלָה", וזר – גדעון היה משבט מנשה ולא כוהן**, ואיסור במה** – שהרי היה בזמן שהיה המשכן בשילה ונאסרו הבמות (כוונת רבי אבא בר כהנא ששבעה דברים אלה (או כמה מהם) שמותרים בבמה קטנה בזמן היתר הבמות הותרו לגדעון. לרבי אבא בר כהנא מקריבים בלילה בבמה קטנה, שלא כרבי לעזר להלן. דין כהונה אינו נוהג בבמה קטנה (משנה זבחים יד,י), ולכן זר מותר להקריב בבמה קטנה).

וממשיכים את דברי רבי יוחנן בר מרייה: [אין לי אלא שילו – אין לי ללמוד מכתוב זה אלא שכשבאו לשילה ונאסרו הבמות הותר להקריב בבמה על פי ה', נוב וגבעון מניין? – מאיפה למדים שכשבאו לנוב ולגבעון הותרו הבמות על ידי נביא?] "וַיִּקַּח שְׁמוּאֵל טְלֵה חָלָב אֶחָד וַיַּעֲלֵהוּ עוֹלָה כָּלִיל לַי'י" (שמואל א ז,ט) – לפני תחילת המלחמה בפלשתים הקריב שמואל לה' טלה (כבש צעיר) שעודנו יונק חלב אימו (זה היה במצפה). שמואל הקריב ראשון בבמה קטנה כשבאו לנוב לאחר שחרבה שילה, ועל ידי כך הותרו הבמות (רד"ק שם).

אמר רבי אבא בר כהנא: שלש עבירות הותרו בשֵׂייוֹ של שמואל: הוא ועורו – הקריב את הטלה כליל בלא הפשט עורו וניתוח איבריו, שנאמר: "וַיַּעֲלֵהוּ עוֹלָה כָּלִיל לַי'י", ומחוסר זמן – שעוד לא היה בן שמונת ימים, שנאמר: "טְלֵה חָלָב", והתורה אמרה: "שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז כִּי יִוָּלֵד וְהָיָה שִׁבְעַת יָמִים תַּחַת אִמּוֹ וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה יֵרָצֶה לְקָרְבַּן אִשֶּׁה לה'" (ויקרא כב,כז), ולוי היה – שמואל ולא כוהן (כוונת רבי אבא בר כהנא ששלושה דברים אלה מותרים בבמה קטנה. לרבי אבא בר כהנא דין הפשט וניתוח בקורבן עולה אינו נוהג בבמה קטנה, שלא כרבי לעזר להלן. דין כהונה אינו נוהג בבמה קטנה (משנה זבחים יד,י), ולכן לוי מותר להקריב בבמה קטנה).

ודוחים את המקור לקביעה / את הקביעה שהובאה לפני כן: אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): אין מן הדא לית שמע מינה כלום – אם מזאת (אם ממקור זה - "וייקח שמואל טלה חלב אחד" וגו' - אתה לומד שכשבאו לנוב ולגבעון הותרו הבמות על ידי נביא), אין אתה שומע (לומד) ממנה כלום (אין ראיה מההקרבה במצפה שהבמה ניתרת על ידי נביא, מכיוון שהיתה "לפני ה'" (שמואל א ז,ו), ולכן אין זו במה קטנה אלא במה גדולה). ומציעים מקור חלופי במקום המקור שנדחה: מאן דבעי ישמעינה טבאות, מן ההיא ד- – מי שרוצה לשמוע (ללמוד) אותה היטב, (ילמד שכשבאו לנוב ולגבעון הותרו הבמות על ידי נביא) מן (הראיה) ההיא של רבי שמואל בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): "וּתְשֻׁבָתוֹ הָרָמָתָה כִּי שָׁם בֵּיתוֹ וְשָׁם שָׁפָט אֶת יִשְׂרָאֵל, וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַי'י" (שמואל א ז,יז) – אחרי שסבב שמואל בכמה מקומות לשפוט את ישראל, היה חוזר לרמה, ששם היה מקום מושבו הקבוע, ושם הנהיג את ישראל, ושם בנה שמואל מזבח (במה קטנה) לה'. מכאן למדים שכשבאו לנוב ולגבעון הותרו הבמות על ידי נביא**.**

בויקרא רבה כב,ט נאמר: אמר רבי יוסי בר חנינה: אין הבמה מותרת / ניתרת אלא על ידי נביא. - מה טעמא? "הישמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה, כי אם במקום אשר יבחר ה'" (דברים יב,יג-יד). ואליהו מקריב בשעת איסור במה? - אמר רבי שמלאי: דיבורה אמר ליה. "ובדברך עשיתי" (מלכים א יח,לו) - ובדיבורך עשיתי. רבי יוחנן בר מריא מייתי לה מן הדא: "אז יבנה יהושע מזבח" וגו' (יהושע ח,ל). אין לי אלא יהושע, גדעון מניין? "ויהי בלילה ההוא ויאמר לו י'י קח את פר השור" וגו' (שופטים ו,כה). אמר רבי אבא בר כהנא: שבע עבירות נעשו בפרו של גדעון: עצי אשירה, ואבנים פסולות, ומוקצה, ונעבד, וזר, ולילה, ומחוסר זמן (שעבר זמנו, שהיה בן שבע שנים, ואין מקריבים קורבן שהוא זקן. ונראה שהגרסה 'מחוסר זמן' היא אשגרה מהמאמר שלהלן, וצריך לומר כמו בירושלמי: 'איסור במה'). ואין לי אלא גדעון, שמואל מניין? "וייקח שמואל טלה חלב אחד" וגו' (שמואל א ז,ט). אמר רבי אבא בר כהנא: שלוש עבירות נעשו בטלה של שמואל: הוא ועורו, ומחוסר זמן, ולוי היה. אמר רבי יוסי: אין מן הדה, לית את שמע מינה כלום. ואתיא כההיא דאמר רבי שמואל בר נחמן: "ותשובתו הרמתה כי שם ביתו" וגו' (שמואל א ז,יז).

ובמדרש שמואל יג,ב נאמר: אמר רבי יוסי בר חנינה: לעולם אין הבמה מותרת / ניתרת אלא על ידי נביא. רבי יוחנן בן מרייא מייתי לה מן הדא: "אז יבנה יהושע מזבח" וגו' (יהושע ח,ל). אין לי אלא בגלגל, בגדעון (צריך לומר: בשילה) מניין? "ויהי בלילה ההוא ויאמר לו" וגו' (שופטים ו,כה). אמר רבי אבא בר כהנא: שבע עבירות נעשו בפרו של גדעון: עצי אשירה, אבנים [פסולות], מוקצה, ונעבד, זר, ולילה, מחוסר זמן. אין לי אלא בגדעון (צריך לומר: בשילה), בשילה (צריך לומר: בנוב ובגבעון) מניין? "וייקח שמואל טלה חלב אחד" (שמואל א ז,ט). אמר רבי אבא בר כהנא: שלש עבירות נעשו באֵילוֹ של שמואל: הוא ועורו, ומחוסר זמן, ולוי היה. אמר רבי יוסי: אין מן הדא, לית את שמע מינה כלום. והדא דאמרת דא (נראה שצריך לומר: 'והידא אמרה דא?' - ואיזה מקרא מוכיח זאת (שבמה ניתרת יל ידי נביא)?) דאמר רבי שמואל בר רב יצחק: "ותשובתו הרמתה כי שם ביתו" וגו' (שמואל א ז,יז).

ובמדרש תהילים כז,ו נאמר: אמר רבי יוסי בר חנינא: אין הבמה ניתרת אלא על ידי נביא. מה טעם? "הישמר לך פן תעלה עולותיך" וגו' (דברים יב,יג). ואליהו מקריב בהר הכרמל בשעת איסור הבמות? - אמר רבי שמלאי: דיבורא אמר ליה, שנאמר: "ובדברך עשיתי את כל הדברים האלה" (מלכים א יח,לו) - בדיבורך עשיתי. רבי יוחנן [צריך להשלים: בר מרייא] מייתי לה מן הדין קרייא: [צריך להשלים: "אז יבנה יהושע מזבח" וגו' (יהושע ח,ל). אין לי אלא יהושע, גדעון מניין?] "ויאמר לו ה' קח את פר השור" (שופטים ו,כה). אמר רבי אבא בר כהנא: שבע עבירות נעשו בפרו של גדעון: עצי אשירה, אבנים פסולות, ושור שהיה מוקצה לעבודה זרה, ושור הנעבד, ונקרב בלילה, וזר, ואיסור במה. אין לי אלא גדעון בן יואש, שמואל מניין? תלמוד לומר: "וייקח שמואל טלה חלב אחד ויעלהו עולה כליל לה'" (שמואל א ז,ט). אמר רבי אבא בר כהנא: שלוש עבירות נעשו בעולתו של שמואל: הוא ועורו, ומחוסר זמן, ולוי היה.

בויקרא רבה ובמדרש תהילים הזכירו את שמות המקריבים: יהושע, גדעון ושמואל. ובירושלמי ובמדרש שמואל הזכירו את שמות המקומות: גלגל, שילה ונוב וגבעון.

המונח 'ויידא אמרה דא' מופיע (בצורה משובשת) במקום אחד מחוץ לירושלמי, במדרש שמואל יג,ב ('והדא דאמרת דא', וקרוב לוודאי שצריך לומר: 'ויידא אמרה דא'), בעוד שהמקבילה הירושלמית לקטע זה משתמשת במונח אחר ('מאן דבעי ישמעינה טבאות, מן ההיא ד-') ("'ויידא אמרה דא'", "עטרה לחיים", עמוד 130).

בבבלי תמורה כח,ב-כט,א אמרו: אמר רבי אבא בר כהנא: שמונה דברים (אסורים) התירו (לגדעון) באותו הלילה: חוץ (איסור שחיטת קודשים מחוץ למשכן), ולילה (איסור הקרבת קורבנות בלילה), וזרות (איסור עבודה במי שאינם כוהנים), וכלי שרת (איסור הקרבה שלא בכלי שרת), וכלי אשירה (איסור הקרבה בכלים ששימשו לאשירה), ועצי אשירה (איסור שימוש בעצי אשירה), ומוקצה (איסור הקרבת מוקצה לעבודה זרה), ונעבד (איסור הקרבת נעבד לעבודה זרה).

בבבלי: שמונה. ובשאר המקורות: שבעה.

ומביאים מדרש: כתיב: – כתוב (בסעודת הזבח שערך שמואל לכבודו של שאול בבמה ברמה): "וַיָּרֶם הַטַּבָּח אֶת הַשּׁוֹק וְהֶעָלֶיהָ וַיָּשֶׂם לִפְנֵי שָׁאוּל, וַיֹּאמֶר: הִנֵּה הַנִּשְׁאָר שִׂים לְפָנֶיךָ אֱכֹל**"** (שמואל א ט,כד) – השוחט הרים בחגיגיות את השוק (פרק הרגל שבין הברך לקרסול) ואת הבשר שעל השוק והניח לפני שאול, ושמואל אמר לשאול שיאכל את החלק הזה מן הזבח שהשוחט שמר עבורו והניח לפניו (השוק היא המנה המובחרת ביותר, שהיתה ניתנת בדרך כלל לכוהנים). ונחלקו אמוראים בביאור המילה "עָלֶיהָ": - רבי שמואל בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר: שקא ושופיה – השוק ושומנו (שעל השוק). רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר: שקא ואליה – השוק והאליה (החלק השומני שבזנב הכבשים. - רבי יוחנן דורש חילוף אל"ף בעי"ן: אליה - עליה. - אף שהאליה קריבה על המזבח, מכל מקום כיוון שהיתה זו במה קטנה אין דין זה נוהג בה. ברם דבר זה לא נזכר במקורות המונים את ההבדלים בין במה גדולה לבמה קטנה. ויש אומר (שו"ת רדב"ז חלק ב סימן תרעט), שלרבי יוחנן היה זה זבח חולין, שכל שחיטת בהמה אפילו חולין נקראת זבח, ושלא כאמוראים האחרים שהיה זה זבח קודשים. - האליה בבהמת חולין מותרת באכילה, ואינה אסורה משום חֵלֶב). רבי לעזר (אמורא בדור השני) אמר: חזה ושוק (צריך לומר: 'שוק וחזה') – החזה נקרא "עליה" מפני שבזמן התנופה בקורבן שלמים מניחים את החזה על השוק ומניפים אותו**, דאמר רבי לעזר: חזה ושוק** – של קורבנות שלמים, שמפרישים מהם את החזה ואת השוק הימנית ומניפים אותם, ניתנים לאכילה לכהנים – מקריבי הקורבנות, בבמה גדולה, ולבעלים – מביאי הקורבנות, בבמה קטנה – וכיוון שהמזבח ברמה היה במה קטנה, ניתנו החזה והשוק לאכילה לשאול שהיה משבט בנימין ולא כוהן (גם לפי האמוראים האחרים חזה ושוק ניתנים לבעלים בבמה קטנה ולכן ניתנה השוק לשאול, או שלפי האמוראים האחרים ניתנה לשאול השוק השמאלית).

רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם רבי לעזר: עור העולה – של קורבנות עולה, שמפשיטים מהם את העור, ניתן לכהנים בבמה גדולה ולבעלים בבמה קטנה – שדין הפשט עור העולה נוהג גם בבמה קטנה**.**

רבי זעורה אמר בשם רב ירמיה (בר אבא, אמורא בבלי בדור השני): תרומת תודה – הלחם שמפרישים מכל אחד מארבעת מיני לחמי קורבן תודה, ניתן לאכילה לכהנים בבמה גדולה ולבעלים בבמה קטנה.

בתוספתא זבחים יג,יז שנו: אלו דברים שבין במה גדולה לבמה קטנה: ...חזה ושוק לכוהנים בבמה גדולה, חזה ושוק לבעלים בבמה קטנה. עור עולה לכוהנים בבמה גדולה, עור עולה לבעלים בבמה קטנה. ושם יג,יח שנו: אלו דברים ששוות במה גדולה לבמה קטנה: ...הפשט וניתוח בבמה גדולה, הפשט וניתוח בבמה קטנה.

בבבלי זבחים קיז,ב ו-קיט,ב אמרו: חזה ושוק ותרומת לחמי תודה - נוהגים בבמה גדולה ואין נוהגים בבמה קטנה (לכוהנים בבמה גדולה ולבעלים בבמה קטנה). ושם קכ,א אמרו: איתמר: עולת במת יחיד - רב אמר: אין טעונה הפשט וניתוח (ומקריבים את העולה כמות שהיא). רבי יוחנן אמר: טעונה הפשט וניתוח. תניא כוותיה דרבי יוחנן: הפשט וניתוח בבמה גדולה ובבמה קטנה.

רבי אלעזר ("עור עולה לבעלים בבמה קטנה") בירושלמי כרבי יוחנן ("עולת במת יחיד טעונה הפשט") בבבלי.

בבבלי עבודה זרה כה,א אמרו: "וירם הטבח את השוק והעליה וישם לפני שאול" (שמואל א ט,כד) - מאי "והעליה"? - רבי יוחנן אמר: שוק ואליה, ומאי "והעליה"? דמסמכא אאליה. רבי אלעזר אמר: שוק וחזה, ומאי "והעליה"? דמחית (מניח) ליה לחזה עילווי שוק ומניף. רבי שמואל בר נחמני אמר: שוק ושופי, ומאי "והעליה"? שופי עילווי שוק קאי.

במדרש שמואל יד,ד נאמר: "וירם הטבח את השוק והעליה" וגו' (שמואל א ט,כד) - רבי אלעזר אומר: שוקה ושופה. רבי שמעון בן לקיש אמר: שוקה והחזה, ורבנין אמרין: שוקה ואליתא. ובמדרש תהילים ז,ב נאמר: "וירם הטבח את השוק והעליה" (שמואל א ט,כד) - רבי יוחנן אמר: השוק והאליה. רבי אלעזר אמר: השוק והחזה שעליה.

ומציעים בעיה: רבי יוחנן בעי – שואל (מסתפק): הלילה מהו שיהא כשר בבמה? – האם מותר להקריב בלילה בבמה קטנה, או שמא אסור להקריב בלילה בבמה קטנה, שלעניין זה במה קטנה שווה לבמה גדולה שאין מקריבים בה בלילה?

ומציעים קושיה (על הבעיה כדי לפשוט אותה): התיב – השיב רבי לעזר: והכתיב: – והרי כתוב (במלחמתו של שאול בפלשתים): "וַיֹּאמֶר שָׁאוּל: פֻּצוּ בָעָם וַאֲמַרְתֶּם לָהֶם הַגִּישׁוּ אֵלַי אִישׁ שׁוֹרוֹ וְאִישׁ שְׂיֵהוּ וּשְׁחַטְתֶּם בָּזֶה וַאֲכַלְתֶּם וְלֹא תֶחֶטְאוּ לַי'י לֶאֱכֹל אֶל הַדָּם, וַיַּגִּשׁוּ כָל הָעָם אִישׁ שׁוֹרוֹ בְיָדוֹ הַלַּיְלָה וַיִּשְׁחֲטוּ שָׁם**"** (שמואל א יד,לד), וכתיב: – וכתוב (בפסוק שלפניו): "וַיַּגִּידוּ לְשָׁאוּל לֵאמֹר: הִנֵּה הָעָם חֹטִאים לַי'י לֶאֱכֹל עַל הַדָּם, וַיֹּאמֶר: בְּגַדְתֶּם, גֹּלּוּ אֵלַי הַיּוֹם אֶבֶן גְּדוֹלָה**"** (שמואל א יד,לג) – העם חטאו באכילת בשר על הדם (ליד הדם, או עם הדם, שהדם מעורב בבשר), ושאול גער בהם שהפרו את מצוות ה', וציווה שיגלגלו אליו עכשיו אבן גדולה כדי שהכול ישחטו עליה, ואמר לשליחיו שיתפזרו בין העם וישמיעו את דבריו לכולם שישחטו על האבן הגדולה למען יישפך הדם, וכל העם שחטו שם בלילה ההוא**! הא כיצד?** – איך יתיישבו שני הכתובים הללו? (שבכתוב אחד נאמר שהעם שחטו בלילה: "וַיַּגִּשׁוּ כָל הָעָם אִישׁ שׁוֹרוֹ בְיָדוֹ הַלַּיְלָה וַיִּשְׁחֲטוּ שָׁם", ובכתוב שני נאמר שהעם שחטו ביום: "גֹּלּוּ אֵלַי הַיּוֹם אֶבֶן גְּדוֹלָה") - הלילה לחולין והיום למוקדשין – העם שחטו בלילה בהמות חולין וביום בהמות שהוקדשו לקורבנות שלמים, לפי שאין מקריבים בלילה בבמה קטנה (שאול עשה את האבן במה כדי לשחוט ולהקריב עליה, והיתה זו במה קטנה שעשו במקום שבו היתה המלחמה, ובאותו זמן היתה הבמה הגדולה בנוב). הרי שהתשובה לבעיה עולה בבירור מן הכתובים הללו**.**

כד שמע – כאשר שמע רבי יוחנן – את דברי רבי לעזר**, אמר: יפה לימדנו רבי לעזר** (בכמה מקומות בירושלמי אמר רבי יוחנן כלשון הזה על רבי לעזר ועל רבי יהושע בן לוי ועל רבי).

בבבלי זבחים קכ,א אמרו: איתמר: שחיטת לילה בבמת יחיד - רב ושמואל, חד אמר: כשירה, וחד אמר: פסולה / עולת במת יחיד ששחטה בלילה - רב אמר: כשירה, ושמואל אמר: פסולה. וקא מיפלגי בדרבי אלעזר, דרבי אלעזר רמי קראי אהדדי, כתיב: "וַיַּגִּידוּ לְשָׁאוּל לֵאמֹר: הִנֵּה הָעָם חֹטִאים לַי'י לֶאֱכֹל עַל הַדָּם, וַיֹּאמֶר: בְּגַדְתֶּם, גֹּלּוּ אֵלַי הַיּוֹם אֶבֶן גְּדוֹלָה", וכתיב: "וַיֹּאמֶר שָׁאוּל: פֻּצוּ בָעָם וַאֲמַרְתֶּם לָהֶם הַגִּישׁוּ אֵלַי אִישׁ שׁוֹרוֹ וְאִישׁ שְׂיֵהוּ וּשְׁחַטְתֶּם בָּזֶה וַאֲכַלְתֶּם וְלֹא תֶחֶטְאוּ לַי'י לֶאֱכֹל אֶל הַדָּם, וַיַּגִּשׁוּ כָל הָעָם אִישׁ שׁוֹרוֹ בְיָדוֹ הַלַּיְלָה וַיִּשְׁחֲטוּ שָׁם". כתיב "יום" וכתיב "לילה"! מר (שאמר: פסולה) משני: כאן (בלילה) - בחולין, כאן (ביום) - בקודשים, ומר (שאמר: כשירה) משני: כאן (ביום) - בקודשי במה גדולה (שהוקדשו להיקרב בבמה גדולה, שאף שהם קריבים בבמה קטנה, מכל מקום נוהגים בהם כדין במה גדולה), כאן (בלילה) - בקודשי במה קטנה (שהוקדשו להיקרב בבמה קטנה).

לפי הבבלי, רבי אלעזר אמר שני תירוצים ביישוב סתירת הכתובים, שבהם נחלקו רב ושמואל. ולפי הירושלמי, רבי אלעזר אמר רק את התירוץ הראשון שבבבלי. • • •

תלמוד במשנה זבחים יד,ו שנינו: "באו לשילה ונאסרו הבמות. לא היה שם תקרה, אלא בית של אבנים מלמטן ויריעות מלמעלן. והיא היתה מנוחה. קודשי קודשים נאכלים לפנים מן הקלעים, קודשים קלים ומעשר שני בכל הרואה".

רבי פינחס בשם רבי יוסה בירבי אילעאי (נראה שצריך לומר: 'רבי פינחס (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) שאמר בשם רבי אילא (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי)'. - השיבוש נוצר כך: ב' ר' (=בשם רבי) ביר' (=בירבי). ובשל כך נוסף 'בשם' לפני 'רבי יוסה'): כתוב אחד – במקרא (בסקירת תולדות ישראל מיציאת מצרים עד בחירת דוד למלך) אומר: "וַיִּטֹּשׁ מִשְׁכַּן שִׁלוֹ, אֹהֶל שִׁכֵּן בָּאָדָם**"** (תהילים עח,ס) – ה' עזב (ויש עוד במשמע: הרס והחריב) את המשכן בעיר שילה, האוהל שנטה לו ה' בקרב בני האדם**, וכתוב אחר** – במקרא (בסיפור על הולדת שמואל והקדשתו לה') אומר: "וַתְּבִאֵהוּ בֵית י'י שִׁלוֹ" (שמואל א א,כד) – חנה הביאה את שמואל לבית ה' בשילה**. הא כיצד?** – איך יתיישבו שני הכתובים הללו? (שבכתוב אחד משכן שילה נקרא "אוהל" ובכתוב אחד הוא נקרא "בית") - בית של אבנים מלמטן ויריעות מלמעלן – במשכן שילה היו מלמטה כתלים העשויים אבנים, ולכן נקרא "בית", והיו מלמעלה יריעות פרוסות במקום תקרה (היריעות שהיו במשכן שבמדבר), ולכן נקרא "אוהל". והיא היתה 'מְנוּחָה' (דברים יב,ט) – תקופת משכן שילה מכונה בתורה "מנוחה", שכתוב בעניין ההקרבה כשייכנסו בני ישראל לארץ ויותרו הבמות: "לֹא תַעֲשׂוּן כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנַחְנוּ עֹשִׂים פֹּה הַיּוֹם אִישׁ כָּל הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו, כִּי לֹא בָאתֶם עַד עָתָּה אֶל הַמְּנוּחָה וְאֶל הַנַּחֲלָה אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ" (דברים יב,ח-ט) (בירושלמי להלן נחלקו תנאים האם "מנוחה" זו שילה או שזו ירושלים).

הכתובים קוראים למשכן שילה "בית ה'" או "בית האלוהים" (שופטים יח,לא; שם יט,יח; שמואל א א,ז; שם א,כד; שם ג,טו), וגם קוראים לו בשם הקדום של המשכן "אוהל מועד" (יהושע יט,נא; שמואל א ב,כב).

אמר רבי זעורה: ובלבד עשרה טפחים כבניין הבית. - והא תני: כשם שהיה אוהל מועד נטוי, כך אוהל שבשילה נטוי. - אמר רבי יוסי בירבי בון: "קרסיו קרשיו בריחיו ועמודיו ואדניו". - והיו הקרסים נראין מתוכו ככוכבים ברקיע.

נראה שיש בקטע זה סירוסי משפטים והשמטות, והם תוקנו והושלמו על פי מדרש שמואל שהבאנו להלן.

[ומציעים שאלה: רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) בעי – שואל (מסתפק): אף הקרשים? – האם במשכן שבשילה היו גם קרשי המשכן, והקרשים ואדניהם היו עומדים על בניין האבנים או לפנים מבניין האבנים, והיריעות היו פרושות על הקרשים כמו שהיה במשכן שבמדבר, או שמא במשכן שבשילה לא היו קרשי המשכן, והיריעות היו פרושות על בניין האבנים (הושלם על פי מדרש שמואל. ושם הגרסה: 'רבי זעירא בעי: יכול אף הקרשים!'. ואין מובן לשאלה זו, ונראה ש'יכול' הוא אשגרה מהשאלה להלן שם, וצריך למחוק מילה זו)]

ומשיבים: אמר רבי יוסי בירבי בון: כתוב (בהבאת המשכן אל משה בסיום עשייתו): "וַיָּבִיאוּ אֶת הַמִּשְׁכָּן אֶל מֹשֶׁה, אֶת הָאֹהֶל וְאֶת כָּל כֵּלָיו, קְרָסָיו קְרָשָׁיו בְּרִיחָיו וְעַמֻּדָיו וַאֲדָנָיו" (שמות לט,לג) – האומנים הביאו למשה את כל הפריטים של המשכן וכליו המפורטים בהמשך העניין: את היריעות העשויות לאוהל על המשכן ואת כל הדברים השייכים לו המפורשים בהמשך הכתוב: הקרסים, הקרשים, הבריחים, העמודים והאדנים. הרי שהקרשים הם בכלל יריעות המשכן, וכיוון שבמשכן שבשילה היו היריעות, גם הקרשים היו שם (הגרסה במדרש שמואל לתשובה זו: 'אמר ליה רבי שמעון בן לקיש: לא כן כתיב: "קרסיו קרשיו"?! (בתמיהה)'. והתשובה שם היא התשובה בירושלמי כאן, ואין ביניהן אלא שכאן היא בניחותא ושם בתמיהה, מלבד חילוף שמות).

ומציעים ברייתא המסייעת לאמור לפני כן: והא תני: – והרי (התנא) שונה: כשם שהיה אוהל מועד – המשכן שבמדבר, נטוי (מתוח, פרושׂ) – היו פרושות עליו יריעות מלמעלה, והיו ליריעות קרסים וקרשים ובריחים ועמודים ואדנים**, כך אוהל שבשילה נטוי** – מכאן שגם במשכן שבשילה היו יריעות מלמעלה, והיו ליריעות קרסים וקרשים ובריחים ועמודים ואדנים, כאמור לפני כן (כאן נראה ש'והא תני' מתפרש בניחותא. וכן כתב ב"עלי תמר". ואפשר ש'והא תני' הוא שיבוש במקום 'ותני כן').

[ומציעים שאלה: רבי חייא בר אידי בעי – שואל (מסתפק): כגובהו של בית? – האם במשכן שבשילה היה הבית של אבנים גבוה כגובהו של בית? (הושלם על פי מדרש שמואל. ושם הגרסה: 'יכול כגובהו של בית!'. - שאלה זו נשאלת כאן לאחר שאמרו שהיו שם קרשים והיריעות היו פרוסות עליהם, שאם לא היו שם קרשים והיריעות היו פרושות על בניין האבנים, ודאי שהיה גבוה כגובהו של בית)]

ומשיבים: אמר רבי זעורה: ובלבד עשרה טפחים כבניין הבית – גובה הכתלים העשויים אבנים היה עשרה טפחים לפחות, שבפחות מזה אינו נחשב בית, אבל לא היה גבוה כגובהו של בית (גם מאמר זה מקומו כאן לאחר שאמרו שהיו שם קרשים והיריעות היו פרוסות עליהם, שאם לא היו שם קרשים והיריעות היו פרושות על בניין האבנים, כפי שמשתמע מהמאמר בתחילת הסוגיה "בית של אבנים מלמטן ויריעות מלמעלן", אין לומר שגובה הכתלים העשויים אבנים היה עשרה טפחים לפחות, שוודאי לא היו היריעות פרושות על כתלים נמוכים כל כך. - בירושלמי נשמטה השאלה, ובמדרש שמואל נשמטה התשובה לשאלה).

כיוון שהובא כתוב המזכיר את הקרסים, מביאים ברייתא בעניין הקרסים.

והיו הקרסים – קרסי הזהב שהיו מחברים את יריעות המשכן התחתונות, נראין מתוכו – מתוך המשכן (ואולי צריך לומר: 'מתוכן' - מתוך לולאות התכלת. ראה המקבילות שהבאנו להלן), ככוכבים ברקיע – יריעות המשכן התחתונות שהיו מכסות את המשכן היו עשויות שני גליונות (וילונות) שהיו מחוברים על ידי קרסי זהב (ווים שראשיהם עקומים) שהיו נתונים בלולאות (עניבות או טבעות) שהיו עשויות מחוטי תכלת והיו בקצה של כל גיליון. קרסי הזהב שהיו נתונים בלולאות התכלת היו נראים ככוכבים זוהרים הנתונים ברקיע שצבעו תכלת (בפסיקתא זוטרתא (לקח טוב) שמות לו,לד נאמר: "והיו נראים הקרסים ככוכבים ברקיע, לפי שהלולאות היו תכלת והקרסים זהב, והרקיע דומה לתכלת". תכלת הוא צבעו של הרקיע בשעה שנראים הכוכבים, כדברי רבי משה הדרשן המובאים בפירוש רש"י לבמדבר טו,מא: "צבע התכלת דומה לצבע רקיע המשחיר לעת ערב").

בתוספתא מגילה א,יז שנו: אין בין שילה לירושלם, אלא שבשילה בניין של אבנים מלמטה ויריעות מלמעלה, וירושלם בניין של אבנים מלמטה ותקרה מלמעלה.

בבבלי זבחים קיח,א אמרו: "באו לשילה נאסרו הבמות...". - מנא הני מילי? - אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כתוב אחד אומר: "ותביאהו בית ה' שילה" (שמואל א א,כד), אלמא בית הוא, וכתוב אחד אומר: "וייטוש משכן שילה, אוהל שיכן באדם" (תהילים עח,ס), אלמא אוהל הוא, וכתיב: "וימאס באוהל יוסף ובשבט אפרים לא בחר" (תהילים עח,סז). הא כיצד (תתיישב הסתירה, שלפי פסוק אחד משכן שילה היה בית, ולפי פסוק שני היה אוהל)? לא היתה שם תקרה, אלא בית של אבנים מלמטן (ומשום כך נקרא "בית") ויריעות מלמעלן (ומשום כך נקרא "אוהל"). והיא היתה "מנוחה".

במדרש שמואל ג,ה נאמר: "ותעלהו עימה כאשר גמלתו" וגו' (שמואל א א,כד) - הכא את אמר: "ותביאהו בית ה' שילה" (שם), ולהלן את אמר: "וייטוש משכן שילה" (תהילים עח,ס)! - רבי אלעזר בשם רבי יוסי ברבי חנינא / בשם רבי חנינא: שילה בית אבנים מלמטן ויריעות מלמעלן, וירושלים בית אבנים מלמטן ותקרה מלמעלן. רבי זעירא בעי: יכול אף הקרשים! - אמר ליה רבי שמעון בן לקיש: לא כן כתיב: "קרסיו קרשיו..." (שמות לט,לג)?! רבי חייא בר אידי בעי: יכול כגובהו של בית!

ובמדרש תהילים עח,יח נאמר: "וייטוש משכן שילו" - רבי אלעזר ורבי יוסי בר חנינא שניהם אומרים: כתוב אחד אומר: "וייטוש משכן שילו", וכתוב אחד אומר: "ותביאהו בית ה' שילו" (שמואל א א,כד)! - בית אבנים מלמטן ויריעות עיזים מלמעלן. רבי זעירא אמר: קרשים היו, שנאמר: "וייטוש משכן שילו" (נקרא משכן כי היו שם קרשים).

והיו הקרסים נראין מתוכו ככוכבים ברקיע בבבלי שבת צט,א ובברייתא דמלאכת המשכן פרק ב (יריעות המשכן התחתונות) נאמר: נראים קרסים בלולאות ככוכבים ברקיע. ובשמות רבה לה,ו; בשיר השירים רבה ג [יא] ב ובפסיקתא דרב כהנא א,ג נאמר: אמר רבי חייא בר אבא: מלמד שהיו קרסי זהב נראים במשכן ככוכבים הנראים / הקבועים ברקיע.

רבי חייה רבה – הגדול (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) אמר לרבי שמעון ברבי (בנו של רבי יהודה הנשיא, בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים): אני שמעתי מאביך – מרבי יהודה הנשיא, שכל חופות שהיו (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה) לא היו אלא בתוך חלקו של בנימן – כל השראות השכינה בישראל היו רק בחלקו של בנימין: בגלגל ובשילה ובנוב ובגבעון ובירושלים (הלשון "חופות" הוא משום המילה "חופף" שבפסוק המובא להלן).

ומציעים פסוק כמקור לקביעה: מה טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) - (בברכה של משה לבנימין): "חֹפֵף עָלָיו כָּל הַיּוֹם וּבֵין כְּתֵפָיו שָׁכֵן" (דברים לג,יב) – ה' מחפה וסוכך על בנימין תמיד להגן עליו, ושוכן בתוך גבולות שבט בנימין (מתיאור גבולות נחלת בנימין בספר יהושע עולה שנחלת בנימין מותחמת מכל עבריה בהרים דמויי "כתף" (מישור מוגבה שמדרונו תלול או רכס רחב ואופקי)). מכאן שה' שוכן במקומות הקדושים שבנחלת בנימין.

ומציעים קושיה מפסוק: והא כתיב: – והרי כתוב (בסקירת תולדות ישראל מיציאת מצרים עד בחירת דוד למלך): "וַיִּמְאַס בְּאֹהֶל יוֹסֵף וּבְשֵׁבֶט אֶפְרַיִם לֹא בָחָר" (תהילים עח,סז) – ה' מאס במשכן שילה שהיה בנחלת אפריים בן יוסף, ולא בחר בנחלת שבט אפריים להקים בה את המקדש**!** – הרי שמשכן שילה היה בנחלת אפריים ולא בנחלת בנימין, שלא כדברי רבי!

ומתרצים: כתוב (בפסוק שלאחריו): "וַיִּבְחַר אֶת שֵׁבֶט יְהוּדָה" (תהילים עח,סח) – ה' בחר בשבט יהודה למקום השכינה, - ויש לתמוה: וכי ביהודה בחר – ה' שיהיה בית המקדש בנחלתו**?!** (בתמיהה) – הרי בית המקדש היה בנחלת בנימין! - ויש לתרץ: אלא בחירה ובחירה – נאמרה בחירה (אי-בחירה, מאיסה) בשבט אפריים ("ובשבט אפריים לא בחר"), ונאמרה בחירה בשבט יהודה ("ויבחר את שבט יהודה"). מה בחירה שנאמר להלן – כשם שבבחירה שנאמרה בשבט יהודה לגבי בית המקדש, - בנימן בכלל – אף בנימין בכלל הבחירה, שבית המקדש היה בנוי מקצתו בנחלת יהודה ומקצתו בנחלת בנימין**, אף בחירה שנאמר כאן** – כך גם בבחירה שנאמרה בשבט אפריים לגבי משכן שילה, - בנימן בכלל – אף בנימין בכלל הבחירה, שמשכן שילה היה בנוי מקצתו בנחלת אפריים ומקצתו בנחלת בנימין (מכיוון שגם משכן שילה וגם בית המקדש היו בחלקו של בנימין, לא היה יכול הכתוב להזכיר את בנימין וגם לומר שה' לא בחר בו ובאפריים וגם לומר שה' בחר בו וביהודה, ולכן לא הזכיר הכתוב כלל את בנימין).

במדרש תהילים עח,יט נאמר: רבי הווה יתיב ופשיט: כל החופות של בנימין הן. - אמר רבי שמעון [ברבי] לרבי חייא: והכתיב: "וימאס באוהל יוסף ובשבט אפרים לא בחר" (תהילים עח,סז)! - אמר ליה: ודא מסייע ליה לאביך: מה בחירה שנאמרה בשבט יהודה ("ויבחר את שבט יהודה" (תהילים עח,סח)) אינה בשבט יהודה אלא בשבט בנימין, אף מאיסה שנאמרה בשבט יוסף אינה בשבט יוסף אלא בשבט בנימין.

רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אמר בשם רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי יוסי בן חנינה (אמורא ארץ ישראלי בדור השני): (בברכה של משה ליוסף): "וּרְצוֹן שֹׁכְנִי סְנֶה" (דברים לג,טז) – שפע הברכה בארצו של יוסף נובע מרצונו של ה' ששיכן שכינתו בסנה כשהתגלה למשה, ויש לדרוש את הכתוב: - קדשים המרצין נאכלין בחלקו של יוסף – קורבנות הבאים לרצות (לפייס) על מקריביהם ולכפר עליהם לפני ה' (-"ורצון שוכני סנה") נאכלים בחלקו של יוסף. והכוונה היא הן לקודשי קודשים שהם נאכלים לפנים מן הקלעים של המשכן והן לקודשים קלים שהם נאכלים בכל הרואה, שמשכן שילה היה בנחלת אפריים בן יוסף (אותם האמוראים דרשו להלן את אותו הפסוק בדרך אחרת, ולפי שתי הדרשות היה משכן שילה בנחלת אפריים בן יוסף).

אמר רבי אבודמא דציפורין (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי, מהעיר ציפורי, בגליל התחתון): כראש תור (חלקת שדה בצורת זווית של משולש) היה נכנס מתוך חלקו של יוסף לתוך חלקו של בנימן, והיה המזבח נתון עליו (גרסה זו היא אשגרה מהבבלי זבחים, ואף בבבלי שם היא אשגרה ממקום אחר, וכאן צריך לומר: 'כראש תור היה נכנס מתוך חלקו של בנימן לתוך חלקו של יוסף, והיה המשכן נתון עליו') – שילה ומשכן שילה היו בנחלת בנימין, כי הם היו בקצה ראש תור שנמשך מהגבול הצפוני של שבט בנימין צפונה עד שילה שבאמצע נחלת שבט אפריים**.**

ומציעים פסוק כמקור לקביעה: מה טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) - נאמר (בתיאור גבולות נחלת שבט אפריים): "וְנָסַב הַגְּבוּל מִזְרָחָה תַּאֲנַת שִׁלֹה" (יהושע טז,ו) – מהמכמתת שממזרח לשכם יעבור קו הגבול לצד מזרח אל תאנת שילה שמדרום מזרח לשכם (שילה ותאנת שילה שני מקומות הם, שילה באמצע נחלת אפריים ותאנת שילה בגבול הצפוני של נחלת אפריים. השם תאנת שילה כוונתו תאנה אשר במחוז שילה); ויש לדרוש את שם המקום "תאנת שילה": - עד (נראה שמילה זו מיותרת) איסכופיה דשילה – האסקופה (המפתן, הסף) של שילה (כראש תור היה יוצא מתחומו של בנימין לתחומו של יוסף, כמין אסקופה היוצאת מהבית לרשות הרבים. כך יש לפרש על פי מדרש שמואל שהבאנו להלן. - יש קושי בדבר, שהרי תאנת שילה נמצאת בגבול הצפוני של אפריים מצפון לשילה, ואילו ראש התור היה יוצא מדרום לצפון ושילה היתה בקצהו הצפוני, אלא שיש לומר בזה שאין משיבים על הדרש. - הגבול הצפוני של בנימין שעובר בבית אל נמשך ממזרח לבית אל צפונה כראש תור, שכן הכתוב בספר יהושע מונה בין ערי בנימין גם את עופרה השוכנת צפונה מקו הרוחב של בית אל. הרי שהיתה נגיסה צפונה של הגבול הצפוני של בנימין כמו שאמרו בירושלמי כאן).

רבי יונה אמר בשם רבי אבהו שאמר בשם רבי יוסי בן חנינה: "וּרְצוֹן שֹׁכְנִי סְנֶה" (דברים לג,טז) - ששרת (ששרתה) שכינה בסנאיו של יוסף – השכינה שכנה בין שיחי הסנה שבנחלתו של יוסף, שמשכן שילה היה בנחלת אפריים בן יוסף (אותם האמוראים דרשו לעיל את אותו הפסוק בדרך אחרת, ולפי שתי הדרשות היה משכן שילה בנחלת אפריים בן יוסף).

בבבלי זבחים קיח,ב אמרו: כי אתא רב דימי, אמר: בשלושה מקומות שרתה להם שכינה לישראל: בשילה, ובנוב וגבעון, ובבית עולמים (בית המקדש), ובכולם לא שרתה (השכינה) אלא בחלקו (בנחלתו) של בנימין, שנאמר: "חופף עליו כל היום" (דברים לג,יב) - כל חפיפות (השראות שכינה בישראל) לא יהו אלא בחלקו של בנימין. אזל / אתא אביי, אמרה קמיה דרב יוסף. אמר (רב יוסף): חד ברא הווה ליה לכייליל (אביו של אביי) ולא מתקן (ואינו מתוקן. כלומר, כיצד אפשר לומר דבר זה?), והכתיב: "וייטוש משכן שילה, אוהל שיכן באדם" (תהילים עח,ס), "וימאס באוהל יוסף ובשבט אפרים לא בחר" (תהילים עח,סז) (משמע שמשכן שילה היה בנחלת יוסף ולא בנחלת בנימין)! אמר רב אדא בר מתנה: ומאי קושיא? דילמא שכינה בחלקו של בנימין וסנהדרין (שצריכה לשבת סמוך למקום השכינה) בחלקו של יוסף (שהמשכן היה גם בנחלת בנימין וגם בנחלת יוסף), כדרך שמצינו בבית עולמים, שכינה בחלקו של בנימין וסנהדרין בחלקו של יהודה! אמרי: הכי השתא, בשלמא התם (בבית המקדש בירושלים) מקרבן נחלות (בנימין ויהודה) להדדי (ולכן יכול להיות שבית המקדש בנחלת שבט אחד והסנהדרין בנחלת שבט אחר), אלא הכא (במשכן שילה) מי מקרבן (נחלות בנימין ויוסף)? אמרי: הכא נמי מקרבן, דאמר רבי חמא ברבי חנינא: רצועה היתה יוצאה מחלקו של יוסף ונכנסת בחלקו של בנימין, ובה היה מזבח בנוי, והיה בנימין הצדיק מצטער עליה לבולעה (יש לגרוס כך: רצועה היתה יוצאה מחלקו של בנימין ונכנסת בחלקו של יוסף, ובה היה משכן בנוי, והיה יוסף הצדיק מצטער עליה לבולעה), והיינו דכתיב: "תאנת שילה" (יהושע טז,ו).

רב דימי מסר לפי הבבלי מה ששמע רבי חייא מרבי לפי הירושלמי. בשני התלמודים הקשו על כך אותה קושיה. לפי הגרסה שלפנינו בבבלי בדברי רבי חמא ברבי חנינא, רצועה היתה יוצאה מחלקו של יוסף ונכנסת בחלקו של בנימין, ובה היה מזבח בנוי. ברם, צריך לגרוס להיפך, שהיתה רצועה יוצאת מחלקו של בנימין ונכנסת בחלקו של יוסף (וכן כתב ב"תבואות הארץ", וכן הוא ברד"ק שמואל א ז,ה), שהרי שילה שכנה באמצע נחלת בני יוסף (אפריים), ורצועה זו חיברה את שילה לנחלת בנימין, ובתחום רצועה זו, שנחשבה כחלק מנחלת בנימין, עמד המשכן. רצועה זו נמשכה מהגבול הצפוני של שבט בנימין צפונה עד שילה שבאמצע נחלת שבט אפריים. בבבלי לא פירשו את דרשת שם המקום "תאנת שילה". אפשר לומר שדרשו כמו רבי אבדימי בר חמא בר חסא בבבלי (מובא להלן) שהיה יוסף מתאנה (מתאבל) על שילה שאינה בתחומו ("תאנת" = תאנייה), ואפשר לומר שדרשו כמו בירושלמי שהיתה כמין אסקופה (בבבלי: רצועה) יוצאת מתחומו של בנימין לתחומו של יוסף. הגרסה שלפנינו בבבלי בדברי רבי חמא ברבי חנינא היא אשגרה מהבבלי יומא יב,א ומגילה כו,א, ששם אמרו בעניין ירושלים: "רצועה היתה יוצאה מחלקו של יהודה ונכנסת בחלקו של בנימין, ובה היה מזבח בנוי. והיה בנימין הצדיק מצטער עליה כל היום / כל ימיו לבולעה, שנאמר: 'חופף עליו כל היום'".

במדרש שמואל יג,א נאמר: "וייקבצו המצפתה וישאבו מים וישפכו לפני ה' ויצומו ביום ההוא ויאמרו שם חטאנו לה'" (שמואל א ז,ה) - אמר רבי סימון: לא שילה היא המצפתה, ולא המצפתה היא שילה, אלא כמין אסקופה יוצאה מתוך תחומו של יהודה לתוך תחומו של בנימן ועליה בית המקדש בנוי.

גרסת המדרש ברד"ק (שמואל א ז,ה): ...יוצאה מתחומו של בנימין לתחומו של יוסף ועליה בית המקדש של שילה נתון.

"תאנת שילה", "המצפתה", איסכופיה, אסקופה בירושלמי דרשו: "תאנת שילה" - איסכופיה דשילה = האסקופה של שילה. מקור המילה אסקופה באכדית, ונגזרה מהשורש סקף בארמית, שהוא השורש שקף בעברית, ומשמעו: חבט. השורש אנה בעברית (אִנָּה, הִתְאַנָּה, תּוֹאֲנָה) זהה לשורש סקף בארמית, ומשמעו: העליל. אף תַּאֲנָה (ירמיהו ב,כד) היא מן השורש אנה. נמצא שהשורש סקף קושר בין "תַּאֲנַת שילה" ובין אסקופה. ממדרש שמואל נראה שדרשו: "המצפתה" - אסקופה. השורש שקף בעברית משמעו גם: ראה, הביט. גם השורש צפה משמעו כך. נמצא שהשורש שקף קושר בין "המצפתה" ובין אסקופה. לרוב באה המילה "אסקופה" בקו"ף, אבל יש "אסכופה" בכ"ף (כמו בירושלמי כאן, ובירושלמי להלן ד,י "אסכופתה ארעייתא").

בשילה היו קודשים קלים ומעשר שני נאכלים בכל הרואה.

רבי לעזר (אמורא בדור השני) אמר בשם רבי הושעיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הראשון): ממה שנאכלו קדשים קלים ומעשר שֵיני בכל הרואה, לא צרך השונה (צריך לומר: 'לא צרך הכתוב', וכן הגיה ב"שערי תורת ארץ ישראל", והמילה 'השונה' נשתרבבה מלשון דומה בסוף פרק זה) להזהיר על אכילתן אלא על עלייתן – מכיוון שאכילת קודשים קלים בשילה מותרת בכל מקום שאפשר לראות משם את שילה, לכן הכתוב שלהלן המדבר על תקופת שילה לא יכול להזהיר על אכילת קודשים בכל מקום אלא על עלייתם (הקרבתם) בכל מקום ('צרך' = יכול (על פי "הירושלמי כפשוטו", עמוד 557, הערה לעמוד 252)).

ומציעים פסוק כמקור לקביעה: מה טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) - כתוב (בעניין ההקרבה כשייכנסו בני ישראל לארץ): "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ בְּכָל מָקוֹם אֲשֶׁר תִּרְאֶה**"** (דברים יב,יג) – אסור להקריב עולות ושאר קורבנות בכל מקום שיהיה ישר בעיניך. ויש לדרוש: - פן תעלה עלייתך – הכתוב מזהיר רק על עלייה (הקרבה) בכל מקום שאפשר לראות משם את שילה, אבל אינו מזהיר על אכילה בכל מקום שאפשר לראות משם את שילה (דורש "עולותיך" - עלייתך; "בכל מקום אשר תראה" משם את שילה. - אין לפרש כתוב זה אלא בשילה, שאם בירושלים - הרי היו אוכלים קודשים קלים בירושלים לפנים מן החומה, ואם בנוב ובגבעון - הרי היו אוכלים קודשים קלים בכל ערי ישראל, ואם בגלגל - הרי היו אוכלים קודשים קלים בכל מקום, ואם במדבר - הרי היו אוכלים קודשים קלים במחנה ישראל (רי"ד). - המשכו של הכתוב "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ בְּכָל מָקוֹם אֲשֶׁר תִּרְאֶה" הוא הכתוב "כִּי אִם בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' בְּאַחַד שְׁבָטֶיךָ שָׁם תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ...", ובספרי דברים פסקה סב נאמר שהכתוב האומר "באחד שבטיך" מדבר על שילה).

בבבלי זבחים קיח,א-ב אמרו: מנא הני מילי (שבשילה היו קודשים קלים נאכלים בכל הרואה)? אמר רבי אושעיא: דאמר קרא: "הישמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה" (דברים יב,יג) - בכל מקום אשר תראה אי אתה מעלה, אבל אתה אוכל (את הקורבנות) בכל מקום שאתה רואה. אימא: בכל מקום שאתה רואה אי אתה מעלה (קורבנות על המזבח), אבל אתה זובח בכל מקום שתראה (ותהא שחיטתם מותרת בכל הרואה)! - אמר רבי ינאי: אמר קרא: "כִּי אִם בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' בְּאַחַד שְׁבָטֶיךָ שָׁם תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ וְשָׁם תַּעֲשֶׂה כֹּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּךָּ" (דברים יב,יד) (במקום שבו מעלים את הקורבנות, בו נעשות כל עבודות ההקרבה). רבי אבדימי בר חמא בר חסא אמר: אמר קרא: "תאנת שילה" (יהושע טז,ו) - מקום שכל הרואה אותו מתאנה (מתאבל) על אכילת קודשים שלו (תאנת שילה היה מקום שראו ממנו את שילה, והיתה מותרת שם אכילת קודשים קלים, ולאחר שחרבה שילה היה כל הרואה את תאנת שילה מתאנה על שבטלה שם אכילת קודשים). רבי אבהו אמר: אמר קרא: "בן פורת יוסף, בן פורת עלי עין" (בראשית מט,כב) - עין (של יוסף) שלא רצתה ליהנות ממה / מדבר שאינו שלה (בניסיון עם אשת פוטיפר), תזכה ותאכל קודשים (קלים) כמלוא עין שלה (בכל נחלתה, ולא רק בתחום המשכן). רבי יוסי ברבי חנינא אמר: "ורצון שוכני סנה" (דברים לג,טז) - עין שלא רצתה ליהנות ממה / מדבר שאינו שלה, תזכה ותאכל קודשים (קלים) בין הסנאים שלה (בין שיחי הסנה בכל נחלתה).

דברי רבי אושעיא מובאים בשני התלמודים אבל בניסוחים שונים. דברי רבי אבהו בבבלי דומים לדרשתו בשם רבי יוסי ברבי חנינא בירושלמי לעיל: "ורצון שוכני סנה" - קדשים המרצין נאכלין בחלקו של יוסף. דברי רבי יוסי ברבי חנינא בבבלי דומים לדרשתו בירושלמי לעיל: "ורצון שוכני סנה" - ששרת שכינה בסנאיו של יוסף. הסנה הוא שיח נמוך, שגדל ליד נחלים ומקומות לחים. הסנה מזוהה עם הצמח "פטל קדוש", שתכונותיו תואמות את הסנה המתואר במדרשים. כיוון שהסנאים גדלים מחוץ למקום יישוב, לכן קודשים הנאכלים בין הסנאים נאכלים מחוץ לשילה בכל הרואה.

ומציעים שאלה: רבי שמעון בר מיישא בעא קומי – שאל לפני רבי לעזר: מהו הרואה? – מה פירוש "בכל הרואה"? שילה או שילה ומשכן שילה? – האם היה די לראות את העיר שילה, או שהיה צריך לראות גם את המשכן שבשילה?

ומשיבים: אמר ליה: – אמר לו (רבי לעזר): שילה ומשכן שילה – היה צריך לראות גם את המשכן שבשילה**, כגון הדא** – זאת בית מעון – יישוב בשולי הרי הגליל התחתון וסמוך לים כינרת, מעל העיר טבריה, והיתה טבריה למטה ובית מעון למעלה ממנה בהר, והיה ניתן לראות מטבריה את בית מעון וגם את בית הכנסת של מעון. בית מעון היא דוגמה לשילה, שהרואה היה צריך לראות את שילה וגם את המשכן שבשילה**, אלא שזה מפסיק וזה אינו מפסיק** – יש הבדל בין ראיית שילה לראיית המשכן שבשילה, שאם יש כותל המפסיק בינו ובין שילה - הרי זה כמי שאינו רואה, ואם יש כותל המפסיק בינו ובין המשכן שבשילה בלבד - אין זה כמי שאינו רואה, כיוון שאינו מפסיק בינו ובין שילה**.**

בתוספתא זבחים יג,ד ו-ה שנו: איזה הוא הרואה? - הרואה ואין מפסיק (אין כותל מפסיק בינו ובין שילה).

בבבלי זבחים קיח,ב אמרו: תנא: "רואה" שאמרו - כל שרואה ואין דבר מפסיקו. - אמר ליה רבי שמעון בן אליקים (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) לרבי אלעזר: אסברא לי (את הכוונה). אמר ליה: כגון בי כנישתא דמעון (שהיה סמוך לעיר טבריה).

בבבלי: רבי שמעון בן אליקים ורבי אלעזר. ובירושלמי: רבי שמעון בר מיישא ורבי לעזר. גם בבבלי וגם בירושלמי, רבי אלעזר שישב בטבריה נתן את הדוגמה של בית מעון, וכשאמר "כגון הדא" (כגון זאת) כלשון הירושלמי ראה את בית מעון והראה עליה באצבע. בירושלמי נזכר בית מעון, והכוונה לבית מעון וגם לבית הכנסת שלה שנזכר בבבלי, בהקבלה לשילה ומשכן שילה. • • •

במשנה זבחים יד,ז שנינו: "באו לנוב ולגבעון, הותרו הבמות. קודשי קודשים נאכלים לפנים מן הקלעים, קודשים קלים בכל ערי ישראל".

רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): זה סימן – סימן זה יהא בידך כדי לדעת מתי נאסרו הבמות ומתי הותרו הבמות**: כל זמן שהארון מבפנים - הבמות אסורות** – כשהיה הארון במקומו במשכן, היו הבמות אסורות**, יצא - הבמות מותרות** – כשלא היה הארון במקומו במשכן, היו הבמות מותרות (כשהיה המשכן במדבר היה הארון בתוכו, ולכן משהוקם המשכן נאסרו הבמות. וכשהיה המשכן בגלגל לא היה הארון בתוכו (אף שלא נזכר בכתוב שהארון היה במקום אחר, בוודאי קיבלו חכמינו כך ("עלי תמר")), ולכן בתקופת הגלגל הותרו הבמות. וכשהיה המשכן בשילה היה הארון בתוכו, ולכן בתקופת שילה נאסרו הבמות. וכשהיה המשכן בנוב ובגבעון לא היה הארון בתוכו, שלאחר שחרבה שילה היה הארון בידי הפלשתים, ולאחר שהחזירוהו לא היה עוד הארון במשכן אלא היה בגבעת קרית יערים ובבית עובד אדום הגיתי ובעיר דויד, ולכן בתקופת נוב וגבעון הותרו הבמות. ולאחר שנבנה המקדש בירושלים היה הארון בתוכו, ולכן בתקופת המקדש בירושלים נאסרו הבמות).

ומציעים שאלה: רבי זעורא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) בעא קומי – שאל לפני רבי יסא: אפילו לשעה, כגון ההיא דעֵילִי? – האם היו הבמות מותרות אפילו לא היה הארון במקומו במשכן רק לזמן קצר, כמו שהיה בימי עלי הכוהן, כשהיה המשכן בשילה ויצא הארון עם ישראל למלחמה בפלשתים (שמואל א ד,ד), ויציאת הארון היתה על מנת להחזירו לאחר המלחמה; או שמא לא היו הבמות מותרות אלא כשהארון לא היה במקומו במשכן לזמן ארוך? (בירושלמי שקלים ו,ב וסוטה ח,א אמרו, שהארון שהיה במשכן לא היה יוצא עם ישראל למלחמה, ופעם אחת יצא בימי עלי ונשבה. - אין משיבים על השאלה)

בתוספתא זבחים יג,יט שנו: אי זו היא במה גדולה בשעת איסור במה? (איך תיתכן במה גדולה בשעת איסור במה?) אוהל מועד נטוי כדרכו, ואין הארון נתון שם (מכיוון שאין הארון נתון שם, נהפך המשכן לבמה גדולה, והכוונה למשכן שילה כשיצא הארון בימי עלי ("תוספת ראשונים")).

במשנה זבחים פרק יד נזכר מעשר שני בעניין שילה ("מעשר שני בכל הרואה") ובעניין ירושלים ("מעשר שני לפנים מן החומה"), אבל לא נזכר בעניין נוב וגבעון, ומכאן שמעשר שני לא נהג כשהארון לא היה במקומו במשכן. מניין למדים שאם אין ארון אין מעשר שני? -

רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן: 'שם' – במעשר שני נאמר: "וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה (אל מקום המשכן) עֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם וְאֵת מַעְשְׂרֹתֵיכֶם" (דברים יב,ו. - כתוב זה נאמר בעניין ההקרבה כשייכנסו בני ישראל לארץ. "מעשרותיכם" - מעשר שני ומעשר בהמה), "שָׁם" – בארון נאמר: "וְשַׂמְתָּ שָׁם (בתוך המשכן) אֵת אֲרוֹן הָעֵדוּת" (שמות מ,ג. - כתוב זה נאמר בהקמת המשכן). מה "שם" שנאמר להלן - הבמות אסורות – כשם שבהקמת המשכן, כשהיה הארון שם במקומו במשכן היו הבמות אסורות, כמו שאמרו לעיל**, אף 'שם' שנאמר כאן - הבמות אסורות** – כך גם בכניסתם של ישראל לארץ, כשנהג מעשר שני היו הבמות אסורות. אבל כשהיו הבמות מותרות לא נהג מעשר שני (היו פטורים ממעשר שני). הרי שלמדים שאם אין ארון אין מעשר שני בדרך "גזירה שווה" (השוואת שתי הלכות שהתורה משתמשת לגביהן באותם המילים והביטויים).

ומציעים תמיהה: רבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) בעא קומי – שאל (הקשה) לפני רבי יוחנן: מעתה – אם כן (אם הדברים שלפני כן נכונים, מתעורר קושי כמוצע בהמשך), אם אין ארון - אין פסח?! (בתמיהה) – וכי יש ללמוד בדרך "גזירה שווה" זו גם כן, שאם אין ארון - אין פסח?! שכן גם בפסח נאמר "שָׁם": "וְזָבַחְתָּ פֶּסַח לה' אֱלֹהֶיךָ צֹאן וּבָקָר בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם" (דברים טז,ב); "אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם תִּזְבַּח אֶת הַפֶּסַח" (דברים טז,ו). והרי גם כשהיו הבמות מותרות נהג פסח, שהיה קרב בבמה גדולה!

ומציעים דרשה חלופה: אמר רבי יוסי בירבי בון (הראשון, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): אזכרה, אזכרה (אזכרה לא נאמרה בארון ולא במעשר שני. וצריך לומר: 'שׂוּמָה, שומה', כעין מה שהגיה ב"שערי תורת ארץ ישראל". נראה שהשיבוש נוצר כך: שׂוּמה שׁוּם ה' אזכרה (אזכרה היא שם ה'). - בירושלמי כתובות ד,ג אמר רבי יוסי בירבי בון בשם רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש לימוד אחר 'שומה' 'שומה'. ואפשר שגם כאן אמר רבי יוסי בירבי בון בשם רבי יוחנן) – במעשר שני נאמר: "אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל שִׁבְטֵיכֶם לָשׂוּם אֶת שְׁמוֹ שָׁם... וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה עֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם וְאֵת מַעְשְׂרֹתֵיכֶם" (דברים יב,ה-ו). ובארון נאמר: "וְשַׂמְתָּ שָׁם אֵת אֲרוֹן הָעֵדוּת" (שמות מ,ג). מה אזכרה (צריך לומר: 'שומה') שנאמר להלן - הבמות אסורות – כשם שבהקמת המשכן, כשהיה הארון במקומו במשכן היו הבמות אסורות**, אף אזכרה** (צריך לומר: 'שומה') שנאמר כאן - הבמות אסורות – כך גם בכניסתם של ישראל לארץ, כשנהג מעשר שני היו הבמות אסורות. אבל כשהיו הבמות מותרות לא נהג מעשר שני. ברם בפסח לא נאמרה שימה, ולכן אין ללמוד שאם אין ארון אין פסח (בפסח נאמר: "בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם" (דברים טז,ב); "אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם" (דברים טז,ו)).

אף ששאר המעשרות נהגו כבר החל מתקופת שילה ושוב לא פסקו, שונה מעשר שני משאר המעשרות, שמעשר שני צריך לאוכלו בקדושה "לפני ה'", וכיון שבנוב ובגבעון לא היה שם הארון ואין זה "לפני ה'", לא נהג כלל מעשר שני בתקופת נוב וגבעון.

ומביאים ברייתא: וכן היה רבי יודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) ורבי שמעון (בן יוחאי, תנא בדור הרביעי) אומרים: מעשר שֵיני בנוב ובגבעון – גם כשהיה המשכן בנוב ובגבעון נהג מעשר שני (שלא כתנא של המשנה זבחים פרק יד, כמו שיש לדייק ממנה), שהיו מביאים אותו למשכן בנוב ובגבעון והיה נאכל בכל הרואה (בברייתא זו נזכר לראשונה בסוגיה זו שבירושלמי עניין מעשר שני בנוב ובגבעון, אף שגם לפני כן הסוגיה עוסקת בעניין זה).

ומציעים קושיה: ניחא – (הדבר) נוח כרבי יודה – הדין שנזכר לפני כן מובן לפי רבי יהודה**, דרבי יודה אמר:** – שרבי יהודה אומר: חטאת פסח (צריך לומר: 'ופסח', כמו שהוא בירושלמי פסחים ב,ה) ליחיד בבמה גדולה – חטאת יחיד ופסח (וכן שאר קורבנות החובה של היחיד) קריבים בבמה גדולה**, אין חטאת פסח** (צריך לומר: 'ופסח') ליחיד בבמה קטנה – חטאת יחיד ופסח (וכן שאר קורבנות החובה של היחיד) אינם קריבים בבמה קטנה. וכיוון שמעשר שני הוא כקורבנות החובה של היחיד, הוא נהג בבמה הגדולה שבנוב ובגבעון**.** אבל כרבי שמעון – אין הדין מובן לפי רבי שמעון**, דרבי שמעון אמר:** – שרבי שמעון אומר: אף הציבור אינו מביא אלא מה שקבע עליו הכתוב – אין הציבור מקריבים בבמה גדולה אלא קורבנות חובה**?** – לדעת רבי שמעון אין היחיד מקריב בבמה גדולה קורבנות חובה, ואם כן, לדעתו לא היה צריך לנהוג מעשר שני בנוב ובגבעון, שלא כדברי הברייתא!

ומתרצים (בהצעת הסבר לשיטת רבי שמעון): סבר – סובר רבי שמעון: משנקבע מעשר שֵיני עוד (שוב) לא פסק – משעה שנתחייבו ישראל לאחר ירושה וישיבה במעשר שני (כשבאו לשילה), שוב לא פסקה חובת מעשר שני. ולכן גם לרבי שמעון נהג מעשר שני בנוב ובגבעון (לתנא של המשנה שלא נהג מעשר שני בנוב ובגבעון, יש לומר, שאף שנקבע מעשר שני, פסק).

בבבלי זבחים קיט,א אמרו: "באו לנוב ולגבעון... קודשים קלים בכל ערי ישראל". אמר ליה ריש לקיש לרבי יוחנן: מעשר שני נמי ליתני (התנא במשנתנו, כמו ששנתה המשנה קודם לכן לגבי שילה)! (מדוע אין שונים במשנה "קודשים קלים ומעשר שני בכל ערי ישראל"? שהרי נוב וגבעון היו אחר שילה, שכבר נתחייבו במעשרות) אמר ליה (רבי יוחנן): מעשר - "שם" "שם" מארון יליף (במעשר שני נאמר: "והבאתם שמה... את מעשרותיכם" (דברים יב,ו), ובארון נאמר: "ושמת שם את ארון העדות" (שמות מ,ג)), וכיוון דארון לא הווה (בנוב ובגבעון), מעשר נמי לא הווה (לא נהג כלל דין מעשר שני בתקופת נוב וגבעון). (הקשה ריש לקיש:) אי הכי, פסח וקודשים נמי (שמנויים עם המעשר בפסוק שלמדנו ממנו דין זה: "וַהֲבֵאתֶם שָׁמָּה עֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם וְאֵת מַעְשְׂרֹתֵיכֶם... וְנִדְרֵיכֶם וְנִדְבֹתֵיכֶם" (דברים יב,ו)), כיוון ד"שם" "שם" מארון ילפי, כיוון דארון לא הווה, אינהו נמי לא הוו! אמר ליה (רבי יוחנן): דאמר לך (משנתנו שדייקת ממנה שמעשר שני לא נהג בתקופת נוב וגבעון) מני? רבי שמעון היא (יש לחזור מן ההתשובה הקודמת שמעשר שני למד "שם" "שם" מארון, ולהסביר את משנתנו בעניין זה כשיטת רבי שמעון), דאמר: אף ציבור לא הקריבו (בבמה גדולה, כגון נוב וגבעון) אלא פסח וחובות שקבוע להן זמן, אבל לא חובות שאין קבוע להן זמן (וגם לא מעשר שני). מכלל דלרבי יהודה קריבים (כל החובות, וגם מעשר שני)? אין, דהא אמר רב אדא בר מתנה: מעשר שני נאכל בנוב ובגבעון לדברי רבי יהודה.

בירושלמי אין שאלת ריש לקיש לרבי יוחנן בעניין מעשר שני בנוב ובגבעון, והירושלמי סתום, אך ילמד סתום מן הבבלי המפורש, ואף הירושלמי מדבר בעניין מעשר שני בנוב ובגבעון, והלימוד "שם" "שם" שנאמר בשם רבי יוחנן בירושלמי הוא הלימוד "שם" "שם" שאמר רבי יוחנן בבבלי. מהקושיה בירושלמי בעניין פסח יש ללמוד שהלימוד הזה מלמד שאם אין ארון אין מעשר שני, ומכאן שמעשר שני לא נהג בנוב ובגבעון. בשני התלמודים הקשה ריש לקיש לרבי יוחנן שאם אין ארון אין פסח, ונדחה הלימוד "שם" "שם". הלימוד החלוף בירושלמי ("שומה" "שומה" לפי הגהתנו) לא נזכר בבבלי. לפי הירושלמי, משנתנו שלא כרבי יהודה ורבי שמעון, שלדעתם נהג מעשר שני בנוב ובגבעון. ולפי הבבלי, משנתנו כרבי שמעון, שלדעתו לא נהג מעשר שני בנוב ובגבעון, ושלא כרבי יהודה. הרי שהירושלמי והבבלי חלוקים בדעת רבי שמעון. • • •

במשנה פסחים ב,ה שנינו: "אלו דברים שאדם יוצא בהם ידי חובתו בפסח: ...ובמעשר שני והקדש שנפדו, והכוהנים בחלה ובתרומה; אבל... ולא במעשר שני והקדש שלא נפדו. חלות תודה ורקיקי נזיר, עשאם לעצמו - אינו יוצא בהם, למכור בשוק - יוצא בהם".

כאן התחלת מקבילה בירושלמי פסחים ב,ה.

מביאים מדרש הלכה: מניין שהכהנים יוצאין ידי חובתן בחלה ובתרומה וישראל (יהודי שאינו כוהן) במעשר שֵיני בפסח? – מאיפה למדים שהכוהנים יוצאים ידי חובת אכילת מצה בלילה הראשון של פסח במצה של חלה שמפרישים מן העיסה ונותנים להם או במצה של תרומה שנותנים להם (אף על פי שחלה או תרומה אינה מצה הראויה לכל אדם, שהרי אסורה היא לזרים) ושגם ישראל יוצא ידי חובת אכילת מצה בפסח במצה של תבואת מעשר שני שהעלה לירושלים (אף על פי שמעשר שני אינו נאכל בכל מקום אלא בירושלים)? תלמוד לומר (הכתוב מלמד לומר): "תֹּאכְלוּ מַצּוֹת" (שמות יב,כ) - ריבה (הוסיף על הכלל) – הכתובים חוזרים כמה פעמים על מצוות אכילת מצה בפסח ("מצות תאכלו" (שמות יב,טו); "תאכלו מצות" (שמות יב,יח); וכאן פעם שלישית), וכתובים אלה באים לרבות שהכוהנים יוצאים ידי חובתם בחלה ובתרומה וישראל במעשר שני**. יכול יצאו ידי חובתן בביכורים!** – אולי יעלה על דעתך שמשום שריבה הכתוב ייצאו הכוהנים ידי חובת אכילת מצה בפסח במצה של תבואת ביכורים שנותנים להם! תלמוד לומר (הכתוב מלמד לומר): "בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם תֹּאכְלוּ מַצּוֹת" (שמות יב,כ) – אתם חייבים לאכול מצות בכל המקומות שאתם יושבים שם; ויש לדרוש את הכתוב: - מצה הנאכלת בכל מושב – יוצאים ידי חובת אכילת מצה בפסח במצה שמותרת להיאכל בכל מקום**. יצאו** (היו מחוץ לכלל) הביכורים שאינן נאכלין בכל מושב – אלא בירושלים, ולכן לא ייצאו הכוהנים ידי חובתם בביכורים**.**

ומציעים קושיה (שמטרתה לפרוך את הקביעה שלפני כן): התיבון: – השיבו (הקשו): הרי מעשר שֵיני, הרי הוא (צריך לומר כמו במקבילה: 'הרי אינו') נאכל בכל מושב! – מהדין של מעשר שני נובעת המסקנה שיוצאים ידי חובת אכילת מצה בפסח אף במצה שאינה מותרת להיאכל בכל מקום, שלא כמו שאמרו לפני כן לגבי הביכורים!

ומתרצים: ראוי הוא להיפדות ולהיאכל בכל מושב – מעשר שני כשנטמא, פודים אותו ואוכלים אותו אף חוץ לירושלים. הרי שמעשר שני ראוי להיאכל בכל מקום. אבל הביכורים אינם נפדים ונאכלים בכל מקום**.**

במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי שמות יב,כ נאמר: ומניין שהכוהנים יוצאים ידי חובתם בתרומה בגבולים וישראל במעשר שני בירושלים? תלמוד לומר: "מצות" "מצות" - ריבה הכתוב. יכול יוצא אדם ידי חובתו בביכורים! תלמוד לומר: "בכל מושבותיכם תאכלו מצות" - יצאו ביכורים שאין נאכלים בכל מושבות; דברי רבי יוסי הגלילי. ובמכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא פרשה י נאמר: "בכל מושבותיכם תאכלו מצות" - למה נאמר? (שפשוט הוא, שהרי חובת הגוף הוא) - לפי שנאמר: "ואכלת לפני ה' אלוהיך מעשר דגנך תירושך ויצהרך" (דברים יד,כג), הרי שהעלה מעשר שני לירושלם, שומע אני יצא בו ידי חובתו משום מצה! תלמוד לומר: "בכל מושבותיכם" - יצא זה שאינו נאכל בכל מקום. - ומניין שלא יצא... לא בחלות תודה ולא ברקיקי נזיר ולא בביכורים? - תלמוד לומר: "בכל מושבותיכם תאכלו מצות", יצאו אלו שאינם נאכלים בכל מושבותיכם; דברי רבי ישמעאל. וחכמים אומרים: יוצא... במעשר שני (חכמים הם רבי עקיבא, והם חולקים על רבי ישמעאל בעניין מעשר שני, אבל בעניין ביכורים הם מודים ("מקורות ומסורות", מועד ב, עמוד שעה)). רבי יוסי הגלילי אומר: הרי הוא אומר: "שבעת ימים תאכל מצות" (דברים טז,ג), שומע אני אף מעשר שני במשמע! תלמוד לומר: "לחם עוני", יצא זה שאינו נאכל אלא בשמחה.

בתוספתא פסחים ב,יח שנו: יוצאים במעשר שני בירושלם (אבל לא בגבולים, שהרי הוא אסור שם באכילה), אבל לא בביכורים. מה הפרש בין מעשר שני לביכורים? מעשר שני יש לו היתר אכילה בגבולים (שהרי אם נטמא, פודים אותו אפילו בירושלים, ומותר להוציאו ולאוכלו מחוץ לירושלים), ביכורים אין להם היתר אכילה בגבולים (שאין להם פדיון).

בבבלי פסחים לה,ב אמרו: "והכוהנים בחלה ובתרומה". - פשיטא! - מהו דתימא: מצה שווה בכל אדם בעינן וליכא, קא משמע לן: "מצות" "מצות" ריבה. ושם לו,א אמרו: תנו רבנן: יכול ייצא אדם ידי חובתו במעשר שני בירושלים! - תלמוד לומר: "לחם עוני" - מי שנאכל באנינות (לחם שמותר לאוכלו גם בזמן אבל), יצא זה (מעשר שני) שאינו נאכל באנינות אלא בשמחה; דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר: "מצות" "מצות" ריבה (הכתוב, ללמד שכל מיני מצות יוצאים בהם). ושם לו,א אמרו: תנו רבנן: יכול ייצא אדם ידי חובתו בביכורים! - תלמוד לומר: "בכל מושבותיכם תאכלו מצות" - מצה הנאכלת בכל מושבות, יצאו ביכורים שאין נאכלים בכל מושבות (אלא בירושלים בלבד); דברי רבי יוסי הגלילי. ושם לו,ב אמרו: תניא: יכול ייצא אדם ידי חובתו בביכורים! - תלמוד לומר: "בכל מושבותיכם תאכלו מצות" - מצה הנאכלת בכל מושבות, יצאו ביכורים שאין נאכלים בכל מושבות (אלא בירושלים בלבד). יכול שאני מוציא אף מעשר שני! - תלמוד לומר: "מצות" "מצות" ריבה. ומה ראיתה לרבות מעשר שני ולהוציא ביכורים? - מרבה אני מעשר שני שיש לו היתר בכל מושבות (שמעשר שני שנטמא פודים אותו ואוכלים אותו בכל מושבות), ומוציא אני ביכורים שאין להם היתר בכל מושבות.

במדרשי ההלכה ובבבלי נחלקו תנאים האם יוצאים במעשר שני בירושלים. ובירושלמי הביאו רק את דעת התנא שיוצאים במעשר שני בירושלים.

אפשר לפדות פירות מעשר שני ולהעלות את דמי פדיונם לירושלים. בדמי פדיון מעשר שני לוקחים דברי מאכל ואוכלים אותם בירושלים, שכל מה שקונים בכסף מעשר שני בירושלים מתקדש בקדושת מעשר שני.

במשנה מעשר שני ג,י שנינו: "הלקוח בכסף מעשר שניטמא (פירות שנקנו בכסף מעשר שני ונטמאו) - ייפדה. רבי יהודה אומר: ייקבר (הואיל ונקנו הפירות בכסף מעשר שני, שוב לא ייפדו, אלא ייקברו)".

ומציעים קושיה: רבי בון בר חייה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בעי – שואל (מקשה): מעתה – אם כן (אם הדברים שלפני כן נכונים, שיוצאים ידי חובה במעשר שני בירושלים הואיל וראוי הוא להיפדות ולהיאכל בכל מושב כשנטמא, מתעורר קושי כמוצע בהמשך), הלקוח בכסף מעשר שיני טמא (צריך לומר כמו במקבילה: 'מעשר שניטמא') כרבי יהודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי), הואיל ואינו ראוי להיפדות ולהיאכל בכל מושב, אין יוצאין בו! – מצה של תבואה טהורה שנקנתה בכסף מעשר שני, לא יהיו יוצאים בה ידי חובת אכילת מצה בפסח לשיטת רבי יהודה, הואיל וכשתיטמא התבואה שנקנתה בכסף מעשר שני לא תיפדה ותיאכל בכל מקום! (צריך לפרש כאילו היה כתוב: מעתה, הלקוח בכסף מעשר שני, הואיל ואינו ראוי להיפדות ולהיאכל בכל מושב כשניטמא לרבי יהודה, אין יוצאים בו! והקושיה היא מלקוח בכסף מעשר שני טהור ("הירושלמי כפשוטו", עמוד 405). - נראה שהמילה 'שניטמא' היא אשגרה מהמשנה מעשר שני ג,י ויש למחוק אותה. - אין מתרצים קושיה זו)

לדברי חכמים החלוקים על רבי מאיר וסבורים שמעשר שני ממון הדיוט הוא, עיסה של מעשר שני בירושלים חייבת בחלה (ראה בבלי פסחים לז,ב).

חלה שהפרישו מן העיסה ונטמאה - אסורה באכילה, ותישרף, כקודשים טמאים וכתרומה טמאה.

ומציעים קושיה נוספת: רבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) בעי – שואל (מקשה): מעתה (מילה זו הושלמה במסירה שלפנינו על ידי מגיה, וישנה במקבילה) – אם כן (אם הדברים שלפני כן נכונים, שיוצאים ידי חובה במעשר שני בירושלים הואיל וראוי הוא להיפדות ולהיאכל בכל מושב כשנטמא, מתעורר קושי כמוצע בהמשך), חלת עיסת מעשר שֵיני בירושלם, הואיל ואינה ראויה להיפדות ולהיאכל בכל מושב, אין יוצאין בה! – מצה של חלה שהופרשה מעיסה של תבואת מעשר שני שהועלתה לירושלים, לא יהיו יוצאים בה ידי חובת אכילת מצה בפסח, הואיל וכשתיטמא החלה לא תיפדה ותיאכל בכל מקום! (אין מתרצים קושיה זו)

בבבלי פסחים לח,א אמרו: בעי רבי שמעון בן לקיש / ריש לקיש: מהו שייצא אדם ידי חובתו בחלה של מעשר שני (בירושלים)? אליבא דרבי יוסי הגלילי (שלדעתו יוצאים ידי חובת מצה רק בדבר הנאכל גם באנינות) לא תיבעי לך - השתא בחוליו (במעשר שני עצמו שלא הוקדש בקדושת חלה) לא נפיק, בחלתו נפיק / מיבעיא (נצרכה לומר שאינו יוצא)?! כי תיבעי לך אליבא דרבי עקיבא - בחוליו הוא דנפיק, דאי מיטמו פריק להו (ויש להם היתר אכילה בכל מושבות ישראל), אבל בחלתו, דאי מיטמיא לשריפה אזלא / לא פריק לה (ואין לה היתר אכילה בכל מושבות ישראל), לא נפיק; או דילמא אמרינן: הואיל ואילו לא קרא עליה שם (לא היה מפריש אותה להיות חלה), נפיק בה, השתא נמי נפיק בה. איכא דאמרי: הא נמי לא תיבעי לך, דאמרינן: 'הואיל'. כי תיבעי לך חלת לקוח בכסף מעשר שני, דתנן: הלקוח בכסף מעשר שני שנטמא - ייפדה, רבי יהודה אומר: ייקבר. ואליבא דרבנן דאמרי ייפדה לא תיבעי לך, דהיינו מעשר (שאין הבדל בין לקוח בכסף מעשר ומעשר עצמו). כי תיבעי לך אליבא דרבי יהודה דאמר ייקבר - מאי? אמרינן: הואיל ואילו לאו לקוח הוואי, והואיל ואילו לא קרא עליה שם, נפיק בה, השתא נמי נפיק בה; או דילמא חד 'הואיל' אמרינן, תרי 'הואיל' לא אמרינן. אמר רבא: מסתברא, שם מעשר חד הוא (ויוצא בה ידי חובת מצה).

בעיית רבי שמעון בן לקיש בלשון האחת בבבלי היא בעייתו בירושלמי. בעייתו בלשון האחרת בבבלי היא הרכבה של בעייתו ובעיית רבי בון בר חייה בירושלמי.

לפי הבבלי שאל ריש לקיש ללשון הראשון על חלה של מעשר שני, והשאלה היתה האם אומרים "הואיל" ויוצא בה או שלא. וללשון השני שאל על חלה הלקוחה בכסף מעשר שני, והשאלה היתה האם אומרים "תרי הואיל" או שלא. אבל לפי הירושלמי ידע ריש לקיש את ההלכה, ולא שאל אלא הקשה על הברייתא האומרת שיוצאים במעשר שני משום ש"ראוי הוא להיפדות ולהיאכל בכל מושב", והרי הלכה היא שיוצאים בחלה של מעשר שני בירושלים שאינה ראויה להיפדות ולהיאכל בכל מושב. ואולי דייק ריש לקיש כן מסתימת המשנה "והכוהנים בחלה" אפילו של מעשר שני. בירושלמי לא נזכר כלל "הואיל", ומקושיותיהם של ריש לקיש ורבי בון בר חייה שנשארו בלא תשובה יוצא שאינם אומרים "הואיל". "הואיל" היה עושה חלה של מעשר שני וחלה הלקוחה בכסף מעשר שני לנאכלות בכל מושב. מכאן שבדברי ריש לקיש המקוריים לא היה מדובר על "הואיל". כל העניין על "הואיל" הסבר מאוחר הוא בבבלי לשאלתו של ריש לקיש. במקור הוא לא היה והירושלמי לא הכירו. והוא גם קשה, כמו שהקשו הראשונים, שיאמרו גם בביכורים "הואיל ואילו לא קרא להם שם" יהיו נאכלים בכל מושבות ("מקורות ומסורות", מועד ב, עמוד שפא).

וממשיכים את מדרש ההלכה: יכול יצאו ידי חובתן בחלות תודה וברקיקי נזיר! – אולי יעלה על דעתך שייצאו ידי חובת אכילת מצה בפסח בחלות מצות וברקיקי מצות של קורבן תודה ושל קורבן שלמי נזיר! תלמוד לומר (הכתוב מלמד לומר): "שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ" (שמות יב,טו; ויקרא כג,ו) – ויש לדרוש את הכתוב: - מצה הנאכלת כל שבעה – מצות שראויות לאכול מהן שבעת ימים שלמים הן המצות שחובה עליכם לאכול מהן בלילה הראשון של פסח**, יצאו חלות תודה ורקיקי נזיר שאינן נאכלין כל שבעה** – אלא ליום ולילה בלבד, כדין קורבן התודה וקורבן שלמי הנזיר שהם באים עימם, ואינם ראויים לאכול מהם שבעת ימים שלמים**.**

במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי שמות יב,טו נאמר: "שבעת ימים מצות תאכלו" - מצה הנאכלת כל שבעה אדם יוצא בה ידי חובתו בפסח. יצאו חלות תודה ורקיקי נזיר שאין נאכלים כל שבעה. ובמכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא פרשה י נאמר: ומניין שלא יצא... לא בחלות תודה ולא ברקיקי נזיר ולא בביכורים? - תלמוד לומר: "בכל מושבותיכם תאכלו מצות", יצאו אלו שאינם נאכלים בכל מושבותיכם; דברי רבי ישמעאל. ובספרא "אמור" פרשה ט נאמר: למה נאמר "שבעת ימים מצות תאכלו"? - מצה נאכלת כל שבעה ויוצא בה ידי חובתו בפסח. יצאו חלות תודה ורקיקי נזיר שאין נאכלים כל שבעה.

בבבלי פסחים לח,א-ב אמרו: "חלות תודה ורקיקי נזיר". - מנא הני מילי? - ...רב יוסף אמר: אמר קרא: "שבעת ימים תאכל מצות / מצות תאכלו" - מצה הנאכלת לשבעה, יצאת זו (מצה של תודה ושל נזיר) שאין נאכלת לשבעה אלא ליום ולילה. תניא כוותיה דרב יוסף: יכול ייצא אדם ידי חובתו בחלות תודה וברקיקי נזיר! - תלמוד לומר: "שבעת ימים תאכל מצות / מצות תאכלו" - מצה הנאכלת לשבעה, יצאת זו שאין נאכלת לשבעה אלא ליום ולילה.

הבבא במשנה (פסחים ב,ה בעניין חלות תודה ורקיקי נזיר) "עשאם לעצמו - אינו יוצא בהם, למכור בשוק - יוצא בהם" לא הובאה במדרשי הלכה וגם בברייתות כאן (בבבלי, וכן בירושלמי) לא נזכרה. במשנה לא היתה בבא זו, אלא "ולא בחלות תודה וברקיקי נזיר" ("מקורות ומסורות", מועד ב, עמוד שפה). בבא זו נכנסה למשנה בעקבות הברייתא בבבלי פסחים לח,ב.

רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אמר בשם רבי שמעון בן לקיש: ממה שנאכלו חלות תודה ורקיקי נזיר בכל ערי ישראל, לא צרך השונה – התנא, להוציאן ממושב – מכיוון שבתקופת נוב וגבעון היה מותר לבנות במה בכל מקום ולהקריב עליה קודשים קלים ולאוכלם, ובהם חלות תודה ורקיקי נזיר, לכן התנא של מדרש ההלכה שהובא לעיל לא יכול למעט חלות תודה ורקיקי נזיר מהכתוב "בכל מושבותיכם תאכלו מצות" שממנו הוא מיעט ביכורים, לפי שמהכתוב הזה ממעטים דבר שאינו נאכל בכל מקום ואילו חלות תודה ורקיקי נזיר היו נאכלים בתקופת נוב וגבעון בכל מקום, ומשום כך התנא מיעט אותם מהכתוב "שבעת ימים מצות תאכלו" ('צרך' = יכול ("הירושלמי כפשוטו", עמוד 557, הערה לעמוד 252)).

רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אמר בשם רבי שמעון בן לקיש: זאת אומרת, שנאכלו חלות תודה ורקיקי נזיר בכל ערי ישראל, (צריך להוסיף כמו במקבילה: 'לפיכך') לא צרך השונה – התנא, להוציאן ממושב – ממדרש ההלכה שהובא לעיל, שמיעט חלות תודה ורקיקי נזיר מהכתוב "שבעת ימים מצות תאכלו" ולא מיעט אותם מהכתוב "בכל מושבותיכם תאכלו מצות" שממנו הוא מיעט ביכורים, יש להסיק שחלות תודה ורקיקי נזיר היו נאכלים בתקופת נוב וגבעון בכל מקום, ומשום כך התנא של מדרש ההלכה לא יכול למעט אותם מהכתוב "בכל מושבותיכם תאכלו מצות", לפי שמהכתוב הזה ממעטים דבר שאינו נאכל בכל מקום (רבי יונה ורבי יוסה חלוקים בנוסח מאמרו של רבי שמעון בן לקיש).

בבבלי פסחים לח,ב אמרו: ותיפוק ליה (אותה הלכה שאין אדם יוצא ידי חובת מצה בחלות תודה וברקיקי נזיר) דאין נאכלים בכל מושבות! - אמר רבי שמעון בן לקיש: זאת אומרת (מאחר ולא נקטו בטעם זה), חלות תודה ורקיקי נזיר נאכלים בנוב ובגבעון (נאכלים בתקופת נוב וגבעון בכל מקום).

מאמרו של רבי שמעון בן לקיש בבבלי הוא כנוסח שאמר בשמו רבי יוסה בירושלמי.

ומציעים קושיה: ניחה – (הדבר) נוח חלות תודה – הדין של חלות תודה מובן (שכן קורבן תודה קרב בבמה קטנה ככל קורבנות נדר ונדבה, ולכן חלות תודה היו נאכלות בתקופת נוב וגבעון בכל מקום). אבל רקיקי נזיר – הדין של רקיקי נזיר אינו מובן**, לא כן אמר** – (וכי) לא כך אומר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): לית כאן – אין כאן נזירות – יש לשלול את האמור בברייתא שהובאה בהלכה הקודמת, שגם קורבנות הנזיר קריבים בבמה קטנה בשעת היתר הבמות**. נזירות חובה היא** – קורבנות הנזיר אינם קריבים בבמה קטנה, לפי שלא נדר להביא אותם אלא נדר להיות נזיר וממילא נתחייב בהם, ולכן קורבנות הנזיר הם קורבנות חובה שאינם קריבים בבמה קטנה (מקור דברי רבי יוחנן בהלכה הקודמת)?! (בתמיהה) – הרי שרקיקי נזיר לא היו נאכלים בתקופת נוב וגבעון בכל מקום, ואם כן, מדוע התנא של מדרש ההלכה שהובא לעיל לא מיעט רקיקי נזיר מהכתוב "בכל מושבותיכם תאכלו מצות"!

ומתרצים את הקושיה בהצעת פרשנות למדרש ההלכה: אמר רבי בון בר כהנא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): תיפתר – תתפרש (מדרש ההלכה), שקרבה חטאתו בשילה, ועולתו ושלמיו בנוב ובגבעון – במקרה שהוקרב קורבן החטאת של הנזיר בתקופת שילה וקורבנות העולה והשלמים שלו הוקרבו בתקופת נוב וגבעון לאחר שחרבה שילה, שרק קורבן החטאת שלו אינו קרב בבמה בשעת היתר הבמות כדין קורבן חובה של היחיד, אבל קורבנות העולה והשלמים שלו קריבים בבמה בשעת היתר הבמות כדין קורבנות נדבה ונאכלים בכל מקום. ומשום המקרה הזה, התנא של מדרש ההלכה לא יכול למעט רקיקי מצות של קורבן שלמי נזיר מהכתוב "בכל מושבותיכם תאכלו מצות", מכיוון שבמקרה הזה הם היו נאכלים בתקופת נוב וגבעון בכל מקום (תירוץ זה הוא לדעת החכמים החלוקים על רבי יהודה בעניין הקורבנות הקריבים בבמות בשעת היתר הבמות, שהם סבורים שקורבנות חובה של היחיד אינם קריבים אף בבמה גדולה, ולכן אמרו כאן "תיפתר שקרבה חטאתו בשילה" ולא אמרו שקרבה חטאתו בבמה גדולה שבנוב ובגבעון).

ומציעים קושיה: רבי חנניה (דציפורין, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) ורבי עזרה (ב"שרידי הירושלמי" במקבילה: 'רבי עזריה'. - אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) בעון (ב"שרידי הירושלמי" במקבילה: 'בעה') קומי – שאלו (הקשו) לפני רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי. - אפשר שהשמות רבי חנניה ורבי עזרה הם כפל גרסה הנובע מצירופן של גרסאות חלופיות. שני האמוראים האלה רגילים לשאול ולומר דברים לפני רבי מנא. ואם כן יש לגרוס 'בעה' כמו ב"שרידי הירושלמי" במקום 'בעון' שהוא תיקון בשל כפל הגרסה. לחילופין, אפשר שיש לגרוס 'רבי חנניה ורבי עזרה', ונשמטה וי"ו החיבור כמצוי בירושלמי. ואם כן הגרסה 'בעון' נכונה): לא כן אמר רבי – (וכי) לא כך אומר רבי (מורי, רבי מנא) בשם רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): שלמי חגיגה הבאים בבמה – קורבן שלמים שהעולה למקדש ברגל חייב להקריב כדי לקיים מצוות חגיגה, שהוקרב בבמה בשעת היתר הבמות, כשירים – הקורבן כשר כאילו הוא בא לנדבה**, אלא שלא עלו לבעלים לשם** (במקבילה: 'משם') חובה – אינם יוצאים בו ידי חובת שלמי חגיגה**?!** (בתמיהה) – הרי שגם במקרה לעיל שהוקרבו קורבנות העולה והשלמים של הנזיר בבמה בשעת היתר הבמות, לא עלו לו לשם חובה, מפני שהם קורבנות חובה של היחיד, ולא קדשו רקיקי המצות של קורבן שלמי הנזיר (כמו ששנינו במשנה מנחות ז,ג בעניין לחמי התודה: שחטה (את התודה) שלא לשמה (ולא עלתה לבעלים לשם חובה) - לא קדש הלחם (החלות הבאות עם התודה)). נמצא שרקיקי נזיר לא היו נאכלים בתקופת נוב וגבעון בכל מקום, ואם כן, יש לחזור ולהקשות, מדוע התנא של מדרש ההלכה שהובא לעיל לא מיעט רקיקי נזיר מהכתוב "בכל מושבותיכם תאכלו מצות"!

ושואלים: אלא כרבי יודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) – האם אין לנו לומר אלא שמדרש ההלכה הוא כשיטת רבי יהודה בעניין הקורבנות הקריבים בבמות בשעת היתר הבמות**, דרבי יודה אמר:** – שרבי יהודה אומר: חטאת פסח (צריך לומר: 'ופסח', כמו שהוא במקבילה) ליחיד בבמה גדולה – חטאת יחיד ופסח (וכן שאר קורבנות החובה של היחיד) קריבים בבמה גדולה**, אין חטאת פסח** (צריך לומר: 'ופסח') ליחיד בבמה קטנה – חטאת יחיד ופסח (וכן שאר קורבנות החובה של היחיד) אינם קריבים בבמה קטנה. וכיוון שקורבנות הנזיר הם קורבנות חובה של היחיד, הם היו קריבים בבמה הגדולה שבנוב ובגבעון, ורקיקי הנזיר היו נאכלים בתקופת נוב וגבעון בכל מקום, ומשום כך התנא של מדרש ההלכה לא יכול למעט אותם מהכתוב "בכל מושבותיכם תאכלו מצות"?

ומשיבים: לא אתיא – לא באה (לא הולך מדרש ההלכה) אלא כרבי שמעון (בן יוחאי, תנא בדור הרביעי) – הדברים שנאמרו לפני כן מתאימים רק לפי שיטת רבי שמעון בעניין קורבנות הנזיר**, דרבי שמעון אמר:** – שרבי שמעון אומר: מכיון (ב"שרידי הירושלמי" במקבילה: 'כיון') שנזרק עליו אחד מן הדמים – משנזרק לשמו על המזבח דם אחד מקורבנותיו, הותר הנזיר (צריך להוסיף כמו במקבילה: 'לשתות') ביין וליטמא למתים (משנה נזיר ו,ט) – אף על פי שעדיין לא גילח את שער ראשו ולא הביא שאר קורבנותיו. לפי שיטת רבי שמעון, אפשר להעמיד את מדרש ההלכה אף לדעת החכמים החלוקים על רבי יהודה בעניין הקורבנות הקריבים בבמות בשעת היתר הבמות, שהם סבורים שקורבנות חובה של היחיד אינם קריבים אף בבמה גדולה, ויש לפרש את מדרש ההלכה במקרה שקרבה חטאתו בשילה ועולתו ושלמיו בנוב ובגבעון כאמור לעיל, ומכיוון שלאחר שקרבה חטאתו הותר הנזיר בכל מה שנאסר בימי נזירותו, קורבנות העולה והשלמים שלו הם קורבנות נדבה, וכשהוקרבו בבמה בשעת היתר הבמות עלו לו לשם חובה וקדשו רקיקי המצות של קורבן שלמי הנזיר. ומשום המקרה הזה, התנא של מדרש ההלכה לא יכול למעט רקיקי נזיר מהכתוב "בכל מושבותיכם תאכלו מצות", מכיוון שבמקרה הזה הם היו נאכלים בתקופת נוב וגבעון בכל מקום**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי פסחים. מקבילה זו הועתקה לכאן משום שהיא דנה בעניין נוב וגבעון שבו מדובר כאן לעיל. • • •

כתוב בעניין ההקרבה כשייכנסו בני ישראל לארץ ויותרו הבמות: "לֹא תַעֲשׂוּן כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנַחְנוּ עֹשִׂים פֹּה הַיּוֹם אִישׁ כָּל הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו, כִּי לֹא בָאתֶם עַד עָתָּה אֶל הַמְּנוּחָה וְאֶל הַנַּחֲלָה אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ" (דברים יב,ח-ט). ופירושו: כשתעברו את הירדן מותרים אתם להקריב בבמות עד שתבואו אל המנוחה ואל הנחלה, שכשתבואו אל המנוחה ואל הנחלה תהיינה הבמות אסורות, ובין תקופת המנוחה לתקופת הנחלה יחזרו להיתר הבמות.

במשנה זבחים יד,ו שנינו: "באו לשילה ונאסרו הבמות... והיא היתה מנוחה".

ושם יד,ח שנינו: "באו לירושלים ונאסרו הבמות... והיא היתה נחלה".

מציעים גרסאות חלופיות עלומות שֵׁם של ברייתא: אית תניי תני: – יש תנא (ש)שונה: 'מנוחה' - זו שילה – תקופת משכן שילה מכונה בתורה "מנוחה", 'נחלה' - זו ירושלם – תקופת המקדש בירושלים מכונה בתורה "נחלה" (כמשנה בזבחים וכרבי יהודה בברייתות שהבאנו להלן). אית תניי תני: – (ו)יש תנא (ש)שונה: 'מנוחה' - זו ירושלם, 'נחלה' זו שילה (כרבי שמעון בברייתות שהבאנו להלן).

ומציעים מקורות לשתי הגרסאות הסותרות: מאן דאמר: – מי שאומר: 'מנוחה' - זו שילה - "כִּי לֹא בָאתֶם עַד עָתָּה אֶל הַמְּנוּחָה וְאֶל הַנַּחֲלָה**"** (דברים יב,ט. - אין מובן לכתוב זה כאן, כי בפירושו של כתוב זה חלוקות שתי הגרסאות. ונראה שמקומו של כתוב זה בתחילת סוגיה זו), 'נחלה' - זו ירושלם - כתוב (בקינת ה' על שהוא עתיד לעזוב את בית מקדשו ואת עמו): "עָזַבְתִּי אֶת בֵּיתִי, נָטַשְׁתִּי אֶת נַחֲלָתִי" (ירמיהו יב,ז), "הָיְתָה לִּי נַחֲלָתִי כְּאַרְיֵה בַיָּעַר" (ירמיהו יב,ח) – עמי התנהג עימי כחיה טורפת (כתוב זה בא להלן כמקור לתנא השני, אך מקומו כאן כמקור לתנא הראשון), "הַעַיִט צָבוּעַ נַחֲלָתִי לִי?" (ירמיהו יב,ט) – האם עמי הוא כמו עוף טורף בעל אצבע גדולה לאחוז בטרף? (שני הכתובים הם משלים להורות על שנאת ישראל את ה'). ויש לפרש את הכתובים האלה על בית המקדש בירושלים, ומכאן ש'נחלה' זו ירושלים (גם בברייתות שהבאנו להלן באים שני הכתובים הללו ללמד ש'נחלה' זו ירושלים לפי התנא הזה). מאן דאמר: – (ו)מי שאומר: 'נחלה' - זו שילה - "הָיְתָה לִּי נַחֲלָתִי כְּאַרְיֵה בַיָּעַר" (ירמיהו יב,ח. - אין מובן לכתוב זה כאן ומקומו לעיל, כי כתוב זה אינו מדבר על שילה אלא על ירושלים כמו הכתוב שאחריו שבא לעיל. וכנראה שכתוב זה נשמט מבפנים ונשלם בגיליון ואחר כך הכניסוהו בפנים שלא במקומו ("עלי תמר")), 'מנוחה' - זו ירושלם - כתוב (בדברי ה' על בחירת ירושלים): "זֹאת מְנוּחָתִי עֲדֵי עַד, פֹּה אֵשֵׁב כִּי אִוִּתִיהָ**"** (תהילים קלב,יד) – העיר ציון היא מנוחתי (מקום שכינתי) עד סוף כל הדורות, ובה אני קובע את מקום מושבי משום שאני חושק בה. מכאן ש'מנוחה' זו ירושלים (לשני התנאים ברור מלשון הכתוב ש'מנוחה' ו'נחלה' הם כינויים לשני מקומות, שילה וירושלים, וכיוון שאחד מהם הוא כינוי לירושלים, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, הרי ממילא השני הוא כינוי לשילה, ואין צריך להביא מקור לכך).

בתוספתא זבחים יג,כ שנו: אי זו היא 'מנוחה' ואי זו היא 'נחלה'? - 'מנוחה' - זו שילה, ו'נחלה' - זו ירושלם, שנאמר: "כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה", ואומר: "העיט צבוע נחלתי לי", ואומר: "היתה לי נחלתי כאריה ביער"; דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: 'נחלה' - זו שילה, 'מנוחה' - זו ירושלם, שנאמר: "כי בחר י'י בציון, איווה למושב לו. זאת מנוחתי עדי עד, פה אשב כי איוויתיה".

בספרי דברים פסקה סו נאמר: "כי לא באתם עד עתה" וגו' - ליתן היתר בבמה בין מנוחה לנחלה. 'נחלה' - זו שילה, 'מנוחה' - זו ירושלם, שנאמר: "זאת מנוחתי עדי עד" (תהילים קלב,יד); דברי רבי שמעון. רבי יהודה אומר: חילוף הם הדברים.

בבבלי זבחים קיט,א-ב אמרו: תנו רבנן: "כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה" (דברים יב,ט) (כשתיכנסו לארץ תהיו מותרים בהקרבה בבמות, וכשתבואו אל המנוחה ואל הנחלה תהיו אסורים בכך), 'מנוחה' - זו שילה, 'נחלה' - זו ירושלים. ולמה חילקן הכתוב? ליתן היתר (להקריב בבמות) בין זו לזו (בתקופת נוב וגבעון שביניהן). תנו רבנן: "כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה", 'מנוחה' - זו שילה, 'נחלה' - זו ירושלים, וכן הוא אומר (הכתוב בנבואה על ירושלים): "היתה לי נחלתי כאריה ביער", ואומר: "העיט צבוע נחלתי לי?"; דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: 'מנוחה' - זו ירושלים, 'נחלה' - זו שילה, וכן הוא אומר (הכתוב בנבואה על ירושלים): "זאת מנוחתי עדי עד, פה אשב כי איוויתיה", ואומר: "כי בחר ה' בציון, איווה למושב לו". בשלמא למאן דאמר: 'מנוחה' - זו שילה, היינו דכתיב: "אל המנוחה ואל הנחלה" (כסדר הזמנים, שהרי קדמה שילה לירושלים); אלא למאן דאמר: 'מנוחה' - זו ירושלים, 'נחלה' - זו שילה, 'אל הנחלה ואל המנוחה' מיבעי ליה! - הכי קאמר: (כשתיכנסו לארץ תהיו מותרים בהקרבה בבמות, משום ש)לא מיבעיא 'מנוחה' דלא מטיתו, אלא אפילו 'נחלה' נמי לא מטיתו. תניא: רבי ישמעאל אומר: זו וזו שילה. רבי שמעון בן יוחי אומר: זו וזו ירושלים. בשלמא למאן דאמר: 'מנוחה' - זו שילה, 'נחלה' - זו ירושלים, אי נמי איפכא, היינו דכתיב (בשני לשונות נפרדים): "אל המנוחה ואל הנחלה"; אלא למאן דאמר: זו וזו שילה, או זו וזו ירושלים, 'אל המנוחה והנחלה' מיבעי ליה! - קשיא. בשלמא למאן דאמר: זו וזו שילה, היינו דכתיב: "אל המנוחה ואל הנחלה", 'מנוחה' - דנחו מכיבוש, 'נחלה' - דפליגו נחלות התם, דכתיב: "וַיַּשְׁלֵךְ לָהֶם יְהוֹשֻׁעַ גּוֹרָל בְּשִׁלֹה לִפְנֵי ה' וַיְחַלֶּק שָׁם יְהוֹשֻׁעַ אֶת הָאָרֶץ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל כְּמַחְלְקֹתָם" (יהושע יח,י); אלא למאן דאמר: זו וזו ירושלים, בשלמא 'נחלה' - נחלת עולמים, אלא 'מנוחה' מאי היא? - מנוחת הארון (מקום מנוחה לארון), דכתיב: "וְאֵלֶּה אֲשֶׁר הֶעֱמִיד דָּוִיד עַל יְדֵי שִׁיר בֵּית ה' מִמְּנוֹחַ הָאָרוֹן" (דברי הימים א ו,טז).

בפירוש הפסוק בדברים יב,ט "כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה" בהקשר של שאלת זמן ההיתר של הבמות נמצאות במקבילות ארבע דעות: א. דעת רבי יהודה: 'מנוחה' זו שילה ו'נחלה' זו ירושלים, כעדות ספרי דברים, תוספתא זבחים והברייתא השנייה בבבלי זבחים. דעה זו מופיעה כדעה סתמית ויחידה גם במשנת זבחים, בברייתא בבבלי מגילה, בברייתא הראשונה בבבלי זבחים וכ"אית תניי תני" הראשון בירושלמי מגילה. המשמעות ההלכתית של דעה זו היא שבהקמת שילה נאסרו הבמות, ולאחר מכן, כשבאו לנוב ולגבעון, הן הותרו שוב. כך מפורש במשנת זבחים, בספרי דברים ובברייתא הסתמית בבבלי זבחים. ב. דעת רבי שמעון לפי המסורת של דבי רבי עקיבא: 'מנוחה' זו ירושלים ו'נחלה' זו שילה, כעדות המקורות הנ"ל, שנקבו בשמו של רבי יהודה כאוחז בדעה החלופית. על ייחוס מסורת זו לאסכולת דבי רבי עקיבא אפשר ללמוד מהופעתה בספרי דברים, מאסכולה זו, ומהשם 'רבי שמעון' בלי אזכור שם אביו, כמקובל בה. משמעותה ההלכתית של דעה זו שווה למשתמע מדברי רבי יהודה, וההבדל ביניהם נעוץ בראיות הדרשניות-פרשניות מן הפסוקים. ג. דעת רבי ישמעאל: זו וזו שילה, כעדות הברייתא השלישית בבבלי זבחים. משמעותה ההלכתית של דעה זו אינה ברורה כל צורכה. ייתכן כי לדידה נאסרו הבמות בשילה ומכאן ואילך לא הותרו, אולם צריך עיון איך תוסבר על פי דעה זו הקרבת שלמה בבמה בגבעון וכיוצא בה. ד. דעת רבי שמעון לפי המסורת של דבי רבי ישמעאל: זו וזו ירושלים, כמפורש בבבלי זבחים. על ייחוסה של מסורת זו לאסכולה של דבי רבי ישמעאל אפשר ללמוד מהכינוי 'רבי שמעון בן יוחי' במקור המוסר אותה, כמקובל בדבי רבי ישמעאל, וכן מהבאתו כבר הפלוגתא של רבי ישמעאל, התנא המרכזי במדרשים מדבי רבי ישמעאל. משמעותה ההלכתית של דעה זו היא שאף בתקופת שילה הותרו הבמות ("ספרי זוטא דברים", עמודים 169-171).

לדעת רבי ישמעאל הותרו הבמות בנוב ובגבעון משום שהארון לא היה במקומו.

לאחד שעשה לו חבילה והיה נינח בה.

כך באוהל מועד נאסרו הבמות...

למלך שאמר לעבדו: אל תשתה יין...

כך באוהל מועד עשו ארבעים חסר אחת...

נראה שבקטע הזה חל שיבוש בסדר המשפטים, והסדר הנכון והמקורי הוא כך:

לאחד שעשה לו חבילה והיה נינח בה.

למלך שאמר לעבדו: אל תשתה יין...

כך באוהל מועד נאסרו הבמות...

(כך) באוהל מועד עשו ארבעים חסר אחת...

בסדר המשפטים המקורי הובאו שני משלים זה אחר זה, כשהמשל הראשון ("לאחד שעשה לו חבילה") מוסב על האמור לעיל ("'מנוחה' זו ירושלם"), והמשל השני ("למלך שאמר לעבדו") קשור לאמור אחריו ("כך באוהל מועד נאסרו הבמות"). אי הבנת הדבר הזה הביאה לכך שהמשל השני הועבר לפני הברייתא האחרונה ("באוהל מועד עשו ארבעים חסר אחת") ובראש הברייתא הזו נוסף "כך" (דיבור הצעה לנמשל). בשל כך חל שיבוש בסדר המשפטים.

ומביאים ברייתא: משל להסברה למה הדבר דומה: לאחד שעשה לו חבילה (חווילה, בית אחוזה (מקור המילה 'חווילה' במילה הלטינית 'וילה')) והיה נינח (נרגע) בה – והנמשל הוא, שה' עשה לו בית גדול בירושלים והיה שוכן בו, ובו היה מקום מנוחתו, ולכן המקדש בירושלים נקרא 'מנוחה' (משל זה מוסב על התנא השני לעיל שאומר ש'מנוחה' זו ירושלים).

ומביאים ברייתא: משל להסברה למה הדבר דומה: למלך שאמר לעבדו – לפני שיצא לדרך העוברת בשלוש הערים שלהלן**: אל תשתה יין לא מטבריא** (צריך לומר: 'בטבריא') ולא מקיסרין (צריך לומר: 'בקיסרין') ולא מציפורין (צריך לומר: 'בציפורין'). ויש לדייק: הא – אבל בינתיים – בין טבריא לקיסרין ובין קיסרין לציפורין, - מותר – לעבד לשתות יין, שמתוך שלא אמר המלך לעבדו שלא ישתה יין בדרך אלא פירש לו את המקומות בדרך שלא ישתה בהם יין, משמע שלא אסר עליו לשתות יין אלא במקומות האלה בלבד**. כך** (דיבור הצעה לנמשל) באוהל מועד נאסרו הבמות, בגלגל הותרו הבמות, בשילה נאסרו הבמות, בנוב ובגבעון הותרו הבמות, בירושלם נאסרו הבמות (משנה זבחים יד,ד-ח) – ה' (המלך) אמר לישראל (העבד) שבאוהל מועד ובשילה ובירושלים הם אסורים להקריב בבמות, ויש לדייק שבין המקומות הללו - בגלגל ובנוב ובגבעון - הם מותרים להקריב בבמות (במשל יש שלושה מקומות שבהם נאסר היין לעבד, וגם בנמשל יש שלושה מקומות שבהם נאסרו הבמות לישראל).

ומביאים ברייתא: כך (מילה זו יתירה, ובאה כאן בטעות בשל השיבוש שחל בסדר המשפטים) באוהל מועד עשו (שהו) – בני ישראל, ארבעים חסר אחת – שהמשכן עמד במדבר שלושים ותשע שנים, מתחילת השנה השנייה ליציאת מצרים עד סוף השנה הארבעים**; בגלגל עשו ארבע עשרה, שבע שכיבשו ושבע שחילקו** – שכשעברו את הירדן בימי יהושע העמידו את המשכן בגלגל, והוא עמד שם ארבע עשרה שנים, שבע שנים שכבשו את הארץ ושבע שנים שחילקו אותה לשבטים (לשבטי יהודה, אפריים ומנשה. לשאר השבטים חילקו את הארץ בשילה); בשילה עשו שלש מאות וששים ותשע – שלאחר שחילקו את הארץ השכינו את המשכן בשילה, והוא עמד שם שלוש מאות ושישים ותשע שנים**; בנוב ובגבעון עשו חמשים ושבע, שלש עשרה בנוב וארבעים וארבע בגבעון** – שלאחר שחרבה שילה בימי עלי הכוהן הקימו את המשכן בנוב, והוא עמד שם שלוש עשרה שנים, ולאחר שחרבה נוב בימי שאול המלך העבירו את המשכן לגבעון, והוא עמד שם ארבעים וארבע שנים**; ובירושלם עשו בבניין הראשון ארבע מאות ועשר** – שבית המקדש הראשון בירושלים שנבנה על ידי שלמה המלך עמד שם ארבע מאות ועשר שנים**, ובבניין האחרון ארבע מאות ועשרים** – שבית המקדש השני בירושלים עמד שם ארבע מאות ועשרים שנים**, לקיים מה שנאמר:** – המעשה שנעשה (בבניין האחרון) הוא בדיוק לפי הכתוב במקרא (בדבר ה' לחגי הנביא על בית המקדש השני): "גָּדוֹל יִהְיֶה כְּבוֹד הַבַּיִת הַזֶּה הָאַחֲרוֹן מִן הָרִאשׁוֹן" (חגי ב,ט) – כבודו של הבית השני (שהוא אחרון לגבי הראשון) יהיה גדול מכבודו של הבית הראשון. ויש לפרש, שהבית השני יהיה גדול בשנים מהבית הראשון, שהבית השני עמד זמן רב יותר מהבית הראשון**.**

בתוספתא זבחים יג,ו שנו: ימי אוהל מועד שבמדבר ארבעים חסר אחת; ושבגלגל ארבע עשרה, שבע שכבשו ושבע שחלקו; ושבשילה שלוש מאות ושבעים חסר אחת; ושבנוב ובגבעון חמישים ושבע; בבית עולמים - ארבע מאות ועשר לבניינו הראשון, ארבע מאות ועשרים לבניינו האחרון.

בבבלי זבחים קיח,ב אמרו: תנו רבנן: ימי אוהל מועד שבמדבר - ארבעים שנה חסר אחת, ושבגלגל - ארבע עשרה שנה, שבע שכיבשו ושבע שחילקו, ושבנוב ובגבעון - חמישים ושבע שנה, נשתיירו לשילה (לתקופת המשכן בשילה) שלוש מאות ושבעים חסר אחת (שכן המקדש הוקם ארבע מאות ושמונים שנה ליציאת מצרים (מלכים א ו,א)).

בבבלי בבא בתרא ג,א אמרו: כתיב: "גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון" - רב ושמואל, ואמרי לה: רבי יוחנן ורבי אלעזר, חד אמר: בבניין (הבניין השני היה גבוה יותר מן הראשון), וחד אמר: בשנים. ואיתא להאי ואיתא להאי / ותרווייהו איתנהו (שני הדברים היו בו).

כל הירושלמי למגילה פרק א מהלכה י עד סוף הפרק הוא תלמוד למשנה מסכת זבחים פרק יד מהלכה ד עד סוף הפרק, בהיותו דן בחלקים של משנת זבחים שאינם במשנת מגילה כלל, ורק במיעוטו נכנסו בו עניינים שאינם בזבחים ונמצאים במגילה כמו עניין הפסח בבמה ("סוגיות ארץ ישראליות לסדר קדשים" (עבודה), חלק ב, עמוד 21).

חבילה בספרי דברים פסקה לז נאמר: הרי הוא אומר: "ואתן לך ארץ חמדה נחלת צבי צבאות גויים" (ירמיהו ג,יט) - ארץ שעשויה חוילאות חוילאות למלכים ולשלטונים, שכל מלך ושלטון שלא קנה פלטירות וחוילאות בארץ ישראל אומר: לא עשיתי כלום. • • •