משנה הפרק הזה בא ללמדנו את סדר הקריאה בתורה בכל אחד מימי הקריאה שנשנו בפרק הקודם, והוא מתחיל בקריאת המגילה שהיא עיקר מסכתנו.

הקורא את המגילה – בפורים, עומד ויושב (בכתבי היד ובקטע גניזה של המשנה: 'יושב', בלא וי"ו בראש המילה) – קראה עומד או שקראה יושב**,** או שקראה אחד, או שקראוה שנים – כאחד או בזה אחר זה**, - יצא** (בכתבי היד ובקטע גניזה של המשנה: 'יצאו') – הקוראים האלה ידי חובתם, שבקריאת המגילה אין חשיבות לדרך הקריאה, שלא כבקריאת התורה (המשנה מתארת ארבעה מצבים של קריאת המגילה הבנויים משני זוגות, והדין בסוף המשפט "יצאו" מוסב על כולם ("עיון במשנת מגילה ד,א", "סידרא" כו, עמוד 137)). מקום שנהגו לברך – על קריאת המגילה לאחריה, - יברך, שלא לברך – מקום שנהגו שלא לברך, - לא יברך.

בשֵיני ובחמישי – בשבוע, ובשבת במנחה – בתפילת המנחה, קורין שלשה – אנשים בזה אחר זה בסדר השבועי של השבת הבאה**. אין פוחתין מהן** – משלושה קוראים, ואין מוסיפין עליהן, ואין מפטירין בנביא – אין מסיימים את הקריאה בתורה בקריאת פרק מספרי הנביאים**. הפותח והחותם בתורה מברך לפניה ולאחריה** – הקורא הראשון והקורא האחרון מברכים לפני קריאתם ולאחריה, אבל הקורא האמצעי אינו מברך לפני קריאתו ולאחריה**.** • • •

תלמוד במשנה שנינו: "הקורא את המגילה עומד ויושב" כול'.

מציעים תמיהה: מה?! (בתמיהה) לשעבר – בדיעבד**, הא** – אבל כתחילה – לכתחילה, - לא?! (בתמיהה) – שכן לשון המשנה "הקורא את המגילה עומד, יושב" משמעו שקרא אותה יושב בדיעבד, אבל אין משמעו שקורא את המגילה יושב לכתחילה. ויש להקשות על כך ממקור תנאי: והא תני: – והרי (התנא) שונה (בברייתא): מעשה ברבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) שקרייה (שקראה) – את המגילה לפני הציבור בפורים, מיושב (כשהוא יושב) בבית הכנסת של טיבעין (טבעון, בגבול הרי הגליל ועמק יזרעאל) ונתנה לאחר ובירך עליה – כשגמר את המגילה, נתנה רבי מאיר לאחר, והאחר בירך על קריאת המגילה לאחריה (בתוספתא מגילה ב,ה: "מעשה ברבי מאיר... כיוון שגמרה, נתנה לאחר ובירך עליה")! – הרי שאף לכתחילה הקורא את המגילה יושב, שכן ודאי שרבי מאיר עשה מה שמותר לכתחילה!

ומתרצים בהצעת פירוש למשנה: כיני מתניתא: – כך היא המשנה (כך יש לפרש אותה): מותר לקרותה עומד ומותר לקרותה יושב – מותר לכתחילה לקרוא את המגילה הן עומד והן יושב. ואין לדקדק בלשון המשנה "הקורא את המגילה עומד, יושב" (לפי זה, המילה "יצא" במשנה כאן הוראתה גם לכתחילה. אף התוספתא מגילה ב,ה (ראה להלן) נקטה לשון "יצא" ביחס לקריאה מיושב, אף שדין זה הוא גם לכתחילה, שהרי מיד בסמוך התוספתא מספרת על רבי מאיר שקראה מיושב).

ומציעים תמיהה (על המעשה ברבי מאיר): מה?! (בתמיהה) נ(ו)תנה לאחר ו(מ)בירך עליה? זה קורא וזה מברך?! – וכי אפשר שאחד יקרא את המגילה והאחר יברך עליה?! והרי ראוי היה שהקורא יהיה המברך!

ומתרצים: רבי הונא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רב (צריך לומר: 'רבי') ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי): מיכן (מכאן) שהשומע כקורא – ממעשה זה אנו למדים, שהשומע את הקורא מגילה נחשב כמי שגם הוא עצמו קורא אותה, ולכן אפשר שהשומע יברך עליה**.**

ומציעים פסוק (כדי לדרוש אותו): כתיב: – כתוב (במעשי יאשיהו מלך יהודה): "...הַסֵּפֶר אֲשֶׁר קָרָא מֶלֶךְ יְהוּדָה" (מלכים ב כב,טז) – חולדה הנביאה אמרה לשרים ששלח המלך, שה' יביא על העם את כל הקללות המפורשות בספר התורה שקרא המלך (בפרשה המקבילה בדברי הימים ב לד,כד כתוב: "...הַסֵּפֶר אֲשֶׁר קָרְאוּ לִפְנֵי מֶלֶךְ יְהוּדָה". בירושלמי שלפנינו הובא הכתוב בדברי הימים, אלא שעליו אין לתמוה את התמיהה שבסמוך, ולכן יש להביא במקומו את הכתוב במלכים כמו שהוא בבבלי, וכן הגיה ב"קורבן העדה"). ויש לתמוה על הכתוב: - ולא שפן קריֵיהּ – קָרא אותו**?!** (בתמיהה) – והרי לא המלך קרא את הספר, אלא שפן הסופר קרא את הספר לפני המלך! (כמו שכתוב במלכים ב כב,י: "וַיִּקְרָאֵהוּ שָׁפָן לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ", וכן כתוב בדברי הימים ב לד,יח: "וַיִּקְרָא בוֹ שָׁפָן לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ") ומדוע הכתוב אומר שהמלך קרא את הספר? אלא מיכן (מכאן) שהשומע כקורא – מכתוב זה אנו למדים, שהשומע את הקורא נחשב כמי שגם הוא עצמו קורא, שכן המלך שמע ונחשב כאילו הוא עצמו קרא (יש שפירשו, שהתמיהה היא על הכתוב בדברי הימים "...הַסֵּפֶר אֲשֶׁר קָרְאוּ לִפְנֵי מֶלֶךְ יְהוּדָה" בלשון רבים, והרי שפן בלבד קרא בספר לפני המלך! - ברם, אפשר שתפסה חולדה הנביאה לשון רבים על דרך הכבוד, ואפשר שאכן קראו בספר לפני המלך גם קוראים נוספים, ואפשר שהוא לשון סתמי ("דעת מקרא")).

בתוספתא מגילה ב,ה שנו: קראה בין עומד, בין יושב... - יצא. אמר רבי שמעון בן לעזר: מעשה ברבי מאיר שקראה בבית הכנסת בטבעון מיושב, והיו בני הכנסת יושבים. כיוון שגמרה, נתנה לאחר ובירך עליה (לאחריה).

בבבלי סוכה לח,ב אמרו: אמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: מניין לשומע כעונה (כאילו הוא עצמו אומר את הדברים)? שנאמר: "את כל דברי הספר אשר קרא מלך יהודה" (מלכים ב כב,טז) - וכי יאשיהו קראם? והלא שפן קראם, שנאמר: "ויקראהו שפן לפני המלך" (שם י)! אלא מכאן לשומע כעונה.

הבבלי נקט "מכאן לשומע כעונה", משום שהביא את המקור לדין הזה בסוגיה העוסקת בשומע את העונה אחר המקרא את ההלל. והירושלמי נקט "מכאן לשומע כקורא", משום שהביא את המקור לדין הזה בסוגיה העוסקת בשומע את הקורא את המגילה. הלשון "שומע כקורא" מתאים למקור לדין הזה שמדבר על קריאה, מה שאין כן הלשון "שומע כעונה".

השאלה כאן הובאה אגב הבעיה להלן, משום שהנידון בשתיהן הוא עמידה מפני כבוד התורה.

ושואלים: מהו לעמוד מפני ספר תורה? – האם אדם צריך לעמוד מפני ספר תורה, משום כבודה של התורה, כשהוא רואה ספר תורה עובר לפניו?

ומשיבים: רבי חלקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) שאמר בשם רבי לעזר (אמורא בדור השני): מפני בנה הוא עומד – אם מפני בן תורה (חכם) אדם צריך לעמוד, כשהוא רואה אותו עובר לפניו**, לא כל שכן מפני תורה עצמה?!** (בתמיהה) – בוודאי ובוודאי שאדם צריך לעמוד מפני ספר תורה, כשהוא רואה אותו עובר לפניו.

בבבלי קידושין לג,ב אמרו: איבעיא להו: מהו לעמוד מפני ספר תורה? - רבי חלקיה ורבי סימון ורבי אלעזר אמרו: קול וחומר, מפני לומדיה (של התורה) עומדים, מפניה לא כל שכן?!

הקורא את המגילה קורא בין כשהוא עומד ובין כשהוא יושב, אבל הקורא בתורה אינו קורא אלא כשהוא עומד. הלכה זו מפורשת בסיפור על הקריאה בתורה בזמן עזרא: "וַיַּעֲמֹד עֶזְרָא הַסֹּפֵר עַל מִגְדַּל עֵץ אֲשֶׁר עָשׂוּ לַדָּבָר" (נחמיה ח,ד).

ומציעים בעיה: זה שהוא עומד לקרות בתורה, מפני מה הוא עומד – כשהוא קורא בתורה**? מפני כבודה** – של התורה, או מפני כבוד הרבים – הציבור ששומעים אותו קורא בתורה**?** ומציעים את ההשלכות של שני צדדי הבעיה: אין תימר: – אם תאמר: מפני כבודה - אפילו בינו לבינה – הוא צריך לעמוד אפילו הוא קורא בתורה ביחידות**. אין תימר:** – (ו)אם תאמר: מפני כבוד הרבים - אפילו בינו לבין עצמו (צריך לומר כמו בהבאת הירושלמי אצל רבי אברהם מן ההר: 'בינו לבין עצמו - לא', בלא 'אפילו'. וכן הגיה ב"קורבן העדה") – אם הוא קורא בתורה ביחידות, אינו צריך לעמוד (נראה שהמילים 'אפילו בינו לבין עצמו' הן נוסח אחר למילים לעיל 'אפילו בינו לבינה', שנכתב על הגיליון ונכנס לפנים כאן במקום הנוסח הנכון כאן בשל הדמיון. הלשון 'בינו לבין עצמו' הוא הנכון גם לעיל, כי הלשון 'בינו לבינה' משמעו בכל מקום: בין איש לאישה, ולכן אינו מתאים לענייננו. הלשון 'בינו לבין עצמו' בעניין קריאה בתורה מופיע גם להלן).

ודוחים את הצעת ההשלכות של שני צדדי הבעיה: מפני כבודה הוא עומד (נראה שצריך לומר: 'אפילו מפני כבודה אינו עומד'. אולי המילה 'אפילו' שנמחקה לפני כן שייכת לכאן) – אף אם הקורא בתורה צריך לעמוד מפני כבודה של התורה, אינו צריך לעמוד אם הוא קורא בתורה ביחידות, שלא כמו שאמרו לפני כן**. אם אומר את** (אתה) כן – אם תאמר, שאם הוא קורא בתורה ביחידות, הוא צריך לעמוד**, אף** (הלא) הוא מתעצל ואינו קורא – יש לחשוש שמא יתעצל לעמוד בשל הקושי שבדבר ולא יקרא כלל. ולכן הקורא בספר תורה ביחידות אינו צריך לעמוד אף אם מפני כבודה הוא עומד (אין פושטים את הבעיה. - כסגנון שאמרו כאן לפי הגהתנו "אפילו... אם אומר את כן..." ובמשמעות שפירשנו, נמצא בירושלמי כתובות ט,ד).

בבבלי מגילה כא,א אמרו: "הקורא את המגילה עומד ויושב". - תנא: מה שאין כן בתורה (שקוראים אותה בעמידה בלבד). מנהני מילי? - אמר רבי אבהו: דאמר קרא: "וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי וַאֲדַבְּרָה אֵלֶיךָ אֵת כָּל הַמִּצְוָה וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים" (דברים ה,כח) (משמע שקבלת התורה היא בעמידה). • • •

מספרים: רבי שמואל בר רב יצחק (אמורא בדור השלישי) עאל לכנישתא – נכנס לבית הכנסת**.** (צריך להוסיף כמו להלן: 'חמא', וכן הוא ב"ילקוט שמעוני" קונטרס אחרון ובהבאת הירושלמי בראשונים) חד בר נש קאים מתרגם סמיך לעמודא – ראה אדם אחד עומד ומתרגם (את קריאת התורה) סמוך (נשען) לעמוד (של הסטיו של בית הכנסת). אמר ליה: – אמר לו (רבי שמואל בר רב יצחק): אסור (צריך לומר: 'אסיר') לך – להישען לעמוד כשאתה מתרגם**. כשם שניתנה** – התורה, באימה (פחד גדול, מורא) ויראה – שבני ישראל עמדו בעת קבלת התורה בהר סיני באימה וביראה, כמסופר בתורה**, כך אנו צריכין לנהוג בה** – בשעת הקריאה בה, באימה ויראה – ולכן הקורא בתורה או המתרגם אסור להם לעמוד ולהישען, מכיוון שמי שעומד ונשען אינו נוהג באימה וביראה**.**

במדרש תנחומא (בובר) פרשת "וירא" סימן ט נאמר: מעשה באדם אחד שעמד לקרות בתורה וסמך עצמו לכותל, והחזירו רבי שמואל בר נחמני, אמר שלא ינהוג קלות ראש.

מביאים עוד שני סיפורים על רבי שמואל בר רב יצחק שראה מתרגמים שלא נהגו כהלכה.

ומספרים עוד: רבי חגי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר: רבי שמואל בר רב יצחק עאל לכנישתא – נכנס לבית הכנסת**. חמא חונה** (צריך לומר כמו בהבאת הירושלמי בראשונים: 'חזנה') קאים מתרגם (נראה שהמילים 'קאים מתרגם' הן אשגרה מלעיל, וכאן צריך לומר: 'קרי ומתרגם', כמו שעולה מפירוש הראשונים לירושלמי כאן, וכן הגיה ב"שערי תורת ארץ ישראל") ולא מקים בר נש תחתוי – ראה את החזן קורא (בתורה) ומתרגם (את מה שהוא קורא), ולא מעמיד (מְמַנֶּה) אדם תחתיו (החזן כשעמד לקרוא בתורה קרא וגם תרגם, ולא מינה אחר במקומו לתרגם. - חזן הוא משגיח בבית כנסת. מקור המילה באכדית, אולי מן השורש 'חזה'). אמר ליה: – אמר לו (רבי שמואל בר רב יצחק): אסיר לך – אסור לך (לקרוא וגם לתרגם). כשם שניתנה – התורה, על ידי סרסור (מתווך) – כינויו של משה רבנו, שהיה ה' מדבר בהר מתוך האש וישראל היו עומדים תחת ההר ומשה היה משמיע להם את דברי ה', כך אנו צריכין לנהוג בה – בשעת הקריאה בה, על ידי סרסור – המתרגם שומע מפי הקורא ומתרגם לציבור את דברי הקורא, כמו סרסור שקונה מזה ומוכר לזה, ולכן הקורא בתורה אסור לו לתרגם (קריאת התורה היא מעין מעמד של מתן תורה מחדש, ואין דברי התורה נמסרים אלא על ידי סרסור).

ומספרים: עאל – נכנס (לבית הכנסת) רבי יודה בר פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) ועבדה שאילה – ועשה אותה שאלה (דרש אותה בצורת ה"שאילתא". - שאילתא היא סוג של דרשה שהיתה קיימת בזמן התלמוד ולאחריו. הדרשה פתחה בשאלה הלכתית ועסקה בדברי אגדה וסיימה בתשובה לשאלה ההלכתית. בסיפור כאן הדרשן היה רבי יודה בר פזי, והשאלה בדרשתו היתה: מי שהוא קורא בתורה, מהו שיקרא ויתרגם? בירושלמי כאן לא הביאו מן הדרשה אלא את הכתוב שדרש הדרשן וממנו למד את התשובה לשאלה הזו): כתוב (במעמד הר סיני): "אָנֹכִי עֹמֵד בֵּין י'י וּבֵינֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לְהַגִּיד לָכֶם אֶת דְּבַר י'י" (דברים ה,ה) – משה שימש מעין מתווך וסרסור בין ה' ובין ישראל ומסר להם את הדברים ששמע מפי ה'. מכאן יש ללמוד, שצריך להעמיד מתורגמן בין הקורא בתורה ובין הציבור שיתרגם להם את הדברים שהוא שומע מפי הקורא, ואסור לקורא בתורה לתרגם**.**

החזן ניהל את העבודה של בית הכנסת והסדיר את הקריאה ואת התפילה. הוא הכין את ספר התורה לקריאה והזמין את הקוראים לקרוא בתורה. הוא פנה לאחד המתפללים לעבור לפני התיבה ולשמש שליח ציבור בתפילה. פעמים הרבה הוא עבר לפני התיבה או קרא בתורה, כשלא היה אדם אחר שיערוך את התפילה או שיקרא ("בשלהי הבית השני ובתקופת המשנה", עמוד 158).

בתוספתא מגילה ג,כא שנו: חזן הכנסת העומד לקרות, אחד עומד ומחזן לו עד שעה שיקרא.

פירוש דברי התוספתא, שאם החזן עומד לקרוא בתורה, אחר עומד אצלו ומחזן עליו, כלומר, משמש חזן במקומו, עד שיגמור החזן לקרוא. ולפי הירושלמי כאן, אם החזן הוא מתורגמן, אחר מתרגם במקומו כשהוא קורא.

ומספרים עוד: רבי חגיי אמר: רבי שמואל בר רב יצחק עאל לכנישתא – נכנס לבית הכנסת**. חמא חד ספר מושט תרגומא מן גו סיפרא** – ראה סופר (סופר בית הכנסת) אחד מושיט את התרגום מתוך הספר (המתרגם היה מסתכל בספר התורה ומתרגם מתוכו בליבו לארמית ואומר בפיו את התרגום). אמר ליה: – אמר לו (רבי שמואל בר רב יצחק): אסיר לך – אסור לך (להסתכל בספר התורה ולתרגם מתוכו לארמית). דברים שנאמרו בפה - בפה, ודברים שנאמרו בכתב - בכתב – דברים שנאמרו למשה מסיני בעל פה (תורה שבעל פה) יש לקרוא בעל פה ולא מתוך הכתב, ודברים שנאמרו למשה מסיני בכתב (תורה שבכתב) יש לקרוא מתוך הכתב ולא בעל פה. ולכן המתרגם צריך לתרגם בעל פה, ואסור לו לתרגם מתוך הכתב, כי התרגום נחשב כתורה שבעל פה, וכמו כן הקורא בתורה בציבור צריך לקרוא מתוך ספר התורה, ואסור לו לקרוא בעל פה (לא אסרו לקרוא על פה אלא דברים שבכתב שהם מחובת קריאה בציבור, אבל מותר לשנות תורה בעל פה ולהשנות לאחרים).

סופר בית הכנסת היה מתעסק בקריאת התורה בבית הכנסת, ושימש כלבלר הכותב ספרי תורה והמטפל בהגהתם.

נראה שרבי חגיי הארץ ישראלי המוסר את שני הסיפורים האחרונים על רבי שמואל בר רב יצחק ראה בעצמו את המעשים הללו, ומכאן שהמעשים הללו אירעו בבתי כנסת בארץ ישראל.

בפסיקתא רבתי פסקה ה, במדרש תנחומא (בובר) פרשת "וירא" סימן ו ובמדרש תנחומא (ורשא) פרשת "וירא" סימן ה נאמר: ילמדנו רבנו, מי שהוא מתרגם לקורא בתורה, מהו שיסתכל בתורה ויתרגם? - כך שנו רבותינו: המתרגם אסור להסתכל בתורה (ולתרגם); והקורא אסור לו ליתן עיניו חוץ מן התורה (אסור לקרוא בתורה בעל פה), שלא ניתנה התורה אלא בכתב, שנאמר: "וכתבתי על הלוחות את הדברים" (שמות לד,א). - אמר רבי יהודה בן פזי: מקרא מלא הוא: "כתוב לך את הדברים האלה" (שמות לד,כז) - הרי התורה שניתנה בכתב, "כי על פי הדברים האלה" (שם) - הרי התרגום שניתן בעל פה.

הסיפור האחרון על רבי שמואל בר רב יצחק ("חמא חד ספר מושט תרגומא מן גו סיפרא...") מלמדנו את ההלכה שנאמרה במדרשי האגדה שהמתרגם אסור להסתכל בתורה ולתרגם (וכן כתב ב"מבוא לנוסח המשנה", עמוד 694).

בבבלי גיטין ס,ב ותמורה יד,ב אמרו: דרש רבי יהודה בר נחמני מתורגמניה דרבי שמעון בן לקיש / דריש לקיש: כתיב: / כתוב אחד אומר: "כתוב לך את הדברים האלה" (שמות לד), וכתיב: / וכתוב אחד אומר: "כי על פי הדברים האלה" (שם), הא כיצד? / לומר לך: דברים שבכתב - אי אתה רשאי לאומרם על פה, דברים שבעל פה - אי אתה רשאי לאומרם בכתב.

כאן התחלת מקבילות בירושלמי פיאה ב,ו וחגיגה א,ח.

רבי חגיי אמר בשם רבי שמואל בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): נאמרו דברים בפה ונאמרו דברים בכתב (בכתב יד רומי בפיאה: '...בכתב ...בפה'), ואין אנו יודעין אֵילוּ חביבים (מגיה מחק במסירה שלפנינו 'אילו' וכתב במקומה: 'איזה מהן'. במקבילה בפיאה: 'איזה מהן חביב', ובמקבילה בחגיגה: 'אילו מהן חביבין') – האם תורה שבעל פה חביבה יותר או שמא תורה שבכתב חביבה יותר**.** ומציעים דרשה על סמך מקור המוצע להלן: אלא מן מה דכתיב: – ממה שכתוב (בכתיבת דברי הברית): "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: כְּתָב לְךָ אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, כִּי עַל פִּי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה כָּרַתִּי אִתְּךָ בְּרִית וְאֶת יִשְׂרָאֵל" (שמות לד,כז) – ה' ציווה את משה לכתוב בספר את המצוות האמורות לעיל, כי המצוות האלו הן תנאֵי הברית שכרת ה' עם משה ועם ישראל; ויש לדרוש את הפסוק: "כְּתָב לְךָ אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" - הרי דברים שבכתב (תורה שבכתב), "כִּי עַל פִּי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" - רמז לדברים שבפה (תורה שבעל פה), ויש להציע את המסקנה: הדא אמרה: – זאת אומרת: אותן שבפה חביבין – הדברים שבפה חביבים יותר מן הדברים שבכתב, שכן לפי דרשה זו משמע מפסוק זה שהברית בין ה' ובין ישראל נכרתה על הדברים שבפה ולא על הדברים שבכתב**.**

רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) ורבי יודן בירבי שמעון (רבי יהודה בר פזי, הוא רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) – שני החכמים נחלקו בפירושו של הפסוק שנזכר לעיל: "כתוב לך את הדברים האלה, כי על פי הדברים האלה כרתי איתך ברית" (שמות לד,כז), שנדרש על התורה שבכתב ועל התורה שבעל פה**. חד אמר:** – (חכם) אחד אומר: אם שימרת מה שבפה (צריך להוסיף: '- בפה') – שלא להמיר אותו ולעשות מה שבעל פה בכתב, שקראת תורה שבעל פה על פה ולא מתוך ספר, ושימרת מה שבכתב (צריך להוסיף: '- בכתב') – שלא להמיר אותו ולעשות מה שבכתב בעל פה, שקראת תורה שבכתב מתוך ספר ולא על פה, - אני כורת אתך ברית – שכריתת הברית נאמרה על שניהם, תורה שבכתב ותורה שבעל פה (בניגוד לדרשה הקודמת), ואם לאו – אם לא שימרת מה שבפה בפה ולא שימרת מה שבכתב בכתב, - איני כורת אתך ברית. וחורנה אמר: – ו(החכם) האחר אומר: אם שימרת מה שבפה (צריך להוסיף: '- בפה') ושימרת מה שבכתב (צריך להוסיף: '- בכתב') - את (אתה) נוטל (במקבילות כאן ולהלן: 'מקבל') שכר, ואם לאו - אין את (אתה) נוטל שכר (ההוספות הן על פי מדרשי האגדה המובאים להלן, וכן הגיהו ב"מבוא לנוסח המשנה" עמוד 694 וב"שערי תורת ארץ ישראל". - בדרך כלל הביטוי 'נטל שכר' מתייחס לתשלום חומרי והביטוי 'קבל שכר' מתייחס לגמול רוחני. הביטוי המתאים כאן הוא 'מקבל שכר').

דברי שני החכמים שצריך לשמר מה שבפה בפה ומה שבכתב בכתב הם כדברי רבי שמואל בר רב יצחק למתורגמן לעיל.

בשמות רבה מז,ג ובמדרש תנחומא (בובר) פרשת "כי תישא" סימן יח נאמר: רבי יוחנן ורבי יהודה ברבי שמעון. רבי יוחנן אמר: "כתוב לך את הדברים האלה, כי על פי הדברים האלה" (שמות לד) - תורה שבכתב ותורה שבעל פה, "כרתי איתך ברית", ואם המרת אותם ועשית מה שבעל פה בכתב ומה שבכתב בעל פה - אין אתה מקבל שכר, למה? שכך נתתים, תורה בכתב ותורה בעל פה. ורבי יהודה ברבי שמעון אמר: "כתוב לך את הדברים האלה, כי על פי הדברים האלה" - תורה שבכתב ותורה שבעל פה, "כרתי איתך ברית" - על מנת שתהא קורא בהם כך (זה בכתב וזה בעל פה), אבל אם המרת אותם - הווי יודע שאתה מבטל את הברית. ובמדרש תנחומא (בובר) פרשת "וירא" סימן ו ובמדרש תנחומא (ורשא) פרשת "וירא" סימן ה נאמר: אמר רבי יהודה בר סימון: "כי על פי הדברים האלה כרתי איתך ברית ואת ישראל" (שמות לד) - על ידי כתב ועל ידי על פה. אם קיימת מה שבכתב בכתב ומה שבעל פה בעל פה - כרתי איתך ברית, ואם שינית מה שבכתב בעל פה ומה שבעל פה בכתב - לא כרתי איתך ברית.

בירושלמי: "רבי יוחנן ורבי יודן בירבי שמעון. חד אמר: אם שימרת... - אני כורת אתך ברית... וחורנה אמר: אם שימרת... - את נוטל שכר...". ובמדרשי האגדה: "רבי יוחנן אמר: אם קיימת... אתה מקבל שכר... ורבי יהודה ברבי שמעון / בר סימון אמר: אם קיימת... כרתי איתך ברית...".

בבבלי גיטין ס,ב אמרו: אמר רבי יוחנן: לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל דברים / תורה שבעל פה, שנאמר: "כי על פי הדברים האלה כרתי איתך ברית ואת ישראל" (שמות לד).

אמר רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): כתוב: "וַיִּתֵּן ה' אֵלַי אֶת שְׁנֵי לוּחֹת הָאֲבָנִים כְּתֻבִים בְּאֶצְבַּע אֱלֹהִים, וַעֲלֵיהֶם כְּכָל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' עִמָּכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ בְּיוֹם הַקָּהָל" (דברים ט,י) - על שני הלוחות שנתן ה' למשה היו כתובים עשרת הדברים שדיבר ה' עם העם ביום שהקהילם משה במעמד הר סיני, ויש לדרוש: 'עליהם' - "וַעֲלֵיהֶם" – האות וי"ו החיבור יתירה**, 'דברים'** - "הַדְּבָרִים" – האות ה"א היידוע יתירה**, 'כל'** - "כְּכָל" – האות כ"ף ההשוואה יתירה, שכן הכתוב היה יכול לומר: 'עליהם כל דברים', (במקבילות המילים הללו הן כסדרן בכתוב), - מקרא – התורה, ומשנה ותלמוד (גמרא) ואגדה (במקבילה בחגיגה: 'הלכות ואגדות'), ואפילו מה שתלמיד וותיק (חריף ומפולפל) עתיד להורות – לומר ולחדש מדעתו, לפני רבו (הלשון במדרשי האגדה 'לומר לפני רבו' נכון יותר מהלשון בירושלמי 'להורות לפני רבו', שכן אין לתלמיד להורות לפני רבו), כבר נאמר (צריך לומר כמו בכתב יד רומי בפיאה: 'נאמרו') למשה מסיני – דורש מהאותיות היתירות, שכל ענפי התורה שבעל פה ניתנו למשה מסיני**. הדא הוא** (צריך לומר: 'היא') דכתיב: – זה הוא (הדבר) שכתוב: (במקבילות: 'מה טעם?') "יֵשׁ דָּבָר שֶׁיֹּאמַר: רְאֵה זֶה חָדָשׁ הוּא" (קוהלת א,י) – לפעמים קורה, שעל איזה דבר יאמר האומר: ראה, דבר זה הוא חדש**, וחבירו משיבו: "כְּבָר הָיָה לְעֹלָמִים אֲשֶׁר הָיָה מִלְּפָנֵנוּ"** (שם) – אבל באמת דבר זה כבר היה בימים הקדומים שהיו לפנינו. מכאן שאף דבר תורה שנתחדש, כבר היה בידי משה מסיני**.**

עד כאן המקבילות בירושלמי פיאה וחגיגה. מאמרו של רבי יהושע בן לוי הועתק לכאן בהעתקת יתר מהמקבילות בעקבות שני המאמרים שלפניו.

בשמות רבה (שנאן) י,א נאמר: "וייתן ה' אליי את שני לוחות האבנים כתובים באצבע אלוהים, ועליהם ככל הדברים אשר דיבר ה' עימכם" (דברים ט,י) - אמר רבי יהושע בן לוי: 'עליהם' - "ועליהם", 'כל הדברים' - "ככל הדברים", 'המצווה' - "כל המצווה" - מקרא, משנה, הלכה, תלמוד, תוספות והגדות, ואפילו מה שתלמיד וותיק עתיד לומר בפני רבו, כולם ניתנו הלכה למשה מסיני, שנאמר: "יש דבר שיאמר: ראה זה חדש הוא; כבר היה לעולמים אשר היה מלפנינו" (קוהלת א,י). ובויקרא רבה כב,א נאמר: רבי יהושע בן לוי אמר: 'עליהם' - "ועליהם", 'כל' - "ככל", 'דברים' - "הדברים" (דברים ט,י), 'המצווה' - "כל המצווה" - מקרא, משנה, תלמוד, תוספות והגדות, ואפילו מה שתלמיד ותיק עתיד לומר / לחדש לפני רבו, כולם נאמרו למשה מסיני. מה טעמא? "יש דבר שיאמר: ראה זה חדש הוא", חבירו משיב עליו: "כבר היה לעולמים" (קוהלת א,י). ובקוהלת רבה פרשה א פסוק י נאמר: כתיב: "וייתן ה' אליי את שני לוחות האבנים כתובים באצבע אלוהים, ועליהם ככל הדברים" (דברים ט,י) - אמר רבי יהושע בן לוי: 'עליהם' - "ועליהם", 'כל' - "ככל", 'דברים' - "הדברים", 'המצווה' - "כל המצווה" / 'מצווה' - "המצווה", ללמדך, מקרא, משנה, הלכות, תוספות ואגדות, ואפילו מה שתלמיד ותיק עתיד להורות, כבר היה וניתן הלכה למשה מסיני. מניין? ממה שכתוב: "יש דבר שיאמר: ראה זה חדש הוא", והרי חבירו מוכיח עליו: "כבר היה לעולמים".

בבבלי מגילה יט,ב אמרו: אמר רבי אבא בריה דרבי חייא בר אבא אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: מאי דכתיב: "וייתן ה' אליי את שני לוחות האבנים כתובים באצבע אלוהים, ועליהם ככל הדברים אשר דיבר ה' עימכם בהר" (דברים ט,י)? - מלמד שהראה הקב"ה למשה בסיני דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים (שעתידים לדקדק ולעיין בתורה) ומה שסופרים עתידים לחדש. ובבבלי ברכות ה,א אמרו: אמר רבי לוי בר חמא אמר רבי שמעון בן לקיש: מאי דכתיב: "ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצווה אשר כתבתי להורותם" (שמות כד,יב)? - "לוחות" - אלו עשרת הדיברות (שנכתבו בלוחות), "והתורה" - זה מקרא, "והמצווה" - זו משנה, "אשר כתבתי" - אלו נביאים וכתובים (שנכתבו בהשראה אלוהית), "להורותם" - זה תלמוד. מלמד שכולם ניתנו למשה מסיני.

במדרשי האגדה, שלא כבירושלמי, דורשים גם ייתור במילה "המצווה". נראה שהכוונה למילה "המצווה" שבשמות כד,יב, שכן הכתוב בשמות כד,יב דומה בתוכנו לכתוב בדברים ט,י, ואף הוא נדרש בבבלי ברכות בדומה לנדרש במדרשים ובירושלמי מהייתורים במילים שבדברים ט,י. • • •

במשנה שנינו: "קראה אחד, קראוה שנים - יצאו".

כאן התחלת מקבילה בירושלמי ברכות ה,ג.

מציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): לא יהו (יהיו) שנים קורין בתורה ואחד מתרגם – אסור שיקראו שניים יחד את הקריאה בתורה, אף שרק אחד (אחר) מתרגם את הקריאה שהם קוראים, אלא אחד קורא בתורה ואחד (אחר) מתרגם**.**

ומסבירים: אמר רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): מפני הברכה – מפני שהשניים יצטרכו לברך ברכת התורה לפני קריאתם ולאחריה, ואסור לברך שתי ברכות על אותה קריאה**.**

ומציעים קושיה ממקור תנאי (על רבי זעורה): והא תני: – והרי (התנא) שונה: לא יהו שנים מתרגמין ואחד קורא – אסור שיתרגמו שניים יחד את הקריאה בתורה, אף שרק אחד (אחר) קורא את הקריאה שהם מתרגמים, אלא אחד קורא בתורה ואחד (אחר) מתרגם**!** ויש להציע תמיהה (על ההנחה של רבי זעורה): אית לך מימר: – יש לך לומר (האם אתה יכול לומר): מפני הברכה?! (בתמיהה) – והרי אין המתרגם מברך ברכה! ואם כן, מדוע לא יהיו שניים מתרגמים? ולכן יש לשלול את ההסבר של רבי זעורה.

וחוזרים מן ההסבר שנאמר קודם לכן ומסבירים הסבר אחר: אלא משם (משום) שאין (הסופר השמיט מילה זו במסירה שלפנינו ומגיה השלים אותה כמו שהוא במקבילה) שני קולות נכנסין באוזן אחת – לא יהיו שניים קוראים בתורה, לא מפני הברכה, אלא משום שאין אדם יכול לשמוע שני קולות יחד. ומשום כך גם לא יהיו שניים מתרגמים**.**

ומציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): שנים קוראין בתורה, אין שנים קוראין בנביא – מותר שיקראו שניים יחד את הקריאה בתורה, אבל אסור שיקראו שניים יחד את ההפטרה בנביא. הברייתא הזו חולקת על הברייתא הקודמת שאומרת שלא יהיו שניים קוראים בתורה**.**

אמר רבי עולא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי והחמישי): קראות (צריך לומר כאן ולהלן כמו במקבילה: 'קָרוֹיוֹת' - קוראים) בתורה – בספר התורה**, אין קראות בנביא** – בספרי הנביאים. יש לפרש את הברייתא הזו, שבקריאת התורה כמה אנשים קוראים את הקריאה בזה אחר זה, שמחלקים את הקריאה לכמה אנשים ("שניים" שנקטה הברייתא הוא לאו דווקא, אלא הכוונה לריבוי קוראים), אבל בהפטרה בנביא רק אחד קורא את ההפטרה, שאין מחלקים את ההפטרה לכמה אנשים. הרי שהברייתא הזו אינה חולקת על הברייתא הקודמת**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי ברכות. המקבילה מקורה כאן, כי היא מוסבת על המשנה כאן ששניים קוראים במגילה, מה שאין כן בתורה, ומכאן הועתקה לברכות.

ומציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): אחד קורא בתורה – בספר התורה**, ואחד מתרגם. לא אחד קורא ושנים מתרגמין** – אף שרק אחד קורא את הקריאה בתורה, אסור שיתרגמו שניים (אחרים) יחד את הקריאה שהוא קורא**, לא שנים מתרגמין ואחד קורא** (יש כאן חזרה על האמור לפני כן בשינוי סדר הדברים בלבד, וצריך לומר כמו בתוספתא: 'לא שנים קוראין ואחד מתרגם', וכן הגיה ב"קורבן העדה") – אסור שיקראו שניים יחד את הקריאה בתורה, אף שרק אחד (אחר) מתרגם את הקריאה שהם קוראים**, לא שנים קוראין ושנים מתרגמין** – אסור שיקראו שניים יחד את הקריאה בתורה ויתרגמו שניים (אחרים) יחד את הקריאה שהם קוראים**.**

ובנביא – בספרי הנביאים, אחד קורא ואחד מתרגם, ואחד קורא ושנים מתרגמין – מותר שיתרגמו שניים יחד את הקריאה שאחד (אחר) קורא בנביא**. לא שנים קורין ואחד מתרגם** – אסור שיקראו שניים יחד את הקריאה בנביא, אף שרק אחד (אחר) מתרגם את הקריאה שהם קוראים**, ולא שנים קורין ושנים מתרגמין** – אסור שיקראו שניים יחד את הקריאה בתורה, אף שמותר שיתרגמו שניים (אחרים) יחד את הקריאה שהם קוראים. הרי שבנביא לא אכפת לנו כמה מתרגמים, ובלבד שלא יהיו שניים קוראים**.**

ובמגילה – במגילת אסתר, אחד קורא ואחד מתרגם, אחד קורא ושנים מתרגמין – מותר שיתרגמו שניים יחד את הקריאה שאחד (אחר) קורא את המגילה**, שנים קורין ואחד מתרגם** – מותר שיקראו שניים יחד את המגילה ויתרגם אחד (אחר) את הקריאה שהם קוראים**, שנים קורין ושנים מתרגמין** – מותר שיקראו שניים יחד את המגילה ויתרגמו שניים (אחרים) יחד את הקריאה שהם קוראים. הרי שבמגילה לא אכפת לנו כמה קוראים וכמה מתרגמים**.**

מידת ההקפדה על איכות הקריאה של מקרא ותרגום נגזרת ממעלתו של הנקרא - תורה, נביאים וכתובים.

בתוספתא מגילה ג,כ שנו: אחד קורא בתורה ואחד מתרגם. לא יהא אחד קורא ושניים מתרגמים, ולא שניים קורים ואחד מתרגם, ולא שניים קורים ושניים מתרגמים. אחד קורא בנביא ואחד מתרגם, אחד קורא ושניים מתרגמים, אבל לא שניים קורים ואחד מתרגם, ולא שניים קורים ושניים מתרגמים. אחד קורא במגילה ואחד מתרגם, אחד קורא ושניים מתרגמים, שניים קורים ואחד מתרגם, שניים קורים ושניים מתרגמים.

בבבלי מגילה כא,א-ב אמרו: "קראה אחד, קראוה שניים - יצאו". - תנא: מה שאין כן בתורה (שקורא אותה רק אדם אחד). תנו רבנן: בתורה - אחד קורא ואחד מתרגם, ובלבד שלא יהא אחד קורא ושניים מתרגמים (ששני קולות אינם נשמעים). ובנביא - אפילו אחד קורא ושניים מתרגמים (שאין לדקדק כל כך בתרגום זה, שאין בו הלכה למעשה), ובלבד שלא יהו שניים קורים ושניים מתרגמים. ובמגילה - אפילו עשרה קורים ועשרה מתרגמים. מאי טעמא (שהקלו במגילה)? כיוון שחביבה להם (על השומעים קריאת המגילה), נותנים דעתם (ואינם מתבלבלים בשל כמה קולות).

ומציעים שאלה: והתרגום מעכב? – האם אין יוצאים ידי חובת קריאת התורה אם קראו אותה בלי התרגום?

ופושטים את השאלה בהצעת היסק מדברי אמורא: אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): מן מה דאנן חמיין רבנין נפקין לתעניתא וקראיי ולא מתרגמין – ממה שאנחנו רואים את החכמים יוצאים לתענית (כוונת הביטוי היא יציאה לרחובה של עיר ביום התענית להשתתפות בסדר תענית הציבור) וקוראים (בתורה) ולא מתרגמים (בתענית ציבור קוראים ברכות וקללות (משנה מגילה ג,ו), ואף שהברכות והקללות שבתורה נקראים ומיתרגמים (תוספתא מגילה ג,לא), לא היו מתרגמים בתענית, כדי שלא להטריח יותר מדיי את הציבור השרוי בתענית מחמת אורך הפרשה המיתרגמת, או כדי שלא תיחלש דעת הציבור מחמת ריבוי הקללות), הדא אמרה – זאת אומרת (יש להסיק), שאין התרגום מעכב – יוצאים ידי חובת קריאת התורה אף אם קראו אותה בלי התרגום. ולכן אין חייבים לתרגם בשעה שקוראים בתורה**.**

אמר רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): אף על גב דאת אמר: – אף על פי שאתה אומר: אין התרגום מעכב, טעה – אם המתורגמן המתרגם בשעה שקוראים בתורה בבית הכנסת טעה בתרגומו ותרגם שלא לפי ההלכה, - מחזירין אותו – מורים לו לחזור ולתרגם באופן נכון, כמסופר להלן**.**

כאן התחלת מקבילה בירושלמי ביכורים ג,ח.

ומספרים: רבי יונה ורבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) – שני החכמים נהגו באותו אופן במתורגמנים שונים שטעו**. חד מחזר** – (חכם) אחד (היה) מחזיר**:** 'מנא' – היה מורה למתורגמן שתרגם בארמית את המילה "טֶנֶא" (דברים כו,ב; ד) הכתובה בעניין הבאת הביכורים: 'מנא' (כלי), שיחזור (צריך להוסיף כמו להלן: 'דיאמר: סלא' - שיאמר (יתרגם באופן נכון): 'סלא' (סל). 'מנא' הוא כלי שעשוי מכל חומר שהוא, ואילו 'סלא' הוא כלי קלוע מקנים או מנצרים), וחורנה מחזר – וה(חכם) האחר (היה) מחזיר**:** 'פטירין עם ירקונין' – היה מורה למתורגמן שתרגם בארמית את המילים "מַצּוֹת עַל מְרֹרִים" (שמות יב,ח) הכתובות בעניין אכילת קורבן הפסח: 'פטירין עם ירקונין' (מצות עם ירקות), שיחזור**, נאמר** (על פי המקבילה והבאת הירושלמי ברשב"א צריך לומר כאן ולהלן: 'דיאמר') – שיאמר (יתרגם באופן נכון): 'פטירין עם מרורין' – מצות עם מרורים (אין יוצאים ידי חובה בפסח בכל מיני ירק אלא במיני ירק מר, ולכן היה מחזיר את המתרגם. "מרורים" הוא שם קיבוצי למיני הירק שיוצאים בהם ידי חובה).

ומסתפקים: ולא ידעין מאן אמר דא ומאן אמר דא – ולא יודעים מי אומר זאת ומי אומר זאת (מי מהחכמים היה מחזיר את המתרגם "טנא" ב'מנא' ומי מהם היה מחזיר את המתרגם "מרורים" ב'ירקונין'). ומציעים הכרעה בנוגע לעניין המסופק בהצעת היסק מדברי אמורא: מן מה דאמר – ממה שאומר רבי יונה: מהו להביאן בתמחויין (קערה גדולה המחולקת לתאים שנותנים בהם תבשילים שונים למסובים) של כסף? – האם כלי, כגון תמחויים של כסף, הוא בכלל "טנא" ומותר להביא בו את הביכורים למקדש, או שמא כלי אינו בכלל "טנא" ואסור להביא בו את הביכורים? (במשנה ביכורים ג,ח שנינו: "העשירים מביאים ביכוריהם בקלתות (סלים) של כסף ושל זהב, והעניים מביאים אותם בסלי נצרים של ערבה קלופה") - יש להסיק: הוי – הוֹוֶה (נמצא), דהוא מחזר – שהוא (רבי יונה היה) מחזיר**:** 'מנא' – היה מורה למתורגמן שתרגם את המילה "טֶנֶא" (דברים כו,ב; ד) הכתוב בעניין הבאת הביכורים: 'מנא' (כלי), שיחזור**, ויאמר** (צריך לומר: 'דיאמר') – שיאמר (יתרגם): 'סלא' – סל. ואם "טנא" הוא מנא (כלי), ודאי שתמחויים של כסף בכלל, ולא היה לו לרבי יונה לשאול מה הדין בקשר להם, אלא מכאן שלדעתו "טנא" הוא סלא (סל), והשאלה היא האם הכוונה לסל דווקא ולא לכלי אחר, או שמא כל כלי בכלל אלא שדיבר הכתוב בהווה. מכאן שרבי יונה הוא שהיה מחזיר את המתרגם "טנא" ב'מנא', וממילא רבי ירמיה הוא שהיה מחזיר את המתרגם "מרורים" ב'ירקונין'.

ומספרים עוד: רבי פינחס (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) מחזר – (היה) מחזיר**:** 'פטימין בני תורין' – היה מורה למתורגמן שתרגם את המילים "פָּרִים בְּנֵי בָקָר" (במדבר כח,יא; יט; כז; כט,יג; יז) הכתובות בעניין המוספים: 'פטימין בני תורין' (מפוטמים בני שוורים), שיחזור**, ויאמר** (צריך לומר: 'דיאמר') – שיאמר (יתרגם באופן נכון): 'תורין בני תורין' – שוורים בני שוורים (כל שור מביאים קורבן ולא רק שור מפוטם, ולכן היה מחזיר את המתרגם). - אנו רואים מהמסופר כאן על שלושת האמוראים, שאף על פי שהתרגום אינו מעכב, אם המתורגמן המתרגם בשעה שקוראים בתורה בבית הכנסת סטה בתרגומו מן ההלכה אפילו סטייה קלה - מחזירים אותו, ואפילו בדברים שאינם נוהגים בזמן הזה**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי ביכורים.

מקורה של סוגיה זו במגילה, שכן היא דנה בהלכות תרגום שכאן מקורן, ובא כאן לעיל: "טעה - מחזירין אותו", והמשיך התלמוד בסוגיה זו כדי לתת לנו דוגמאות של החזרה זו. והסוגיה הועתקה לביכורים אגב מה שנאמר בה: "מן מה דאמר רבי יונה: מהו להביאן בתמחויין של כסף?...", והרי בעיה זו שם מקורה כמו שבא שם לעיל ("סוגיות מקבילות בירושלמי" (עבודה), עמוד 21).

ושואלים: מניין לתרגום? – מאיפה למדים את המנהג לתרגם בשעה שקוראים בתורה בבית הכנסת?

ומשיבים: רבי זעורא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם רב חננאל (אמורא בבלי בדור השני): נאמר (בסיפור על הקריאה בתורה ופירושה בציבור בזמן עזרא): "וַיִּקְרְאוּ בַסֵּפֶר בְּתוֹרַת הָאֱלֹהִים מְפֹרָשׁ, וְשׂוֹם שֶׂכֶל וַיָּבִינוּ בַּמִּקְרָא" - הלוויים קראו בתורה באופן שיהיו הדברים מפורשים (מבוארים וברורים) לעם, כדי שישימו שכל (יבינו), והלוויים הסבירו לעם את המקרא (את מה שנקרא לפניהם). ויש לדרוש את הכתוב: "וַיִּקְרְאוּ בַסֵּפֶר בְּתוֹרַת הָאֱלֹהִים**"** (נחמיה ח,ח) - זה המקרא – הקריאה בתורה**, "מְפֹרָשׁ" - זה תרגום** – התרגום לארמית של הקריאה בתורה, כי התרגום מפרש את המקרא ('תרגום' מובנו תרגום ופירוש כאחד ("יוונית ויוונות בארץ ישראל", עמוד 186)), "וְשׂוֹם שֶׂכֶל" - אֵילּוּ הטעמים – טעמי המקרא, שעל ידם אפשר להבין את כוונת המקרא**, "וַיָּבִינוּ בַּמִּקְרָא" - זה המסורת** – דרכי הקריאה המבוססים על מסורת, שעל פיהם יש להבין כיצד לקרוא**, ויש אומרים: אֵילּוּ ההכריעים** – הכרעות בפיסוק הכתובים, שיש מילים בתורה שאפשר לקשרן גם אל אלה שלפניהן וגם אל אלה שלאחריהם**, ויש אומרים: אֵילּוּ ראשי פסוקים** – הבחנה במקומות שמתחילים פסוקים, שעל ידה אפשר להבין את כוונת הדברים. - מכאן למדים את המנהג לתרגם בשעה שקוראים בתורה בבית הכנסת**.**

בבבלי מגילה ג,א ונדרים לז,ב אמרו: אמר רב איקא בר אבא אמר רב חננאל אמר רב: מאי דכתיב: "ויקראו בספר בתורת האלוהים מפורש ושום שכל ויבינו במקרא" (נחמיה ח)? "ויקראו בספר בתורת האלוהים" - זה מקרא, "מפורש" - זה תרגום, "ושום שכל" - אלו הפסוקים, "ויבינו במקרא" - אלו הטעמים, ואמרי לה: אלו המסורות.

בבראשית רבה לו,ח נאמר: "ויקראו בספר בתורת האלוהים" (נחמיה ח,ח) - זה מקרא, "מפורש" (שם) - זה תרגום, "ושום שכל" (שם) - אילו הטעמים, "ויבינו במקרא" (שם) - אילו ראשי פסוקים, רבי חייא בר לוליני אמר: אילו ההכרעות, רבנין דקיסרין אמרין: מיכן למסורות.

בבראשית רבה הובאה מימרה זו לאחר מימרת בר קפרא על הכתוב "יפת אלוהים ליפת וישכון באוהלי שם", שממנה אנו למדים את המנהג לתרגם ליוונית בשעה שקוראים בתורה בבית הכנסת. מימרת בר קפרא והלימוד ממנה של התרגום ליוונית הובאו בירושלמי לעיל א,ח.

קריאת התורה לוותה בתרגום דברי התורה. ליד הקורא בתורה עמד אדם נוסף, וכל פסוק שנקרא מתוך הספר, חזר עליו המתרגם בעל פה. בארץ ישראל ובמקומות שדיברו בהם ארמית תרגמו לארמית, ובמקומות אחרים תרגמו ליוונית או לשפה מדוברת אחרת. הנוהג לקרוא בתורה עם תרגום אינו רק מפני שדברי המקרא בעברית לא היו מובנים לנמצאים בבית הכנסת, אלא הוא אף מפני שבאמצעות התרגום ניתן פירוש לדברי התורה לפי תפיסתה של המסורת שבעל פה ("בשלהי הבית השני ובתקופת המשנה", עמוד 155).

מביאים מאמר נוסף של רבי זעורה בשם רב חננאל. למאמר זה שאוסר לכתוב ספר תורה שלא מתוך הכתב יש קשר לאמור לעיל שאסור לקרוא בתורה שלא מתוך הכתב.

רבי זעורה אמר בשם רב חננאל: אפילו רגיל תורה (בהבאת הירושלמי ברשב"א: 'בתורה') כעזרה – חכם גדול ובקי בתורה, כמו עזרא הסופר, לא יהא הוגה (מבטא) מפיו וקורא (נראה ש'קורא' הוא כפל גרסה של 'הוגה', וצריך להוסיף: 'וכותב' (להלן כתבנו שמילה זו נשתבשה למילה אחרת), וכן היא הגרסה בבראשית רבה) – לא יהא קורא בפיו את התורה על סמך זכרונו וכותב בספר את מה שהוא קורא, משום שיש לחשוש שמא לא יזכור את כל התורה ויטעה בכתיבתו, ואם נעתק ספר תורה שלא מתוך הכתב - אין לקרוא בו, אלא יסתכל בספר אחר ויכתוב, או שישמע מפי איש אחר הקורא בספר ויכתוב**, כמות שנאמר בברוך:** (בספרות חכמים אין 'כמות שנאמר', ולכן תיקן מגיה במסירה שלפנינו 'כמו' במקום 'כמות'. אלא שבירושלמי אין גם 'כמו שנאמר' או 'כמה שנאמר' לפני ציטוט פסוק. ולא עוד אלא שבספרות חכמים אין כמעט בכלל 'כמה שנאמר ב-' (ראה "תלמוד ירושלמי מסכת מגילה פרק ד הלכה א", עמוד 78). - נראה שהמילה 'כמות' היא שיבוש של המילה 'וכותב' ששייכת לעיל): "וַיֹּאמֶר לָהֶם בָּרוּךְ: מִפִּיו יִקְרָא אֵלַי אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, וַאֲנִי כֹּתֵב עַל הַסֵּפֶר בַּדְּיוֹ" (ירמיהו לו,יח) – ברוך בן נריה הסופר אמר לשרים, שירמיהו הנביא היה אומר לו בקול רם בעל פה את כל נבואותיו, בשעה שהוא היה כותב את הדברים על המגילה בדיו. ממה שנאמר בברוך למדים שצריך לכתוב מפי איש אחר הקורא ולא מפי עצמו.

ומציעים קושיה ממקור תנאי (על רבי זעורה בשם רב חננאל): והא תני: – והרי (התנא) שונה: מעשה ברבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) שהיה באסייא (אולי בקעת הלבנון הצפונית) ולא היה שם מגילה – מגילת אסתר, כתובה עברית – בלשון הקודש**, וכתבה מפיו** – מפי עצמו, על פי הזיכרון, כדי שיקרא את המגילה מתוך הכתב, וקרייה (וקראה) – בציבור בפורים**!** – הרי שמותר לכתוב ספר מפי עצמו ולקרוא בו!

ומתרצים: אין למידין משעת הדחק (עת צרה, זמן חירום) – שבשעת הדחק, כשאין מגילה, התירו לחכם גדול ובקי בתורה כמו רבי מאיר לכתוב ספר מפי עצמו ולקרוא בו, אבל לכתחילה אסור**.**

ומתרצים עוד: ויש אומרים: שתים כתב – שתי מגילות כתב רבי מאיר**. כתב את הראשונה מתוך פיו** – מפי עצמו, מתוך הזיכרון**, וכתב את השנייה מתוך הראשונה** – העתיק את השנייה מן הראשונה, כדי שתהיה מועתקת מתוך הכתב**, וגנז את הראשונה** – ולא קרא בה, כיוון שלא הועתקה מתוך הכתב, וקרא בשנייה.

בתוספתא מגילה ב,ה שנו: אמר רבי שמעון בן לעזר: מעשה ברבי מאיר שהלך לאסיא לעבר את השנה ולא מצא שם מגילה כתובה עברית, כתבה מפיו, וחזר וקראה מתוכה.

בבבלי מגילה יח,ב אמרו: אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: אסור לכתוב אפילו אות אחת (בכתבי הקודש) שלא מן הכתב. מיתיבי: אמר רבי שמעון בן אלעזר: מעשה ברבי מאיר שהלך לעבר שנה בעסיא (שמפני הגזירות לא יכלו לעבר בארץ ישראל), ולא היתה שם מגילה, וכתבה מליבו (בעל פה) וקראה. - אמר רבי אבהו: שאני רבי מאיר דאיקיים ביה: "ועפעפיך יישירו נגדך" (משלי ד) (רבי מאיר היה רואה את דמות אותיות המגילה בזכרונו ולכן הותר לו להעתיק את המגילה לפי דמות זו). אמר ליה רמי בר ברכיה לרב ירמיה מדפתי: מאי "ועפעפיך יישירו נגדך"? אמר ליה: אלו דברי תורה (שקשה מאוד לזוכרם על בוריים), שכתוב בהם: "התעיף עיניך בו ואיננו" (משלי כג), מיושרים הם אצל רבי מאיר (שידע את הכול בעל פה). רב חסדא אשכחיה לרב חננאל דקא כתיב ספרים שלא מן הכתב. אמר ליה: ראויה כל התורה כולה ליכתב מפיך, אלא אמרו חכמים: אסור לכתוב אפילו אות אחת שלא מן הכתב. - מדקאמר ליה: 'ראויה כל התורה כולה ליכתב מפיך', מכלל דמיושרים דברי תורה אצלו כרבי מאיר, והא רבי מאיר כתב (שלא מן הכתב)! - שעת הדחק שאני (שכיוון שלא היתה שם מגילה, אפשר היה לסמוך על בקיאותו, אבל לכתחילה אין עושים כך).

בבבלי סיפרו, שרב חננאל כתב ספרים שלא מן הכתב. ואילו בירושלמי אמר רב חננאל, שאסור לכתוב שלא מן הכתב. התירוץ "שעת הדחק שאני" ישנו בשני התלמודים. התירוץ השני בירושלמי "שתים כתב..." אינו בבבלי.

בבראשית רבה לו,ח נאמר: רבי זירא ורבי חננאל בשם רב: אפילו אדם רגיל בתורה כעזרא לא יהא קורא מפיו וכותב. - והתני: מעשה שהיה רבי מאיר באסיא ולא היה שם מגילת אסתר וקרא לה מפיו וכתבה! - תמן אמרין: שתי מגילות כתב, גנז הראשונה וקיים השנייה.

הכתוב שנאמר בברוך שמובא בירושלמי אינו בבראשית רבה. גם התירוץ הראשון בירושלמי "אין למידין משעת הדחק" אינו בבראשית רבה. בירושלמי: "ויש אומרים". ובבראשית רבה: "תמן אמרין".

"מִפִּיו יִקְרָא אֵלַי..." בספרי דברים פסקה שנז נאמר: "וימות שם משה" - אפשר שמת משה וכותב "וימות שם משה"?! ...אלא מלמד שהיה משה כותב מה שאמר לו הקב"ה: "כתוב!", כעניין שנאמר: "ויאמר אליהם ברוך: מפיו יקרא אליי..." (ירמיהו לו,יח). ובבבלי בבא בתרא טו,א ומנחות ל,א אמרו: תניא: "וימות שם משה עבד ה'" - אפשר משה חי וכתב "וימות שם משה"? ...אלא עד כאן הקב"ה אומר ומשה כותב, מכאן ואילך הקב"ה אומר ומשה כותב בדמע, כמה שנאמר להלן: "ויאמר להם ברוך: מפיו יקרא אליי את כל הדברים האלה ואני כותב על הספר בדיו" (ירמיהו לו,יח).

ה' אמר ומשה כתב, כמו שירמיהו אמר וברוך כתב.

ומספרים: רבי ישמעאל בירבי יוסי (תנא בדור החמישי, בנו של התנא רבי יוסי) אומר: יכיל אנא כתב כל קרייא מן פימי – יכול אני לכתוב את כל המקרא מפי (מהזיכרון בלי שום טעות, שהוא ידע את כל המקרא בעל פה).

רבי חייה רבה – הגדול (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) אמר: יכיל אנא כתב כל קרייא בתרין מניי – יכול אני לכתוב את כל המקרא בשני מנים (מטבעות קטנים).

ושואלים: היך עבידא? – איך עשויה (איך עשוי הדבר)? (כיצד יכול רבי חייה לכתוב את כל המקרא בשני מנים?)

ומשיבים: זבן בתרין מניי זרע דכיתן וזרע ליה וחצד ליה ועבד חבלין ותפש טביי וכתב כל קרייה על משכיהון – קונה בשני מנים זרע של פשתן, וזורע אותו ועוקר אותו, ועושה (ממנו) חבלים, ותופש (בעזרת החבלים) צבאים, וכותב את כל המקרא על עורותיהם**.**

וממשיכים ומספרים: שמע רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) – את מה שאומרים רבי ישמעאל בירבי יוסי ורבי חייה, ואמר – על שניהם**: אשרי הדור** (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'הגוי' ומגיה תיקן) שאתם בתוכו (מ"אתם" ברור שרבי אמר את השבח בפני שניהם).

בבבלי כתובות קג,ב ובבא מציעא פה,ב סיפרו (תרגום): כשהיו מתנצחים (רבים) רבי חנינא ורבי חייא, אמר לו רבי חנינא לרבי חייא: וכי עימי אתה מתנצח? שאם חס ושלום תשתכח תורה מישראל, אחזיר אותה בפלפולי. - אמר לו רבי חייא לרבי חנינא: וכי עימי אתה מתנצח? אני עושה (גורם) לתורה שלא תשתכח מישראל. אני זורע פשתן, ואורג (מן הפשתן) רשתות וצד צבאים ועושה מגילות מעורותיהם, וכותב עליהן חמישה חומשים, והולך לעיר ומַקְרֵא חמישה חומשים (של תורה) לחמישה תינוקות (לכל אחד מהם חומש אחד), ומַשְׁנֶה שישה סדרים (של משנה) לשישה תינוקות, ואומר להם: 'עד שאחזור הקריאו (מקרא) זה לזה ושנו (משנה) זה לזה' (ועל ידי כך למדו כולם את כל התורה והמשנה). והוא שאמר רבי: כמה גדולים מעשי חייא! - אמר לו רבי שמעון ברבי (לרבי): אפילו ממך (גדולים מעשיו)? אמר לו: כן. אמר לו רבי ישמעאל ברבי יוסי (לרבי): אפילו מאבא (מרבי יוסי)? אמר לו: חס ושלום, לא תהא כזאת בישראל (לומר על מישהו שהוא גדול מרבי יוסי).

הסוגיה בבבלי עוסקת בשאלה מדוע מינה רבי את רבי חנינא ולא את רבי חייא, והסיפור בא כאסמכתא להכרעתו של רבי שלא לבטל את רבי חייא מעיסוק במצוותיו. תפקיד הסיפור בבבלי מונח ביסוד שלושה הבדלים (בין המסורת בבבלי והמסורת בירושלמי): רבי חנינא בא במקום רבי ישמעאל בירבי יוסי; רבי חנינא מתפאר ביכולת חריפותו העיונית ולא בזכרונו המופלג שמתפאר בו רבי ישמעאל בירבי יוסי; המוקד בדברי רבי חייא נע מכישוריו בכלכלה במסורת הירושלמי לשקידתו על הפצת לימוד התורה בישראל ("רבי יהודה הנשיא", עמוד 327).

ברור מן הסגנון בירושלמי מגילה שמדובר לאו דווקא במעשים שהיו, אלא הם דברי חריפות בשעת התנצחות: "יכיל אנא" ("סוגיות בחקר התלמוד הבבלי", עמוד 409).

כשם שרבי ישמעאל בירבי יוסי אמר "יכול אני לכתוב..." אך ודאי שלא כתב, כי אסור לכתוב שלא מן הכתב, כך רבי חייה אמר "יכול אני לכתוב..." אך לא כתב. אבל לפי המסופר בבבלי, רבי חייה עשה מה שאמר, כמו שאמר רבי: "כמה גדולים מעשי חייא!". בסיפור על רבי חייא בירושלמי נזכרה רק כתיבת המקרא ולא נזכרים לימוד המקרא והמשנה לתינוקות, כי הירושלמי הביא את הסיפור בקשר לכתיבת המקרא. • • •

במשנה שנינו: "מקום שנהגו לברך - יברך".

שואלים: כיצד הוא מברך עליה – על קריאת המגילה לאחריה במקום שנהגו לברך**?**

ומשיבים: (הסופר כתב במסירה שלפנינו 'רבי' ומחק) זכיי טבחא – השוחט (אדם זה אינו נזכר אלא כאן) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): " ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם, הרב את ריבֵךְ והנוקם את נקמתֵךְ – על פי ירמיהו נא,לו: "לָכֵן כֹּה אָמַר י'י: הִנְנִי רָב אֶת רִיבֵךְ וְנִקַּמְתִּי אֶת נִקְמָתֵךְ" (של ישראל), הגואלֵךְ והמושיעֵךְ – על פי ישעיהו מט,כו ו-ס,טז: "כִּי אֲנִי י'י מוֹשִׁיעֵךְ וְגֹאֲלֵךְ" (של ישראל), מכף עריצָיִךְ" – על פי ירמיהו טו,כא: "וּפְדִתִיךָ מִכַּף עָרִצִים".

ומציעים שאלה: עד כדון – עד עכשיו, בסוף – הדין בקשר לברכה על קריאת המגילה לאחריה שנזכר לפני כן ידוע**; בתחילה?** – מה הדין בברכה על קריאת המגילה לפניה?

ועונים: הרי היא – קריאת המגילה, ככל שאר מצותיה של התורה – שכן קריאת המגילה היא מצווה**. מה שאר** – כשם ששאר כל המצות טעונות ברכה – לפני עשייתן**, אף זו** – כך קריאת המגילה, טעונה ברכה – לפני עשייתה (נוסח הברכה על קריאת המגילה לפניה הוא כנוסח הברכה על שאר המצוות לפניהן: "ברוך אתה י'י אלוהינו מלך העולם, אשר קידשנו במצוותיו וציוונו על מצוות קריאת מגילת אסתר". כך הנוסח בפסיקתא רבתי).

בבבלי מגילה כא,ב אמרו: "מקום שנהגו לברך - יברך". - אמר אביי: לא שנו (שהברכה תלויה במנהג) אלא לאחריה, אבל לפניה - מצווה לברך, דאמר רב יהודה אמר שמואל: כל המצוות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן. לפניה מאי מברך? - רב ששת מקטרזיא איקלע לקמיה דרב אשי ובריך: "על מקרא מגילה", "שעשה ניסים", "שהחיינו". לאחריה באתרא דנהיגי מאי מברך? - אמר רבי יוחנן: "ברוך אתה י'י אלהינו מלך העולם, האל הרב את ריבנו, והדן את דיננו, והנוקם את נקמתנו, והנפרע לנו מצרינו, והמשלם גמול לכל אויבי נפשנו. ברוך אתה י'י, הנפרע לעמו ישראל מכל צריהם". רבא אמר: (יש לחתום את הברכה:) "ברוך אתה י'י, האל המושיע". אמר רב פפא: הלכך (כיוון שיש שתי דעות בחתימת הברכה) נימרינהו לתרווייהו.

"הרב את ריבנו", "והנוקם את נקמתנו" - על פי ירמיהו נא,לו: "רָב אֶת רִיבֵךְ וְנִקַּמְתִּי אֶת נִקְמָתֵךְ". "והדן את דיננו", "והנפרע לנו מצרינו" - על פי התרגום לירמיהו נא,לו: "דָאִין יַת דִינִיךְ וּמִתְפְּרַע יַת פּוּרְעֲנוּתִיךְ". "והמשלם גמול לכל אויבי נפשנו" - על פי ישעיהו סו,ו: "ה' מְשַׁלֵּם גְּמוּל לְאֹיְבָיו".

בפסיקתא רבתי פסקה יג נאמר: ילמדנו רבנו, מהו שיהא אדם צריך לברך בשעה שהוא קורא מגילת אסתר? - לימדונו רבותינו: בשעה שהוא בא לקרות את המגילה אומר: "ברוך אתה י'י אלוהינו מלך העולם, אשר קידשנו במצוותיו וציוונו על מצוות מקרא מגילה". וכיוון שגומרה - רבי זכאי טבחה בשם רבי יוחנן אומר: צריך לומר: "ברוך אתה י'י אלוהינו מלך העולם, הרב את ריבך והנוקם את נקמתך והגואלך מכף עריצך. ברוך אתה י'י, האל המושיע".

הברכה על המגילה לאחריה, לפי הירושלמי ופסיקתא רבתי היא בגוף שני יחידה כלשון הכתובים שעליהם הברכה מיוסדת, ואילו לפי הבבלי היא בגוף ראשון רבים. הברכה לאחריה בבבלי ובפסיקתא רבתי חותמת ב"ברוך", מפני שברכה ארוכה חותמת ב"ברוך". • • •

כאן התחלת מקבילה בירושלמי ברכות ז,א.

מביאים ברייתא: כתוב בתורה ברכה לפניה ואין כתוב בה ברכה לאחריה – ביחס לקריאת התורה כתוב שהקורא חייב לברך לפני קריאתה, אבל אין כתוב שהקורא חייב לברך לאחר קריאתה**.** - ויש לשאול: מה כתוב בה לפניה? - ויש להשיב: נאמר (בפתיחה לשירת "האזינו"): "כִּי שֵׁם י'י אֶקְרָא, הָבוּ גֹדֶל לֵאלֹהֵינוּ" (דברים לב,ג) – משה פנה אל העם השומעים את דבריו: כשאני בא לקרוא דברים בשם ה', שבחו אותו. מן הכתוב הזה למדנו שהקורא בתורה חייב לברך לפני קריאתה: "כי שם ה' אקרא" - זה המברך, "הבו גודל לאלוהינו" - אלו העונים אחריו (ראה מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא פרשה טז וספרי דברים פסקה שו). וכתוב במזון ברכה לאחריו ואין כתוב בה (צריך לומר: 'בו') ברכה לפניו – ביחס לאכילת המזון כתוב שהאוכל חייב לברך לאחר אכילתו, אבל אין כתוב שהאוכל חייב לברך לפני אכילתו**.** - ויש לשאול: מה כתוב בו לאחריו? - ויש להשיב: נאמר: "וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת י'י אֱלֹהֶיךָ עַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן לָךְ**"** (דברים ח,י) – כשתאכל ותשבע מהטוב של הארץ, תן ליבך לברך את ה' ולהודות לו על מתן הארץ. מן הכתוב הזה למדנו שהאוכל מזון חייב לברך לאחר אכילתו**.**

ושואלים: מניין ליתן את האמור בזה בזה ואת האמור בזה בזה? – מהיכן יש ללמוד שהאוכל מזון חייב לברך לפני אכילתו כמו שהקורא בתורה חייב לברך לפני קריאתה, ומהיכן יש ללמוד שהקורא בתורה חייב לברך לאחר קריאתה כמו שהאוכל מזון חייב לברך לאחר אכילתו?

ומשיבים (בהבאת דרשה אמוראית): רבי שמואל בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רבי יונתן (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): 'שֵׁם' (במקבילה במדרש שמואל יג,ט כאן ולהלן: 'השם') 'שֵׁם' לגזירה שוה (שיטת לימוד מדין לדין על יסוד מילים שוות שהובאו בתורה בשניהם). מה שם – כשם ששם ה', שנאמר בתורה – 'כי שם ה' אקרא', - ברכה לפניה – הקורא בתורה חייב לברך לפני קריאתה**, אף שם** – כך שם ה', שנאמר במזון – 'וברכת את ה'', - ברכה לפניו – האוכל מזון חייב לברך לפני אכילתו**. ומה שם** – כשם ששם ה', שנאמר במזון - ברכה לאחריו – האוכל מזון חייב לברך לאחר אכילתו**, אף שם** – כך שם ה', שנאמר בתורה - ברכה לאחריה – הקורא בתורה חייב לברך לאחר קריאתה**.**

ומציעים שאלה: עד כדון – עד עכשיו, כרבי עקיבה (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) – אפשר ללמוד דין זה הנזכר לעיל (ברכה בתורה לאחריה וברכה במזון לפניו) לפי שיטת רבי עקיבה, שדרכו ללמוד מהכתובים כפי שאמרו לעיל**; כרבי ישמעאל** (מגדולי התנאים בדור השלישי) – מהיכן אפשר ללמוד דין זה לפי שיטת רבי ישמעאל, שאין דרכו ללמוד מהכתובים כפי שאמרו לעיל**?** (התלמוד לא הוסיף פירוט כדי להסביר את הנחת היסוד של השאלה, ולכן לא ברור מהו היסוד לשאלה. ואולי יש לפרש: עד עכשיו כרבי עקיבה שהוא לומד מגזירה שווה אף על פי שאינה מופנה (ירושלמי יומא ח,ג וסנהדרין ז,ח); כרבי ישמעאל שאינו לומד מגזירה שווה שאינה מופנה? (כך פירש ב"שערי תורת ארץ ישראל". - בגזירה שווה מופנה המילים הנידונות בגזירה שווה מיותרות ולא נכתבו אלא בשביל גזירה שווה. - בירושלמי ברכות בסוגיה הקודמת למקבילה למד רבי ישמעאל מהכתוב "'וברכת את ה**'**..." את המקור לברכות של ברכת המזון, ולכן לדעתו זו גזירה שווה שאינה מופנה))

ועונים: רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר בשם רבי ישמעאל: קול וחומר (כינוי לדרך הגיונית להסיק מן הדבר הקל את המסקנה לגבי הדבר החמור ממנו). מה אם מזון שאין טעון (אין צריך, אין חייב) ברכה לפניו – שהרי לא למדנו מן הכתוב שהאוכל מזון חייב לברך לפני אכילתו, - טעון (במקבילה נוסף 'ברכה') לאחריו – שהרי למדנו מן הכתוב שהאוכל מזון חייב לברך לאחר אכילתו**, תורה שהיא טעונה ברכה לפניה** – שהרי למדנו מן הכתוב שהקורא בתורה חייב לברך לפני קריאתה, - אין (צריך לומר: 'אינו', כמו במקבילה) דין – כלום אינו מן ההיגיון, שתהא טעונה ברכה לאחריה – שהקורא בתורה חייב לברך לאחר קריאתה**?! -** ויש לשאול: עד כדון – עד עכשיו, תורה – מקורו של הדין בקורא בתורה שנזכר לפני כן ברור**; מזון?** – מה מקורו של הדין באוכל מזון הדומה לו? - ויש לענות: מה אם תורה שאינה טעונה ברכה לאחריה – שהרי לא למדנו מן הכתוב שהקורא בתורה חייב לברך לאחר קריאתה, - טעונה (במקבילה נוסף 'ברכה') לפניה – שהרי למדנו מן הכתוב שהקורא בתורה חייב לברך לפני קריאתה**, מזון שהוא טעון** (במקבילה נוסף 'ברכה') לאחריו – שהרי למדנו מן הכתוב שהאוכל מזון חייב לברך לאחר אכילתו, - אינו דין – כלום אינו מן ההיגיון, שיהא טעון (במקבילה נוסף 'ברכה') לפניו – שהאוכל מזון חייב לברך לפני אכילתו**?!**

בבבלי ברכות כא,א אמרו: אמר רב יהודה אמר רב: מניין לברכת התורה לפניה מן התורה? – שנאמר / דכתיב: "כי שם ה' אקרא, הבו גודל לאלוהינו" (דברים לב). אמר רבי יוחנן: למדנו ברכת התורה לאחריה מן המזון וברכת המזון לפניה מן התורה. ברכת התורה לאחריה מן המזון: ומה מזון שאין טעון (ברכה) לפניו - טעון (ברכה) לאחריו, תורה שטעונה (ברכה) לפניה - אינו דין שטעונה (ברכה) לאחריה?! ברכת המזון לפניו מן התורה: ומה תורה שאין טעונה לאחריה - טעונה לפניה, מזון שטעון לאחריו - אינו דין שטעון לפניו?! איכא למפרך (אפשר לבטל את תוקף קול וחומר זה): מה למזון - שכן נהנה (הנאה גשמית) / שכן חיי שעה! מה לתורה - שכן חיי עולם / חיי עולם הבא! ועוד, תנן: בעל קרי - על המזון מברך לאחריו ואינו מברך לפניו! (הרי שהמשנה אינה משווה את ברכת המזון לפניו לברכת המזון לאחריו!) - תיובתא.

רבי יצחק (תנא בדור הרביעי) ורבי נתן (הבבלי, תנא בדור הרביעי) – הוו בה (עיינו בעניין ופירשו) שני החכמים (הם מביאים ראיות שונות לאותו עניין, ואינם חולקים). רבי יצחק אמר: נאמר (בפגישת שאול בנערות השואבות ושיחתן): "כִּי הוּא יְבָרֵךְ הַזֶּבַח, אַחֲרֵי כֵן יֹאכְלוּ הַקְּרֻאִים" (שמואל א ט,יג) – שמואל יברך על הקורבן (לפי פשוטו הכתוב אומר, שהוא ינצח על טכס אכילת הזבח, או שהוא יקדש את הקורבן שיהא קדוש), ואחרי כן יאכלו ממנו מי שנקראו לסעודת זבח זו. מכאן למדים שיש לברך על המזון לפני אכילתו**. רבי נתן אומר: "וַעֲבַדְתֶּם אֵת י'י אֱלֹהֵיכֶם וּבֵרַךְ אֶת לַחְמְךָ וְאֶת מֵימֶיךָ"** (שמות כג,כה) – אתם מצווים לעבוד את ה', ובשכר זה הוא יברך את מאכליך ואת משקיך, שיהיה לך הרבה לאכול ולשתות; ויש לדרוש את המילה "וּבֵרַךְ" כאילו היא נקראת "וּבָרֵךְ" בלשון ציווי - אתה מצווה לברך על לחמך, - אימתי הוא קרוי (נקרא) "לחמך"? – מתיי הלחם נחשב שהוא שלך? עד שלא אכלתו – לפני שאכלת אותו, שהרי לאחר שאכלת אותו אין הלחם עוד בעולם. ומכאן למדים שיש לברך על המזון לפני אכילתו**.**

רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) אומר: למדים בדרך קול וחומר שהאוכל מזון חייב לברך לפני אכילתו: מה אם בשעה שאכל ושבע – לאחר אכילת המזון, - את אמר (המונח הזה איננו במקבילה): – אתה אומר: צריך לברך, בשעה שהוא תאב (משתוקק, מתאווה) לוכל (לאכול) – לפני אכילת המזון, - לא כל שכן?! – בוודאי ובוודאי שצריך לברך! - ויש לשאול: עד כדון – עד עכשיו, מזון – מקורו של הדין באוכל מזון שנזכר לפני כן ברור**; תורה?** – מה מקורו של הדין בקורא בתורה הדומה לו? - ויש לענות: למדים בדרך קול וחומר שהקורא בתורה חייב לברך לפני קריאתה ולאחריה: מה אם מזון שאינו אלא חיי שעה (החיים הגשמיים והגופניים החולפים מהר והנאתם קיימת רק להווה) - טעון ברכה לפניו ולאחריו, תורה שהיא חיי עדי עד (החיים הרוחניים שחשיבותם נשמרת וקיימת לדורות) - לא כל שכן?! – בוודאי ובוודאי שטעונה ברכה לפניה ולאחריה! - רבי אינו לומד ברכת התורה לפניה מן הכתוב "כי שם ה' אקרא, הבו גודל לאלוהינו", והוא לומד ברכת התורה לפניה ולאחריה מן המזון.

בתוספתא ברכות ו,א שנו: מניין שכשם שאתה מברך לאחריו (לאחר המזון), כך אתה מברך לפניו? - תלמוד לומר: "אשר נתן לך" - משעה שנתן / שנותן לך.

ובמכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא פרשה טז נאמר: אין לי אלא מזון שהוא טעון ברכה לאחריו, לפניו מניין? - היה רבי ישמעאל אומר: קול וחומר הוא: מה כשאכל ושבע - הרי הוא טעון ברכה, כשהוא תאב - לא כל שכן?! רבי נתן אומר: הרי הוא אומר: "כי הוא יברך הזבח" וגו' (שמואל א ט,יג). רבי יצחק אומר: הרי הוא אומר: "ועבדתם את י'י אלוהיכם וברך את לחמך ואת מימיך" (שמות כג,כה), אימתיי הוא לחמך? - עד שלא אכלתו. אין לי אלא מזון שהוא טעון ברכה לפניו ולאחריו, תורה מניין? - היה רבי ישמעאל אומר: קול וחומר: מה אם מזון שהוא חיי שעה - טעון ברכה לפניו ולאחריו, תורה שיש בה עולם הבא - דין הוא שתטעון ברכה לפניה ולאחריה.

ובבבלי ברכות מח,ב אמרו: תנו רבנן: מניין לברכת המזון מן התורה? - שנאמר: "ואכלת ושבעת וברכת..." (דברים ח)... אין לי אלא לאחריו (לאחר המזון), לפניו מניין? - אמרת קול וחומר: כשהוא שבע - מברך, כשהוא רעב - לא כל שכן?! רבי אומר: אינו צריך... אין לי אלא לאחריו (לאחר המזון), לפניו מניין? - תלמוד לומר: "אשר נתן לך" - משעה שנתן / שניתן לך. רבי יצחק אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר: "וברך את לחמך ואת מימיך" (שמות כג), אל תקרי "וּבֵרַךְ" אלא 'וּבָרֵךְ', אימתיי קרוי לחם? - קודם שתאכלנו / שיאכלנו. רבי נתן אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר: "כי הוא יברך הזבח, אחרי כן יאכלו הקרואים" (שמואל א ט). אין לי אלא ברכת המזון, ברכת התורה (ברכה על קריאת התורה) מניין? - רבי ישמעאל אומר: קול וחומר: על חיי שעה (המזון) מברך - על חיי עולם / חיי עולם הבא (התורה) לא כל שכן?!

דברי רבי בירושלמי (שני היסקי קול וחומר מברכה לאחר המזון לברכה לפניו ולברכת התורה) הם דברי רבי ישמעאל במכילתא ובבבלי (שם ההיסק הראשון מופיע בסתם). בירושלמי החליפו את דברי רבי יצחק ורבי נתן (לימודים על ברכה לפני המזון) שבמכילתא ובבבלי זה בזה. דברי רבי שבבבלי (דרשה על ברכה לפני המזון) שהם דברי התוספתא אינם בירושלמי ובמכילתא. רבי יצחק ורבי נתן הם חכמים מבית מדרשו של רבי ישמעאל.

ומציעים בעיה (כיוון שלמדו ברכה בקריאת התורה לפניה ולאחריה מברכה באכילת המזון לפניו ולאחריו): רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) בעי – שואל (מסתפק): אילין – אלה שלשה קָרוֹיוֹת (קוראים) – שלושה אנשים הקוראים בתורה זה אחר זה בחבורת לימוד (ולא בציבור של עשרה או יותר בבית הכנסת), מה את עבד לון? – מה אתה עושה אותם? (איך אתה דן אותם?) כשלשה שאכלו כאחת – האם יש לדמות את המקרה הנידון למקרה של שלושה שאכלו ביחד**, או כשלשה שאכלו זה בפני עצמו וזה בפני עצמו** – או שמא יש לדמות את המקרה הנידון למקרה של שלושה שאכלו לחוד (ולא נתערבו)? - ומפרטים את ההשלכות ההלכתיות של שתי האפשרויות הנזכרות: אין תעבדינון – אם תעשה אותם (אם תדון אותם) כשלשה שאכלו כאחת – שאחד מברך ברכת המזון לכולם לאחר אכילתם, והשאר עונים "אמן" ויוצאים ידי חובת ברכת המזון, - הראשון מברך ברכה ראשונה והאחרון מברך ברכה (ה)אחרונה והאמצעי אינו מברך כל עיקר (כלל וכלל) – כדין שלושה אנשים הקוראים בתורה בציבור, שהראשון מברך לפני קריאתה והאחרון מברך לאחר קריאתה, ושאר הקוראים עונים "אמן" ויוצאים ידי חובת ברכת התורה**. אין תעבדינון** – (ו)אם תעשה אותם (אם תדון אותם) כשלשה שאכלו זה בפני עצמו וזה בפני עצמו – שכל אחד מברך ברכת המזון לעצמו לאחר אכילתו, - אפילו האמצעי מברך לפניה ולאחריה – שכל אחד מהקוראים מברך ברכת התורה לעצמו לפני קריאתה ולאחריה, כדין הקורא בתורה ביחיד, שהוא מברך לפני קריאתה ולאחריה (כך פירש את הבעיה ב"שערי תורת ארץ ישראל". - הקושי בפירוש זה הוא, שהלשון "שלושה קרויות" משמעו במקומות אחרים: שלושה הקוראים בתורה בציבור בבית הכנסת). - אין פושטים את הבעיה**.**

לפי מפרשי הירושלמי, הבעיה היא בשני וחמישי ומנחה בשבת (שבהם קוראים בציבור שלושה), ושלוש קרויות לאו דווקא, שכן ספק זה עצמו הוא בשבעה קרואים של שבת. הדוחק מבואר. וביותר קשה, שהרי משנה מפורשת היא במגילה שהפותח והחותם בתורה מברך ("סופרים וספרים" ב, עמוד 240).

רבי זעורא סבור, שהקורא בתורה כשהוא ביחידות - חייב לברך לפני קריאתה ולאחריה, כדעת רבי אבא מרי אחוי דרבי יוסי להלן. בקריאת התורה בציבור, הקורא הראשון מברך לפני הקריאה והקורא האחרון מברך אחרי הקריאה (משנה מגילה ד,א וברייתא בבבלי מגילה כא,ב). כך היה המנהג בארץ ישראל גם בימי האמוראים. אבל המנהג בבבל בימי האמוראים היה שכל אחד מהקוראים מברך לפני קריאתו ואחריה, וכך נהג רבי זעורא כמסופר להלן ז,ג. לכן בעייתו של רבי זעורא אינה מתייחסת לקריאת התורה בציבור. אם הדין במקרה הנידון בבעייתו של רבי זעורא הוא כדין קריאת התורה בציבור, הדין הוא כדברי המשנה ואין הוא כמנהג בבל, מכיוון שהטעם למנהג זה הוא גזירה משום הנכנסים ומשום היוצאים (בבלי שם), וגזירה זו אינה קיימת במקרה הנידון, שהרי אין כאן נכנסים ויוצאים.

אמר רבי שמואל בר אבודמא (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): (צריך להוסיף כמו במקבילה: 'לא') למדו ברכת התורה מברכת המזון אלא לרבים (צריך לומר: 'ברבים', כמו שהוא בכתב יד ובדפוס ראשון של מדרש שמואל יג,ט) – לא למדו ברכה בקריאת התורה לפניה ולאחריה מברכה באכילת המזון לפניו ולאחריו אלא במקרה של קריאת התורה בציבור**, אם לרבים אפילו** (נראה ששלוש מילים אלו הן שיבוש, וצריך לומר במקומן: 'אבל', כמו שהוא בכתב יד של מדרש שמואל. אפשר שהשיבוש נוצר כך: 'אם לרבים' הוא כפל גרסה (שנשתבש) של 'אלא ברבים', ו'אפילו' הוא שיבוש של 'אבל') בינו לבין עצמו אינו מברך – אבל הקורא בתורה כשהוא ביחידות - אינו חייב לברך לפני קריאתה ולאחריה**.**

ומביאים דעה חולקת: אמר רבי אבא מרי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אחוי ד- – אחיו של רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): עשאוה – דנו את הקריאה בתורה, כשאר כל המצות שבתורה – שכן הקריאה בתורה היא מצווה**. מה שאר** – כשם ששאר כל המצות טעונות ברכה – לפני עשייתן**, אף זו** – כך הקריאה בתורה, טעונה ברכה – לפני עשייתה, ולכן אפילו הקורא בתורה כשהוא ביחידות - חייב לברך לפני קריאתה**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי ברכות. בקטע הקודם בברכות פורטו האסמכתאות המקראיות לברכות השונות הנאמרות בברכת המזון. הקטע הקודם במגילה, לעומת זאת, דן בברכת המגילה ומציע אסמכתא לברכת המגילה לפניה. נראה שהמקבילה, שבה דנים בברכות על המזון ועל התורה לפניהם ולאחריהם, מקורה בברכות, משום שהפרק שם עוסק בברכת המזון, ומברכות הועתקה המקבילה למגילה, בשל הלשון הזהה שבסוף הקטע הקודם כאן שדן בברכת המגילה ובסוף המקבילה: "הרי היא ככל שאר מצותיה של תורה / עשאוה כשאר כל מצותיה של תורה. מה שאר כל המצות טעונות ברכה, אף זו טעונה ברכה".

בתוספתא ברכות ו,ט שנו: העושה כל המצוות - מברך עליהן / צריך לברך (לפני עשייתן). ושם ו,א שנו: מניין (שמברך) אף על התורה ועל המצוות (כשם שמברך על המזון)? - תלמוד לומר: "אשר נתן לך" (דברים ח,י), ואומר: "ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה" (שמות כד,יב). ובירושלמי ברכות ו,א אמרו: מניין שכל המצוות טעונות ברכה (לפני עשייתן)? - רבי תנחומא, רבי אבא בר כהנא בשם רבי אלעזר: "ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה" - הקיש תורה למצוה. מה תורה טעונה ברכה, אף מצוה טעונה ברכה.

בתוספתא הלימוד הוא מברכת המזון לתורה ומצוות יחדיו, ובירושלמי ברכות ו,א הלימוד הוא מתורה למצוות, ובירושלמי כאן ובמקבילה הלימוד הוא ממצוות לתורה. • • •

מספרים: אמר רבי שמואל בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): רבי יונתן (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) הוה עבר קומי סידרא – היה עובר לפני הסדר (בית הכנסת. - סידרא הוא מוסד ציבורי, שהיו בו בית ספר שבו לימדו מקרא, בית כנסת שבו התפללו או שמעו דרשה, ובית מדרש שבו עסקו בתלמוד ("מסביב ל'סידרא'", "בר אילן" ל-לא, עמודים 359-365)). שמע קלון קרויי (צריך לומר: 'קריי') ולא מברכין – שמע את קולם (של האנשים שבבית הכנסת) קוראים (בתורה בציבור) ולא מברכים (הקורא הראשון לא בירך לפני קריאתו והקורא האחרון לא בירך לאחר קריאתו). אמר לון: – אמר להם (רבי יונתן): עד מתי אתם עושין את התורה קרחות קרחות (נראה שצריך לומר: 'קְרִיוֹת קְרִיוֹת' - קריאות קריאות. 'קרחות קרחות' הוא שיבוש בהשפעת הירושלמי מעשרות א,ג: "משיעשו קרחות קרחות לבנות")? – כשהקורא הראשון מברך לפני קריאתו והקורא האחרון מברך לאחר קריאתו, כדין המשנה, נחשבת קריאת התורה כיחידה אחת. אבל כשאינם מברכים, נחשבת קריאת כל קורא כיחידה בפני עצמה, ולכן אמר להם רבי יונתן: עד מתיי אתם עושים את התורה קריות קריות? (לשון זו נמצאת במסכת סופרים**,** ראה להלן).

יש שפירשו, שאנשי הסידרא נהגו כדין המשנה שרק הראשון והאחרון מברכים ולא כל הקוראים, ורבי יונתן גער בהם על כך שלא בירכו כל הקוראים לפני קריאתם ולאחריה. לפירוש זה אין מובן מהו "קרחות קרחות".

לפי דין המשנה, רק הראשון והאחרון מברכים לפניה ולאחריה, ולא כל הקוראים. מנהג בבל היה שכל הקוראים מברכים לפניה ולאחריה (בבלי מגילה כא,ב). ההבדל בין דין המשנה למנהג בבל הוא הבדל שבין מנהג ארץ ישראל למנהג בבל. ממספר מקורות בירושלמי עולה לכאורה שגם בארץ ישראל נהגו במקומות מסוימים לברך לפני קריאת כל קורא ואחריה. ראה ירושלמי מגילה ד,א: "רבי יונתן הוה עבר קומי סידרא. שמע קלון קריי ולא מברכין. אמר לון: עד מתי אתם עושין את התורה קרחות קרחות?" ("פרשת ראש חודש כיצד קורין אותה?", "תרביץ" עד, עמודים 186-189 והערה 69).

לפי יש שפירשו, עולה מהירושלמי כאן שגם בארץ ישראל נהגו במקומות מסוימים לברך לפני קריאת כל קורא ואחריה, שכן כך דעת האמורא הארץ ישראלי רבי יונתן. אבל לפי פירושנו, אין עולה כך מהירושלמי כאן.

אולי יש לגרוס בירושלמי כאן: 'שמע קלון קריי ומברכין' (יש למחוק מילת 'לא'), שאנשי הסידרא לא נהגו כדין המשנה אלא כל הקוראים בירכו לפני קריאתם ולאחריה, ורבי יונתן גער בהם על שלא נהגו כדין המשנה: 'עד מתי אתם עושים את התורה קריות קריות?', שכשכל הקוראים מברכים לפני קריאתם ולאחריה, נחשבת קריאת כל קורא כיחידה בפני עצמה. לפי זה, עולה מהירושלמי כאן שגם בארץ ישראל נהגו במקומות מסוימים לברך לפני קריאת כל קורא ואחריה, שכן כך נהגו אנשי הסידרא.

המעשה הזה מוסב על מה ששנינו במשנה: "הפותח והחותם בתורה מברך לפניה ולאחריה".

במסכת סופרים יד,טו נאמר: אמר רבי לוי: מגילת אסתר צריך לקרותה בלילה ולשנותה ביום, שנאמר: "למען יזמרך כבוד ולא יידום", "יזמרך כבוד" - בלילה, "ולא יידום" - ביום. רבי מאיר הווה חליף בכנישתא. שמע קליהון דסדראי. אמר לון: עד מתי אתם עושים את התורה קריות קריות? אמרו לו: משום "למען יזמרך כבוד", ושבקון.

נראה שבמעשה של רבי מאיר שמובא במסכת סופרים קראו את הקריאה בתורה שני פעמים, כמו שאמר רבי לוי בעניין קריאת מגילת אסתר.

אולי יש לפרש את המעשה בירושלמי כאן ואת המעשה במסכת סופרים שהם עוסקים בקריאת המגילה בפורים ולא בקריאה בתורה. במעשה בירושלמי כאן קראו כמה קוראים את המגילה ולא בירכו עליה לא לפניה ולא לאחריה, ורבי יונתן גער בהם על כך שלא בירכו עליה: 'עד מתי אתם עושים את התורה קריות קריות?', שכשכמה קוראים את המגילה ולא מברכים עליה לא לפניה ולא לאחריה, נחשבת קריאת כל קורא כיחידה בפני עצמה. ונקראת המגילה "תורה" בשל חשיבותה של המגילה כתורה. לפי פירוש זה, שהמעשה עוסק בקריאת המגילה, המעשה קשור לקטע הקודם למקבילה לעיל שדן בברכת המגילה, אלא שהמקבילה שהועתקה לכאן מברכות מפסיקה ביניהם. • • •

במשנה שנינו: "בשיני ובחמישי ובשבת במנחה קורין שלשה".

מביאים ברייתא: משה התקין את ישראל (במסכת סופרים י,א: 'הקניא להם לישראל' - התרה, הזהיר. נראה ש'הקניא' הוא הלשון המקורי, ובשל אי הבנתו הוחלף ב-'התקין' כמו להלן. מילת היחס 'את' שנשארה מהלשון המקורי מתאימה ל'הקניא', אבל אינה מתאימה ל'התקין' בהקשר לקביעת תקנה, והנכון הוא 'התקין ל-' כמו להלן. לכן יש לגרוס: 'הקניא את ישראל') שיהו (שיהיו) קורין בתורה (הסופר במסירה שלפנינו טעה ודילג בשל הדמיון והתחיל לכתוב כאן את תקנות עזרא, וכשעמד על טעותו מחק ותיקן כראוי) בשבתות – בשחרית, ובימים טובים ובראשי חדשים ובחולו של המועד, שנאמר: "וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶת מֹעֲדֵי י'י אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (ויקרא כג,מד) – מכאן למדים שמשה ציווה את ישראל לקרוא בתורה בכל מועד (השווה למשנה לעיל ג,ו).

עזרה (עזרא) התקין (קבע תקנה) לישראל שיהו קורין בתורה בשֵיני ובחמישי ובשבת במנחה.

הוא – עזרא, התקין טבילה לבעלי קריין – לפני לימוד תורה (בעל קרי הוא מי שיצאה ממנו שכבת זרע, בין בדרך תשמיש ובין שלא בדרך תשמיש, בין כשהוא ישן ובין כשהוא ער, בין מרצון ובין מאונס. בעל קרי הוא טמא וטעון טבילה מן התורה לאכילת תרומה וקודשים. עזרא התקין טבילה לבעלי קרי, שאסר עליהם לקרוא וללמוד תורה בעודם בטומאתם עד שיטבלו. - בירושלמי במקום אחד (שבת א,ד) נתייחסו הלכות בעל קרי לתלמידי שמאי והלל, ובמקומות אחרים נמנתה תקנת טבילה לבעלי קריים לאחת מעשר תקנות שתיקן עזרא. תקנת עזרא היא לקרי מתשמיש, וגזרת בית שמאי ובית הלל בהלכות בעל קרי היא בקרי לאונסו ("פירושים וחידושים בירושלמי" ב, עמוד 221)).

הוא – עזרא, התקין שיהו בתי דינין יושבין בעיירות בשֵיני ובחמישי – שהם ימי השוק שבהם מתכנסים בני הכפרים בעיירות**.**

הוא – עזרא, התקין שיהו הרוכלין (סוחרים הנושאים איתם את סחורתם ועוברים ממקום למקום כדי למכור אותה) מחזרין – על הפתחים (הולכים וסובבים מבית לבית), בעיירות – למכור בשמים וקישוטים לנשים, מפני כבודן של בנות ישראל – שאין כבודן של הנשים לצאת לשוק לצורך קנייה**.**

הוא – עזרא, התקין שיהו מכבסין – את הבגדים, בחמישי – ביום החמישי, מפני כבוד השבת – כדי שיהיו פנויים ביום השישי (ערב שבת) להכנות האחרות לצורך השבת**.**

הוא – עזרא, התקין שיהו אופין פת בערבי שבתות, כדי שתהא פרוסה מצויה לעני – שיהיה לחם מצוי בבית עבור העניים המחזרים על הפתחים**.**

הוא – עזרא, התקין שיהו אוכלין שום בלילי שבתות – שהוא זמן תשמיש של איש ואשתו**, שהוא** – השום, מכניס אהבה – בלב האדם האוכל אותו, ומוציא תאוה (צריך לומר כמו בקטע גניזה: 'ומוציא קנאה', וכן הוא בבבלי) – מבטל אותה מלב האדם, ולכן תיקן עזרא אכילת שום סמוך לזמן תשמיש ('תאוה' היא תשוקה. 'קנאה' היא צרות עין או חשד בחוסר אהבה ונאמנות. כאן יש מובן ללשון 'מוציא קנאה' אבל אין מובן ללשון 'מוציא תאוה').

הוא – עזרא, התקין שיהו הנשים מדברות זו עם זו בבית הכסא – כדי שיידע אדם העובר שיש נשים בבית הכיסא ולא ייכנס לשם ויתייחד עימהן (במשנה קידושין ד,יב שנינו: לא יתייחד אדם עם שתי נשים).

הוא – עזרא, התקין שתהא אשה חוגרת בסינר (יריעת בד המשתלשלת מן המותניים מטה ונקשרת לגוף ברצועות. מקור המילה 'סינר' ביוונית) בין מלפניה בין מלאחריה – מלפניה וגם מאחריה. סינר שהאישה חוגרת היו בו שני חלקים: אחד המכסה אותה מלפניה ואחד היורד לה מאחריה. טעם התקנה אמור להלן (במשנה שבת י,ד שנינו: האישה החוגרת בסינר בין מלפניה ובין מלאחריה...).

אמר רבי תנחום בר חייה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): מפני מעשה שאירע – לכן הותקנה תקנה זו**. מעשה באשה שבעלה** – בא עליה, קוף מכדרכה – באיבר מינה, ושלא כדרכה – בפי טבעתה. חגירת סינר על ידי אישה מלפניה ומאחריה מונע מעשה מכוער כזה**.**

הוא – עזרא, התקין שתהא אשה חופפת (רוחצת ומנקה) וסורקת – את שערותיה, כדי להעביר את הלכלוך ולא תהיה חציצה בשערותיה, קודם לטהרתה שלשה ימים – אפילו שלושה ימים לפני טבילתה, כמבואר להלן**.**

רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) (בקטע גניזה: 'ר' ירמיה') אמר בשם דבית רבי ינאי – (החכמים) של בית רבי ינאי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון), וכן רבי בא בר כהן (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) אמר בשם רב חונה (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני): כדי לשבת ולשני ימים טובים של הגליות – אישה חופפת וסורקת שלושה ימים לפני טבילתה אף בימי החול, שכן הוא שיעור הזמן שאישה חופפת וסורקת לפני טבילתה במקרה של שבת ושני ימים טובים של הגלויות הסמוכים לשבת לפניה או אחריה, שאם חלים שני ימים טובים של הגלויות בימים חמישי ושישי, וליל טבילתה חל במוצאי שבת, חופפת וסורקת ביום רביעי, ואם חלים שני ימים טובים של הגלויות בימים ראשון ושני, וליל טבילתה חל במוצאי יום טוב שני, חופפת וסורקת ביום שישי, כדי שלא תבטל זמן תשמישה משום שאינה רשאית לחפוף ולסרוק בשבת וביום טוב (לדעה זו מעיקר הדין אישה חופפת ביום שלפני ליל טבילתה ולא בליל טבילתה, ולכן אם אינה רשאית לחפוף ביום שלפני ליל טבילתה, אף שהיא רשאית לחפוף בליל טבילתה - חופפת ביום קודם טבילתה).

מביאים מחלוקת אמוראים בשם רב יהודה.

רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם רב יהודה (מגדולי אמוראי בבל בדור השני): והוא שהגיע זמנה לטבול בנתיים – אישה חופפת וסורקת אפילו שלושה ימים קודם לטבילתה כשחלים שני ימים טובים של הגלויות סמוך לשבת, רק אם הגיע זמן טבילתה בליל אחד משני הימים הטובים או בליל שבת (לדעה זו יש שלושה ימים בין יום החפיפה לליל הטבילה, אך לא ימים מלאים). אבל אם הגיע זמן טבילתה בלילה שלאחר מכן (במוצאי שבת אם חלים שני ימים טובים של הגלויות בימים חמישי ושישי, או במוצאי יום טוב שני אם חלים שני ימים טובים של הגלויות בימים ראשון ושני), אינה חופפת וסורקת אלא בליל טבילתה שהוא יום חול (לדעה זו מעיקר הדין אישה חופפת בליל טבילתה ולא ביום שלפני ליל טבילתה, ולכן אם היא רשאית לחפוף בליל טבילתה - חופפת בליל טבילתה, ורק אם אינה רשאית לחפוף בליל טבילתה - חופפת ביום קודם טבילתה).

רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם רב יהודה: ואפילו הגיע זמנה לטבול בסוף – אישה חופפת וסורקת אפילו שלושה ימים קודם לטבילתה כשחלים שני ימים טובים של הגלויות סמוך לשבת, אף אם הגיע זמן טבילתה בלילה שלאחר מכן (במוצאי שבת אם חלים שני ימים טובים של הגלויות בימים חמישי ושישי, או במוצאי יום טוב שני אם חלים שני ימים טובים של הגלויות בימים ראשון ושני. - לדעה זו יש שלושה ימים מלאים בין יום החפיפה לליל הטבילה. לדעה זו מעיקר הדין אישה חופפת ביום שלפני ליל טבילתה ולא בליל טבילתה).

ומספרים: והוה רבי זעורה מסתכל ביה – והיה רבי זעורה מסתכל בו (ברבי בא בתימהון על דבריו). אמר ליה: – אמר לו (רבי בא לרבי זעורה): מה את (אתה) מסתכל בי? "מַה יָּדַעְתָּ וְלֹא נֵדָע? [ומה] תָּבִין וְלֹא עִמָּנוּ הוּא?" (איוב טו,ט) – מה הדבר שאתה יודע ומבין אותו ואנחנו איננו יודעים ומבינים? (כך אמר לאיוב אחד מרעיו. - רבי זעורה הקפיד לברר מקור כל שמועה, ולכן תמה על רבי בא שאמר בשם רב יהודה שמועה השונה ממה שהוא אמר בשם רב יהודה)

ומציעים מסורת המאשרת את הדברים שבאו לפני כן ומציעים גם הסבר: אתא – בא רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי תנחום בירבי חייה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) ואמר טעמא – ואמר הטעם (של המסורת שאמר): ואפילו הגיע זמנה לטבול בסוף – אף אם הגיע זמן טבילתה בליל היום הרביעי, חופפת וסורקת כמה ימים קודם לטבילתה**, אני אוֹמַר: שמא מעיינה** – מקום טבילתה, רחוק – מביתה, והיא מתעצלת – לחפוף ולסרוק כראוי בליל טבילתה, בשל הזמן הרב הנדרש לה ללכת למקום הטבילה ולחזור לביתה, ואינה טהורה – משום שלא חפפה וסרקה כראוי. ולכן מוטב שתחפוף ותסרוק כמה ימים קודם לטבילתה, ובלבד שתהא טהורה**.**

בבבלי בבא קמא פב,א אמרו: עשר תקנות תיקן עזרא: שיהו קורים (בתורה) במנחה בשבת, ושיהו קורים בשני ובחמישי, ושיהו דנים (בבתי דין) בשני ובחמישי, ושיהו מכבסים בחמישי בשבת, ושיהו אוכלים שום בערב שבת, ושתהא אישה משכמת ואופה, ושתהא אישה חוגרת בסינר, ושתהא אישה חופפת וטובלת, ושיהו רוכלים מחזרים בעיירות, ותיקן טבילה לבעלי קריים. שיהו קורים במנחה בשבת - משום יושבי קרנות (שלא ייבטלו מדברי תורה). ושיהו דנים בשני ובחמישי - דשכיחי (אנשים), דאתו (לעיר) למקרא בספרא (בתורה). ושיהו מכבסים בחמישי בשבת - מפני / משום כבוד השבת. ושיהו אוכלים שום בערב שבת - משום עונה (תשמיש המיטה בליל שבת). - תנו רבנן: חמישה דברים נאמרו בשום: משביע, ומשחין (מחמם), מצהיל פנים, ומרבה זרע, והורג כינים (תולעים וטפילים) שבבני מעיים; ויש אומרים: מכניס את האהבה ומוציא את הקנאה / השנאה. ושתהא אישה משכמת ואופה (בכל יום, או ביום שישי לכל ימות השבוע) - כדי שתהא פת מצויה לעניים (המחזרים על הפתחים). ושתהא אישה חוגרת בסינר - משום צניעות. ושיהו רוכלים מחזרים בעיירות - משום תכשיטי נשים (שיהיו תכשיטים מצויים לנשים לקנותם), כדי שלא יתגנו בנות ישראל על בעליהן (אם לא יהיו להן תכשיטים).

בבבלי סנהדרין יט,א אמרו: אמר רמי בר אבא: התקין רבי יוסי בציפורי שיהו נשים מספרות (משוחחות זו עם זו) בבית הכיסא, משום ייחוד.

בשני התלמודים נמנו עשר תקנות שתיקן עזרא. הבבלי מנה את הקריאה במנחה בשבת ואת הקריאה בשני ובחמישי בשתי תקנות, ואילו הירושלמי מנה אותן בתקנה אחת. הירושלמי מייחס לעזרא את התקנה שיהיו נשים מדברות בבית הכיסא, ואילו הבבלי מייחס אותה לרבי יוסי. התקנה שרוכלים מחזרים בעיירות - בבבלי: כדי שלא יתגנו בנות ישראל על בעליהם. ובירושלמי: מפני כבודן של בנות ישראל. התקנה שאישה חוגרת בסינר - בבבלי: משום צניעות. ובירושלמי: מפני מעשה שאירע. בבבלי: שתהא אישה חופפת וטובלת. בירושלמי: שתהא אישה חופפת וסורקת קודם לטהרתה שלושה ימים (לפי הירושלמי התקנה כפולה: חופפת וסורקת; חופפת וסורקת קודם לטהרתה שלושה ימים).

מפני כבודן של בנות ישראל בירושלמי נדרים ה,א ובבא בתרא א,ו אמרו: רבי יוחנן בשם רבי בנייה: בכל השותפין מעכבין / ממחין זה על זה בחצר, חוץ מן הכביסה, מפני כבודן של בנות ישראל. ובבבלי בבא בתרא נז,ב אמרו: אמר רבי יוחנן משום רבי בנאה: בכול שותפים מעכבים זה את / על זה (מלהשתמש בחצר המשותפת), חוץ מן הכביסה (שאינם יכולים לעכב), לפי שאין דרכן של בנות ישראל להתבזות על גב הנהר (משום שהן מרימות את שולי בגדיהם, על מנת שלא יירטבו, ולכן צריך להרשות להן לכבס בתוך החצר, ולא להכריח אותן לכבס בחוץ במקום הגלוי לרבים).

הביטוי "מפני כבודן של בנות ישראל" בירושלמי נדרים ובבא בתרא מתפרש על פי המקבילה בבבלי בבא בתרא. יש לפרש את הביטוי הזה בירושלמי כאן, שהוא טעם התקנה שרוכלים מחזרים בעיירות, כפירושו של הביטוי בירושלמי נדרים ובבא בתרא. הרי ששני התלמודים חלוקים בטעם התקנה שרוכלים מחזרים בעיירות.

מכניס אהבה ומוציא קנאה בבבלי בבא מציעא קז,ב אמרו: תנו רבנן: שלושה עשר דברים (של שבח) נאמרו בפת של שחרית: ...ונזקק (האוכלה) לאשתו (בשעה הראויה), ואין מתאווה לאישה אחרת... ויש אומרים: אף מכנסת אהבה ומוציאה קנאה / איבה.

מעשה באשה שבעלה קוף מכדרכה ושלא כדרכה במסכת דרך ארץ פרק עריות הלכה ז נאמר: מעשה בריבה (נערה) אחת בעייתה-לו שהיתה מכבדת את הבית ובא הקוף ובעלה מאחריה (שלא כדרכה), ובא מעשה לפני רבי עקיבה ולא פסלה מן הכהונה (מפני שלא נעשתה זונה בכך). ובבבלי יבמות נט,ב אמרו: כי אתא רב דימי אמר: מעשה בריבה אחת בהיתלו שהיתה מכבדת את הבית, ורבעה כלב כופרי מאחריה, והכשירה רבי לכהונה.

אשה חופפת וסורקת קודם לטהרתה שלשה ימים בבבלי נידה סז,ב אמרו: אמר רב הונא: אישה חופפת באחד בשבת וטובלת בשלישי בשבת (בליל שלישי), שכן אישה חופפת בערב שבת וטובלת במוצאי שבת. אישה חופפת באחד בשבת וטובלת ברביעי בשבת (בליל רביעי), שכן אישה חופפת בערב שבת וטובלת במוצאי יום טוב שחל להיות אחר השבת. אישה חופפת באחד בשבת וטובלת בחמישי בשבת (בליל חמישי), שכן אישה חופפת בערב שבת וטובלת במוצאי שני ימים טובים של ראש השנה שחל להיות אחר השבת. ורב חסדא אמר: כולהו - אמרינן (בטבילה במוצאי שבת ובטבילה במוצאי יום טוב שאחר השבת ובטבילה במוצאי ראש השנה שאחר השבת הותרה חפיפה כמה ימים לפני הטבילה), "שכן" - לא אמרינן (בטבילה בימי חול לא הותרה חפיפה כמה ימים לפני הטבילה), היכא דאפשר (שתחפוף סמוך לטבילה) - אפשר (ולא הותרה חפיפה לפני כן), היכא דלא אפשר - לא אפשר (והותרה חפיפה לפני כן). ורב יימר אמר: אפילו "שכן" - נמי אמרינן, לבר מאישה חופפת באחד בשבת וטובלת בחמישי בשבת, דלמוצאי שני ימים טובים של ראש השנה שלאחר השבת ליתא, דאפשר דחופפת בלילה וטובלת בלילה.

בירושלמי: שני ימים טובים של הגליות. ובבבלי: שני ימים טובים של ראש השנה. דברי רב הונא בירושלמי "אישה חופפת וסורקת קודם לטהרתה שלושה ימים, כדי לשבת ולשני ימים טובים של הגליות" הם דבריו בבבלי "אישה חופפת באחד בשבת וטובלת בחמישי בשבת (בליל חמישי), שכן אישה חופפת בערב שבת וטובלת במוצאי שני ימים טובים של ראש השנה שחל להיות אחר השבת". דברי רבי זעורה בשם רב יהודה בירושלמי הם כדברי רב יימר בבבלי. דברי רבי בא בשם רב יהודה בירושלמי הם כדברי רב הונא בבבלי. בירושלמי אין דעה כדברי רב חסדא בבבלי. • • •

(הסוגיה שייכת להלכה א ("תלמוד ירושלמי במהדורת האקדמיה ללשון העברית", "תרביץ" עא, עמוד 589, הערה 118, אות ח))

משנה משנתנו היא המשך המשנה הקודמת, והיא מוסיפה ללמד על סדר הקריאה בתורה בימי הקריאה שנשנו בפרק הקודם.

(ו)בראשי חדשים ובחולו של המועד קורין ארבעה – אנשים**. אין פוחתין מהן** – מארבעה קוראים, ואין מוסיפין עליהן, ואין מפטירין בנביא. הפותח והחותם בתורה מברך לפניה ולאחריה – אף על פי שנוסף קורא בימים האלה, מכל מקום אין מברכים אלא הקורא הראשון והקורא האחרון.

ביום טוב - קוראים חמשה – אנשים**. ביום הכיפורים -** קוראים ששה – אנשים**. בשבת -** קוראים שבעה – אנשים**. אין פוחתין מהן** – מחמישה קוראים ביום טוב ומשישה ביום הכיפורים ומשבעה בשבת**, אבל מוסיפין עליהן** – מותר להוסיף עליהם בימים האלה**, ומפטירין בנביא** – בימים האלה**. הפותח והחותם בתורה מברך לפניה ולאחריה** – אף על פי שנוספו קוראים בימים האלה ואף מותר להוסיף עליהם, מכל מקום אין מברכים אלא הקורא הראשון והקורא האחרון**.** • • •

במשנה שנינו: "בשיני ובחמישי ובשבת במנחה קורין שלשה".

ובמשנה להלן ד,ד שנינו: "הקורא בתורה לא יפחות משלשה פסוקים".

כאן התחלת מקבילה בירושלמי תעניות ד,ג.

רב חונה (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני) אמר: שלשה קרויות (קוראים) שבתורה לא יפחתו מעשרה פסוקים – כשקוראים בתורה בציבור שלושה אנשים, כגון בשני ובחמישי ובשבת במנחה, לא יקראו בין שלושתם פחות מעשרה פסוקים. עשרה פסוקים אלה שניים קוראים שלושה שלושה פסוקים ואחד קורא ארבעה, וכל אחד מהם יכול להיות זה שקורא ארבעה**.**

מה טעם הדבר, שלא יפחתו מעשרה פסוקים? -

ומציעים טעם: חזקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון, בנו של רבי חייא) אמר: כנגד עשרת הדיברות – עשרה הפסוקים הללו הם כנגד עשרת הדיברות (הטעם העליון של עשרת הדיברות מחלק אותם לעשרה פסוקים. - קריאת התורה היא מעין מעמד של מתן תורה מחדש, וכמו שבמתן תורה היו עשרה פסוקים, כך גם בקריאת התורה).

בבבלי מגילה כא,ב אמרו: תני רב שימי מבירתא דשחורי: אין פוחתים מעשרה פסוקים בבית הכנסת. הני עשרה כנגד מי? - אמר רבי יהושע בן לוי: כנגד עשרה בטלנים שבבית הכנסת. רב יוסף / רבי יוסי בר חנינא אמר: כנגד עשרת הדיברות שנאמרו לו למשה בסיני. רבי לוי אמר: כנגד עשרה הילולים שאמר דוד בספר תהילים (בכמה כתבי יד אין מאמר זה). רבי יוחנן אמר: כנגד עשרה מאמרות שבהם נברא העולם.

רב שימי מבירתא דשחורי אמורא הוא ולא מן הראשונים. אם כן, איך ייתכן שרבי יהושע בן לוי ורבי יוסי בר חנינא ורבי יוחנן, מן האמוראים הראשונים, ייתנו סימוכין לדברי רב שימי? ושמא כל דברי האמוראים הללו הועברו לכאן מבבלי ראש השנה לב,א ("הני עשרה מלכיות / עשרה כנגד מי?"). אלא שייצא שרבי יהושע בן לוי במקור אמר את דבריו על המשנה שם, אף על פי שלא הובאו שם ואף על פי שקשה להתאימם שם ("מקורות ומסורות", מועד ג, עמוד תצז, הערה 1). גם בירושלמי קדם חזקיה המציע טעם להלכה לרב הונא המוסר את ההלכה.

הקטע שלפנינו "והא תנינן... סדורה של יום" נוסף במסירה שלפנינו על ידי מגיה על פי המקבילה בתעניות.

ומציעים קושיה ממשנה (על רב חונה כדי לפרוך את דבריו): והא תנינן: – והרי שנינו (משנה תעניות ד,ג): ביום הראשון – אנשי המעמד קוראים בתורה ביום הראשון בשבוע, - "בְּרֵאשִׁית" – ספר בראשית, פרק א, פסוקים א-ה (מעשה היום הראשון), ו"יְהִי רָקִיעַ" – פסוקים ו-ח (מעשה היום השני)! והא לית בהון אלא תמנייא! – והרי אין בהן (בשתי הפרשות האלו שקוראים שלושה אנשים) אלא שמונה (פסוקים)! נמצא שפוחתים מעשרה פסוקים, שלא כרב חונה.

ומתרצים את הקושיה בהצעת מחלוקת אמוראים: רבי אידי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) א(ו)מר: איתפלגון – נחלקו (באופן קריאת הפרשות של מעשה בראשית במעמדות שאין בהן שלושה פסוקים לכל קורא) כהנא (רב כהנא הראשון, אמורא בבלי בדור הראשון) ואסי (רב אסי, אמורא בבלי בדור הראשון). חד אמר: – (חכם) אחד אומר: חוזר – חוזרים על פסוקים שכבר קראו, וכך אין פוחתים משלושה פסוקים לכל קורא**, וחורנא אמר:** – ו(החכם) האחר אומר: חותך – פוסקים פסוקים לשניים, וכך אין פוחתים משלושה פסוקים לכל קורא**.** ומפרטים את עמדותיהם של שני האמוראים בקשר לעניין שהוצעה לגביו קושיה: מן דמר: – מי שאומר: חוזר - חוזר שני פסוקים – הקורא השני חוזר וקורא שני פסוקים שקרא הקורא הראשון, ונמצא שקוראים עשרה פסוקים, שהראשון קורא פסוקים א-ד, והשני פסוק ג-ה, והשלישי פסוקים ו-ח**, ומן דמר:** – ומי שאומר: חותך - "וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר" פסוק בפני עצמו – הקורא השני פוסק את פסוק ה לשניים, שחלקו השני של פסוק זה, שנאמר בו: "ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד", נחשב פסוק בפני עצמו, וכן הקורא השלישי פוסק את פסוק ח לשניים, שחלקו השני של פסוק זה, שנאמר בו: "ויהי ערב ויהי בוקר יום שני", נחשב פסוק בפני עצמו, ונמצא שקוראים עשרה פסוקים, שהראשון קורא פסוקים א-ג, והשני פסוקים ד-ה (פסוק ה נחשב שני פסוקים, הרי שלושה פסוקים), והשלישי פסוקים ו-ח (פסוק ח נחשב שני פסוקים, הרי ארבעה פסוקים). רק המילים "ויהי ערב ויהי בוקר..." נחשבות פסוק בפני עצמו, משום שבמעשה בראשית הן באו שלוש פעמים כפסוק בפני עצמו (פסוקים יג; יט; כג), אבל פסוקים אחרים אין לחתוך אותם**.**

ומציעים קושיה נוספת ממשנה (על רב חונה כדי לפרוך את דבריו): והא תנינן: – והרי שנינו (משנה תעניות ד,ג): בשני – אנשי המעמד קוראים בתורה ביום השני בשבוע, - "יְהִי רָקִיעַ" – ספר בראשית, פרק א, פסוקים ו-ח (מעשה היום השני), ו"יִקָּווּ הַמַּיִם" – פסוקים ט-יג (מעשה היום השלישי)! – והרי אין בשתי הפרשות האלו שקוראים שלושה אנשים אלא שמונה פסוקים!

ומתרצים את הקושיה בפירוט עמדותיהם של שני האמוראים בקשר לעניין שהוצעה לגביו קושיה: מן דמר: – מי שאומר: חוזר - חוזר שני פסוקים – הקורא השלישי חוזר וקורא שני פסוקים שקרא הקורא השני, ונמצא שקוראים עשרה פסוקים, שהראשון קורא פסוקים ו-ח, והשני פסוקים ט-יא, והשלישי פסוקים י-יג**, ומן דמר:** – ומי שאומר: חותך - אפילו חותך אין בו! – אף אם הקרוא הראשון פוסק את פסוק ח לשניים, שחלקו השני של פסוק זה, שנאמר בו: "ויהי ערב ויהי בוקר יום שני", נחשב פסוק בפני עצמו, נמצא שקוראים תשעה פסוקים ופוחתים מעשרה (משום שפסוק יג, שנאמר בו: "ויהי ערב ויהי בוקר יום שלישי", הוא פסוק בפני עצמו בחלוקת הפסוקים, ואין כאן כדי לחתוך), שהראשון קורא מפסוק ו עד אמצע פסוק ח (הרי שלושה פסוקים), והשני מאמצע פסוק ח עד סוף פסוק י (הרי שלושה פסוקים), והשלישי פסוקים יא-יג (ברם, אין קושי בכך שפוחתים מעשרה פסוקים, כיוון ששתי הפרשות האלו הן הסדר שחייבים לקרוא באותו היום, כמו שאומרים להלן בעניין פרשת עמלק. ואף על פי שאפשר להוסיף עליהן ולקרוא עוד פרשה אחרת ("יהי מאורות" - מעשה היום הרביעי), מכל מקום, כיוון שבשאר הימים קוראים שתי פרשות - מעשה אותו היום ומעשה היום הבא, לכן גם ביום השני קוראים שתי פרשות בלבד. - בשאר ימי השבוע אין אנשי המעמד פוחתים מעשרה פסוקים, משום שיש בשתי הפרשות שהם קוראים עשרה פסוקים ויותר, ואין צריך לא לחזור ולא לחתוך).

ומציעים קושיה נוספת (על רב חונה כדי לפרוך את דבריו): התיב – השיב (הקשה) רבי פילפי בר פרוטה (אמורא זה נזכר רק כאן ובמקבילה וכן בירושלמי לעיל א,א) קומי – לפני רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי. - במקבילה: 'רבי זעורה'): הרי פרשת עמלק – פרשת מלחמת עמלק (שמות יז,ח-טז) שקוראים בפורים (משנה מגילה ג,ו)! – והרי אין בפרשה הזו שקוראים שלושה קוראים אלא תשעה פסוקים! נמצא שפוחתים מעשרה פסוקים**.**

ומתרצים בהצעת הבחנה בין העניינים שהושוו: אמר ליה: – אמר לו: שנייא היא – שונה היא (שונה הוא הדבר), שהיא סדורה (צריך לומר כמו במקבילה: 'סדרו') של היום – פרשה זו היא הסדר שחייבים לקרוא באותו היום, כיוון שהיא מעניינו של יום הפורים, ואין להוסיף עליה ולקרוא עוד פרשה אחרת שאינה מעניינו של היום, ולכן אין קושי בכך שפוחתים מעשרה פסוקים, כיוון שאי אפשר**.**

לא תירצו את הקושיה מפרשת עמלק כמו שתירצו לעיל את הקושיות מהפרשות של מעשה בראשית במעמדות על פי מחלוקת האמוראים שנחלקו האם חוזר או חותך. נראה להסביר זאת, שלעיל נחלקו האמוראים באופן קריאת הפרשות של מעשה בראשית במעמדות שאין בהן שלושה פסוקים לכל קורא, וכיוון שנחלקו האמוראים בזה, הציעו שהם נחלקו גם באופן קריאת הפרשות הללו שאין בהן עשרה פסוקים לשלושה הקוראים, אבל פרשת עמלק יש בה שלושה פסוקים לכל קורא, וכיוון שלא נחלקו האמוראים בזה, לא יכלו להציע שהם נחלקו רק באופן קריאת הפרשה הזו שאין בה עשרה פסוקים לשלושה הקוראים. לא הקשו על רב חונה מפרשות אחרות שאין בהן עשרה פסוקים, כגון פרשת שקלים ופרשת זכור ופרשות של ראש חודש ושל חנוכה ושל כמה מהמועדים. נראה להסביר זאת, שכל הפרשות האחרות אין בהן שלושה פסוקים לכל אחד מהקוראים, וצריכים לקרוא אותן כמה פעמים כדי שלא לפחות משלושה פסוקים לכל קורא, ונמצא שאין פוחתים מעשרה פסוקים, אבל פרשת עמלק יש בה שלושה פסוקים לכל אחד מהקוראים (כשקוראים אותה שלושה אנשים בחול), וכיוון שאין צריכים לקרוא אותה כמה פעמים כדי שלא לפחות משלושה פסוקים לכל קורא, אין קוראים אותה כמה פעמים רק כדי שלא יפחתו מעשרה פסוקים.

לא נחלקו כהנא ואסי אלא במעמדות, שהיה הדבר קשה בעיניהם שבשביל פסוק אחד יחזרו ויקראו כל הפרשה כולה ("פירושים וחידושים בירושלמי" ג, עמוד 135).

ומציעים קושיה נוספת מברייתא (על רב חונה כדי לפרוך את דבריו): התיב – השיב (הקשה) רבי לעזר בר מרום (אמורא זה נזכר רק כאן ובמקבילה וכן בכמה מקומות במדרשי האגדה. - במקבילה נוסף: 'קומי רבי יונה'): והא תאני (צריך לומר: 'והא תני'. הכתיב 'תאני' כנראה בהשפעת הבבלי): – והרי (התנא) שונה: המפטיר בנביא לא יפחות מעשרים ואחד פסוקים – התקינו לקרוא הפטרה בנביאים עשרים ואחד פסוקים, כנגד שבעה קוראים שקראו בתורה (בשבת קוראים שבעה (משנה מגילה ד,ב)), שכל אחד מהם צריך לקרוא לכל הפחות שלושה פסוקים (משנה מגילה ד,ד)! ויהיו עשרים ושלשה, תלתא עשרה ותלתא עשרה וחד שלשה! – מדוע אמרו שהמפטיר בנביא לא יפחות מעשרים ואחד פסוקים, ולא אמרו שלא יפחות מעשרים ושלושה פסוקים? שהרי לפי רב הונא שאמר ששלושה קוראים שבתורה לא יפחתו מעשרה פסוקים, יש לקרוא הפטרה עשרה פסוקים כנגד שלושה קוראים, ועוד עשרה פסוקים כנגד עוד שלושה קוראים, ועוד שלושה פסוקים כנגד עוד קורא (השביעי), שהם בין הכול עשרים ושלושה פסוקים. ואם שנו ברייתא, שהמפטיר בנביא לא יפחות מעשרים ואחד פסוקים, הרי שלכל אחד משבעה הקוראים בתורה בשבת לא יפחתו משלושה פסוקים, ולשלושה קוראים שבתורה לא יפחתו מתשעה פסוקים, שלא כרב חונה! - אין משיבים על שאלה זו.

אפשר להשיב על השאלה האחרונה כך: לא אמרו דין זה, ששלושה קוראים לא יפחתו מעשרה פסוקים, אלא כשהם שלושה קוראים, אבל כשהם ארבעה או יותר קוראים, שכל אחד מהם אינו פוחת משלושה פסוקים, לא אמרו דין זה, שהרי הם קוראים בין כולם יותר מעשרה פסוקים.

עד כאן המקבילה בירושלמי תעניות. הסוגיה מקורה בירושלמי מגילה, כיוון שהיא דנה בדינו של רב חונה ששלושה קוראים צריכים לקרוא עשרה פסוקים, המוסב על המשנה כאן ש"בשיני ובחמישי ובשבת במנחה קורין שלושה". הסוגיה הועתקה מכאן לירושלמי תעניות, כיוון שמובאת בה המשנה שם בעניין הקריאה במעמדות.

בבבלי תענית כז,ב אמרו: "ביום הראשון - 'בראשית' ו'יהי רקיע'". - תנא: 'בראשית' - בשניים, 'יהי רקיע' - באחד. בשלמא 'יהי רקיע' באחד - תלתא פסוקי הוו (ואין קוראים לאדם בתורה פחות משלושה פסוקים). אלא 'בראשית' בשניים - חמשא פסוקי הוו, ותנן (משנה מגילה ד,ד): הקורא בתורה לא יפחות משלושה פסוקים! (וכיצד יקראו שניים חמישה פסוקים?) רב אמר: דולג (שהראשון קורא שלושה פסוקים, והשני חוזר וקורא פסוק אחרון שקרא הראשון ושני פסוקים הנותרים), ושמואל אמר: פוסק (מחלק את הפסוק השלישי לשניים, שהראשון קורא שני פסוקים וחצי, והשני קורא חצי השני של הפסוק שקרא הראשון ושני פסוקים הנותרים). רב אמר: דולג - מאי טעמא לא אמר: פוסק? קסבר: כל פסוקא דלא פסקיה משה - אנן לא פסקינן ליה... ושמואל אמר: פוסק - מאי טעמא לא אמר: דולג? גזירה משום הנכנסים וגזירה משום היוצאים (שאם יבוא או ייצא אדם באמצע, לא יידע שקוראים שלושה פסוקים לכל אחד, וילמד מכאן שמותר לקרוא רק שני פסוקים בלבד).

מי שאמר בירושלמי 'חוזר' סבור כרב בבבלי שאמר 'דולג', ומי שאמר בירושלמי 'חותך' סבור כשמואל בבבלי שאמר 'פוסק'. בבבלי אמרו לפי שמואל שאמר 'פוסק', שפוסקים כל פסוק, אף שלא פסקו משה, משום שלא אפשר. אבל בירושלמי אמרו לפי מי שאמר 'חותך', שאין פוסקים אלא את הפסוק "ויהי ערב ויהי בוקר...". ולכן בבבלי לא דיברו בקריאה ביום השני של מעמדות, משום שאופן קריאתה שווה לאופן הקריאה ביום הראשון, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. אבל בירושלמי דיברו בקריאה ביום השני, משום שלמאן דאמר 'חותך' אין אופן קריאתה שווה לאופן הקריאה ביום הראשון.

בבבלי שאלו על הקריאה במעמדות ממה שאמרו במשנה מגילה ד,ד: "הקורא בתורה לא יפחות משלושה פסוקים". ואילו בירושלמי שאלו על הקריאה במעמדות ממה שאמר רב הונא: "שלושה קרויות שבתורה לא יפחתו מעשרה פסוקים". ולכן בירושלמי שאלו על הקריאה בפורים שיש בה תשעה פסוקים, אבל בבבלי לא שאלו על הקריאה בפורים שיש בה שלושה פסוקים לכל אחד מהקוראים.

מחלוקת רב כהנא ורב אסי נזכרה בירושלמי בהקשר שונה ממחלוקת רב ושמואל בבבלי. בבבלי רב ושמואל באים לענות על השאלה כיצד לחלק פרשה של חמישה פסוקים לשני קוראים. בירושלמי ההקשר הוא דינו של רב חונה ששלושה קוראים צריכים לקרוא עשרה פסוקים, והלא בפרשות 'בראשית' ו'יהי רקיע' יש שמונה פסוקים. משום כך הירושלמי מפרש, שלמאן דאמר 'חוזר' חוזרים על שני פסוקים, ולמאן דאמר 'חותך' יש צורך לחתוך דווקא את המשפט 'ויהי ערב ויהי בוקר...', כיוון שהוא נזכר הן ביום הראשון והן ביום השני כחלק מפסוק ארוך יותר, ואילו ביום השלישי (וכן ביום הרביעי והחמישי) משפט זה נזכר כפסוק בפני עצמו. זה גם הרקע לשאלת הירושלמי בהמשך ("פרשת ראש חודש כיצד קורין אותה?", "תרביץ" עד, עמוד 171, הערה 10). • • •

זה הכלל: כל שיש בו מוסף – קורבן מוסף ותפילת מוסף, כמו בראש חודש ובחול המועד, ואינו יום טוב - קורין ארבעה – אנשים (הכלל מסכם את המקרה שלפניו ואינו מוסיף עליו עוד מקרים, שכן אין ימים נוספים שיש בהם מוסף ואינם יום טוב).

תלמוד במשנה שנינו: "וביום הכיפורים - ששה".

מציעים גרסה חלופית עלומת שֵׁם של המשנה: אית תניי תני: – יש תנא (ש)שונה: ביום הכיפורים - שבעה – אנשים קוראים בתורה**.**

ומסבירים את המחלוקת בין המקורות התנאיים: מאן דאמר: – מי שאומר: ביום הכיפורים - ששה - מפני התפילה – שביום הכיפורים מרבים בתפילה (התפילה ארוכה בשל אמירת וידוי בתפילה), ולפיכך ממעטים במספר הקוראים בתורה, שקוראים שישה ולא שבעה**. מאן דאמר:** – (ו)מי שאומר: ביום הכיפורים - שבעה - יש להציע ברייתא: כהדא דתני: – (ההסבר הוא) כמו (הברייתא) הזאת ששונה (התנא): בשבת ממהרים לבוא – מקדימים לבוא לבית הכנסת בשחרית עם הנץ החמה, מכיוון שיש להם פנאי, שכבר הכינו את המאכלים לסעודת שבת מערב שבת, וממהרין לצאת – מבית הכנסת בחצות היום, כדי לאכול את סעודת שבת, ומשום כך בשבת קוראים שישה ולא שבעה**. ביום טוב מאחרין לבוא** – מכיוון שביום טוב בבוקר הם עוסקים בהכנת המאכלים לסעודת יום טוב, וממהרין לצאת – כדי לאכול את סעודת יום טוב, ומשום כך ביום טוב קוראים רק חמישה**. ביום הכיפורים ממהרין לבוא ומאחרין לצאת** – לאחר חצות היום, מכיוון שאין סעודה ביום הכיפורים, ומשום כך קוראים ביום הכיפורים שבעה ולא שישה (ל'כהדא דתני' כאן הוראה נדירה, ואין הוא מציע ברייתא המסייעת לאמור לפני כן. - לאמיתו של דבר, חלוקה של פרשה למספר קוראים מועט יותר או מרובה יותר אינה מקצרת או מאריכה את משך זמן הקריאה, אלא הכוונה היא שמספר הקוראים בכל אחד מהימים האלה בא ללמד את הציבור את משך זמן השהייה בבית הכנסת הראוי בהם, שביום טוב אפשר לקצר את זמן השהייה יותר מבשבת, וביום הכיפורים צריך להאריך את זמן השהייה יותר מבשבת).

בתוספתא מגילה ג,יא שנו: ביום טוב - חמישה, ביום הכיפורים - שישה, בשבת - שבעה, ואם רצו להוסיף - אל יוסיפו; דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: ביום טוב - חמישה, וביום הכיפורים - שבעה, ובשבת - שישה, ואם רצו להוסיף - מוסיפים.

בבבלי מגילה כג,א אמרו: "ביום טוב - חמישה, ביום הכיפורים - שישה" וכו'. מני מתניתין? לא רבי ישמעאל ולא רבי עקיבא, דתניא: ביום טוב - חמישה, ביום הכיפורים - שישה, בשבת - שבעה, אין פוחתים מהם ואין מוסיפין עליהם; דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: ביום טוב - חמישה, ביום הכיפורים - שבעה, בשבת - שישה, אין פוחתים מהם, אבל מוסיפים עליהם. מני? אי רבי ישמעאל - קשיא תוספת (שהרי במשנתנו אמרו שמותר להוסיף על מניין הקוראים)! אי רבי עקיבא - קשיא שישה ושבעה (שהרי במשנתנו אמרו שביום הכיפורים קוראים שישה ובשבת שבעה)! אמר רבא: האי תנא (משנתנו) תנא דבי שמואל הוא, דתנא דבי שמואל: ביום טוב - חמישה, ביום הכיפורים - שישה, בשבת - שבעה, אין פוחתים מהם, אבל מוסיפים עליהם; דברי רבי ישמעאל. קשיא דרבי ישמעאל אדרבי ישמעאל! תרי תנאי אליבא דרבי ישמעאל. מאן תנא להא דתנו רבנן: ביום טוב מאחרים לבוא וממהרים לצאת, בשבת ממהרים לבוא וממהרים לצאת, ביום הכיפורים ממהרים לבוא ומאחרים לצאת? כמאן? לימא רבי עקיבא היא, דאית ליה גברא יתירא (ביום הכיפורים)? אפילו תימא רבי ישמעאל, משום דנפיש סידורא דיומא (שהתפילות מרובות ביום הכיפורים).

"אית תניי תני" בירושלמי הוא דעת רבי עקיבא בברייתא שבתוספתא ובבבלי. הבבלי סבר שהברייתא בעניין ההבדלים בין הימים בביאה לבית הכנסת וביציאה ממנו היא כדעת רבי עקיבא בעניין מספר הקוראים (ודחה זאת), והירושלמי הביא את הברייתא הזו כהסבר לדעת רבי עקיבא בעניין מספר הקוראים.

ומביאים ברייתא: הלָעוֹזוֹת – היהודים שבארצות ההלניסטיות דוברי יוונית, הקוראים בתורה ביוונית, לא נהגו כן – לא נהגו לחלק את הפרשה לכמה קוראים בכל יום שקוראים בתורה, כמו ששנינו במשנה בפרק זה, מכיוון שאינם יודעים לקרוא לשון הקודש**, אלא אחד** – היודע לקרוא לשון הקודש, קורא כל הפרשה כולה – בלשון המקור, בלשון הקודש (אילו הקריאה היתה בלשון התרגום, לא היתה סיבה שלא לחלק את הפרשה לכמה קוראים).

ומביאים ברייתא נוספת: היה יודע אחד את הפרשה – שאין בבית הכנסת מי שיודע לקרוא את הפרשה אלא אחד, ואי אפשר לחלק את הפרשה לכמה קוראים, - קורא את כולה – אותו אחד קורא את כל הפרשה (ברייתא זו מדברת בבית כנסת רגיל).

ומוסיפים: שבעה יודעין שלשה פסוקין – שיש בבית הכנסת שבעה אנשים שיודעים לקרוא אותם שלושה פסוקים מהפרשה, - כולהון קראיי – כולם קוראים (אותם שבעה קוראים את שלושה הפסוקים בזה אחר זה). אחד יודע שלשה פסוקים – שיש בבית הכנסת רק אחד שיודע לקרוא שלושה פסוקים מהפרשה, - קרי וחזר קרי – קורא וחוזר וקורא (אותו אחד קורא את שלושה הפסוקים שבע פעמים. - כאן מדברים בשבת שקוראים שבעה, והדין דומה בשאר הימים שקוראים מספר שונה של אנשים. - שני המשפטים האחרונים אינם ברייתא, כי יש בהם מילים בארמית ואין להם מקבילה בתוספתא).

בתוספתא מגילה ג,יב-יג שנו: בית הכנסת / בני הכנסת שאין להם מי שיקרא (בתורה) אלא אחד, עומד וקורא ויושב, עומד וקורא ויושב, עומד וקורא ויושב, אפילו שבע פעמים (צריך לשבת בינתיים, כדי לחלק את הפרשה לשבעה חלקים). בית הכנסת של לעוזות, אם יש להם מי שיקרא (בתורה) עברית - פותחים עברית וחותמים עברית (כדי שיברכו בתחילה ובסוף על עברית, אבל באמצע קוראים יוונית, כדי שיבין הציבור), אם אין להם מי שיקרא אלא אחד - אין קורא אלא אחד (אותו אחד קורא את כל הפרשה).

בירושלמי לא נזכר שכשאחד קורא את כל הקריאות של הפרשה הוא צריך לישב בין קריאה לקריאה. הירושלמי קיצר ולא הביא את הדין בבית הכנסת של לעוזות אם יש להם מי שיקרא עברית.

רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם רב ירמיה (בר אבא, אמורא בבלי בדור השני): העבד – עבד גוי שמל וטבל לשם עבדות, עולה למיניין שבעה – נמנה במניין שבעה הקוראים בשבת**. "וַיְדַבֵּר** י'י אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר**" עולה משלשה פסוקים** – פסוק זה, אף על פי שאין למדים ממנו דבר, נמנה במניין שלושה הפסוקים שהקורא בתורה לא יפחות מהם ("וידבר..." מופיע בתורה כפסוק לעצמו 69 פעמים. אך פעם אחת, בשמות ו,כט, הוא מופיע בתחילת פסוק ארוך, הראשון בפרשה של שני פסוקים בלבד. אפשר שההלכה כאן מתייחסת ל"וידבר..." שבשמות ו,כט, והיא באה ללמדנו ש"וידבר..." זה נחשב פסוק לעצמו כמו בכל התורה, ונמצא שהקורא בתורה רשאי לקרוא פרשה זו לעצמה כיוון שהיא נחשבת שיש בה שלושה פסוקים).

ומציעים קושיה ממימרה אמוראית (כדי לפרוך את הדעה שהובאה לפני כן): לא כן אמר – (וכי) לא כך אומר רבי חמא בר עוקבה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בשם רבי יוסי בירבי חנינה (אמורא ארץ ישראלי בדור השני): אסור לאדם ללמד את עבדו תורה?! (בתמיהה) – הרי שלא ייתכן שעבד יעלה למניין שבעה, כיוון שאינו יודע לקרוא בתורה אם אדונו אסור ללמדו תורה! (בימי המשנה והתלמוד עדיין לא היו הניקוד וטעמי המקרא מגובשים וערוכים בכתב בסימני ניקוד וקריאה, והקריאה בכתבי הקודש התבססה על שינון מסורת שעברה ממורה לתלמידו ("הכל עולין למניין שבעה", "תרביץ" סו, עמוד 396))

ומתרצים את הקושיה בהצעת שתי אפשרויות פרשניות: תיפתר – תתפרש (המימרה שהקשו עליה), שלמד מאיליו – העבד למד תורה מעצמו ולכן הוא יודע לקרוא, ובמקרה זה אמרו שהעבד עולה למניין שבעה, או שלימדו רבו כטבי – שהיה העבד של בית רבן גמליאל, ולא היה כשאר העבדים אלא היה כשר (משנה ברכות ב,ז) ותלמיד חכמים (משנה סוכה ב,א), ועבד כזה אדונו מותר ללמדו תורה ולכן הוא יודע לקרוא, ובמקרה זה אמרו שהעבד עולה למניין שבעה**.**

לקטע הזה מקבילה בירושלמי כתובות ב,י. הקטע שם שונה בעריכתו מהקטע כאן. שם הביאו את המימרה "אסור לאדם ללמד את עבדו תורה" והקשו עליה מהמימרה "העבד עולה למיניין שבעה" (שם: 'עולה משבעה קרייות'). השינוי בעריכה נעשה כדי להתאים את הקטע לסוגיה שם.

בתוספתא מגילה ג,יא שנו: הכול עולים למניין שבעה, אפילו אישה, אפילו קטן. ובבבלי מגילה כג,א אמרו: תנו רבנן: הכול עולים למניין שבעה, ואפילו קטן ואפילו אישה.

ההלכה שהעבד עולה למניין שבעה אינה לא בתוספתא ולא בבבלי. המאמר הזה בירושלמי מוסב על התוספתא.

בבבלי מגילה כא,ב אמרו: תני רב שימי מבירתא דשחורי: אין פוחתים מעשרה פסוקים בבית הכנסת. "וידבר" עולה מן המניין (של עשרה פסוקים).

בבבלי יש קשר בין ההלכה "'וידבר' עולה מן המניין" ובין ההלכה שלפניה "אין פוחתים מעשרה פסוקים בבית הכנסת". אבל בירושלמי אין קשר בין ההלכה "'וידבר' עולה מן המניין" ובין ההלכה שלפניה "העבד עולה למניין שבעה", ורק המילים "עולה" ו"מניין" משותפות לשתי ההלכות האלו העוסקות בקריאת התורה.

בבבלי כתובות כח,א-ב אמרו: ...אמר רבי יהושע בן לוי: אסור לאדם שילמד את עבדו תורה. - ולא? והתניא: ...קרא (עבד) שלושה פסוקים בבית הכנסת (שהוא מספר הפסוקים שהקורא בתורה לא יפחות מהם) - הרי זה לא יצא לחירות (שאף שהעבד נראה בזה נוהג מנהג בן חורין, אין זו הוכחה שהוא בן חורין)! (הרי שייתכן שעבד למד תורה עד שידע לקרוא בבית הכנסת, ובוודאי רבו לימדו!) - התם דקרי עבד מדעתיה (למד מעצמו לקרוא)...

הסוגיות בבבלי כתובות ובירושלמי כתובות הן בעלות מבנה דומה, אך הן משתמשות במקורות שונים. • • •

במשנה שנינו: "בשבת - שבעה".

רבי חלבו (אמורא בדור השלישי) אמר בשם רבי (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'ר'', וצריך לומר: 'רב') מתנה (הראשון, אמורא בבלי בדור השני) שאמר בשם שמואל בר שילת (אמורא בבלי בדור הראשון והשני) שאמר בשם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים): שבעה חוץ מן המפטיר – בנביא, שהמפטיר אינו נמנה במניין שבעה הקוראים בשבת**.**

ומציעים קושיה ממקור תנאי על המימרה הקודמת: התיב – השיב (הקשה) רבי חנניה בן פזי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי. - אמורא זה נזכר בירושלמי רק כאן): והתנינן: – והרי שנינו ('תנינן' - על פי רוב משנה, ו'תני' - ברייתא, אבל יש שגם 'תנינן' מציין ברייתא ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 889). כאן זו ברייתא, ולעיל הקשו מברייתא זו בלשון 'והא תני'): המפטיר בנביא לא יפחות מעשרים ואחד פסוקין – של ההפטרה, כנגד שבעה שקוראים בתורה, שהם קוראים לפחות עשרים ואחד פסוקים, כל אחד מהם שלושה פסוקים**!** – הרי שהמפטיר עולה למניין שבעה. ואם המפטיר אינו עולה למניין שבעה, אין לפחות מעשרים וארבעה פסוקים של ההפטרה, שהרי גם כנגדו צריך לקרוא שלושה פסוקים של ההפטרה! (אין מתרצים את הקושיה)

ומצמצמים את תחולת הקביעה: הוא אמרה ואמר טעמא: – הוא (רבי חנניה בן פזי) אמר אותה (את הברייתא) ואמר את הטעם (שלה. - נראה שהמילה 'טעמא' יתירה, שכן אין כאן הצעת פסוק או סברה לקביעה הקודמת אלא צמצום תחולת הקביעה הקודמת. אפשר שהמילה 'טעמא' היא אשגרה מלעיל: 'אתא רבי אחא בשם רבי תנחום בירבי חייה ואמר טעמא' (הצעת סברה), או שהיא אשגרה מלשון דומה בירושלמי נזיר ז,ד: 'אמרה ואמר טעמא' (הצעת פסוק)): בשאין שם תורגמן – (הדין שהמפטיר בנביא לא יפחות מעשרים ואחד פסוקים חל) במקרה שאין בבית הכנסת מתורגמן המתרגם את ההפטרה לציבור כדי שיבינו**, אבל אם יש שם תורגמן** – המתרגם את ההפטרה, - קֹרְאִים שלשה – די שיקרא המפטיר שלושה פסוקים בלבד של ההפטרה, שמפני טורח הציבור מותר לקצר את ההפטרה, שאם לא יפחתו מעשרים ואחד פסוקים של ההפטרה - יתארך זמן קריאת ההפטרה הרבה בשל התרגום (משפט זה אינו בא לתרץ את הקושיה מהברייתא אלא בא לפרש את הברייתא, וכן פירש בשו"ת מהר"ם פדואה סימן עח).

ומספרים: אמר רבי חלבו קומי – לפני רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): קומי – לפני רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) קראיי תלתה – קוראים שלושה (פסוקים בלבד של ההפטרה, ואין קוראים עשרים ואחד פסוקים). אמר ליה: – אמר לו (רבי אבהו לרבי חלבו): ולא יהא (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'לא הוא' ומגיה מחק וכתב 'ולא יהא') רבי יוחנן כתורגמן?! (בתמיהה) – רבי יוחנן דינו כמתורגמן, כיוון שרבי יוחנן היה דורש לפני הציבור בבית הכנסת בשבת לאחר התפילה וקריאת התורה ולפני הסעודה, ולכן התארך משך זמן השהייה בבית הכנסת בשל הדרשה, וכמו שאם יש מתורגמן קוראים שלושה פסוקים בלבד של ההפטרה מפני טורח הציבור, כך גם לפני רבי יוחנן קוראים שלושה פסוקים בלבד של ההפטרה מפני טורח הציבור (סיפור על דרשתו של רבי יוחנן לפני הציבור בשבת יש בירושלמי סוכה ה,א).

בבבלי מגילה כג,א-ב אמרו: איבעיא להו: מפטיר מהו שיעלה למניין שבעה? - רב הונא ורבי ירמיה בר אבא, חד אמר: עולה, וחד אמר: אינו עולה. מאן דאמר: עולה - דהא קרי (גם בתורה עצמה), ומאן דאמר: אינו עולה - כדעולא, דאמר עולא: מפני מה אמרו: המפטיר בנביא צריך שיקרא בתורה תחילה (למרות שהוא עולה כדי לקרוא בנביא)? מפני כבוד תורה (שלא יאמרו שכבוד הנביא וכבוד התורה שווים), וכיוון דמשום כבוד תורה הוא (שהמפטיר קורא בתורה), למניינא נמי לא סליק. מיתיבי: המפטיר בנביא לא יפחות מעשרים ואחד פסוקים כנגד שבעה שקראו בתורה. ואם איתא (אם המפטיר אינו ממניין שבעה הקוראים), עשרים וארבעה הוויין! - כיוון דמשום כבוד תורה הוא (שהמפטיר קורא בתורה), כנגדו נמי לא בעי (להוסיף פסוקים בהפטרה). ...והאמר רב שמואל בר אבא: זמנין סגיאין הווה קאימנא קמיה דרבי יוחנן (כמתורגמן), וכי הווה קרינן עשרה פסוקי אמר לן: אפסיקו! (הרי שמפסיקים אף בפחות מעשרים ואחד פסוקים!) - מקום שיש תורגמן שאני. דתני רב תחליפא בר שמואל: לא שנו (שהמפטיר לא יפחות מעשרים ואחד פסוקים) אלא במקום שאין תורגמן, אבל מקום שיש תורגמן - פוסק.

בבבלי יש מחלוקת אמוראים, תלמידיו של רב, האם מפטיר עולה למניין שבעה או שלא. המאמר בעניין זה בשם רב בירושלמי לא נזכר בבבלי. הירושלמי אינו מזכיר את הנימוק שבבבלי "מפני כבוד תורה". הקושיה על האומר שהמפטיר אינו עולה למניין שבעה מהברייתא האומרת שהמפטיר בנביא לא יפחות מעשרים ואחד פסוקים, היא הקושיה בירושלמי. בבבלי תירצו את הקושיה בהסתמך על הנימוק שבבבלי "מפני כבוד תורה", ואילו בירושלמי שאינו מזכיר את הנימוק הזה לא תירצו את הקושיה. בבבלי אמרו שלפני רבי יוחנן קראו עשרה פסוקים של ההפטרה, ובירושלמי אמרו שקראו לפניו שלושה פסוקים. בשני התלמודים אמרו שבמקום שיש תורגמן פוסקים את ההפטרה. מהבבלי משמע שבמקומו של רבי יוחנן היה תורגמן, אבל בירושלמי אמרו שרבי יוחנן הוא כתורגמן, ומשמע שלא שהיה שם תורגמן.

במסכת סופרים פרק יב,ו נאמר: ואם היה בשבת מתורגמן או דורש, מפטירים בנביא שלושה פסוקים או חמישה או שבעה, ואינו חושש לעשרים ואחד פסוקים.

במסכת סופרים נאמר במפורש בעניין מספר הפסוקים שמפטירים בנביא בשבת ש"דורש" הוא כמתורגמן, ומזה ראיה שיש לפרש את דברי הירושלמי שרבי יוחנן הוא כמתורגמן משום שהיה דורש. • • •

משנה משנתנו באה ללמד שהקריאה בתורה וההפטרה אינם אלא בעשרה, ואגב כך היא מונה עוד דברים שבקדושה שאינם נעשים אלא בעשרה.

אין פורשׂין על (בכתבי היד של המשנה: 'פורסין את', וכן הוא בירושלמי להלן) "שמע" – אין מציעים בפני הציבור את ברכות קריאת "שמע" [פחות מעשרה] (אחד מבני הכנסת היה משמיע באוזני הציבור את הברכות שלפני קריאת הפרשות של "שמע" ושלאחריה. הציבור היה עונה לעומתו את פסוקי ה"קדושה" שבברכת "יוצר" ואת פסוקי המלכת ה' שבברכת הגאולה. שליח הציבור והציבור היו קוראים את שלוש הפרשות של "שמע"), ואין עוברין לפני התיבה – אין שליח הציבור אומר בציבור את תפילת שמונה עשרה ברכות [פחות מעשרה] (שליח הציבור היה עומד לפני התיבה (ארון) עם ספר התורה שהועמדה באולם בית הכנסת), ואין נושאין את כפיהן – אין הכוהנים מברכים את העם בנשיאת כפיהם בסיום תפילת שליח הציבור [פחות מעשרה], ואין קורין בתורה – לפני הציבור [פחות מעשרה], ואין מפטירין בנביא – בספרי הנביאים לאחר הקריאה בתורה בשבת ובמועדים [פחות מעשרה] (עד כאן המשנה מנתה את המעשים שנעשים בבית הכנסת לפי סדרם), ואין עושין מעמד ומושב – אין עומדים ויושבים שבע פעמים בלוויית המת לאחר קבורתו [פחות מעשרה], ואין אומרים ברכת אבלים – ברכות לאבל בשבעת ימי האבלות לנחמו, וחתנים – ברכות לחתן בשבעת ימי המשתה לשמחו [פחות מעשרה], ואין מזמנין על המזון בשם – ברכה בהזכרת השם שאחד מהמסובים מברך לאחר הסעודה כדי לצרף את כל המסובים לברכת המזון בחבורה, פחות מעשרה – כל הדברים הללו שנמנו במשנה אין עושים אותם בפחות מעשרה אנשים**.**

ובקרקעות – בשומת קרקעות של ההקדש, כשהבעלים שהקדישו אותן באים לפדות אותן מן ההקדש או כשאחרים באים לקנות אותן מן ההקדש, תשעה וכהן – השומה נעשית בעשרה אנשים, ואחד מהם צריך להיות כוהן**, ואדם** – בשומת שוויו של אדם, כשאדם נדר לתת להקדש את דמי שוויו או את דמי שוויו של חברו, ושמים אותו או את חברו כמה הוא שווה אם יימכר לעבד, כיוצא בהן – דינו כדין קרקעות ושמים אותו תשעה וכוהן (שתי הלכות אלו אינן מטיבן של ההלכות שנפרטו במשנתנו, והן מההלכות של סדרי דין ומשפט, ומקורן במשנה במסכת סנהדרין פרק ראשון, והועברו בלשונן למשנתנו וצורפו בסוף המשנה מפני שהן נעשות בעשרה ככל ההלכות שבמשנתנו ("משנת ארץ ישראל", תענית ומגילה, עמוד 377)).

פורס על "שמע" המושג הזה מתייחס אך ורק לברכות קריאת "שמע" ולא לפרשיותיה. 'פורס' משמעו מציע את ברכות קריאת "שמע" לרבים. המונח 'פורס על שמע' אינו אלא קיצור של 'פורס על קריאת "שמע" ברכות'. בניגוד לברכות, את הפסוקים של פרשיות "שמע" נהג הקהל לומר בצורה אנטיפונית (הקורא אומר את תחילת הפסוק והקהל משלים את המשכו, או שהקורא אומר את תחילת הפסוק והקהל חוזר על תחילת הפסוק ומשלים את המשכו יחד עם הקורא) ("פסחים פרק רביעי", עמודים 353-354). • • •

תלמוד שואלים: מכיון דתנינן: – מכיוון ששנינו: אין פורסין את "שמע" פחות מעשרה, וליי (צריך לומר: 'ליי') דא מילה תנינן: – לאיזה דבר שנינו: אין עוברין לפני התיבה פחות מעשרה? – המשפט הזה נראה מיותר, שהרי תחילה פורסים את "שמע" ואחר כך עוברים לפני התיבה, וכיוון שפורסים את "שמע" בעשרה, גם עוברים לפני התיבה בעשרה, שמן הסתם אותם עשרה שנמצאים בבית הכנסת כשפורסים את "שמע" נמצאים שם גם כשעוברים לפני התיבה, ולכן די היה לשנות במשנתנו שאין פורסים את "שמע" בפחות מעשרה, ולא היה צריך לשנות במשנתנו שגם אין עוברים לפני התיבה בפחות מעשרה (וכמו כן לא היה צריך לשנות במשנתנו שגם אין נושאים את כפיהם בפחות מעשרה ואין קוראים בתורה בפחות מעשרה ואין מפטירים בנביא בפחות מעשרה, שהרי כל המעשים האלה נעשים בבית הכנסת בזה אחר זה).

ומשיבים (בהצעת מקרה שבו יש חידוש באמצעות ברייתא): לכן צריכה – לכך נצרכה [המשנה לומר] (המשנה נצרכה ללמד את ההלכה בעניין זה), כהדא דתני: – כמו (הברייתא) הזאת ששונה (התנא): אין פורסין את "שמע" פחות מעשרה. התחילו – לפרוס את "שמע", בעשרה והלכו להן מקצתן - גומר – לפרוס את "שמע". אין עוברין לפני התיבה פחות מעשרה – אף שאם התחילו לפרוס את "שמע" בעשרה והלכו להם מקצתם - גומר, אבל אין עוברים לפני התיבה, מפני שהוא דבר בפני עצמו, ואין מתחילים אותו בפחות מעשרה. וכדי ללמד את ההלכה במקרה זה נצרכה המשנה לשנות שגם אין עוברים לפני התיבה בפחות מעשרה**. התחילו** – לעבור לפני התיבה, בעשרה והלכו להן מקצתן - גומר – לעבור לפני התיבה**. אין נושאין את כפיהן פחות מעשרה** – אף שאם התחילו לעבור לפני התיבה בעשרה והלכו להם מקצתם - גומר, אבל אין נושאים את כפיהם, מפני שהוא דבר בפני עצמו, ואין מתחילים אותו בפחות מעשרה. וכדי ללמד את ההלכה במקרה זה נצרכה המשנה לשנות שגם אין נושאים את כפיהם בפחות מעשרה**. התחילו** – לשאת את כפיהם, בעשרה ויצאו להן מקצתן - גומר – לשאת את הכפיים**. אין קוראין בתורה פחות מעשרה** – אף שאם התחילו לשאת את כפיהם בעשרה והלכו להם מקצתם - גומר, אבל אין קוראים בתורה, מפני שהוא דבר בפני עצמו, ואין מתחילים אותו בפחות מעשרה. וכדי ללמד את ההלכה במקרה זה נצרכה המשנה לשנות שגם אין קוראים בתורה בפחות מעשרה**. התחילו** – לקרוא בתורה, בעשרה ויצאו להן מקצתן - גומר – לקרוא בתורה**. אין מפטירין בנביא פחות מעשרה** – אף שאם התחילו לקרוא בתורה בעשרה והלכו להם מקצתם - גומר, אבל אין מפטירים בנביא, מפני שהוא דבר בפני עצמו, ואין מתחילים אותו בפחות מעשרה. וכדי ללמד את ההלכה במקרה זה נצרכה המשנה לשנות שגם אין מפטירים בנביא בפחות מעשרה**. התחילו** – להפטיר בנביא, בעשרה ויצאו להם מקצתן - גומר – להפטיר בנביא**. ועל כולם** – על כל היוצאים מבית הכנסת בשעת אחד מהמעשים האלה, הוא – הכתוב, אומר: "וְעֹזְבֵי י'י יִכְלוּ" (ישעיהו א,כח) – הרשעים שחדלו לשמור את מצוות ה' יישמדו. ויש לדרוש את הכתוב על העוזבים את בית הכנסת בשעת התפילה וקריאת התורה**.**

בבבלי ברכות ח,א אמרו: אמר רב הונא בר יהודה אמר רבי מנחם אמר רבי אמי: מאי דכתיב: "ועוזבי ה' יכלו"? - זה המניח ספר תורה (בשעה שהקורא קורא) ויוצא (שהרי הוא נראה כבורח מדבר ה'). • • •

במשנה שנינו: "אין עושין מעמד ומושב... פחות מעשרה**".**

אומרים: "עמדו, יקרים!", "שבו, יקרים!", שבע(ה) פעמים – בחזרתם מקבורת המת היו עומדים ומתיישבים לומר דבר תנחומים לאבלים, מהלכים כברת דרך ושוב עומדים ומתיישבים, וכך היו עושים שבע פעמים, ועל כל פעם ופעם היה קורא אחד מהם: "עמדו, יקרים!", "שבו, יקרים!".

בתוספתא מגילה ג,יד שנו: אין עושים מעמד ומושב פחות מעשרה, ואין מעמד ומושב פחות משבע פעמים. ובתוספתא פסחים ג,טו שנו: מקום שנהגו לעשות מעמד ומושב עושים, מקום שנהגו שלא לעשות אין עושים. אין מעמד ומושב פחות משבע פעמים.

בבבלי מגילה כג,ב אמרו: "ואין עושים מעמד ומושב פחות מעשרה". - מאי טעמא? כיוון דבעי למימר: "עמדו, יקרים, עמודו! שבו, יקרים, שבו!", בציר מעשרה לאו אורח ארעא (בפחות מעשרה אינו דרך ארץ לומר בסגנון מכובד). ובבבלי בבא בתרא ק,ב אמרו: תניא: אמר רבי יהודה: ביהודה בראשונה לא היו פוחתים משבעה מעמדות ומושבות למת, כגון: "עמדו, יקרים, עמודו!", "שבו, יקרים, שבו!". • • •

במשנה שנינו: "אין אומרים ברכת אבלים וחתנים... פחות מעשרה**".**

כאן התחלת מקבילה בירושלמי כתובות א,א.

מציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): אומרים ברכת חתנים כל שבעה – כל שבעת ימי המשתה בבית החתן לאחר הסעודה**.**

ומציעים דעתו של חכם שמקשים עליה בהמשך מברייתא: רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) סבר מימר – סבר לומר**: מפקין כלתה** – מוציאים את הכלה (מחופתה למקום סעודת החתן), כל שבעה – כל שבעת ימי המשתה, כדי לומר את ברכת החתנים בשעת ברכת המזון במעמד החתן והכלה, כשם שאומרים את ברכת החתנים בשעת הנישואים במעמד החתן והכלה**. אמר ליה** – אמר לו (לרבי ירמיה) רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): והא תני – והרי שונה רבי חייה (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים): אומרים ברכת אבילים כל שבעה – כל שבעת ימי האבלות בבית האבל לאחר הסעודה**!** ויש להציע תמיהה (על ההנחה של רבי ירמיה): אית לך מימר: – (וכי) יש לך לומר (האם אתה יכול לומר): מפקין מיתא – מוציאים את המת (מקברו למקום סעודת האבל), כל שבעה – כל שבעת ימי האבלות, כדי לומר את ברכת האבלים בשעת ברכת המזון במעמד האבל והמת, כשם שאומרים את ברכת האבלים בשעת הלווייה במעמד האבל והמת**?!** (בתמיהה) – והרי ודאי אומרים ברכת אבלים כל שבעה אף על פי שאין מוציאים את המת כל שבעה, והוא הדין שאומרים ברכת חתנים כל שבעה אף על פי שאין מוציאים את הכלה כל שבעה! - מאי כדון? – מה היא עכשיו? (מונח זה מציע פתרונות לקשיים מסוגים שונים העולים בשלב הקודם של הסוגיה. אבל כאן אין זה כך, ואכן במובאות הירושלמי אצל הראשונים אין כאן מונח זה וגם לא מונח אחר. ונראה ש'מאי כדון' הוא שיבוש שנוצר על ידי כפל גרסה של 'מה כאן' שבסמוך) מה כאן – כשם שבברכת אבלים, - "משמח (צריך לומר כמו במקבילה: 'מנחם') עַמּוֹ" – כל שבעת ימי האבלות חותמים "מנחם עַמו בעירו / ועירו" בברכה השלישית שבברכת המזון**, אף כאן** – כך גם בברכת חתנים, - "מנחם (צריך לומר כמו במקבילה: 'משמח') עַמּוֹ" – כל שבעת ימי המשתה חותמים "משמח עַמו בעירו / ועירו" בברכה השלישית שבברכת המזון**. מה כאן** – כשם שבברכת אבלים, - מזכירין – כל שבעת ימי האבלות כוללים עניינים מברכות האבלים בברכות של ברכת המזון, ואין אומרים את ברכות האבלים בפני עצמן כמו בשעת הלווייה**, אף כאן** – כך גם בברכת חתנים, - מזכירין – כל שבעת ימי המשתה כוללים עניינים מברכות החתנים בברכות של ברכת המזון, ואין אומרים את ברכות החתנים בפני עצמן כמו בשעת הנישואים**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי כתובות.

סוגיה זו מיוסדת על ההנחה שיש להשוות את דיני ברכת חתנים לדיני ברכת אבלים. השוואה זו מתבקשת מההקבלה הקיימת בין טקסי אבלות לבין טקסי נישואין. הניסוח של המשנה "ברכת אבלים וחתנים" יש בו כדי לחזק השוואה זו. רק בשעת הנישואים ובשעת הלווייה אומרים ברכות חתנים ואבלים בפני עצמן וחותמים אותן, אבל בשבעת ימי החתונה ובשבעת ימי האבל אין אומרים ברכות חתנים ואבלים בפני עצמן, אלא כוללים אותן בברכת המזון, ולכן אין צורך להוציא את הכלה כל שבעה. בסוף הסוגיה השוו ברכת חתנים לברכת אבלים בשני דברים, משום ששני הדברים האלה נשנו בתוספתא ברכות ג,כד (ראה להלן) בעניין ברכת אבלים. כשם שברכת האבלים החותמת "מנחם עַמו ועירו" עוסקת בתנחומי אבלים, כך ברכת החתנים החותמת "משמח עַמו ועירו" עוסקת בשמחת חתנים. לפי סוף הסוגיה, כוונת הברייתות "אומרים ברכת חתנים ואבלים כל שבעה" היא 'מזכירים'.

מפקין כלתה בתוספתא ברכות ד,יט שנו: (בני חבורה שהיו מסובים) עקרו להביא את הכלה...

בארץ ישראל נהגו להוציא את הכלה מחופתה ביום הראשון לסעודת נישואין, והחתן וכל המסובים היו יוצאים לקראתה. ואף על פי שהמסקנה בירושלמי מגילה היא שאין מוציאים את הכלה כל שבעה, אבל ביום הראשון היו מוציאים אותה ("תוספתא כפשוטה").

ברכת אבלים בתוספתא ברכות ג,כג שנו: מקום שנהגו לומר ברכת אבלים שלוש - אומר שלוש, שתיים - אומר שתיים, אחת - אומר אחת. ושם ג,כד שנו: מקום שנהגו לומר ברכת אבלים שלוש, כולל את הראשונה בתחיית המתים (כשמברך ברכת המזון לאבלים כולל את ברכת האבלים הראשונה בברכת הזימון, שמזכיר בה תחיית המתים. ברכת הזימון לאבלים פתחה: "נברך מנחם אבלים על המזון שאכלנו...") וחותם בה "מחיה המתים" ("ברוך אתה ה' מחיה המתים"), שנייה בתנחומי אבלים (כולל את ברכת האבלים השנייה בברכה שלישית שבברכת המזון, שמזכיר בה תנחומי אבלים. ברכה זו לאבלים פתחה: "נחם ה' אלהינו את אבילי ציון ואת אבילי ירושלים עירך...") וחותם בה "מנחם עמו בעירו / ועירו", שלישית בגמילות חסדים (כולל את ברכת האבלים השלישית בברכה רביעית שבברכת המזון, שמזכיר בה גומלי חסדים) ואינו חותם (משום שאין לברכה רביעית שבברכת המזון חתימה) (כך פירש ב"תוספתא כפשוטה").

נושאיהן של שלוש הברכות של ברכת אבלים בתוספתא זהים לנושאיהן של שלוש הברכות הראשונות בבבלי כתובות ח,ב. אלא שעל פי הבבלי נוספה ברכה רביעית שאיננה בתוספתא. הבבלי מוסר בשם חכמים ארץ ישראלים. הברכה העיקרית היא האמצעית והיא עוסקת, לפי התוספתא, בתנחומי האבלים, ועל שמה נקראת הברכה כולה ברכת אבלים. יש אומנם לתמוה מה ראתה התוספתא לחתום בה "מנחם עמו בעירו", ולא בחתימה הנראית מתאימה הרבה יותר "מנחם אבלים", שהיא החתימה הנזכרת בבבלי. נראה שבכך מבטאת התוספתא את הרעיון שנחמת האבלים היא בבניין ירושלים ("ברכת חתנים וברכת אבלים", "כנישתא" 3, עמוד קסג).

כשאומרים את הברכה השנייה בפני עצמה חותמים בה "מנחם אבלים" (לפי המסופר בבבלי נאמרו הברכות בפני עצמן), וכשכוללים אותה בברכת בניין ירושלים שבברכת המזון חותמים בה "מנחם עמו בעירו".

הברכה אחרי הברכה העיקרית קרויה בתוספתא ברכת גמילות חסדים. לפי המקבילה בבבלי ברכה זו עוסקת בשכר המנחמים וגומלי החסדים. יש לתמוה מדוע לפי מסורת התוספתא אין חתימה בברכה זו ("ברכת חתנים וברכת אבלים", "כנישתא" 3, עמוד קסה). בעל "תוספתא כפשוטה" הציע שהתוספתא עוסקת בשילוב ברכות האבלים בברכת המזון. "מחיה המתים" היא ברכת הזימון לאבלים, "תנחומי אבלים" היא ברכת "רחם" ו"גמילות חסדים" היא "הטוב והמטיב". התוספתא אומרת שאינו חותם בה, שהרי אין לברכת "הטוב והמטיב" חתימה. אפשר שהיה חותם בה כשאמרה בפני עצמה ולא כללה בברכת המזון (שם, עמודים קסו-קסז). פירושו של בעל "תוספתא כפשוטה" לתוספתא בברכות אינו מפרש את התוספתא כפשוטה. הקושי העיקרי הוא בניסוחה של התוספתא. לפי פירוש זה המונחים "ראשונה", "שנייה" ו"שלישית" מתייחסים לשלוש ברכות האבלים שנזכרו בתוספתא לפני כן, ואילו המונחים "תחיית המתים", "תנחומי אבלים" ו"גמילות חסדים" הם כינויי שלוש מברכות המזון לאבלים. מלשון התוספתא, על פי פירוש זה, נראה שהיא באה לבאר כיצד יש לשלב את ברכות האבלים בברכת המזון. לא היה לתוספתא לנקוט אלא את כינויי הברכות הרגילים של ברכת המזון, שלתוכן יש לשלב את הברכות לאבלים ולחתום בהתאם. כך היה לתוספתא לומר: "כולל את הראשונה בברכת הזימון (או "המזון") וחותם בה 'מחיה המתים', שנייה בברכת ירושלים וחותם בה 'מנחם עמו בעירו', שלישית ב'הטוב והמטיב' ולא היה חותם". אלא שלא כך נאמר, וכל נושא ברכת המזון לא נרמז כלל בתוספתא (שם, עמוד קסח).

אפשר שהנוסח של התוספתא שלפנינו משובש, והיה נוסח מקורי שהיה תואם לפירושו של בעל "תוספתא כפשוטה". הנוסח המקורי היה: "כולל את הראשונה בברכת המזון וחותם בה 'מחיה המתים', שנייה בבניין ירושלים וחותם בה 'מנחם עמו בעירו', שלישית ב'הטוב והמטיב' ואינו חותם". שני שלבים של שינויים היו לנוסח המקורי הזה. בשלב הראשון נוספו כינויי ברכות האבילים: "כולל את הראשונה 'תחיית המתים' בברכת המזון... שנייה 'תנחומי אבילים' בבניין ירושלים... שלישית 'גמילות חסדים' ב'הטוב והמטיב'..." (ואולי נוספו כינויי ברכות האבילים שלא במקום הראוי: "כולל את הראשונה בברכת המזון 'תחיית המתים'... שנייה בבניין ירושלים 'תנחומי אבילים'... שלישית ב'הטוב והמטיב' 'גמילות חסדים'..."). בשלב השני קוצר הנוסח המסורבל שנוצר תוך השמטה בטעות של כינויי שלוש מברכות המזון ונוצר הנוסח שלפנינו: "כולל את הראשונה ב'תחיית המתים'... שנייה ב'תנחומי אבילים'... שלישית ב'גמילות חסדים'...".

בירושלמי ברכות ג,א אמרו: תני: עשרה כוסות שותין בבית האבל (בסעודות שהיו עושים בשבעת ימי האבלות לאבל ולמנחמים שבאו לנחם אותו ואוכלים עימו): שנים לפני המזון, וחמשה בתוך המזון ושלשה לאחר המזון. אֵילּוּ הם שלשה שלאחר המזון: אחד לברכת המזון (ברכת הזימון לברכת המזון שכללה את ברכת האבלים הראשונה), ואחד לגמילות חסדים (ברכה רביעית שבברכת המזון לאבלים שכללה גמילות חסדים), ואחד לתנחומי אבילים (ברכה שלישית שבברכת המזון לאבלים שכללה תנחומי אבלים, ושותים כוס לאחר כל אחת מהברכות האלו, שתיקנו כוס לכל ברכה משלוש ברכות האבלים שהיו כלולות בברכת המזון). ובמסכת שמחות יד,יד שנו: עשרה כוסות שותים בבית האבל, שניים לפני המזון, וחמישה בתוך המזון, ושלושה לאחר המזון, אחד לברכת אבלים (צריך לומר כמו בירושלמי: לברכת המזון), ואחד לתנחומי אבלים, ואחד לגמילות חסדים.

הסדר הנכון הוא כמו במסכת שמחות: אחד לברכת המזון, ואחד לתנחומי אבלים, ואחד לגמילות חסדים.

רוב המקורות שמזכירים את ברכת האבלים עוסקים בברכת האבלים בבית האבל או בבית הכנסת. מקורות בודדים מזכירים את ברכת האבלים ברחבה של העיר לאחר הקבורה.

מזכירין דוגמאות מן המשנה ללשון 'מזכירים': במשנה ברכות א,ה שנינו: מזכירים יציאת מצרים בלילות. ובתוספתא ברכות ב,א שנו: צריך להזכיר יציאת מצרים ב"אמת ויציב". במשנה ברכות ה,ב שנינו: מזכירים גבורות גשמים בתחיית המתים והבדלה ב"חונן הדעת". רבי עקיבא אומר: אומרה ברכה רביעית בפני עצמה. רבי אליעזר אומר: בהודאה. במשנה ראש השנה ד,ה-ו: סדר ברכות: אומר אבות וגבורות וקדושת השם, וכולל מלכיות עימהן, ואינו תוקע; קדושת היום, ותוקע; זכרונות, ותוקע; שופרות, ותוקע; ואומר עבודה והודאה וברכת כוהנים; דברי רבי יוחנן בן נורי. אמר לו רבי עקיבא: אם אינו תוקע למלכיות, למה הוא מזכיר? אלא אומר אבות וגבורות וקדושת השם, וכולל מלכיות עם קדושת היום, ותוקע; זכרונות, ותוקע; שופרות, ותוקע; ואומר עבודה והודאה וברכת כוהנים. אין פוחתים מעשרה מלכיות, מעשרה זכרונות, מעשרה שופרות. אין מזכירים זכרון מלכות ושופר של פורענות.

'מזכירים' ו'אומרים' שונים במשמעם. 'מזכירים' - כוללים עניין בתוך ברכה, ואין אומרים אותו ברכה בפני עצמה.

ברכת חתנים בספר החילוקים שבין אנשי מזרח ובני ארץ ישראל סימן כח נאמר: אנשי מזרח מברכים את החתן בשבע ברכות, ובני ארץ ישראל בשלוש.

נוסח שבע ברכות של בני בבל (שש ברכות שגאונים וראשונים צירפו להן את ברכת הגפן, או שש ברכות חתנים המצטרפות לברכת אירוסין) ידוע לנו מהבבלי כתובות ז,ב-ח,א. אולם נוסח שלוש ברכות של בני ארץ ישראל אינו ידוע. בתוספתא ברכות ג,כג אמרו שברכת אבלים כללה בין ברכה אחת לשלוש ברכות. מתוך ההקבלה הרחבה הקיימת בין טקסי אבלות לבין טקסי נישואין, נראית עדות זו על שלוש ברכות לחתן בארץ ישראל טבעית ביותר ("ברכת חתנים וברכת אבלים", "כנישתא" 3, עמודים קנח-קנט).

ומציעים גרסאות חלופיות עלומות שֵׁם של מקורות תנאיים: אית תניי תני: – יש תנא (ש)שונה: אין אבילים עולין מן המיניין – אין האבלים נמנים במניין עשרה הדרושים לברכת אבלים, וצריך עשרה מלבד האבלים, כי הברכה העיקרית של ברכת האבלים עוסקת בתנחומי האבלים, ולכן האבלים שאינם מנחמים אלא מתנחמים אינם יכולים להצטרף למברכים**. ואית תנויי תני:** – ויש תנא (ש)שונה: אבלים עולים מן המניין – האבלים נמנים במניין עשרה הדרושים לברכת אבלים, כי הברכה היא לה' שמנחם את האבלים, ולכן גם האבלים יכולים להצטרף למברכים (משפט זה נשמט במסירה שלפנינו מחמת הדומות והושלם על ידי מגיה. הכתיב 'תנויי' במקום 'תניי' מזדמן בעיקר אצל המגיה. בהבאת הירושלמי אצל הראשונים סדר הברייתות הפוך: 'אבלים עולים...', 'אין אבלים עולים...').

ומיישבים את הסתירה בין המקורות על ידי העמדתם במקרים שונים: אמר רבי אבונה (רבי אבינא, אמורא בבלי בדור השלישי): מאן דאמר: – מי שאומר: אין אבלים עולין מן המיניין - באבילי אותו המת – במקרה שיש רק אבלים של אותו המת שעליו מברכים את ברכת האבלים, האבלים של אותו המת אינם עולים מן המניין**. מאן דאמר:** – (ו)מי שאומר: אבילים עולין מן המיניין - באבילי מת אחר – במקרה שיש גם אבלים של מת אחר מלבד האבלים של אותו המת שעליו מברכים את ברכת האבלים, האבלים של המת האחר עולים מן המניין**.**

ומציעים קושיה ממקור תנאי (על רבי אבונה): והא תני: – והרי (התנא) שונה: יוצא – האבל בימי האבלות מביתו, להתנחם – מאחרים, אבל לא לנחם – אבלים אחרים**!** – הרי שהאבל על מתו אינו מנחם אבלים של מת אחר, ולכן אי אפשר להעמיד את המקור שאבלים עולים מן המניין במקרה שיש גם אבלים של מת אחר! הרי שיש לדחות את דברי רבי אבונה (כך פירש ב"פני משה". - נראה שלירושלמי שהקשה קושיה זו היה דחוק להעמיד במקרה שיש בבית אחד אבלים של כמה מתים)

בתוספתא מגילה ג,יד שנו: אין אומרים ברכת אבלים פחות מעשרה, ואין אבלים מן המניין (משום שהם אינם מנחמים אלא מתנחמים). אין אומרים ברכת חתנים פחות מעשרה, וחתנים מן המניין (משום שהם שמחים כשאר המשמחים).

בתוספתא אין הברייתות שבירושלמי: "אומרים ברכת חתנים כל שבעה"; "אומרים ברכת אבלים כל שבעה"; "אבלים עולים מן המניין".

בבבלי מגילה כג,ב אמרו: "ואין אומרים ברכת אבלים וברכת חתנים". - אמר רבי יצחק אמר רבי יוחנן: ברכת חתנים בעשרה, וחתנים מן המניין. ברכת אבלים בעשרה, ואין אבלים מן המניין.

יוצא להתנחם אבל לא לנחם במסכת שמחות פרק ו,ד שנו: מת באותה העיר, ביום הראשון וביום השני - אינו יוצא עימהם (ללוויית המת), בשלישי - יוצא ועומד בשורה להתנחם, אבל לא לנחם אחרים. ובבבלי מועד קטן כא,ב אמרו: תנו רבנן: אבל, שלשה ימים הראשונים - אינו הולך לבית האבל (האחר לנחמו), מכאן ואילך - הולך, ואינו יושב במקום המנחמים אלא במקום המתנחמים (בין האבלים שבאותו בית).

הברייתא שבירושלמי היא קיצורן של הברייתות במסכת שמחות ובבבלי. • • •

מציעים ברייתא המיוחסת לחכם נקוב שֵׁם: תני – שונה (ברייתא) שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון): אין קידוש החודש אלא בעשרה – אין מכריזים על קידוש החודש בבית הוועד בפחות מעשרה אנשים, ככל מעשה קדושה שאינו נעשה אלא במעמד עשרה אנשים**.**

במשנה סנהדרין א,ב שנינו: עיבור החודש - בשלושה. ובתוספתא סנהדרין ב,א שנו: קידוש החודש - בשלושה. ובירושלמי סנהדרין א,ב אמרו: לית כאן (במשנה) עיבור החודש אלא קידוש החודש (יש להגיה את נוסח המשנה ולגרוס 'קידוש' במקום 'עיבור'). - שמואל אמר: אין קידוש החודש פחות מעשרה.

בירושלמי כאן: 'תני שמואל', ובירושלמי סנהדרין: 'שמואל אמר'. במקומות אחדים 'תני' מתחלף ב'אמר'. בירושלמי כאן: 'אין קידוש החודש אלא בעשרה', ובירושלמי סנהדרין: 'אין קידוש החודש פחות מעשרה'. נראה שהלשון בסנהדרין הוא המקורי, כי כך הוא הלשון במשנתנו ובברייתא בירושלמי לעיל: 'אין X פחות מעשרה'.

בתלמודים פירשו את המשנה בסנהדרין, שבית דין של שלושה בודק את העדים שראו את הירח החדש בליל שלושים לחודש היוצא ומקדש את החודש הנכנס ביום השלושים וקובע אותו ראש חודש. לפי מפרשי הירושלמי, שמואל חולק על הפירוש הזה של המשנה בסנהדרין וסובר שקידוש החודש נעשה בבית דין של עשרה ולא של שלושה. קשה לפרש כך את דברי שמואל לפי הנוסח בירושלמי סנהדרין: 'אין קידוש החודש פחות מעשרה', שכן לא מצאנו בשום מקום שקובעים את מספר הדיינים הדרוש לעניין מסוים בלשון 'אין X פחות מ[מספר מסוים]' (המספר המזערי) אלא בלשון 'X - ב[מספר מסוים]' (מספר מוחלט). כמו כן, דברי שמואל חורגים מהכלל שאין בית דין שקול (אין בית דין יכול להיות מורכב ממספר זוגי של דיינים, שיהא לפעמים שקול בדעותיו ללא אפשרות של הכרעה), אם כי ייתכנו חריגים לכלל זה, כמו שומת קרקעות בתשעה וכוהן שבסוף משנתנו (הראשונים דנו בעניין שומת קרקעות). אבל לפי פירושנו, שמואל אינו חולק על הפירוש הזה של המשנה בסנהדרין, אלא אומר שההכרזה על קידוש החודש בבית הוועד על ידי ראש בית הדין נעשית במעמד עשרה אנשים לפחות, שלושת חברי בית הדין ושבעה אנשים נוספים לפחות (במשנה ראש השנה ב,ז שנינו: ראש בית דין אומר: מקודש! וכל העם עונים אחריו: מקודש, מקודש!). דברי שמואל בירושלמי כאן מובאים כהשלמה לדברים שנמנו במשנתנו שאין נעשים בפחות מעשרה.

במשנה סנהדרין א,ב שנינו: "עיבור השנה - בשלושה; דברי רבי מאיר. רבן שמעון בן גמליאל אומר: בשלושה מתחילים, ובחמישה נושאים ונותנים, וגומרים בשבעה". ובפרקי דרבי אליעזר פרק ז נאמר: בשלושה מעברים את השנה. רבי אליעזר אומר: בעשרה, שנאמר: "אלוהים ניצב בעדת אל" (תהילים פב,א)". ובשמות רבה טו,כ נאמר: "קידוש החודש - בשלושה. אבל עיבור השנה - בעשרה זקנים".

מהמשך המדרשים האלה משמע, שצריכים עשרה לעיבור השנה משום שה' מסכים עימהם כשהם מכריזים על עיבור השנה, ואין ה' נמצא אלא במקום שיש לפחות עשרה אנשים, משום שנאמר: "אלוהים ניצב בעדת אל", ואין 'עדה' פחות מעשרה כאמור להלן, ולכן מתחילה נכנסים עשרה לעיבור השנה. אפשר שכמו שרבי אליעזר סובר שעיבור השנה בעשרה משום שההכרזה על עיבור השנה צריכה להיעשות בעשרה, כך שמואל סובר שקידוש החודש בעשרה משום שההכרזה על קידוש החודש צריכה להיעשות בעשרה.

בירושלמי סנהדרין א,ב אמרו: חבירים (חכמים שלא נסמכו), מהו ליכנס / שיכנסו לקידוש החודש? - אמר רבי הושעיה: חבר הוינא ואעלי רבי שמואל בר רב יצחק לקידוש החודש, ולינא ידע אין סלקית ממיניינא אין לא. - פשיטא דלא סליק. למה (לא סליק)? בגין דהוה חתנה (רבי הושעיה היה חתנו של רבי שמואל בר רב יצחק, ואין קרובים נכנסים לקידוש החודש), או משום שאין חבירין נכנסין לקידוש החודש. - אמר רבי כהנא: חבר הוינא ואעלי רבי תנחום בר חייה לקידוש החודש, וסלקית ממיניינא. הדא אמרה, שחבירים נכנסין לקידוש החודש.

קטע זה בא בירושלמי סנהדרין לאחר דברי שמואל. לפי האמור בקטע זה, יש שנכנסים לקידוש החודש ועולים מן המניין של חברי בית הדין שדן בקידוש החודש, ויש שנמצאים בקידוש החודש ואין עולים מן המניין. ונראה שהאחרונים נמצאים בקידוש החודש משום שההכרזה על קידוש החודש צריכה להיעשות בעשרה. • • •

במשנה כאן שנינו: אין פורסים את "שמע" ואין עוברים לפני התיבה... ואין מזמנים בשם פחות מעשרה.

ובמשנה ברכות ז,ג שנינו, שמזמנים בשם בעשרה ויותר.

ובמשנה סנהדרין א,ו שנינו: ...ומניין לקטנה (סנהדרין קטנה) שהיא של עשרים ושלושה (דיינים)? - שנאמר (בדינו של רוצח): "ושפטו העדה והצילו העדה" (במדבר לה) - עדה שופטת ("ושפטו העדה" - עשרה מחייבים את הנידון) ועדה מצלת ("והצילו העדה" - עשרה אחרים מזכים את הנידון), הרי עשרים (עשרה מחייבים ועשרה מזכים). ומניין לעדה שהיא עשרה? - שנאמר (במרגלים): "עד מתי לעדה הרעה הזאת" (במדבר יד), יצאו יהושע וכלב (שלא הוציאו דיבת הארץ רעה כשאר המרגלים, הרי עשרה)...

כאן התחלת מקבילות בירושלמי ברכות ז,ג וסנהדרין א,ו.

רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): נאמר כאן: – בעניין הרוצח בשגגה והגנתו מפני גואל הדם, 'עֵדָה': "וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה בֵּין הַמַּכֶּה וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם" (במדבר לה,כד), "וְהִצִּילוּ הָעֵדָה אֶת הָרֹצֵחַ מִיַּד גֹּאֵל הַדָּם" (במדבר לה,כה) - השופטים ישפטו בין גואל הדם המבקש שיימסר לידו ההורג להמיתו ובין ההורג האומר שהרג בלי כוונה, ואם יקבעו שהרג שלא בכוונה יצילוהו השופטים מידי גואל הדם**, ונאמר להלן** – בפרשת המרגלים**: "עַד מָתַי לָעֵדָה הָרָעָה הַזֹּאת** אֲשֶׁר הֵמָּה מַלִּינִים עָלָי?" (במדבר יד,כז) – עד מתי אסלח לעדה הרעה הזאת על שהם מתלוננים עליי? (הכוונה במילה 'עדה' היא לכל העם. אבל לפי הלימוד כאן, הכוונה במילה זו היא למרגלים). מה 'עדה' האמורה להלן - עשרה – המרגלים היו שנים עשר אנשים, ומכיוון שנאמר "לעדה הרעה", הוצא מהם את יהושע וכלב שלא הוציאו דיבת הארץ רעה, הרי שלעשרת האנשים האחרים קורא הכתוב "עדה", אף כאן – גם 'עדה' האמורה כאן, - עשרה – מכאן למדים, ש'עדה' היא עשרה אנשים לפחות**.**

אמר רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): נאמר כאן – בהלכות כוהנים וקורבנות**: 'תּוֹךְ': "וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ** בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (ויקרא כב,לב) - אתם חייבים לקדש את שמי בתוך עם ישראל על ידי קיום מצוותיי**, ונאמר להלן** – בירידת בני יעקב לשבור שבר במצרים**: "וַיָּבֹאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִשְׁבֹּר בְּתוֹךְ הַבָּאִים"** (בראשית מב,ה) – בני יעקב באו למצרים בין שאר הבאים לקנות תבואה**. מה 'תוך' שנאמר להלן - עשרה** – שהרי בני יעקב היו עשרה אנשים - "וַיֵּרְדוּ אֲחֵי יוֹסֵף עֲשָׂרָה לִשְׁבֹּר בָּר מִמִּצְרָיִם" (בראשית מב,ג), אף כאן – גם 'תוך' שנאמר כאן, - עשרה – מכאן למדים, שדברים שיש בהם הזכרת השם וקדושתו צריכים עשרה אנשים לפחות**.**

אמר ליה – אמר לו רבי יוסה בירבי בון (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי ("עוד לבעיית עריכתה של מסכת נזיקין ירושלמי", "תרביץ" פא, עמוד 273)): אם 'מתוך' את למד (במקבילה בברכות ובסנהדרין: 'את יליף לה'), סגין אינון! – אם מ'תוך' אתה לומד, מרובים הם! (אם אתה לומד מהגזירה השווה 'תוך' 'תוך' שדברים שיש בהם הזכרת השם וקדושתו צריכים עשרה אנשים לפחות, הרי 'תוך' האמור בירידת בני יעקב מוסב לא אל "בני ישראל" אלא אל "הבאים", והרי רבים היו הבאים לקנות תבואה ואין לסיימם במספר! - הגרסה ב"שרידי הירושלמי" בברכות ובמקבילה בבראשית רבה: 'אם מ"בתוך הבאים", אפילו כמה!') אלא – אין ללמוד מגזירה שווה זאת, אלא יש ללמוד מגזירה שווה אחרת, נאמר כאן: "בני ישראל": "וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (ויקרא כב,לב), ונאמר להלן: "בני ישראל": "וַיָּבֹאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִשְׁבֹּר בְּתוֹךְ הַבָּאִים" (בראשית מב,ה). מה להלן – כשם ש"בני ישראל" שנאמר להלן, - עשרה – שהרי בני יעקב היו עשרה אנשים**, אף כאן** – גם "בני ישראל" שנאמר כאן, - עשרה – מכאן למדים, שדברים שיש בהם הזכרת השם וקדושתו צריכים עשרה אנשים לפחות (המשפט 'אלא נאמר כאן...' נשמט במסירה שלפנינו והושלם על ידי מגיה).

עד כאן המקבילות בירושלמי ברכות וסנהדרין.

בירושלמי ברכות לפני תחילת המקבילה באה שאלה: "מניין ל'עדה' שהיא עשרה?" - מהיכן יש ללמוד ש'עדה' היא עשרה אנשים לפחות? השאלה "מניין ל'עדה' שהיא עשרה?" והלימוד של רבי יוחנן ש"עדה" היא עשרה מתייחסים למשנה בסנהדרין שנזכר בה "עדה", ואינם מתייחסים למשנה בברכות ובמגילה שלא נזכר בהן "עדה" (גם אין שום כתוב בעניין הזכרת השם וקדושתו שנאמר בו "עדה"). ואילו הלימודים של רבי סימון ושל רבי יוסי בירבי בון שדברים שיש בהם הזכרת השם וקדושתו צריכים עשרה מתייחסים למשנה במגילה שעוסקת בהזכרת השם ובאמירת דברים שבקדושה. לכן נראה שהשאלה "מניין לעדה שהיא עשרה?" והמימרה של רבי יוחנן נאמרו בסנהדרין ומשם הועתקו לברכות ולמגילה (בזמן מאוחר נשמטה השאלה בסנהדרין - כנראה משום שהיא מופיעה במשנה שם - ובמגילה), והמימרות של רבי סימון ושל רבי יוסי בירבי בון נאמרו במגילה ומשם הועתקו לברכות ולסנהדרין. השאלה ושלוש המימרות הועתקו גם לבראשית רבה צא,ג על הכתוב בבראשית מב,ה, ולא שינו את המימרות אף שהיה צריך לומר בבראשית רבה להיפך: 'נאמר להלן תוך ונאמר כאן תוך. מה תוך האמור כאן...'. נוסח השאלה בבראשית רבה הוא: 'ומניין לעשרה?', ונראה שהנוסח בירושלמי כאן הוחלף בבראשית רבה בנוסח הזה כדי להתאים את השאלה לכל שלושת הלימודים (בבראשית רבה הועתקו לאחר הסוגיה הזו גם כל הסוגיות שבירושלמי ברכות לעיל ז,ב). ונראה שלפני רבי יוחנן לא היו במשנה בסנהדרין השאלה "מניין לעדה שהיא עשרה?" והלימוד מעדת המרגלים ש"עדה" היא עשרה, וכפי שאין השאלה והלימוד האלה בתוספתא סנהדרין ג,ז המקבילה למשנה בסנהדרין. השאלה והלימוד של רבי יוחנן הם הוספה שהוכנסה למשנה בסנהדרין על פי התלמוד הירושלמי (תוך עיבוד לשון הלימוד).

בבבלי ברכות כא,ב אמרו: אמר רב אדא בר אהבה / רבי יהושע בן לוי: מניין שאין היחיד אומר "קדוש"? - שנאמר: "ונקדשתי בתוך בני ישראל" (ויקרא כב) - כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה. - מאי משמע? / מנהני מילי? - דתני רבנאי אחוה דרבי חייא בר אבא קמיה דרבי חייא בר אבא: אתייא "תוך" "תוך". כתיב הכא: "ונקדשתי בתוך בני ישראל" (ויקרא כב), וכתיב התם: "היבדלו מתוך העדה הזאת" (במדבר טז), מה להלן עשרה, אף כאן עשרה. ובבבלי מגילה כג,ב אמרו: "אין פורסים את שמע...". - מנא הני מילי? - אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: דאמר קרא: "ונקדשתי בתוך בני ישראל" (ויקרא כב) - כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה. מאי משמע? - דתני רבנאי אחוה דרבי חייא בר אבא: אתייא "תוך" "תוך". כתיב הכא: "ונקדשתי בתוך בני ישראל" (ויקרא כב), וכתיב התם: "היבדלו מתוך העדה הזאת" (במדבר טז), מה להלן עשרה, אף כאן עשרה.

בבבלי למדו שהזכרת השם וקדושתו צריכים עשרה בגזירה שווה "תוך" "תוך" מעדת קורח. ובירושלמי למד רבי סימון בגזירה שווה "תוך" "תוך" מבני יעקב. בבבלי לא למדו מבני יעקב, כנראה בשל הקושיה שהקשה רבי יוסי בירבי בון. ובירושלמי לא למדו מעדת קורח, כנראה משום שפירשו את הכתוב "היבדלו מתוך העדה הזאת" שהוא מכוון על כל עדת ישראל ולא על עדת קורח (גם מפרשי התורה נחלקו בכוונת הכתוב הזה), ועוד קשה שמניין לבבלי שבעדת קורח היו עשרה אנשים ולא יותר (בשל קושי זה נוסף בדפוסים של הבבלי לימוד של עדת קורח מעדת המרגלים בגזירה שווה "עדה" "עדה" שעדה היא עשרה אנשים, ואינו בכתבי היד של הבבלי). • • •

במשנה שנינו: "ובקרקעות תשעה וכהן".

למה שׁמים את הקרקעות בעשרה אנשים? -

מציעים הסבר: כנגד (בהקבלה ל-) עשרה כהנים האמורין בפרשה – בפרשה של ערכים ופדיון הקדשות מופיעה המילה "הַכֹּהֵן" עשר פעמים: שלוש פעמים בעניין ערכי אדם (ויקרא כז,א-ח), ושבע פעמים בעניין פדיון הקדשות לבדק הבית (ויקרא כז,יא-כה). בעניין ערכי אדם הכוהן מעריך (שָׁם) את רכוש הנודר, ובעניין פדיון הקדשות לבדק הבית הכוהן מעריך את הבהמה הטמאה ואת הבית ומחשב את ערך השדה (המילה "לַכֹּהֵן" שמופיעה בפרשה אינה מן המניין). ויש לדרוש שכל מופע של המילה "הַכֹּהֵן" בא להוסיף איש, ומכאן ששׁמים את הקרקעות בעשרה אנשים**.**

המילה 'פרשה' מציינת קטע מוגדר וידוע בתורה. רוב הקטעים המצוינים בכינוי זה הם פרשיות בודדות (פתוחות או סתומות). במקומות מועטים מציין כינוי זה קטע גדול המכיל כמה פרשיות, כמו 'פרשת מועדות' ("מבנהו וחלוקתו של מדרש תורת כוהנים (ב)", "תרביץ" סט, עמוד 68). גם כאן הפרשה מכילה שתי פרשיות, פרשה פתוחה (ויקרא כז,א-ח) ופרשה סתומה (ויקרא כז,ט-לד). אף שעשרה המופעים של המילה "הַכֹּהֵן" הם בשני עניינים שונים, ערכים ופדיון הקדשות, הדרשה כאן מצרפת את המופעים שבשני העניינים. ועוד, דרשה כעין זו לא נמצאת בפרשות אחרות שבהן כמה מופעים של המילה "הַכֹּהֵן", כמו בפרשת נגעים. לכן יש להסיק שאין הדרשה כאן אלא אסמכתא להלכה קיימת.

ושואלים: ויהיו כולם כהנים! – מדוע אמרו ששׁמים את הקרקעות בתשעה אף שאינם כוהנים ועוד כוהן אחד, ולא אמרו ששמים בעשרה כוהנים, שהרי עשרה כוהנים אמורים בפרשה?

ומשיבים: ריבוי אחר ריבוי למעט – המילה "הַכֹּהֵן" הוכפלה כמה פעמים בזה אחר זה, והכלל הוא שריבוי אחר ריבוי בא למעט, ולכן יש למעט את הצורך בכוהן, ואף מי שאינו כוהן כשר לשומה (מן המופעים של הכלל 'אין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט' יש ללמוד, ש'ריבוי אחר ריבוי' הוא עצם הכפלת מילה בכתוב, ללא קשר למשמעות המילה עצמה, האם יש לה משמעות של ריבוי או מיעוט, ו'למעט' היינו לצמצם את הצורך המשתמע מהמילה).

ושואלים: ויהיו כולן ישראל! – מדוע אמרו ששׁמים את הקרקעות בתשעה אף שאינם כוהנים ועוד כוהן אחד, ולא אמרו ששמים בעשרה אף שאינם כוהנים, שהרי הריבויים באים למעט את הצורך בכוהן?

ומשיבים: אין הפרשה יוצאה (נפטרת) בלא כהן – כיוון שהפרשה מזכירה רק כוהנים, אי אפשר שלא יהיה אחד מהעשרה כוהן, שאילו היו עשרה שאינם כוהנים כשרים לשומה, לא היתה הפרשה צריכה להזכיר כוהן כלל**.**

בבבלי מגילה כג,ב וסנהדרין טו,א אמרו: "והקרקעות תשעה וכוהן". - מנא הני מילי? אמר שמואל: עשרה כוהנים (עשר פעמים "הכוהן") כתובים בפרשה, חד לגופיה (שצריך כוהן אחד בפדיון קרקעות), ואידך / והנך הווי מיעוט אחר מיעוט (המילה "הכוהן" מוציאה מי שאינו כוהן), ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות, דאפילו תשעה ישראל ואחד כוהן.

יש שוני בדרשות בשני התלמודים. בבבלי: אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות. ובירושלמי: ריבוי אחר ריבוי למעט.

במשנה סנהדרין א,ג שנינו: ערכים המיטלטלים - בשלושה. רבי יהודה אומר: אחד מהם כוהן. ובקרקעות - תשעה וכוהן.

כאן התחלת מקבילה בירושלמי סנהדרין א,ג.

מציעים שאלה: עד כדון – עד עכשיו, - במקדיש גופה של השדה – הדין במקרה של המקדיש שדה ובא לפדותה מן ההקדש פשוט, שבמקרה זה צריך לשום אותה בעשרה אנשים, ואחד מהם צריך להיות כוהן, כמו ששנינו במשנה כאן ובסנהדרין**.** אבל אם אמר: דמי שדי עלי? – מה הדין במקרה של הנודר לתת להקדש את דמי שוויה של שדהו? האם גם במקרה זה צריך לשום אותה בעשרה אנשים, ואחד מהם צריך להיות כוהן? (במקבילה בסנהדרין: 'הדא דתימר - במקדיש גוף השדה. אבל אם אמר: הרי עלי מנה להקדש?'. - במקום זה נראה ש'הדא דתימר' מציע בעיה, אולם אפשר שהגרסה משובשת. המונח 'הדא דתימר' מתפרש כרגיל בניחותא, ואילו המונח 'עד כדון' רגיל להציע בעיות ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 170 והערה 148). - נראה שהגרסה במקבילה היא אשגרה בטעות מלהלן. וראה מה שכתבנו להלן)

ומציעים פשיטת השאלה ממקור תנאי בתוספת דיון: נישמעינה מן הדא: – נשמע (נלמד) אותה (את פשיטת השאלה) מזאת (מהמשנה סנהדרין א,ג): ערכים המיטלטלין - בשלשה. - ויש לתמוה: ויש ערכים שאינן מיטלטלין?! (בתמיהה. - במקבילה: 'וכי יש ערכים שאין מיטלטלין?!'. ופירוש 'שאין' הוא 'שהן' ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 547). וכאן צריך לומר: 'שאין', כלומר: 'שהן', במקום: 'שאינן'. שיבוש 'שאין' ל'שאינן' יש בכמה מקומות בירושלמי. - חילוף אל"ף תחת ה"א שכיח ביותר במילה 'הֵן' ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד רלג ואילך)) – וכי מיטלטלים יכולים להיות נערכים (שיאמר אדם עליהם: ערכם עליי, וייתן את ערכם להקדש)?! והרי רק בני אדם יכולים להיות נערכים! - ויש להשיב: רבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי שמעון בר אבא (אמורא בדור השלישי) שאמר בשם רבי חנינה (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): באומר: הרי ערכי עלי – המשנה מדברת במקרה שאדם נדר לתת להקדש את הערך הקצוב בתורה לפי שנותיו**, ובא לסדרו מן הקרקע** – אם לנודר אין מעות כדי דמי הערך והוא בא לשלם את הערך משדהו, - שמין לו בעשרה – שמים את השדה בעשרה אנשים, ואחד מהם צריך להיות כוהן, כמו במקרה של המקדיש שדה ובא לפדותה מן ההקדש**, מן המיטלטלין** – אם לנודר אין מעות כדי דמי הערך והוא בא לשלם את הערך ממיטלטליו, - שמין לו בשלשה – שמים את המיטלטלים בשלושה אנשים. וזהו ששנינו: ערכים המיטלטלים - בשלושה**.** - ויש לפשוט את השאלה: האומר: הרי ערכי עלי - אינו כאומר: דמי שדי עלי?! (בתמיהה) – הרי בוודאי יש להשוות את האומר: 'דמי שדי עליי' לאומר: 'הרי ערכי עליי', וכמו שבאומר: 'הרי ערכי עליי' ובא לסדרו מן הקרקע - שמים את השדה בעשרה אנשים, ואחד מהם צריך להיות כוהן, כך גם באומר: 'דמי שדי עליי'.

ומצמצמים את תחולת הקביעה למקרה מסוים:

נראה שכאן צריך לגרוס: 'הדא דתימר (זאת שאתה אומר, שאם בא לסדרו מן הקרקע - שמים לו בעשרה, ואם בא לסדרו מן המיטלטלין - שמים לו בשלושה) - באומר: הרי ערכי עלי. אבל אם אמר: הרי עלי מנה / מאה מנה להקדש...'.

ונראה שמכאן הועתק במקבילה בסנהדרין לעיל המשפט המשובש: 'הדא דתימר - במקדיש גוף השדה. אבל אם אמר: הרי עלי מנה להקדש?', והוחלף שם 'במקדיש גוף השדה' במקום 'באומר: הרי ערכי עלי' כדי להתאימו לעיל, אבל חלקו השני של המשפט לא שוּנה אף שאינו מתאים לעיל, וכאן נשמט חלקו הראשון של המשפט גם במקבילה וגם במגילה.

אבל אם אמר: הרי עלי מאה (במקבילה אין מילה זו) מנה (מטבע השווה למאה דינרים) להקדש – אם אדם נדר לתת להקדש סכום כסף ואין לו מעות כדי כל הסכום שנדר והוא בא לשלם אותו מרכושו (סכום של מאה מנה נזכר במקומות רבים לציון סכום גדול מאוד), - שמין לו בשלשה – שׁמים את רכוש הנודר בשלושה אנשים, בין אם בא לסדרו מן הקרקע ובין אם בא לסדרו מן המיטלטלין, שנדרי הקדש אין דינם כערכים לעניין שומת קרקעות בעשרה**.**

ושואלים: לכשיעשיר? נידון בהשג יד? – אם אמר: הרי עליי מאה מנה להקדש, ולא היה בידו לשלם את כל הסכום שנדר, האם ישלם את כל הסכום לאחר זמן כשיעשיר? או שמא הוא נידון בהישג יד, שהוא נותן כמה שידו משגת לתת עכשיו ונפטר ואינו משלם את המותר? (ערכים נידונים בהישג יד, שאם הנודר לתת ערך היה עני ואין ידו משגת לשלם להקדש את הערך, נותן את מה שיש בידו ונפטר, שכתוב בערכים: "וְאִם מָךְ הוּא מֵעֶרְכֶּךָ, וְהֶעֱמִידוֹ לִפְנֵי הַכֹּהֵן וְהֶעֱרִיךְ אֹתוֹ הַכֹּהֵן, עַל פִּי אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יַד הַנֹּדֵר יַעֲרִיכֶנּוּ הַכֹּהֵן" (ויקרא כז,ח). בירושלמי כאן שאלו האם נדרי הקדש דינם כערכים לעניין הישג יד. ברם בתוספתא ערכין ג,ה ובברייתא בבבלי ערכין כ,א שנו שנדרי הקדש אינם נידונים בהישג יד)

בבבלי סנהדרין יד,ב-טו,א אמרו: "ערכים המיטלטלים". - מאי ערכים המיטלטלים? - ...רבי אבהו אמר: באומר: ערכי עליי. בא כוהן לגבות מיטלטלים - גובה הימנו בשלושה, קרקעות - בעשרה.

פירושו של רבי אבהו בבבלי הוא כפירוש בירושלמי. • • •

כשבית דין מוכרים נכסי יתומים או כשגזבר מוכר נכסי הקדש, כותבים איגרת ביקורת.

במשנה כתובות יא,ה שנינו (בעניין טעות במכירת נכסי יתומים על ידי בית דין): שום הדיינים (ששמו את נכסי היתומים כדי למוכרם ולשלם לאלמנה או לבעל חוב) שפחת שתות או הותיר שתות (שטעו ושמו את הנכסים שישית פחות משוויים או שישית יותר משוויים ומכרו) - מכרם בטל. - אמר רבן שמעון בן גמליאל: אם כן (שמחמת הטעות מכרם בטל), מה כוח בית דין יפה? (במה גדול כוח בית דין מכוחו של הדיוט?) ואם / אלא אם עשו איגרת ביקורת (כתב הכרזה, ומכריזים בו ששדה פלונית עומדת להימכר על ידי בית דין, כדי שיבואו בני אדם לקנותה, ואם מכרו בית דין את השדה על ידי הכרזה וטעו בשווייה), אפילו מכרו שווה מנה במאתיים או שווה מאתיים במנה (שטעו הרבה ומכרו) - מכרם קיים.

כאן המשך המקבילה בירושלמי סנהדרין.

מציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): עבדים ושפחות (צריך לומר כמו במקבילה: 'ושטרות', וכמו שהוא להלן בהסבר הברייתא. הטעות 'שטרות' 'שפחות' נגרמה בשל הדמיון בצורת האותיות 'טר' 'פח' וכן בשל שגרת הלשון 'עבדים ושפחות' הרווח בספרות חכמים) ומיטלטלין אין להם איגרת ביקורת (כתב הערכה ושומה, או כתב חקירה ודרישה) – כשבית דין מוכרים אותם, אין כותבים איגרת ביקורת**.**

כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי כתובות יא,ה.

ושואלים: מהו איגרת ביקורת? – מה פשר הביטוי הזה?

ומשיבים: רבי יודה בר פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר: אכרזה – שטר הכרזה של מכירת קרקעות על ידי בית דין (קודם ההכרזה שמים בית דין את הקרקע, ואחרי השומה מכריזים על מכירתה במכירה פומבית. ההכרזה היא כדי להרבות במחירה).

מה הטעם שעבדים ושטרות ומיטלטלים אין להם איגרת ביקורת? -

עולא בר(') ישמעאל (עולא, אמורא בדור השני והשלישי) אמר: עבדים שלא יברחו – עבדים אין מכריזים עליהם שמוכרים אותם, אלא מוכרים אותם מיד, לפי שחוששים שמא ישמעו העבדים שבית דין עומדים למוכרם ויברחו בינתיים**, שטרות ומיטלטלין שלא ייגנבו** – שטרות ומיטלטלים אין מכריזים עליהם שמוכרים אותם, אלא מוכרים אותם מיד, לפי שחוששים שמא ייגנבו בינתיים**.**

במקבילה בכתובות חסרה הברייתא שבתחילת הסוגיה: "תני: עבדים ושפחות ומיטלטלין אין להם איגרת ביקורת", ונראה שזו השמטה בטעות.

במשנה ערכין ו,א שנינו: שום היתומים (בית דין הבאים לשום את הקרקעות של היתומים הקטנים, כדי למוכרם ולהגבות מהם חוב של אביהם) שלושים יום (מכריזים שלושים יום שנכסים אלה עומדים למכירה, כדי שיתפרסם הדבר ויבואו לקוחות מרובים וירבו בדמיהם), ושום ההקדש (כשבאים לשום שדה של הקדש, כדי למוכרה) שישים יום. ומכריזים (בשלושים ובשישים יום הללו) בבוקר ובערב. ובתוספתא כתובות יא,ג שנו: אי זו היא איגרת ביקורת? שום היתומים שלושים יום, ושום ההקדש שישים יום.

בבבלי כתובות ק,ב אמרו: ואלו הם דברים שאין מכריזים עליהם: העבדים והשטרות והמיטלטלים. - טעמא מאי? - אמר עולא: עבדים שמא ישמעו ויברחו, מיטלטלים ושטרות שמא ייגנבו.

רבי בא בר כהן (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) בעא קומי – שאל (הקשה) לפני רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): לית הדא אמרה – אין זאת אומרת שעבדים נפדין בשלשה?! (בתמיהה) – האם אין להסיק מהשוואת עבדים למיטלטלים ולא לקרקעות לעניין שומה (שום היתומים ושום ההקדש) והכרזה, שכשבאים לפדות עבדים מן ההקדש שמים אותם בשלושה אנשים כמו במיטלטלים של הקדש ולא בעשרה אנשים כמו בקרקעות של הקדש?! אמר ליה: – אמר לו (רבי יוסה): אין – כן (כך יש להסיק). אמר ליה: – אמר לו (רבי בא בר כוהן לרבי יוסה): והא תנינן: – והרי שנינו (במשנה כאן ובסנהדרין): ובקרקעות תשעה וכהן, ואדם כיוצא בהן – אדם דינו כדין קרקעות ושמים אותו תשעה וכוהן**!** – ומשמע ממשנה זו שכשבאים לפדות עבד מן ההקדש שמים אותו בעשרה אנשים כמו בקרקעות. הרי שיש לדחות את ההיסק! אמר ליה: – אמר לו (רבי יוסה): (במקבילה בסנהדרין נוסף 'אכין'. ובקטע גניזה בסנהדרין נוסף 'אהן', ונמחק ונכתב 'הדין') אדם דהכא – של כאן (של המשנה כאן ובסנהדרין), בן חורין הוא – המשנה מדברת באדם בן חורין ששמים אותו בשביל ההקדש, ואינה מדברת בעבד ששמים אותו בשביל ההקדש**.**

חיננה בר שלמיה (אמורא בבלי בדור השני) אמר בשם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים): אתא עובדא קומי – בא המעשה לפני רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) ובעא מיעבד כרבנין – ורצה לעשות (לפסוק הלכה) כחכמים (כדעה הסתמית החלוקה על רבן שמעון בן גמליאל במשנה בכתובות בעניין טעות במכירת נכסי יתומים על ידי בית דין). אמר לו רבי לעזר בן פרטא (תנא בדור החמישי) בן בנו של רבי לעזר בן פרטא (תנא בדור השלישי): רבי, לא כך לימדתני (צריך לומר כמו במקבילות: 'לא כן לימדתנו') בשם זקיניך (צריך לומר כמו במקבילה בכתובות: 'זקינך') – בשם אביך (רבן שמעון בן גמליאל, אביו של רבי. - זקן בלשון הירושלמי פירושו אב ולא רק אבי אב ואם ("מחקרים בתורת ארץ ישראל", עמוד 198)): אלא אם כן (במקבילה בסנהדרין אין מילה זו, ואינה בכתבי היד של המשנה) עשו איגרת ביקורת, אפילו מכרו שווה מנה במאתיים או שווה מאתיים במנה - מכרם קיים (משנה כתובות יא,ה) – אם מכרו בית דין על ידי כתב הכרזה, אפילו טעו במחצה - אין דין אונאה**?!** (בתמיהה) (במקבילה בסנהדרין נוסף 'אמר ליה: אין'. ובמקבילה בכתובות נוסף 'וקיבלה' - וקיבל אותה, את עמדת רבי לעזר בן פרטא) וחזר ביה – וחזר בו (רבי), ועבד – ועשה (פסק הלכה) כרבן שמעון בן גמליאל (השני, נשיא ותנא בדור הרביעי) – כדעת אביו**.**

עד כאן המקבילות בירושלמי סנהדרין וכתובות. הסוגיה מקורה בכתובות על המשנה המזכירה איגרת ביקורת. הקטע הראשון בסוגיה הדן בעניין איגרת ביקורת הועתק משם למגילה ולסנהדרין בשל הבאת פסקה מן המשנה במגילה ובסנהדרין "ובקרקעות תשעה וכוהן, ואדם כיוצא בהן". הקטע האחרון בסוגיה הדן בפסיקת ההלכה במחלוקת שבמשנה בכתובות הועתק משם למגילה ולסנהדרין בהעתקת יתר.

הירושלמי ייחס לרבן שמעון בן גמליאל את סופה של המשנה בכתובות: "אלא אם עשו איגרת ביקורת, אפילו מכרו שווה מנה במאתיים או שווה מאתיים במנה - מכרם קיים", והוא המשך דברי רבן שמעון בן גמליאל שלפני כן: "אם כן, מה כוח בית דין יפה?". הרי שלדעת רבן שמעון בן גמליאל, אם טעו בית דין ביותר משישית - מכרם קיים אם עשו איגרת ביקורת, ולדעת חכמים החלוקים על רבן שמעון בן גמליאל, מכרם בטל אף אם עשו איגרת ביקורת. לפי זה, המעשה שבא לפני רבי היה במקרה שבית דין טעו ביותר משישית ועשו איגרת ביקורת.

בבבלי כתובות ק,א אמרו: כי אתא רב דימי אמר: מעשה ועשה רבי כדברי חכמים (שבמשנה). אמר לפניו פרטא, בנו של רבי אלעזר בן פרטא, בן בנו של רבי פרטא הגדול: אם כן, מה כוח בית דין יפה? והחזיר רבי את המעשה. רב כהנא מתני הכי. רב ספרא מתני הכי: מעשה וביקש רבי לעשות כדברי חכמים. אמר לפניו פרטא, בנו של רבי אלעזר בן פרטא, בן בנו של רבי פרטא הגדול: אם כן, מה כוח בית דין יפה? ולא עשה רבי את המעשה.

נוסח המעשה בירושלמי, שלפיו ביקש רבי לעשות כדברי חכמים, מתאים למסורת השנייה של המעשה בבבלי.

במעשה שבבבלי, המקביל למעשה שבירושלמי, הביאו מדברי רבן שמעון בן גמליאל שבמשנה את המשפט: "אם כן, מה כוח בית דין יפה?". אין לדעת מכאן, האם לפי הבבלי סופה של המשנה הוא המשך דברי רבן שמעון בן גמליאל כמו לפי הירושלמי, או שמא סופה של המשנה הוא המשך דברי התנא הסתמי שבראשה של המשנה, ואם כן, דברי רבן שמעון בן גמליאל "אם כן, מה כוח בית דין יפה?" הם מאמר מוסגר בתוך דברי התנא הסתמי. אם סופה של המשנה הוא המשך דברי התנא הסתמי, הרי שלדעת התנא הסתמי, אם לא עשו איגרת ביקורת, אף אם טעו בית דין בשישית - מכרם בטל, ואם עשו איגרת ביקורת, אף אם טעו בית דין ביותר משישית - מכרם קיים. ולדעת רבן שמעון בן גמליאל, אם טעו בית דין בשישית - מכרם קיים, אף אם לא עשו איגרת ביקורת, ואם טעו בית דין ביותר משישית, אפשר שמכרם קיים רק אם עשו איגרת ביקורת, כדעת התנא הסתמי, ואפשר שמכרם קיים אף אם לא עשו איגרת ביקורת.

בבבלי כתובות ק,ב אמרו: תניא: אמר רבן שמעון בן גמליאל: בית דין שמכרו שווה מאתיים במנה או שווה מנה במאתיים - מכרם קיים.

לפי ברייתא זו שבבבלי, לדעת רבן שמעון בן גמליאל, אף אם טעו בית דין ביותר משישית - מכרם קיים אף אם לא עשו איגרת ביקורת. מזה יש להסיק שלפי הבבלי סופה של המשנה אינו מדברי רבן שמעון בן גמליאל אלא מדברי התנא הסתמי, שלא כמו לפי הירושלמי.

לפי הירושלמי, המעשה שבא לפני רבי מתקשר לסופה של המשנה בעניין איגרת ביקורת, ולכן הירושלמי מביא את המעשה הזה לאחר שהוא דן באיגרת ביקורת. ואילו לפי הבבלי, המעשה שבא לפני רבי מתקשר לראשה של המשנה, ולכן הבבלי מביא את המעשה הזה בסוגיה הדנה בראשה של המשנה ולבסוף הוא דן באיגרת ביקורת שבסופה של המשנה.

מן הברייתא המובאת בבבלי מוכח שרבן שמעון בן גמליאל סובר שמכרם קיים אפילו ביותר משישית אף אם לא עשו איגרת ביקורת. דברי המשנה "אם עשו איגרת ביקורת", שמשמע: רק אם עשו איגרת ביקורת, מוסבים על תנא קמא. והמשנה מתפרשת שדברי רבן שמעון בן גמליאל הם מאמר מוסגר. ברם מהירושלמי משמע להיפך, שרבן שמעון בן גמליאל, ולא תנא קמא, הוא האומר "אם עשו איגרת ביקורת". הירושלמי הבין שרבן שמעון בן גמליאל חולק על תנא קמא בשתיים: תנא קמא סובר שמכרם בטל בשישית אף אם עשו איגרת ביקורת וכל שכן ביותר משישית. ורבן שמעון בן גמליאל סובר שבשישית מכרם קיים אף בלי איגרת ביקורת, וביותר משישית רק אם עשו איגרת ביקורת. לפני רבי הובא מעשה של אונאה יותר משישית עם איגרת ביקורת. תחילה אמר לפסוק כחכמים שמכרם בטל, ורבי אלעזר בן פרטא הזכיר לפניו שרבן שמעון בן גמליאל חולק ואומר שאף אם האונאה יותר משתות, אם עשו איגרת ביקורת - מכרם קיים. הרי שסוף המשנה קשור רק בדברי רבן שמעון בן גמליאל. את ברייתת הבבלי יש ליישב שעשו איגרת ביקורת. אבל אפשר לפרש שמחלוקת רבן שמעון בן גמליאל וחכמים היא רק כשעשו איגרת ביקורת. וכך מתפרשת המשנה: תנא קמא סובר שמכרם בטל אף אם האונאה היא בשישית. על זה טוען רבן שמעון בן גמליאל: אם כן, מה כוח בית דין (שעשו איגרת ביקורת) יפה? (ומה הדין?) אלא אם עשו איגרת ביקורת, אפילו מכרו שווה מנה במאתיים או שווה מאתיים במנה - מכרם קיים ("מקורות ומסורות", נשים, עמודים רמג-רמה). • • •

משנה משנה זו חוזרת ללמד את סדר הקריאה בתורה בציבור.

הקורא בתורה לא יפחות משלשה פסוקים – כל אחד מהקוראים בתורה צריך לקרוא לכל הפחות שלושה פסוקים**.**

ולא יקרא למתורגמן – שהיה מתרגם בלשון ארמית, שהיו העם מדברים בה, כל פסוק ופסוק שהקורא קורא לפניהם, יותר מפסוק אחד – הקורא בתורה אינו רשאי לקרוא שניים או שלושה פסוקים בבת אחת, שאם יצטרך המתורגמן לתרגם בבת אחת כמה פסוקים ששמע מפי הקורא, יבוא לכלל טעות, הואיל והוא מתרגם בעל פה ולא מתוך הספר**, ובנביא שלשה** – המפטיר הקורא בנביא רשאי לקרוא אפילו שלושה פסוקים בבת אחת, והמתורגמן יתרגמם בבת אחת, ואם יטעה יטעה, לפי שלא הקפידו חכמים בנביא אלא על התוכן ולא הקפידו על דיוק התרגום כמו בתורה, שמפני חשיבותן של המצוות היה צורך בדיוק בתרגום התורה**. אם היו שלשתן** – שלושת הפסוקים בנביא, שלש פרשיות – שכל פסוק משלושת הפסוקים הוא פרשה בפני עצמה, - קורין אחד אחד – הקורא קורא פסוק פסוק, והמתורגמן מתרגם פסוק פסוק**.**

מדלגין בנביא – מותר לדלג בנביאים על פרשה אחת ולקרוא פרשה אחרת, ואין חייבים לקרוא לפי הסדר, ואין מדלגין בתורה – אלא חייבים לקרוא לפי הסדר**. ועד כמה הוא** – המפטיר הקורא בנביא, מדלג? עד כדי שלא יפסיק התורגמן – הקורא רשאי לדלג רק אם יוכל לגמור את גלילת הספר כדי להגיע לפרשה שהוא מבקש לקרוא קודם שישלים המתורגמן לתרגם את מה שקרא הקורא. אבל אם לא יוכל לגמור את הגלילה קודם שישלים המתורגמן לתרגם, אינו רשאי לדלג, מפני שמקפידים על טרחת הציבור, שייאלצו להמתין עד לגמר גלילת הספר**.** • • •

תלמוד במשנה שנינו: "הקורא בתורה לא יפחות משלשה פסוקים".

ובמשנה לעיל ד,א שנינו: "הפותח והחותם בתורה מברך לפניה ולאחריה" (הקורא הראשון מברך לפני קריאתו והקורא האחרון מברך אחרי קריאתו).

כיוון שהמשנה דיברה בעניין מספר הפסוקים המועט ביותר שהקורא בתורה צריך לקרוא, דנים במקרה שהקורא בתורה השתתק בקריאתו שהיה צריך לקרוא ולא גמר אותה.

רבי בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בריה ד- – בנו של רבי חייה בר בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי חייה (בר בא) שאמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): היה קורא בתורה – בספר התורה בציבור, ונשתתק (נתקף במחלת השיתוק בלשונו) – ולא היה יכול לקרוא לכל הפחות שלושה פסוקים, וצריך להחליפו באחר שיקרא בתורה במקומו, - זה שהוא עומד תחתיו יתחיל ממקום שהתחיל הראשון – הקורא בתורה במקום הקורא הראשון שהשתתק צריך להתחיל לקרוא מתחילת הקריאה שקרא הראשון, ולא יתחיל מהמקום שהפסיק הראשון**.** ויש להוכיח קביעה זו בדרך השלילה: אין תימר: – אם תאמר: זה שהוא עומד תחתיו יתחיל ממקום שהפסיק הראשון - נמצא שהראשונים נתברכו לפניהן ולא נתברכו לאחריהן – הקריאות שנקראו על ידי הקוראים לפני הקורא שהשתתק נתברכו בברכה שבירך הקורא הפותח לפני קריאתו אך לא נתברכו בברכה שבירך הקורא החותם אחרי קריאתו**, האחרונים נתברכו לאחריהן ולא נתברכו לפניהן** – הקריאות שנקראו על ידי הקוראים אחרי הקורא שהשתתק נתברכו בברכה שבירך הקורא החותם אחרי קריאתו אך לא נתברכו בברכה שבירך הקורא הפותח לפני קריאתו, שכיוון שהקורא בתורה במקום הקורא שהשתתק מתחיל מהמקום שהפסיק הראשון, הקריאה של פחות משלושה פסוקים שקרא הקורא שהשתתק מפסיקה בין הקריאות שנקראו לפניה ובין הקריאות שנקראו אחריה, מפני שאינה קריאה תקנית, ולכן אין הברכה שבירך הקורא החותם אחרי קריאתו חלה על הקריאות שנקראו לפני הקורא שהשתתק ואין הברכה שבירך הקורא הפותח לפני קריאתו חלה על הקריאות שנקראו אחרי הקורא שהשתתק**, וכתיב:** – וכתוב (בשבח התורה): "תּוֹרַת י'י תְּמִימָה" (תהילים יט,ח) – התורה היא דבר שלם בלי פגם; ויש לדרוש את הכתוב: - שתהא כולה תמימה – כלומר, שיהיו כל הקריאות בתורה שוות, ואם לא נתברכו כל הקריאות בברכה שבירך הקורא הפותח לפני קריאתו ובברכה שבירך הקורא החותם אחרי קריאתו, אין הן שוות. אבל אם הקורא בתורה במקום הקורא שהשתתק מתחיל מהמקום שהפסיק הראשון, הקריאה של פחות משלושה פסוקים שקרא הקורא שהשתתק אינה מפסיקה בין הקריאות שנקראו לפניה ובין הקריאות שנקראו אחריה, מפני שאינה נחשבת כלל, ונמצא שכל הקריאות שוות**.**

מקומה של מימרה זו על המשנה כאן, שהקורא בתורה לא יפחות משלשה פסוקים, מוכיח שהקורא שהשתתק קרא פחות משלושה פסוקים. אם הקורא שהשתתק קרא שלושה פסוקים או יותר, הרי זו קריאה תקנית, והקורא בתורה אחריו מתחיל מהמקום שהפסיק הראשון.

מימרה זו מובאת בירושלמי ברכות ה,ג, וכאן מקורה.

במשנה מגילה ד,א שנינו: "הפותח והחותם בתורה מברך לפניה ולאחריה". לפי דין המשנה, הקורא הראשון מברך לפני קריאתו והקורא האחרון מברך אחרי קריאתו. מנהג בבל היה שכל אחד מהקוראים מברך לפני קריאתו ואחרי קריאתו (בבלי מגילה כא,ב). ניתן לבאר את ההבדל בין דין המשנה למנהג בבל, שבמשנה נתפסת קריאת התורה כיחידה אחת, ולכן הפותח מברך לפניה והחותם לאחריה, ואילו בבבל נחשבה קריאת כל קורא כיחידה בפני עצמה, ולכן בירך כל קורא וקורא לפניה ולאחריה. הבדל זה הוא הבדל שבין מנהג ארץ ישראל למנהג בבל. בירושלמי ברכות ז,ג מסופר: "רבי זעירא עמד לקרוא כוהן במקום לוי ובירך לפניה ולאחריה, ורצו להשתיקו. אמר להם רב חייא בר אשי: הרפוהו, שכך הם (הבבליים) נוהגים אצלם" (המעשה קרה בזמן שרבי זירא ביקר בסורא ובסביבתה. במחוז זה נהגו בעניין ברכות התורה כמנהג ארץ ישראל, ומה שאומר רב חייא בר אשי להרפות ממנו "שכן הם נוהגים אצלם" הכוונה שכך נוהגים במרכז בבל, מקום שרבי זירא בא משם ("רבי זירא ומנהג בבל בארץ ישראל", "תרביץ" לו, עמוד 324)). בבבלי מגילה כב,א מסופר, שרב, בזמן בואו לבבל, עלה לקרוא בתורה ראשון ובירך לפניה ולא לאחריה, שרב נהג בבבל כמנהג ארץ ישראל אף כשהיה שונה ממנהג המקום. ממספר מקורות בירושלמי עולה לכאורה שגם בארץ ישראל נהגו במקומות מסוימים לברך לפני קריאת כל קורא ואחריה. ראה ירושלמי מגילה ד,ד וברכות ה,ג: "היה קורא בתורה ונשתתק - זה שהוא עומד תחתיו יתחיל ממקום שהתחיל הראשון. אם אומר את: ממקום שפסק - הראשונים נתברכו לפניהן ולא נתברכו לאחריהן, והאחרונים נתברכו לאחריהן ולא נתברכו לפניהן" (לפי מנהג ארץ ישראל שהאמצעיים אינם מברכים, גם אם לא נשתתק, הוא אינו מברך לאחריה והבא לאחריו אינו מברך לפניה). וראה גם ירושלמי מגילה ג,ו: "אין מפסיקין בקללות. - אמר רבי לוי: אמר הקב"ה: אינו בדין שיהו בניי מתקללים ואני מתברך". מנימוקו של רבי לוי נראה שכל קורא מברך לפני הקריאה ולאחריה ("'פרשת ראש חודש כיצד קורין אותה?'", "תרביץ" עד, עמודים 186-189 והערה 69).

לפי פירושנו למימרה שבירושלמי כאן, לא עולה מכאן שבארץ ישראל נהגו במקומות מסוימים לברך לפני קריאת כל קורא ואחריה.

ומביאים ברייתא: היתה הפרשה של חמשה פסוקים - קורא את כולה – ואינו קורא שלושה פסוקים**. לא עשה כן** – לא קרא את כולה, אלא קרא שלשה - זה שהוא עומד תחתיו (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה. הוספה זו היא אשגרה מהמימרה שלעיל, וכאן צריך לומר כמו במקבילה בתוספתא: 'אחריו') – הקורא בתורה אחריו, צריך לקרות שני פסוקים האחרונים – של הפרשה, ושלשה – פסוקים, מפרשה האחרת.

ושואלים: לא עשה כן – אם הקורא בתורה אחריו לא עשה כך (כדין שבברייתא) אלא קרא שני פסוקים האחרונים של הפרשה האחת ופסוק אחד מהפרשה האחרת, - מהו שיעכב? – האם קריאת שלושה פסוקים מהפרשה האחרת היא גם לעיכוב (בדיעבד) ולא רק למצווה (לכתחילה), ואם לא עשה כן - הוא קורא עוד שני פסוקים מהפרשה האחרת?

ומשיבים (בהבאת סיפור): רבי יונה ורבי יוסה (גדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) סלקון מיחמייה אפין – עלו להראות פנים (לנחם את האבל ולהשתתף בצערו) לאחוי ד- – לאחיו של יהודה בר תמוזה (אדם זה אינו נזכר במקום אחר) קריביה ד- – קרובו של רבי יוסה בן חנינה (אמורא ארץ ישראלי בדור השני) בכנישתא דסובנייא צריך לומר: 'דסוכנייא') – בבית הכנסת של סיכנין (יישוב בגליל התחתון המערבי. - סוכנייא - חילוף מיודע לשם המקום הבלתי מיודע סיכנין), והוה תמן – והיה שם רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) ועכב – ועיכב (רבי ירמיה הורה שקריאת שלושה פסוקים מהפרשה האחרת היא גם לעיכוב). אמר רבי יונה לרבי יוסה: וכופין? – האם כופים את הקורא שיקרא עוד שני פסוקים מהפרשה האחרת? אמר ליה: – אמר לו (רבי יוסה לרבי יונה בלשון קושיה): והא – והרי רבך מעכב רבי ירמיה! – הרי רבך, רבי ירמיה, הורה שקריאת שלושה פסוקים מהפרשה האחרת היא גם לעיכוב, ומכאן שכופים (נראה שהמילים 'רבי ירמיה' נכתבו על הגיליון כפירוש למילה 'רבך' ובשלב מאוחר נכנסו לפנים). רבי שמעון שרה (אין חכם בשם זה בשום מקום. אולי שם זה נכתב על הגיליון, והוא שמו של מי שכתב על הגיליון את המילים 'רבי ירמיה', ובשלב מאוחר נכנס שם זה לפנים. ואולי נשתרבבו מילים אלו לפנים מן הגיליון להלן בסיפור על רבי שמעון ספרא דטרבנת ש'שרון ליה מן ספרותה').

בתוספתא מגילה ג,יז שנו: אין קורים בתורה פחות משלושה פסוקים בכרך אחד (בבת אחת). אם היתה פרשה של ארבעה, של חמישה - הרי זה קורא את כולה. היתה פרשה של חמישה וקרא שלושה והניח את השניים - העומד אחריו לקרות קורא אותם שניים ועוד שלושה בפרשה אחרת. אם היתה פרשה (הפרשה האחרת) של ארבעה ושל חמישה - הרי זה (השני) קורא את כולה.

הברייתא על האיסור להתחיל בפרשה פחות משלשה פסוקים מובאת בתוספתא מגילה. המשנה קבעה שהקורא בתורה לא יפחות משלשה פסוקים, כנראה משום שפחות משלושה אין זו יחידה. על כך מוסיפה התוספתא שיחידה זו חייבת להיות 'בכרך אחד', היינו בפרשה אחת. קריאת פסוק אחד מסוף פרשה ושני פסוקים מתחילת פרשה אחרת אינה נחשבת קריאת שלושה פסוקים בכרך אחד ולכן אינה נחשבת יחידה אחת. הדין ש'אם היתה פרשה של ארבעה ושל חמישה - הרי זה קורא את כולה' אינו אלא תוצאה של החובה לקרוא שלושה פסוקים בכרך אחד. אין טעם לשייר בפרשה פחות משלושה פסוקים, שהרי הקורא הנוסף ייאלץ ממילא לקרוא שלושה פסוקים נוספים מהפרשה האחרת. נמצא שהדין העיקרי הוא שאין להתחיל בפרשה פחות משלושה פסוקים. כתוצאה מכך קבעה התוספתא שפרשה של ארבעה ושל חמישה יקרא את כולה. ברייתא זו נזכרה גם בירושלמי מגילה ויש להסבירה באותה צורה, שהרי בירושלמי כאן לא נזכר הטעם של גזירת הנכנסים והיוצאים. מיד לאחר הבאת הברייתא שואל הירושלמי: 'לא עשה כן - מהו שיעכב?', ומביא מסורת שרבי ירמיה עיכב. זה מוכיח שיש הבדל בין איסור ההתחלה לבין איסור השיור, שהרי השיור בוודאי אינו מעכב ("'פרשת ראש חודש כיצד קורין אותה?'", "תרביץ" עד, עמודים 180-181).

בבבלי מגילה כב,א אמרו: פרשה של שישה פסוקים קורים אותה בשניים, ושל חמישה קורים אותה ביחיד. קרא הראשון / האחד שלושה - השני קורא שניים מפרשה זו ואחד מפרשה אחרת, ויש אומרים: שלושה, לפי שאין מתחילים בפרשה פחות משלושה פסוקים (אין להפסיק לקרוא פחות משלושה פסוקים מתחילתה של פרשה). אמר רבי תנחום אמר רבי יהושע בן לוי: כשם שאין מתחילים בפרשה פחות משלושה פסוקים, כך אין משיירים בפרשה פחות משלושה פסוקים.

בבבלי מסבירים, שאין מתחילים בפרשה פחות משלושה פסוקים מפני שגזרו משום הנכנסים אחרי קריאתו של הראשון שיטעו לחשוב שהראשון לא קרא שלושה פסוקים, ואין משיירים בפרשה פחות משלושה פסוקים מפני שגזרו משום היוצאים לפני קריאתו של השני שיטעו לחשוב שהשני לא יקרא שלושה פסוקים. • • •

רבי חיננא בר אנדריי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי זכיי דכבול (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון, מהיישוב כבול שבמערב הגליל התחתון): טעה – הקורא בתורה, בין תיבה לתיבה – שאמר בטעות מילה שאינה כתובה במקום מילה שכתובה לפניו, - מחזירין אותו – מורים לו לחזור ולומר באופן נכון**.**

אמר רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) לרבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): ועבדין כן?! (בתמיהה) – ועושים כך?! (האם מחזירים את הטועה בין תיבה לתיבה?) אמר ליה: – אמר לו (רבי זעורה לרבי ירמיה): ואדיין את לזו?! – ועדיין אתה [צריך] לזאת?! (ועדיין אתה מתקשה בזה?!) אפילו טעה – הקורא בתורה, בין "אִם" ל"וְאִם" – שהוסיף וי"ו החיבור בראש מילה או שהשמיט אותה, - מחזירין אותו – וכל שכן אם טעה בין תיבה לתיבה**.**

רבי שמעון ספרא דטרבנת – הסופר (מלמד מקרא לתינוקות) של טרבנת (יישוב בעמק יזרעאל), אמרון ליה בני קרתיה – אמרו לו בני (תושבי) עירו**: קטע בדיבירייא דיקרונון בנינן** – קַטַּע (חלק, חתוך) את הדִּיבֵּרים (את פסוקי המקרא באמצעם, כך) שיקראו (שיוכלו לקרוא) אותם בנינו! (הם ביקשו ממנו שיקל על ילדיהם על ידי שיחלק כל פסוק לשניים וילמדם החצי הראשון של כל פסוק ואחר כך החצי השני של כל פסוק. - וכן פירש ב"שערי תורת ארץ ישראל"). אתא שאל – בא ושאל לרבי חנינה (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון). אמר ליה: – אמר לו (רבי חנינה לסופר): אִין קטעין רישך לא תשמע לון – (אף) אם קוטעים (יחתכו) את ראשך, לא תשמע (לא תציית) להם (שאין פוסקים באמצע הפסוקים. - רבי חנינה נקט את הלשון 'קטעין' בהקבלה ללשון 'קטע' שאמרו בני עירו של הסופר). ולא שמע לון ושרון ליה מן סָפְרוּתֵהּ – ולא שמע (לא ציית הסופר) להם (לבני עירו) והתירו (פיטרו) אותו מספרותו (ממלאכתו וממִשׂרתו כסופר).

בתר יומין נחת להכא – אחר ימים (כמה ימים אחר כך) ירד לכאן (עבר ממקום בארץ ישראל, מטרבנת, לטבריה). קם עימיה – עמד עימו (ניגש אליו) רבי שמעון בן יוסינה (אמורא ארץ ישראלי בדור השני). אמר ליה: – אמר לו (רבי שמעון בן יוסינה לסופר): מה את עביד בההוא קרתך? – מה אתה עושה באותה עירך? ותני ליה עובדא – וסיפר (הסופר) לו את המעשה (המסופר לפני כן). אמר ליה: – אמר לו (רבי שמעון בן יוסינה לסופר): ולמה לא שמעת לון? – ולמה לא שמעת (לא צייתת) להם? אמר ליה: – אמר לו (הסופר לרבי שמעון בן יוסינה): ועבדין כן?! (בתמיהה) – ועושים כך?! (וכי מותר לקטוע את הפסוקים באמצעם?!) אמר ליה: – אמר לו (רבי שמעון בן יוסינה לסופר): ולינן מקטעין לון בסידרא?! (בתמיהה) – ו(כי) אין אנחנו מקטעים (מחלקים) אותם (את הפסוקים) בסדר (בבית הכנסת, בשעת קריאת התורה, כשאין בפרשה פסוקים כדי כל הקרואים)?! אמר ליה: – אמר לו (הסופר לרבי שמעון בן יוסינה): ולינן חזרין וכללין לון?! (בתמיהה) – ו(כי) אין אנחנו חוזרים וכוללים אותם (מצרפים שוב את הפסוקים)?! (שכשקורא אחד פוסק באמצע פסוק, הקורא שאחריו אינו מתחיל לקרוא מאמצע הפסוק שפסקו אותו אלא חוזר וקורא מתחילת הפסוק)

אמר רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): אִילּוּ הוה ההוא ספרא ביומוי (צריך לומר: 'ביומיי'), מניתיה חכים – אילו היה אותו סופר (מלמד תינוקות) בימיי, מיניתי (סמכתי) אותו לחכם (מכיוון שהסופר ידע להבדיל היטב בין לימוד לילדים ובין קריאה בתורה. - לפי מימרה זו, אותו סופר לא התמנה לחכם ולא היה לו תואר 'רבי', ולכן יש למחוק תואר זה משמו לעיל. - חכם עדיף מסופר, והסופרים היו ממוצעים בין החכמים ובין התלמידים).

בני היישוב טרבנת השמיעו ביקורת כלפי המורה המקומי, רבי שמעון ספרא. המלמד נמצא כאן בין הפטיש לסדן, בין ההורים ששילמו את שכרו לבין החכמים שקבעו בדיוק כיצד צריך ללמד את ילדי ישראל מקרא, תוך התחשבות במגבלות הלכתיות המונעות, בין השאר, קטיעת פסוקים ("חינוך קטנים בתקופת התלמוד - מסורת ומציאות", "חינוך והיסטוריה", עמודים 73-74).

הלשון "חזרין וכללין לון" היא כמו הלשון בירושלמי ברכות א,ד: "רבי היה מפזרן וחוזר וכוללן על הכוס" (רבי היה אומר כל אחת מהברכות של ההבדלה בפני עצמה, שכשראה אש במוצאי שבת היה מברך מיד על הנר, וכשנזדמנו לו בשמים היה מברך על הבשמים, והיה אומר שוב את כל הברכות יחד כשהיה מבדיל על הכוס בביתו).

פירושנו לסיפור זה אינו כשאר הפירושים, ולהלן נוכיח את נכונות פירושנו.

בבבלי תענית כז,ב (בעניין קריאת התורה במעמדות) ומגילה כב,א (בעניין קריאת התורה בראשי חודשים) אמרו: "קוראים במעשה בראשית. ביום הראשון - 'בראשית' ו'יהי רקיע'". - תנא: 'בראשית' בשניים, 'יהי רקיע' - באחד. - בשלמא 'יהי רקיע' באחד - תלתא פסוקי הוו. אלא 'בראשית' בשניים - חמישה פסוקי הוויין, ותניא: הקורא בתורה אל יפחות משלושה פסוקים! - רב אמר: דולג, ושמואל אמר: פוסק. - ורב דאמר: דולג, מאי טעמא לא אמר: פוסק? - קסבר: כל פסוקא דלא פסקיה משה - אנן לא פסקינן ליה. ושמואל סבר: פסקינן ליה. - והאמר רבי חנינא קרא (הקורא מקרא, אמורא ארץ ישראלי בדור השני): צער גדול היה לי אצל רבי חנינא הגדול (שביקש ממנו והפציר בו שיתיר לפסוק פסוק ארוך לשניים), ולא התיר לי לפסוק אפילו פסוק אחד אלא לתינוקות של בית רבן, הואיל ולהתלמד עשויים (וכיוון שאינם יכולים ללמוד פסוק ארוך שלם, מוטב שיפסקו אותו, כדי שיוכלו ללומדו בקלות). - התם (בתינוקות) טעמא מאי (התירו לפסוק)? משום דלא אפשר (בדרך אחרת), הכא (במעמדות) נמי - לא אפשר (שהרי אין מספיק פסוקים בפרשה)... - מיתיבי: פרשה של שישה פסוקים קורים אותה בשניים, ושל חמישה קורים אותה ביחיד... למאן דאמר: דולג - לדלוג (בפרשה של חמישה), ולמאן דאמר: פוסק - לפסוק! - שאני התם דאפשר בהכי (שיכול להמשיך ולקרוא בפרשה סמוכה).

ובירושלמי תעניות ד,ג ומגילה ד,א אמרו: רב חונה אמר: שלשה קרויות (קוראים) שבתורה לא יפחתו מעשרה פסוקים. - והא תנינן: ביום הראשון - "בראשית" ו"יהי רקיע"! והא לית בהון אלא תמנייא! - רבי אידי אמר: איתפלגון כהנא ואסי. חד אמר: חוזר, וחורנה אמר: חותך. מאן דאמר: חוזר - חוזר שני פסוקים, מאן דאמר: חותך - "ויהי ערב ויהי בקר" פסוק בפני עצמו...

גם רבי שמעון ספרא וגם רבי חנינא קרא שאלו את רבי חנינא בר חמא האם מותר לפסוק פסוקים כשמלמדים מקרא לילדים. לפי הירושלמי, לא התיר רבי חנינא לרבי שמעון ספרא לפסוק לתינוקות, ולפי הבבלי לא התיר רבי חנינא לרבי חנינא קרא לפסוק לתינוקות אלא לאחר שהיה לו לשואל צער גדול בדבר. בבבלי הובא הסיפור על רבי חנינא קרא בהקשר למחלוקת רב ושמואל האם דולג או פוסק בקריאה בתורה כשאין בפרשה פסוקים כדי כל הקוראים. מכאן יש ללמוד, שאף הסיפור בירושלמי על רבי שמעון ספרא קשור לקריאה בתורה כשאין בפרשה פסוקים כדי כל הקוראים, ולכן יש לפרש את הדברים שאמרו רבי שמעון בן יוסינה ("ולינן מקטעין לון בסידרא?!") ורבי שמעון ספרא ("ולינן חזרין וכללין לון?!") כפי שפירשנו. בירושלמי הובאה מחלוקת רב כהנא ורב אסי האם דולג או פוסק בקריאה בתורה כשאין בפרשה פסוקים כדי כל הקוראים. מי שאמר בירושלמי 'חוזר' סבור כרב בבבלי שאמר 'דולג', ומי שאמר בירושלמי 'חותך' סבור כשמואל בבבלי שאמר 'פוסק'. גם בבבלי וגם בירושלמי הובאו המחלוקות האלו בעניין הקריאה במעמדות. דברי רבי שמעון ספרא, שקוטעים ('חותך', 'פוסק') וחוזרים וכוללים ('חוזר', 'דולג') כשאין בפרשה פסוקים כדי כל הקוראים, הם צירוף של שתי הדעות במחלוקות האלו. בבבלי לא הבדילו בין לימוד לילדים ובין קריאה בתורה ואמרו: "התם (בתינוקות) טעמא מאי (התירו לפסוק)? משום דלא אפשר (בדרך אחרת), הכא (במעמדות) נמי - לא אפשר (שהרי אין מספיק פסוקים בפרשה)", ואילו רבי שמעון ספרא בירושלמי הבדיל בין לימוד לילדים ובין קריאה בתורה. בבבלי שאלו על רב ושמואל מהברייתא שעוסקת בקריאת פרשה של חמישה פסוקים. ברייתא זו הובאה גם בירושלמי כאן לפני הסיפור על רבי שמעון ספרא. מכאן יש ללמוד שוב, שהסיפור על רבי שמעון ספרא קשור לקריאה בתורה כשאין בפרשה פסוקים כדי כל הקוראים. • • •

במשנה שנינו: "ולא יקרא למתורגמן יותר מפסוק אחד, ובנביא שלשה. אם היו שלשתן שלש פרשיות - קורין אחד אחד".

מביאים דוגמה: רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) אמר: כגון "הוֹי רָב אֶת יֹצְרוֹ" (ישעיהו מה,ט) – פסוק זה הוא השני משלושה פסוקים רצופים בנביא שכל אחד מהם הוא פרשה בפני עצמה: ישעיהו מה,ח: "הַרְעִיפוּ שָׁמַיִם מִמַּעַל וּשְׁחָקִים יִזְּלוּ צֶדֶק, תִּפְתַּח אֶרֶץ וְיִפְרוּ יֶשַׁע וּצְדָקָה תַצְמִיחַ יַחַד, אֲנִי ה' בְּרָאתִיו"; שם ט: "הוֹי רָב אֶת יֹצְרוֹ, חֶרֶשׂ אֶת חַרְשֵׂי אֲדָמָה, הֲיֹאמַר חֹמֶר לְיֹצְרוֹ: מַה תַּעֲשֶׂה? וּפָעָלְךָ אֵין יָדַיִם לוֹ?"; שם י: "הוֹי אֹמֵר לְאָב: מַה תּוֹלִיד, וּלְאִשָּׁה: מַה תְּחִילִין".

בתוספתא מגילה ג,יח שנו: אין מפטירים בנביא יותר משלושה פסוקים בכרך אחד (משום שהיו מתרגמים את קריאת הנביא, ואם יקרא יותר משלושה פסוקים בבת אחת עלול המתרגם לטעות כשיתרגם את כולם בבת אחת)... המקצר (אף על פי שמותר לקרוא שלושה פסוקים בכרך אחד, מכל מקום אם קורא פסוק פסוק, כדי שיתרגמו פסוק פסוק) - הרי זה משובח. אם היתה פרשה קטנה, כגון "כה אמר ה': חינם נמכרתם" (ישעיהו נב,ג) - קורים אותה בפני עצמה.

בבבלי מגילה כד,א אמרו: "ולא יקרא למתורגמן יותר מפסוק אחד, ובנביא שלושה, ואם היו שלושתם שלוש פרשיות - קורים אחד אחד". - כגון "כי כה אמר ה': חינם נמכרתם..." (ישעיהו נב,ג), "כי כה אמר ה' אלוהים: מצרים ירד עמי בראשונה..." (שם ד), "ועתה מה לי פה, נאום ה'..." (שם ה).

לפי המסורה שבידינו, שלושה הפסוקים המובאים בבבלי כדוגמה אינם שלוש פרשיות, ורק הפסוק הראשון הוא פרשה בפני עצמה ואילו הפסוקים השני והשלישי הם מפרשה נוספת. שלושה הפסוקים המובאים בבבלי הם מהפטרה לסדר "ויוסף הורד מצרימה" (בראשית לט,א) במחזור הקריאה התלת שנתי שהיה נוהג בארץ ישראל. כמו כן, הפסוקים האלה הם מאחת משבע הפטרות הנחמה בכמה מנהגים. • • •

כאן התחלת מקבילות בירושלמי יומא ז,א וסוטה ז,ו.

במשנה שנינו: "מדלגין בנביא ואין מדלגין בתורה".

מביאים ברייתא: מדלגין בנביא – מפרשה לפרשה**,** ואין מדלגין מנביא לנביא – מספר לספר**, ובנביא של שנים עשר** – בספרי תרי עשר, מותר – לדלג מנביא לנביא, כיוון שהם נחשבים כספר אחד**.**

בתוספתא מגילה ג,יט שנו: "מדלגים בנביא, ואין מדלגים בתורה" (משנתנו). - מדלגים בנביא, ואין מדלגים מנביא לנביא, ובנביא של שנים עשר מדלגים, ובלבד שלא ידלג מסוף הספר לראשו (לצד ראשו, למפרע). • • •

כאן המשך המקבילות בירושלמי יומא וסוטה.

במשנה שנינו: "אין מדלגין בתורה".

מציעים הסבר: רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני): לפי שאין גולים (גוללים) ספר תורה ברבים – אין מדלגים בתורה משום הביזיון שנגרם לספר תורה כשגוללים אותו בפני הרבים. אבל מדלגים בנביא, לפי שגוללים ספר נביאים ברבים (מסכת סופרים יא,ג).

ומציעים קושיה (בהצעת מקרה שממנו מקשים על הדעה שלפני כן כדי לפרוך אותה): רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) בעי – שואל (מקשה): הגע עצמך – שער בנפשך, שהיתה פרשה קטנה – במקרה שהפרשה שמדלגים עליה היא פרשה קטנה, ואין צורך בגלילת הספר כדי להגיע לפרשה שמבקשים לקרוא. לפי ההסבר שהוצע, היה מותר לדלג בתורה במקרה זה, והרי מהמשנה משמע שלעולם אין מדלגים בתורה**.**

וחוזרים מן ההסבר שנאמר קודם לכן ומציעים הסבר אחר: אמר ליה (צריך לומר כמו במקבילות: 'אלא'. לפני הסופר היה כתוב 'אל'' (=אלא) ופתר 'אמר ליה'), כדי שישמעו את (מילה זו יתירה ואינה במקבילות. ואולי מקומה של 'את' לפני 'התורה' והסופר סירס את סדר המילים) ישראל התורה על סדר – אין מדלגים בתורה משום שכשקוראים בתורה בציבור ראוי שהציבור ישמעו את התורה לפי הסדר שהיא כתובה ולא בדילוגים, ולכן אין לדלג אף על פרשה קטנה (ההקפדה לשמוע על הסדר היא רק בתורה אבל לא בנביאים, ולכן מדלגים בנביא).

ומציעים קושיה ממשנה: והא תנינן: – והרי שנינו (משנה יומא ז,א וסוטה ז,ז בעניין הקריאה בתורה שהכוהן הגדול קורא ביום הכיפורים במקדש): קורא "אַחֲרֵי מוֹת" (ויקרא טז,א-לד) – פרשת העבודה של יום הכיפורים, ו"אַךְ בֶּעָשׂוֹר" (ויקרא כג,כו-לב) – עניין יום הכיפורים שבפרשת המועדות**!** – והרי שתי הפרשות האלו אינן סמוכות וצריך לדלג מפרשה לפרשה, ונמצא שאין מקפידים לשמוע את התורה על הסדר, שלא כמו שאמרו לפני כן!

ומתרצים את הקושיה (בהצעת הבחנה עקרונית בין העניינים שהושוו): שנייא היא – שונָה היא (שונֶה הוא הדבר), שהוא סדרו של היום – הפרשה "אך בעשור" היא הסדר שחייבים לקרוא באותו היום, כיוון שהיא מעניינו של יום הכיפורים, ולכן במקרה זה מותר לדלג מפרשה לפרשה. אבל במקרים אחרים אסור לדלג מפרשה לפרשה, לפי שיש לשמוע את התורה על הסדר**.**

ומציעים סיוע ממקור אמוראי לאמור לפני כן: תדע לך – מכאן תוכל להוכיח**, דאמר רבי שמעון בן לקיש: בכל מקום אינו קורא על פה** – הקורא בתורה אסור לקרוא על פה (ירושלמי לעיל ד,א), והכא – וכאן, קורא על פה – ביום הכיפורים, לאחר שהכוהן הגדול קורא "אחרי מות" ו"אך בעשור", הוא קורא בעל פה את פרשת מוסף של יום הכיפורים "ובעשור לחודש השביעי" (במדבר כט,ז-יא), כמו ששנינו במשנה יומא ז,א, אף שאסור לקרוא על פה דברים שבכתב. הרי שמותר לקרוא על פה אם הוא סדרו של היום, והוא הדין שמותר לדלג מפרשה לפרשה אם הוא סדרו של היום (בדילוג מ"אחרי מות" ל"אך בעשור" צריך הכוהן הגדול לגלול את ספר התורה מעט בשל קרבתן של שתי הפרשות זו לזו, ולכן הוא קורא "אך בעשור" מן הכתב. אבל בדילוג מ"אך בעשור" ל"ובעשור", אילו היה קורא "ובעשור" מן הכתב, היה צריך הכוהן הגדול לגלול את ספר התורה הרבה בשל ריחוקן של שתי הפרשות זו מזו, אך משום חולשתו של הכוהן הגדול ביום הכיפורים מחמת הצום ועבודת היום המוטלת עליו אין להטריחו יותר מדי ואינו גולל, ולכן הוא קורא "ובעשור" בעל פה).

ומספרים: רבי יוסה מפקד לבר עולא חזנא דכנישתא דבבלייא – (היה) מצַווה את בר עולא החזן של בית הכנסת של הבבליים (של היהודים מבבל שעלו לארץ ישראל. בתי כנסת של הבבליים היו בטבריה ובציפורי. כאן מדובר בבית הכנסת שהיה בטבריה, כי מקומו של רבי יוסה היה בטבריה. - חזן הוא משגיח בבית כנסת. מקור המילה באכדית, אולי מן השורש 'חזה'): כד דהיא הדא (צריך לומר כמו במקבילה ביומא: 'חדא', וכן הוא במקבילה בסוטה בכתב יד רומי) אורייא, תהוי גוילא (צריך לומר כמו במקבילות: 'גייל לה') אחורי (במקבילה ביומא: 'להדי', ובמקבילה בסוטה: 'לחורי'. 'להדי' אינה בארמית גלילית אלא בארמית בבלית ופירושה 'לפני', והיא שיבוש של 'לחורי' שנגרם בשל הדמיון בצורת האותיות 'חר' 'הד') פרוכתא – כאשר היא תורה אחת (כשיש לכם ספר תורה אחד בלבד ביום שקוראים בו שתי פרשות, ואתם צריכים לגלול את הספר בשעת הקריאה מפרשה אחת לפרשה אחרת), תהיה גולל אותה אחורי הפרוכת (ולא במקום שבו קוראים בתורה באמצע אולם בית הכנסת, לפי שאין גוללים ספר תורה ברבים, כדברי רבי שמעון בן לקיש לעיל, מפני כבוד ספר התורה). כד דאינון תרתיי, תי מייבל חדא ומייתי חדא (שתי המילים האחרונות נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא במקבילות) – (ו)כאשר הן שתיים (כשיש לכם שני ספרי תורה ביום שקוראים בו שתי פרשות), תהיה מוביל (לוקח למקום אחר) אחת ומביא אחת (תחילה מביאים לאולם בית הכנסת ספר תורה אחד וקוראים בו פרשה אחת, ואחר כך מחזירים אותו למקומו ומביאים ספר תורה שני וקוראים בו פרשה אחרת, כדי לחלוק כבוד לכל ספר בפני עצמו (שמהלכים אחר ספר התורה מפני כבודו), אבל אין מביאים ומחזירים את שניהם יחד).

הפרוכת היתה על פני קיתון קטון שהיה בבית הכנסת והיה מיועד לתיבה עם הספרים, או שהפרוכת היתה פרושה בתוך בית הכנסת וייחדה פינה לתיבה ("בשלהי הבית השני ובתקופת המשנה", עמוד 160).

בשבתות שבהן היו קריאות מיוחדות בתורה, כגון ארבע השבתות שלפני חודש ניסן או ראש חודש או חנוכה, היה חילוק במנהג הקריאה בתורה בין ארץ ישראל ובין בבל. בארץ ישראל היו מוציאים ספר תורה אחד ובו קראו את הקריאה המיוחדת, ובבבל היו מוציאים שני ספרי תורה, באחד קראו את פרשת השבוע ובאחר קראו את הקריאה המיוחדת. בבית הכנסת של הבבליים נהגו כמנהג בבל, והפקודה שנתן רבי יוסה לחזן בית הכנסת של הבבליים היתה בשל מנהג בבל שבו נהגו שם. שני חלקי הפקודה הם מפני כבוד ספר התורה.

הבבלים שהשתכנו בארץ נטו להתבדל בבתי הכנסת שלהם והוסיפו לקיים את מנהגיהם הקודמים ("מעמד החכמים בארץ ישראל בתקופת התלמוד", עמוד 62).

עד כאן המקבילות בירושלמי יומא וסוטה. הסוגיה מקורה במגילה, כי היא מפרשת את המשנה כאן, והועתקה ליומא ולסוטה בשל הבאת המשנה שם בסוגיה.

בבבלי מגילה כד,א (יומא סט,ב וסוטה מא,א) אמרו: "מדלגים בנביא ואין מדלגים בתורה". - ורמינהי: קורא "אחרי מות" ו"אך בעשור". והא קא מדלג (בתורה)! - לא קשיא. כאן (שאמרו שלא ידלג) - בכדי שיפסיק התורגמן, כאן (שהתירו לדלג) - בכדי שלא יפסיק התורגמן. - והא קתני: מדלגים בנביא ואין מדלגים בתורה. ועד כמה הוא מדלג? עד כדי שלא יפסיק התורגמן. מכלל דבתורה כלל כלל לא ידלג! - אמר אביי: לא קשיא. כאן (שהתירו לדלג) - בעניין אחד, כאן (שאמרו שלא ידלג) - בשני עניינים. והתניא (בניחותא): מדלגים בתורה בעניין אחד, ובנביא אפילו בשני עניינים. וכאן וכאן (שהתירו לדלג) - בכדי שלא יפסיק התורגמן.

לפי הבבלי, מדלגים בתורה בעניין אחד. ולפי הירושלמי, מדלגים בתורה אם הוא סדרו של היום.

בבבלי יומא ע,א וסוטה מא,א אמרו: "'ובעשור' של חומש הפקודים קורא על פה". - ולכרכיה לספר תורה ולקרי! / ואמאי (קורא על פה)? לגלול (את הספר עד שיגיע לפרשה זו) ולקרי! - אמר רב הונא בר יהודה / בריה דרב יהושע אמר רב ששת: לפי שאין גוללים ספר תורה ברבים / בציבור.

בשני התלמודים אמרו, שאין גוללים ספר תורה ברבים. והטעם מפני כבוד התורה כפי שפירשנו, אך אין הטעם מפני כבוד הציבור (שאין ראוי שהציבור יחכה עד שיסיים הגולל לגלול) כמו שיש שגרסו בבבלי.

נותנים כבוד לתורה במסכת סופרים יד,יא נאמר: כך היו נקיי הדעת שבירושלם עושים: כשהיו מוציאים ומחזירים את התורה, היו הולכים אחריה מפני כבודה. ובספר החילוקים בין בני מזרח ומערב סימן מט נאמר: אנשי מזרח (בני בבל) מכבדים את התורה בכניסתה (בהחזרת ספר התורה למקומו), ובני ארץ ישראל ביציאתה (בהוצאת ספר התורה ממקומו כדי לקרוא בו) ובכניסתה. • • •

בתוספתא מגילה ג,יח שנו: אין מפטירים בנביא יותר משלושה פסוקים בכרך אחד (משום שהיו מתרגמים את קריאת הנביא, ואם יקרא יותר משלושה פסוקים בבת אחת עלול המתרגם לטעות כשיתרגם את כולם בבת אחת). אם היתה פרשה של ארבעה ושל חמישה - הרי זה קורא את כולה (מותר לקרוא את כולה בבת אחת).

עד איכן? (אין מובן לשאלה זו. שאם שאלו: עד היכן (עד כמה) מדלגים בנביא?, - הרי כבר שאלו כך במשנתנו והשיבו: "ועד כמה הוא מדלג (בנביא)? - עד כדי שלא יפסיק התורגמן". ואם תאמר שפסקה זו לא היתה לפני התלמודים במשנה והיא הוספה על פי ברייתא בבבלי (כך כתב ב"מבוא לנוסח המשנה", עמוד 953), ולכן שאלו 'עד איכן?' - יקשה שאין בדוגמה שמובאת בסמוך תשובה ברורה לשיעור הדילוג המותר בנביא והעיקר חסר מן הספר. לכן נראה שהדוגמה שמובאת בסמוך אינה מתייחסת למשנה אלא לברייתא שבתוספתא שהבאנו, אלא שהברייתא חסרה כאן, והשאלה 'עד איכן?' יתירה ונוספה בטעות על ידי מי שסבר שהשאלה מתייחסת למשנה)

מביאים דוגמה: אמר רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): כגון פרשת יהוידע כהן גדול – היא הפטרת פרשת שקלים (הנזכרת בתוספתא מגילה ג,א ובבבלי מגילה כט,א), שקוראים במלכים ב יא,יז-כ (מעשה הברית עם ה' שכרת יהוידע ועקירת הבעל מיהודה ומירושלים) וממשיכים וקוראים במלכים ב יב,א-יז (מעשי יהואש המלך וחיזוק בדק הבית). הפסוקים במלכים ב יא,יז-כ הם פרשה בפני עצמה של ארבעה פסוקים, והפסוקים במלכים ב יב,ב-ו הם פרשה בפני עצמה של חמישה פסוקים, והם דוגמה לפרשה של ארבעה פסוקים ולפרשה של חמישה פסוקים שמפטירים בנביא שמותר לקרוא את כולה בבת אחת, כמו ששנו בתוספתא**.**

בתוספתא מגילה ג,א שנו: ראש חודש אדר שחל להיות בשבת קורים פרשת שקלים, ומפטירים פרשת שקלים שביהוידע הכוהן.

ברייתות חסרות בירושלמי יש שברייתות חסרות לפנינו בירושלמי, אף על פי שברור שהדיון שבהמשך נסוב עליהן. ברוב המקומות אין עדות (של עדי נוסח) להשמטות סופרים, וייתכן בהחלט שהברייתות החסרות מעולם לא היו חלק מהתלמוד, והאמוראים או העורכים לא טרחו להביאן מפני שלא היה צורך בכך, מאחר שהיו שגורות בפיהם. • • •

משנה המפטיר בנביא הוא פורס את "שמע", והוא עובר לפני התיבה והוא נושא את כפיו – כלומר, אפשר שאותו אדם יעשה את כל הדברים הנעשים בבית הכנסת בידי אדם אחד: יפרוס את "שמע" ויעבור לפני התיבה ויישא את כפיו (אם העובר לפני התיבה הוא כוהן, ואין שם כוהן אלא הוא, והבטחתו היא שהוא נושא את כפיו וחוזר לתפילתו (ראה משנה ברכות ה,ד)) ויפטיר בנביא (המשנה באה להדגיש את הניגוד לקטן הנזכר להלן שאינו ראוי לעשות את כל הדברים. קריאת התורה נעשית בידי כמה אנשים). ואם היה קטן – אם האדם העושה את הדברים האלה הוא קטן, - אביו או רבו – של הקטן, עוברין על ידיו (בשבילו) – עוברים לפני התיבה במקומו של הקטן, שקטן אינו רשאי לעבור לפני התיבה, אבל הוא רשאי לעשות את שאר הדברים**.** • • •

תלמוד מציעים תיקון למשנה: לא צורכה דילא – אין צורך [לומר] אלא, הפורשׂ את "שמע" הוא עובר לפני התיבה והוא נושא את כפיו! – המשנה היתה צריכה להיות מנוסחת באופן אחר: 'הפורס את "שמע" הוא עובר לפני התיבה והוא נושא את כפיו והוא מפטיר בנביא'! שכן כך הוא סדר הדברים, שבתחילה פורסים את "שמע" ועוברים לפני התיבה ונושאים את הכפיים, ובסוף אחרי שקוראים בתורה מפטירים בנביא.

ומסבירים: רבי יוסי בן חנינה (אמורא ארץ ישראלי בדור השני) אמר: כדי לזרזו – החכמים תיקנו שמי שיפרוס את "שמע" יעשה גם את הדברים הנעשים לאחר מכן: יעבור לפני התיבה ויישא את כפיו ויפטיר בנביא, והטעם שתיקנו כך הוא כדי לזרז את האדם שיסכים לפרוס את "שמע", שלא יאמר שהפריסה אינה חשובה כתפילת שליח הציבור וכנשיאת כפיים וכהפטרה (רבי יוסי בן חנינה בא להסביר את המשנה לפי הניסוח המתוקן שהוצע לפני כן. - בדרך כלל התלמוד מסביר אחר הצעת הקביעה החלופית מדוע בכל זאת יש לקיים את הקביעה שעליה מוסב המונח 'לא צורכה דלא'. אבל לא תמיד, וכנראה גם כאן ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 334 והערה 246)).

בבבלי מגילה כד,א אמרו: מאי טעמא? (מדוע המפטיר בנביא נותנים לו כל שאר התפקידים הללו?) - רב פפא אמר: משום כבוד (כיוון שאין זה כבוד לאדם להפטיר בנביא, תיקנו החכמים לכבודו שיפרוס גם את "שמע". והטעם שהוצרכו לפצות את המפטיר הוא משום שהמפטיר נחשב רק כמשלים את הקריאה ולא נחשב למניין הקוראים). רבה בר שימי אמר: משום אנצויי (קטטה, שלא יתקוטט מי שקיבל תפקיד שאינו מכובד עם מי שקיבל תפקיד מכובד, לכן נותנים את כל התפקידים לאדם אחד).

הירושלמי מתקשה בסדר התפקידים הנזכרים במשנה ומתקן את נוסח המשנה ומסביר מדוע הפורס את "שמע" נותנים לו כל שאר התפקידים. אבל הבבלי רק מסביר מדוע המפטיר בנביא נותנים לו כל שאר התפקידים. • • •

במשנה שנינו: "ואם היה קטן - אביו או רבו עוברין על ידו".

מציעים קושיה ממשנה: והא תנינן: – והרי שנינו (משנה מגילה ד,ו): קטן לא יפרושׂ את "שמע"! – הרי המשנה להלן סותרת את משנתנו שמשמע ממנה שקטן רשאי לפרוס את "שמע", שכן לפי הניסוח המתוקן שהוצע לפני כן, פירוש המשפט השני של המשנה "ואם היה קטן..." הוא, שאם הפורס את "שמע" היה קטן - אביו או רבו עוברים לפני התיבה במקומו, כי קטן אינו רשאי לעבור לפני התיבה!

ומציעים תירוץ לקושיה (בהעמדת המקורות הסותרים בשני מקרים): אמר רבי יודן (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): כאן – במשנתנו, - בשהביא שתי שערות – מדובר במקרה של קטן שכבר נראו בו שתי שערות, שהן סימן ראשון להתבגרותו, שהוא רשאי לפרוס את "שמע" (אבל אינו רשאי לעבור לפני התיבה, משום כבוד הציבור שהוא שלוחם, עד שיתמלא זקנו העליון, שייראה כגדול), וכאן – במשנה להלן, - בשלא הביא שתי שערות – מדובר במקרה של קטן שעדיין לא נראו בו שתי שערות, שאינו רשאי אף לפרוס את "שמע".

במשנה נידה ו,יא שנינו: תינוק שהביא שתי שערות - חייב בכל מצוות האמורות בתורה. ובתוספתא חגיגה א,ג שנו: תינוק שהביא שתי שערות - חייב בכל מצוות האמורות בתורה... נתמלא זקנו (העליון, שנראה כגדול) - ראוי ליעשות שליח ציבור לעבור לפני התיבה ולישא את כפיו... - רבי אומר: אומר אני עד שיהא בן עשרים שנה (אפילו נתמלא זקנו, אינו עובר לפני התיבה ואינו נושא את כפיו, עד שיהיה בן עשרים שנה), שנאמר: "ויעמידו את הלוויים מבן עשרים שנה ומעלה לנצח על מלאכת בית ה'" (עזרא ג,ח). • • •

משנה קטן קורא בתורה ומתרגם, אבל אינו פורס את "שמע" ואינו עובר לפני התיבה ואינו נושא את כפיו – אם הוא כוהן, מפני שפריסת "שמע" ואמירת התפילה לפני התיבה ונשיאת כפיים הם תפקידים ציבוריים, וקטן אינו ראוי לתפקידים ציבוריים**.**

פוחח (לבוש בגדים קרועים) פורס את "שמע" ומתרגם, אבל אינו קורא בתורה – משום כבוד התורה, ואינו עובר לפני התיבה ואינו נושא את כפיו – אם הוא כוהן, משום כבוד הציבור שהוא שלוחם**.**

סומא (עיוור) פורס את "שמע" ומתרגם – שהרי כל מתורגמן מתרגם בעל פה. וכן הוא עובר לפני התיבה ונושא את כפיו, מפני שסומא חייב בכל המצוות, אבל אינו קורא בתורה, כי הקורא בתורה אסור לקרוא על פה**. רבי יהודה אומר: כל שלא ראה מאורות מימיו** – שנולד עיוור, לא יפרוס את "שמע" – שאינו יכול לברך ברכת המאורות (הברכה הראשונה שלפני קריאת "שמע"), משום שמעולם לא היתה לו הנאה מן האור**.** • • •

תלמוד במשנה שנינו: "רבי יהודה אומר: כל שלא ראה מאורות מימיו לא יפרוס את "שמע".

מציעים משנה ממקום אחר (כדי להקשות ממנה על המשנה כאן): תמן תנינן: – שם שנינו (משנה מכות ב,ג): סומא – שהרג אדם בשוגג, אינו גולה – לעיר מקלט**; דברי רבי יהודה** (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) – שלדעת רבי יהודה סומא פטור מכל המצוות האמורות בתורה (כך אמרו בירושלמי מכות על משנה זו). רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) אומר: גולה.

כאן התחלת מקבילה בירושלמי מכות ב,ג.

ומציעים מקור לשתי הדעות: ושניהן – רבי יהודה ורבי מאיר, מקרא אחד (פסוק אחד מסוים) הן דורשין. נאמר (בפרשת ערי המקלט ודיניהן): "אוֹ בְכָל אֶבֶן אֲשֶׁר יָמוּת בָּהּ בְּלֹא רְאוֹת וַיַּפֵּל עָלָיו וַיָּמֹת" (במדבר לה,כג) – אם ההורג הרג באבן שיש בה כדי להמית, אבל ההורג לא ראה את ההרוג - הריהו רוצח בשגגה וגולה, - רבי יהודה (לפי נוסח המשנה צריך לומר: 'רבי מאיר', וכן הוא במקבילה) אומר: לרבות – יש להוסיף את הסומא – שהוא גולה, מכיוון שאף הוא לא ראה את ההרוג**. רבי מאיר** (לפי נוסח המשנה צריך לומר: 'רבי יודה', וכן הוא במקבילה) אומר: פרט לסומא – יש להוציא את הסומא, שאינו גולה, מכיוון שמהכתוב משמע דשההורג יכול לראות אלא שבמקרה זה לא ראה, ולכן יש למעט סומא שאינו יכול לראות כלל**.**

ומציעים את המשנה כאן (כדי להציע סתירה): וכא תנינן: – וכאן שנינו: רבי יהודה אומר: כל שלא ראה מאורות מימיו לא יפרושׂ את "שמע" – סומא כל ימיו אינו פורס את "שמע". ויש לדייק: הא – אבל אם ראה – מי שראה מאורות מימיו ונעשה סומא, - פורשׂ – את "שמע". הרי שלדעת רבי יהודה כאן סומא חייב בכל המצוות**?!** – הרי סתירה משיטתו של רבי יהודה על עצמו!

ומציעים סתירה (משיטתו של רבי יהודה על עצמו): רבי חגיי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) בעא קומי רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) (במקבילה נשמטו מילים אלו): מחלפה שיטתיה דרבי יהודה! – מוחלפת שיטתו של רבי יהודה! ומפרטים את תוכן הסתירה: תמן הוא אמר: – שם (משנה מכות) הוא אומר: פרט – "בלא ראות" - פרט לסומא, שאינו גולה. הרי שלדעת רבי יהודה שם סומא פטור מכל המצוות**, והכא הוא אמר:** – וכאן (משנתנו) הוא אומר: לרבות – אם ראה מאורות מימיו ונעשה סומא - פורס את "שמע". הרי שלדעת רבי יהודה כאן סומא חייב בכל המצוות**?!** (הלשון 'לרבות' המשמש בדרשות כתובים אינו מתאים בהקשר לסומא שפורס את 'שמע', כיוון שהדין בזה אינו נדרש מכתוב. נראה שהלשון 'לרבות' בא בהקבלה ניגודית ללשון 'פרט' שנאמר לפני כן באותו משפט בהקשר לסומא שאינו גולה. ואפשר שהמשפט 'תמן הוא אמר: פרט, והכא הוא אמר: לרבות?!' הוא אשגרה מסוגיה דומה בירושלמי חגיגה א,א ומקבילות בירושלמי שבת יט,ג ויבמות ח,א, וכאן צריך לומר: 'תמן הוא אמר: פטור, והכא הוא אמר: חייב?!', וכן כתב ב"שערי תורת ארץ ישראל")

ומיישבים את הסתירה: אמר רבי חנניה (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) בריה ד- – בנו של רבי הילל: ביושב בבית אפל (חסר אור, חשוך) היא מתניתא (צריך לומר: 'תמן כיושב בבית אפל הוא' ("סוגיות מקבילות בירושלמי" (עבודה), עמוד 138; "הגהות ופירושים בירושלמי שבת", 48 HUCA, עמוד ט, הערה 56)) – במשנתנו, לדעת רבי יהודה, מי שראה מאורות מימיו ונעשה סומא פורס את "שמע", לפי שהוא דומה לפיקח (שאינו עיוור) שנמצא בשעת קריאת "שמע" בבית אפל ואינו רואה את המאורות, שדינו שהוא חייב לפרוס את "שמע". ומציעים תמיהה (כדי לחזק את האמור לפני כן): כך אנו אומרים: היושב בבית אפל לא יפרושׂ את "שמע"?! (בתמיהה) – וכי יש להעלות על הדעת, שפיקח (שאינו עיוור) שנמצא בשעת קריאת "שמע" בבית אפל ואינו רואה את המאורות, ייפטר מלפרוס את "שמע"?! והרי ודאי שהוא חייב לפרוס את "שמע", לפי שראה מאורות מימיו, והוא הדין מי שראה מאורות מימיו ונעשה סומא. אבל סומא כל ימיו אינו פורס את "שמע" (וזהו שאמר רבי יהודה במשנתנו: "כל שלא ראה מאורות מימיו לא יפרוס את 'שמע'"). ברם הכא – אבל כאן (במשנה מכות), - "בְּלֹא רְאוֹת" (במדבר לה,כג) - לרבות את הסומא (צריך לומר כמו לעיל: 'פרט לסומא', וכן הוא בהבאת הירושלמי ברמב"ן ובריטב"א) – לדעת רבי יהודה, כל סומא שהרג בשוגג פטור מגלות כפי שהוא דורש מהכתוב הזה, ואין סברה לחלק בין סומא כל ימיו ובין מי שראה ונעשה סומא, שהרי מכל מקום אינו רואה עכשיו**.**

רבי חגיי חוזר בניסוח שונה על אותה קושיה שהוצעה לעיל ('תמן תנינן... וכא תנינן...?!'). ושמא נסמכו כאן שתי סוגיות מבתי מדרש שונים או מעריכות שונות בלי ציון המעבר מסוגיה אחת לסוגיה שנייה, כפי שהוא במקומות אחרים בירושלמי. הסוגיה הראשונה הציעה מקור לדעות התנאים במשנה מכות והציעה סתירה משיטתו של רבי יהודה על עצמו ('תמן תנינן... וכא תנינן...?!') ללא יישוב הסתירה. הסוגייה השנייה הציעה סתירה משיטתו של רבי יהודה על עצמו ('מחלפה שיטתיה דרבי יהודה! תמן הוא אמר... והכא הוא אמר...?!') ויישבה את הסתירה (ראה "תלמוד ירושלמי מסכת מגילה פרק ד" עמוד 163, וראה עוד שם עמודים 169-170).

עד כאן המקבילה בירושלמי מכות.

אין גרסות הירושלמי מכוונות לא במכות ולא במגילה (תוספות בבבלי ראש השנה לג,א ד"ה 'הא'). יש הבדלים בין הסוגיה כאן ובין הסוגיה במקבילה במכות, ויש שיבושים בשתי הסוגיות.

נוסח הסוגיה המקורי הוא כמו שנשתמר במגילה. שכן אם נחליף "וכא תנינן" שבמגילה, שהוא כנראה מעשה ידי המעתיקים, ב"תמן תנינן", אנו מקבלים את נוסח הסוגיה המקורי כמו שהיה במכות לפני שהועתקה למגילה. שכן מתחילה פירש התלמוד טעם מחלוקתם של רבי מאיר ורבי יהודה, ואחר כך הביא משנת מגילה להקשות ממנה מרבי יהודה על רבי יהודה. וזה הרגיל בתלמוד זה ("סוגיות מקבילות בירושלמי" (עבודה), עמוד 139). • • •

משנה כהן שיש בידיו מומין לא ישא את כפיו – מפני שהמומים שבידיו נראים כשהוא נושא את כפיו בשעת ברכת הכוהנים, והציבור מסתכלים בידיו ומסיחים את דעתם מן הברכה**. רבי יהודה אומר: אף מי** – כוהן, שהיו ידיו צבועות אסטיס – צבע כחול העשוי מצמח ששמו כך, לא ישא את כפיו, מפני שהעם מסתכלין בו – ועל ידי כך מסיחים את דעתם מן הברכה (נימוק זה אינו הסבר לדברי רבי יהודה בלבד אלא אף לדברי המשנה בתחילתה). • • •

תלמוד במשנה שנינו: "כהן שיש בידיו מומין לא ישא את כפיו".

מציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): ובפניו – גם כוהן שיש בפניו מומים לא יישא את כפיו, שגם המומים שבפניו נראים (הברייתא חולקת על משנתנו ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 143). המשנה שנתה מומים בידיו, והברייתא מוסיפה על המשנה מומים בפניו. מומים בידיו גלויים יותר ממומים בפניו, מכיוון שהכוהן נושא את כפיו בשעת ברכת הכוהנים).

חלק מן הברייתות ש'תני' מציע המוסבות על המשנה הן ברייתות קצרצרות, שאינן משפטים שלמים מבחינה תחבירית, שכן תחילת המשפט השייך לעניין מצויה במשנה שעליה מוסבת הברייתא (כמו כאן) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 589).

כאן התחלת מקבילה בירושלמי תעניות ד,א.

ומציעים ברייתא: והא תני (צורה זו היא שיבוש, ובמקומה צריך לומר: 'תני'. - אפשר שהגרסה שלפנינו מקורה באשגרה מלהלן או בהעתקה מן המקבילה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 157 והערה 51; עמודים 585-586 והערה 121)): – שונה (התנא): אם היה – הכוהן שיש בו מומים, דש בעירו – שאנשי עירו רגילים בו ולא יסתכלו בו, - מותר – לשאת את כפיו**.**

ומציעים מעשה (הממחיש את האמור לפני כן): (במקבילה נוסף 'כהדא:' - כמו זאת (כמו מעשה זה):) רבי נפתלי (חכם בשם זה אינו ידוע בספרות חכמים) – שהיה כוהן, הוות אצבעתיה (צריך לומר: 'אצבעיה') עקימה – היתה אצבעו (שבידו) עקומה**. אתא שאיל** – בא ושאל לרבי מנא – האם מותר לו לשאת את כפיו**, אמר ליה:** – אמר לו (רבי מנא): מכיון שאתה דש בעירך – שאנשי עירך רגילים בך ולא יסתכלו בך**, מותר** – אתה לשאת את כפיך (השם נפתלי מתאים לאדם זה משום אצבעו העקומה והנפתלת, בבחינת "השם גורם").

'כהדא' הוא מונח נשמט, שחסר לפעמים בחלק מעדי הנוסח או המקבילות לסוגיה מסוימת ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 259).

ומספרים: רב חונא (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני) הוה מעבר – היה מעביר (מסיר כוהן מן הדוכן, שלא יישא את כפיו), זלדקן – דל-זקן, שזקנו דל ושערותיו מועטות (זלדקן - מארמית: זל (דל) + דקן (זקן), שאותיות ד ו-ז מתחלפות בעברית ובארמית).

ומציעים קושיה מברייתא: והא תני: – והרי (התנא) שונה: אם היה דש בעירו - מותר! – ומדוע היה רב הונא מעביר זלדקן שהיה דש בעירו?

ומציעים תירוץ לקושיה: אמר רבי מנא: רגליה הוי סגין – הרגליים היו מרובות (כלומר, הקהל היה גדול, והיו בהם הרבה שלא הכירו אותו ("תלמוד ירושלמי במהדורת האקדמיה ללשון העברית", "תרביץ" עא, עמוד 600, הערה 171)), שלא יהו אומרים: ראינו קטן נושא את כפיו – אם יהיה נושא את כפיו, יש חשש שמא יהיו אומרים שראו קטן שנושא את כפיו, ויהיו סבורים שקטן מותר לשאת את כפיו, וההלכה היא, שקטן אינו נושא את כפיו (משנה מגילה ד,ו), ולכן העביר אותו רב הונא, כדי שלא יהיו אומרים כך**.**

בתוספתא מגילה ג,כט שנו: כוהן שיש בו מומים בפניו בידיו וברגליו לא יישא את כפיו, מפני שהעם מסתכלים בו (התוספתא מוסיפה אף מומים ברגליו, משום שהכוהנים צריכים להיות יחפים בשעת הברכה, והרגליים הם מקום גלוי). ואם היה חֲבֵר עיר (שכולם מכירים אותו ורגילים בו) - מותר.

בבבלי מגילה כד,ב אמרו: "כוהן שיש בידיו מומים לא יישא את כפיו". - תנא: בפניו, בידיו וברגליו. תניא: ידיו עקומות ועקושות (מעוותות) - לא יישא את כפיו. אמר רב הונא: זבלגן (מי שעיניו זולגות ודומעות) לא יישא את כפיו. - והא ההוא (כוהן זבלגן) דהווה בשיבבותיה דרב הונא, והווה פריס ידיה! - ההוא דש בעירו הווה. - תניא נמי הכי: זבלגן לא יישא את כפיו, ואם היה דש בעירו - מותר. אמר רבי יוחנן: סומא באחת מעיניו לא יישא את כפיו. - והא ההוא (כוהן סומא באחת מעיניו) דהווה בשיבבותיה דרבי יוחנן, והווה פריס ידיה! - ההוא דש בעירו הווה. - תניא נמי הכי: סומא באחת מעיניו לא יישא את כפיו, ואם היה דש בעירו - מותר.

בתוספתא: אם היה חבר עיר - מותר. ובירושלמי ובבבלי: אם היה דש בעירו - מותר. - והיא היא.

זלדקן לא יישא את כפיו, שלא יהו אומרים: ראינו קטן נושא את כפיו בתוספתא חגיגה א,ג שנו: תינוק שהביא שתי שערות - חייב בכל מצוות האמורות בתורה... נתמלא זקנו (העליון, שנראה כגדול) - ראוי ליעשות שליח ציבור לעבור לפני התיבה ולישא את כפיו. ובירושלמי סוכה ג,טו אמרו (בעניין של קטן): אינו עובר לפני התיבה ואינו נושא את כפיו, עד שיתמלא זקנו. ובבבלי חולין כד,ב אמרו: תנו רבנן: נתמלא זקנו, ראוי ליעשות שליח ציבור ולירד לפני התיבה (הוי"ו של "ולירד" היא וי"ו הפירוש) ולישא את כפיו.

מי שלא נתמלא זקנו אינו נושא את כפיו, משום שלא יחשדו בו שהוא קטן, ולכן אם הוא ידוע בעירו שהוא גדול - יישא את כפיו. • • •

במשנה שנינו: "...מפני שהעם מסתכלין בו".

כאן המשך המקבילה בירושלמי תעניות.

מציעים היסק: אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): זאת אומרת – יש להסיק (מן הנימוק האמור במשנה), שאסור להסתכל בכהנים בשעה שהן מברכין את ישראל.

אמר רבי חגיי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי): כלום אמרו: אין מסתכלין, לא (=אלא ('לא' היא צורה קצרה של 'אלא')) מפני הסיע דעת (היסח דעת, הרחקת תשומת לב)?! – וכי אמרו, שאין מסתכלים בכוהנים שלא מפני שמי שמסתכלים בהם מסיחים את דעתם מן הברכה (אלא מפני טעם אחר)?! הרי אמרו, שאין מסתכלים בכוהנים רק מפני שמי שמסתכלים בהם מסיחים את דעתם מן הברכה. משה! – במשה! (לשון שבועה) דאנא מסתכל ולא מסע דעתי – (נשבע אני) שאני מסתכל (בכוהנים בשעה שהם מברכים) ו(אף על פי כן) לא מסיח את דעתי (כך אמר רבי חגיי על עצמו) (מילת הקריאה "משה" רגילה בפי רבי חגיי. ההסבר המקובל הוא שזו לשון שבועה המבטאת את בטחונו של רבי חגיי בדבריו. קריאות כאלו בפי רבי חגיי יכולות להתפרש כתמיכה באמור לעיל או כהסתייגות מהאמור לעיל, ולפעמים קשה להכריע כיצד לפרש את הדברים. כאן יש להבין את דברי רבי חגיי כהסתייגות מדברי רבי יוסה ("תלמוד ירושלמי מסכת מגילה פרק ד", עמודים 182-183)).

עד כאן המקבילה בירושלמי תעניות. בסוגיה שני חלקים. חלקה הראשון של הסוגיה פותח בקושיה 'והא תני...!' המתקשרת לאמור לפניה בתעניות, ולכן אפשר שמקורו של החלק הראשון בתעניות והועתק לכאן. חלקה השני של הסוגיה ('אמר רבי יוסה...') מוסב על המשנה כאן, ולכן מקורו כאן והועתק לתעניות.

בבבלי חגיגה טז,א אמרו: דרש רבי יהודה בר נחמני מתורגמניה דריש לקיש: כל המסתכל בשלושה דברים עיניו כהות: בקשת, ובנשיא, ובכוהנים... בכוהנים - בזמן שבית המקדש קיים, בשעה שעולים לדוכן ומברכים את העם בשם המפורש (שהיתה השכינה שורה עליהם).

בירושלמי כאן אמרו, שאין מסתכלים בכוהנים מפני היסח הדעת. לפי זה אסור להסתכל בכוהנים אפילו בזמן הזה שאין בית המקדש קיים. • • •

משנה האומר: 'איני עובר לפני התיבה בצבועין' – בבגדים צבועים אלא רק בבגדים לבנים, - אף בלבנים לא יעבור – אין נותנים לו לעבור לפני התיבה אף בבגדים לבנים**;** האומר: 'בסנדל איני עובר – לפני התיבה**'** – אלא רק יחף, - אף יחף לא יעבור – מפני שחושדים באומרים כך שהם נוהגים מנהג בני הכיתות הפורשים מן הכלל (האיסיים והמינים), שהקפידו על כגון אלה (במקורות ארץ ישראליים מאוחרים יותר מצאנו שאין נכנסים לבית הכנסת בנעליים).

העושה תפילתו – בית התפילה של ראש או של יד, עגולה – שעשאה כמין קמיע, - סכנה – הרי הוא מסכן את עצמו, שאין התפילין משמרות אותו, ואין (בכתבי היד של המשנה: 'שאין') בה מצוה – מפני שאינו מקיים את מצוות תפילין, לפי שתפילין צריכות להיות מרובעות (סגולת התפילין כמשמרות את האדם מופיעה בבבלי ברכות כג,א: "כי הווה אזלינן בתריה דרבי יוחנן, כי הווה בעי למיעל לבית הכיסא, כי הווה נקיט תפילין - לא הווה יהיב לן, אמר: הואיל ושרונהו רבנן, ננטרן" (מכיוון שהתירון חכמים, ישמרוני מהסכנה)).

נתנה – את בית התפילה של ראש, על מצחו, או – שנתן את בית התפילה של יד, על פס ידו – כף ידו, - הרי זו דרך המינות – דרכם של כיתות המינים, שפירשו כפשוטם את המקראות המצווים על הנחת תפילין, שיש להניחן על כף היד ועל המצח, שלא כדעת החכמים שדרשו, שיש להניחן בגובה היד על הזרוע ובראש כנגד העיניים ("מינים" הוא כינוי לכופרים וגם לנוצרים הראשונים).

ציפה – את בית התפילה של ראש או של יד, זהב, ונתנה על בית יד אונקלי שלו – או שנתן את בית התפילה של יד על שרוול חלוקו ולא על בשר הזרוע (אונקלי הוא יריעת בד ששימשה כשרוולים לכיסוי הידיים, והשתמשו בה כתוספת לחלוק), - הרי זו דרך החיצונין – מי שאינם נוהגים כדרך החכמים**.** • • •

תלמוד במשנה שנינו: "העושה תפילתו עגולה - סכנה ואין בה מצוה".

תנה – שנה (ברייתא) רבי יוסי בן ביבי (אמורא ארץ ישראלי, שקשה לקבוע את זמנו): תפילין – בתי התפילין של יד ושל ראש, מרובעות (במסירה שלפנינו נוסף על ידי מגיה 'שחורות', אולי על פי הבבלי שבת כח,ב ומנחות לה,א בעניין רצועות שבתפילין) - הלכה למשה מסיני.

בבבלי מגילה כד,ב; שבת כח,ב ומנחות לה,א אמרו: תנו רבנן / תניא / תנא: תפילין מרובעות - הלכה למשה מסיני. • • •

משנה האומר – שליח ציבור האומר בתפילה**: 'יברכוך טובים'** – 'אלוהים טובים יברכו אותך, עַם ישראל', ומשמע מדבריו שיש שתי רשויות (שתי אלוהויות), אלוהים טובים ואלוהים רעים, - הרי זו דרך המינות – דרך תפילתם של כיתות המינים ("מינים" הוא כינוי לבני כיתות שונות שהיו בימי חכמינו והאמינו בשתי רשויות. יש מהם שהאמינו בהפרדת רשויות - אל טוב ואל רע, ויש מהם שהאמינו בשיתוף רשויות כמו הנוצרים).

האומר (שליח ציבור האומר בתפילה): 'על קן ציפור יגיעו (בכתב יד אחד של המשנה בברכות: 'הגיעו') רחמיך' – אמירה זו רומזת למצוות "שילוח הקן" (דברים כב,ו-ז), שיש בה ביטוי לרחמיו של הקב"ה, שכן יש חובה לשלח את הציפור כשהאדם רוצה לקחת את האפרוחים, ועניינה של אמירה זו מבואר בתלמוד, ו'על טוב יזכר שמך' – 'שמך, ה', ייזכר על הטוב שתעשה לי / לנו', שהוא מתפלל שיעשה ה' טובה, ואם יעשה ה' טובה ייזכר שמו של ה' על הטובה שיעשה, ומשמע מדבריו שאם לא יעשה ה' טובה לא ייזכר שמו של ה', 'מודים מודים' – האומר ברכה על הכוס וברכה על הפת לפני הסעודה בנוסח "מודים אנחנו לך... על...", במקום מטבע הברכות "ברוך אתה..." (הנוצרים הראשונים, בסעודה לזכר ישו הנוצרי, היו אומרים ברכה על הכוס וברכה על הפת בנוסח "מודים אנחנו לך אבינו על...", והיו מזכירים בברכות אלו את ישו הנוצרי), - משתקין (גורמים לשתוק, פוקדים לא לדבר) אותו – את האומר אחת מהאמירות האלו**.**

המכנה בעריות – המתרגם בציבור שמכנה בפרשת העריות, שאינו מתרגם כפי שכתוב בתורה אלא מכנה ואומר בלשון נסתר, כגון "ערוות אביך" (ויקרא יח,ז) הוא מכנה 'ערוות אביו', - משתקין אותו – מפני שמעוות את לשון המקרא**.**

האומר – המתרגם בציבור**: "וּמִזַּרְעֲךָ לֹא תִתֵּן לְהַעֲבִיר לַמֹּלֶךְ"** (ויקרא יח,כא) – אל תיתן את בניך להעבירם באש למולך (מולך הוא אל שהכנענים היו מקריבים לו את בניהם בהעבירם אותם באש), 'ומזרעך (בכתבי היד של המשנה: 'מן זרעך') לא תתן לאעברא בארמיותא (בכתבי היד של המשנה: 'בארמייתא')' – להעביר בגויה, כלומר, לא תבוא על גויה ותוליד ממנה בן לעבודה זרה (תרגום זה מפרש 'להעביר' כמו 'לְעַבֵּר', ואף ש'לאעברא' (באפעל) אין משמעו בארמית 'לְעַבֵּר', נקטו לשון זו בשל הרצון להישאר צמוד לנוסח העברי. 'לאעברא' הוא תרגום מילולי של 'להעביר'), - משתקין אותו בנזיפה – מפני שמוציא את המקרא מידי פשוטו, שכן תרגום זה מפרש את הכתוב שהוא אוסר יחסי אישות עם גויה**.** • • •

תלמוד במשנה שנינו: "האומר: 'יברכוך טובים' - הרי זו דרך המינות**".**

מנמקים: שתי רשויות – מדבריו של האומר אמירה זו משמע שיש שתי רשויות (שתי אלוהויות), אלוהים טובים ואלוהים רעים, וזו דרך המינות, ומשתקים אותו**.** • • •

במשנה כאן וברכות ה,ג שנינו: "האומר: 'על קן ציפור יגיעו רחמיך' - משתקין אותו".

כאן התחלת מקבילה בירושלמי ברכות ה,ג.

מציעים פרשנות מצמצמת למשנה: רבי פינחס (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): כקורא (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובקטע בולוניה 1 במקבילה: 'בקורא') תיגר (מערער, בא בטענות) על מדותיו (דרכי התנהגותו) של הקב"ה: – המשנה מדברת במקרה של מי שהוא מתלונן על דרכיו של הקב"ה ואומר לו כך: 'על קן ציפור הגיעו רחמיך, ועל אותו האיש – כלומר, עליי (האומר עצמו), לא הגיעו רחמיך' – "מדוע אתה מרחם על קן ציפור, ואינך מרחם עליי?". האומר כך משתקים אותו, כיוון שהוא דובר שקר (כך נאמר להלן מפי רבי שמואל בר רב יצחק), שהרי הקב"ה מרחם על כל הבריות**.**

ומציעים פרשנות מצמצמת אחרת למשנה: רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אמר בשם רבי סימון: בנותן קצבה (שיעור מסוים) על (צריך לומר כמו במקבילה: 'ל-') מידותיו של הקב"ה: – המשנה מדברת במקרה של מי שהוא קובע מידה קצובה לדרכיו של הקב"ה ואומר לו כך: 'עד קן ציפור הגיעו רחמיך – ועד אותו האיש (כלומר, עד אליי (האומר עצמו)) לא הגיעו רחמיך**'** – האומר כך משתקים אותו, כיוון שהוא דובר שקר (כך נאמר להלן מפי רבי שמואל בר רב יצחק), שהרי אין קצבה לרחמיו של הקב"ה**.**

ומציעים גרסאות חלופיות עלומות שֵׁם של המשנה: אית תניי תני: – יש תנא (ש)שונה (במשנה): עד – עד קן ציפור הגיעו רחמיך**. אית תניי תני:** – (ו)יש תנא (ש)שונה (במשנה): על – על קן ציפור הגיעו רחמיך (כמו שהוא בנוסח המשנה שלפנינו).

ומציעים סיוע מבעלי הדעות האלה לדעות רבי פינחס ורבי יוסי: מאן דאמר: – מי שאומר (התנא ששונה): על - מסייע לרבי פינחס – מסייע לדברי רבי פינחס, שאמר בשם רבי סימון, שהמשנה מדברת במקרה של מי שהוא אומר: על קן ציפור הגיעו רחמיך**. מאן דאמר:** – (ו)מי שאומר (התנא ששונה): עד - מסייע לרבי יוסה – מסייע לדברי רבי יוסי, שאמר בשם רבי סימון, שהמשנה מדברת במקרה של מי שהוא אומר: עד קן ציפור הגיעו רחמיך**.**

במשנה: "יגיעו רחמיך" בזמן עתיד. בדברי האמוראים בירושלמי: "הגיעו רחמיך" בזמן עבר. נראה שבכתב יד קאופמן של המשנה היה כתוב במשנה ברכות 'הגיעו', ונגרדה ה' ונכתבה י' במקומה (אבל במשנה מגילה כתוב 'יגיעו'). הרי שיש לומר שנוסח המשנה לפי הירושלמי: 'הגיעו'. אפשר שהלשונות במשנה ברכות ומגילה 'יברכוך טובים' ו'על טוב ייזכר שמך' שהן בזמן עתיד גרמו לשיבוש הנוסח במשנה 'יגיעו' במקום 'הגיעו'.

אמר רבי יוסה בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): לא עבדין טבאות – לא עושים היטב (כראוי). - נראה שנשמט כאן משפט דומה למשפט להלן: 'ואילין דמתרגמין (ואלה שמתרגמים)... - לא עבדין טבאות', ומתוך ההקשר לאמור לעיל ברור שהמשפט שנשמט היה התרגום לכתוב בדברים כב,ו-ז בעניין מצוות "שילוח הקן", ולפי התרגום טעמה של המצווה הוא שנהיה רחמנים כמו שה' רחמן, כטעמה של המצווה להלן לפי התרגום, ועל כך אמר רבי יוסי בירבי בון שהמתרגמים כך אינם עושים כראוי**,** מפני שהן עושין מדותיו (צריך לומר כמו בכתב יד רומי במקבילה: 'גזירותיו' (מצוותיו, חוקיו). נראה שהמילה 'מדותיו' שבמסירה שלפנינו כאן היא אשגרה מלעיל או שהיא בהשפעת הבבלי ברכות ומגילה) של הקב"ה רחמים – הם הופכים את המצוות שציווה הקב"ה את ישראל למעשים שיש לעשות משום רחמים על כל הבריות, שהם מנמקים את מצוות "שילוח הקן" במידת הרחמים שהאדם חייב לנהוג בה (דברי רבי יוסי בירבי בון אינם טעם לדברי המשנה בעניין האומר "על קן ציפור הגיעו רחמיך", שאם כן, היה לו לומר "שהוא עושה גזירותיו של הקב"ה רחמים" בלשון יחיד, ולא "שהן עושין" בלשון רבים; וכמו כן, הביטוי "לא עבדין טבאות", שאף הוא בלשון רבים, נראה יתר, ולא עוד אלא שביטוי זה אינו בא בתחילת משפט אלא הוא בא בסופו של משפט שתחילתו "אילין", כמו להלן, וכמו בירושלמי חלה א,א: "אמר רבי סימון: אילין נשייא דאמרן: 'לא נעל בנינן לכנישתא. אין חמי ליה מילף - ילף הוא' - לא עבדין טבאות". - אומנם בתרגומים שבידינו לא נמצא שטעמה של מצוות "שילוח הקן" הוא שנהיה רחמנים כמו שה' רחמן, ברם במדרשים המובאים להלן מצאנו כך).

ואילין דמתרגמין: – ואלה שמתרגמים (לארמית את הכתוב בויקרא כב,כח: "וְשׁוֹר אוֹ שֶׂה אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד"): 'עמי בני ישראל (ביטוי פנייה לעם השומעים את התרגום, שהושם על ידי המתרגמים בפי ה'. מסתבר שהמתרגמים השתמשו בפנייה הזאת לציבור השומעים כשרצו לעורר אותם על עניין חשוב מאוד. הפנייה הזאת נמצאת בפסוקים רבים בתרגומים ארץ ישראלים של התורה), כמה דאנן רחמין (צריך לומר כמו במקבילה: 'דאנא רחמן') בשמייא – כמו שאני (ה') רחמן בשמים**, כן תהוון רחמנין בארעא** – כך תהיו רחמנים בארץ (המשפט הזה הוא תוספת לפני תרגום הפסוק). תורתא או רחילא יתה וית ברה לא תכסין (צריך לומר כמו במקבילה: 'תִכְּסוּן') תרווייהון (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" במקבילה: 'תריהון') ביומא (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי במקבילה: 'ביום') חד' – הפרה או הרחלה (כבשה), אותה ואת בנה לא תשחטו שניהם ביום אחד (המשפט הזה הוא תרגום הפסוק. האיסור הזה אינו נוהג בזכרים, אף שהוא מנוסח בלשון זכר, ולכן המתרגמים תרגמו אותו בלשון נקבה. - תרגום זה לפסוק עם התוספת שלפניו נמצאים בתרגום המיוחס ליונתן. ייחוסו של תרגום זה ליונתן הוא טעות, כי יונתן בן עוזיאל תרגם נביאים בלבד), - לא עבדין טבאות – לא עושים היטב (המתרגמים כך אינם עושים כראוי), מפני שהן עושין גזירותיו של הקב"ה רחמים (במסירה שלפנינו השמיט הסופר מ'שהן עושין' לעיל עד 'שהן עושין' כאן מחמת הדומות והושלם על ידי מגיה כמו שהוא במקבילה) – הם הופכים את המצוות שציווה הקב"ה את ישראל למעשים שיש לעשות משום רחמים על כל הבריות, שהם תולים את טעמה של מצוות "אותו ואת בנו" בחינוך למידת הרחמים שהאדם חייב לנהוג בה**.**

האומר "על קן ציפור יגיעו רחמיך" נותן למצוות "שילוח הקן" את הטעם של רחמים, כמו אלה המתרגמים שעליהם אמר רבי יוסי בירבי בון: "לא עבדין טבאות", ולכן הובאו כאן דברי רבי יוסי בירבי בון.

בבבלי ברכות לג,ב ומגילה כה,א אמרו: "על קן ציפור יגיעו רחמיך". - מאי טעמא? - אמר עולא: פליגי בה תרי אמוראי במערבא (בארץ ישראל), רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בר זבידא; חד אמר: מפני שמטיל (מעורר) קנאה במעשה בראשית (בתוך מעשה בראשית, שאומר על זה הגיעו רחמיו ועל זה לא הגיעו, ועל ידי זה מעורר קנאה ביניהם), וחד אמר: מפני שעושה מידותיו של הקב"ה רחמים, ואינן אלא גזירות.

שני אמוראי ארץ ישראל הנזכרים בבבלי, רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בר זבידא, הם שניים מהאמוראים הנזכרים בירושלמי, רבי יוסי בירבי בון ורבי יוסי. לפי הבבלי, שני האמוראים באו לתת טעם מדוע משתקים את האומר "על קן ציפור יגיעו רחמיך". ואילו לפי הירושלמי, רבי יוסי בא לפרש את דברי האומר כך, ורבי יוסי בירבי בון בא לשלול את דברי המתרגמים הנותנים טעם של רחמים למצוות "שילוח הקן" (לפי הגהתנו ופירושנו). לפי הירושלמי, הטעם שמשתקים את האומר כך נאמר להלן מפי רבי שמואל בר רב יצחק. הטעם הנזכר בבבלי "מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית" אינו נזכר בירושלמי, וגם הטעם "מפני שעושה מידותיו של הקב"ה רחמים" אינו נזכר בירושלמי אלא נראה כהרכבה של המילים "מידותיו של הקב"ה" שבדברי רבי פינחס ורבי יוסי בשם רבי סימון עם המילים "שהן עושין גזירותיו של הקב"ה רחמים" שבדברי רבי יוסי בירבי בון. ברם נראה שיש להגיה בבבלי: 'מפני שעושה מצוותיו של הקב"ה רחמים' (מצותיו מדותיו). לפי הגהה זו בבבלי, טעם זה מתאים לדברי רבי יוסי בירבי בון בירושלמי, ו"מצוותיו" בבבלי הן הן "גזירותיו" בירושלמי (המילים "ואינן אלא גזירות" בבבלי הן תוספת מאוחרת על פי לשון דומה המצויה במקומות אחרים: "אלא גזירת המלך הוא", "אלא גזירתו של הקב"ה הוא"). ואם כן, מי שאמר את הטעם הזה בבבלי הוא רבי יוסי בר אבין. ומזה יוצא שמי שאמר את הטעם האחר בבבלי הוא רבי יוסי בר זבידא. ומעתה אפשר לשער שהביטוי "נותן קצבה" שבדברי רבי יוסי בירושלמי הפך לביטוי "מטיל קנאה" בבבלי (קצבה קנאה). הביטוי "מטיל קנאה" מופיע בעיקר בבבלי.

לפי הבבלי, המזכיר בתפילתו קן ציפור בדרך תחנונים (שאומר: 'כרחמיך על קן ציפור, כך יגיעו רחמיך עליי' - "יגיעו" בזמן עתיד), משתקים אותו, מפני שעושה מצוותיו של הקב"ה רחמים, שכן בבבלי אמרו טעם זה בעניין תפילה. אבל לפי הירושלמי, לא במקרה הזה שנינו שמשתקים אותו, שלא אמרו בירושלמי טעם זה אלא בעניין תרגום המקרא אבל לא בעניין תפילה.

בבבלי ברכות לג,ב ומגילה כה,א אמרו: ההוא דנחית (ירד להתפלל) קמיה דרבה / דרבא, אמר: "אתה חסת על קן ציפור, חוס ורחם עלינו! אתה חסת על אותו ואת בנו, חוס ורחם עלינו!". אמר רבה / רבא: כמה ידע האי מרבנן לרצויי למריה / שבחיה דמריה! - אמר ליה אביי: והא "משתקין אותו" תנן! - ורבה / ורבא נמי - לחדודי לאביי הוא דבעא.

אותו שליח ציבור הזכיר בתפילתו קן ציפור (וכן "אותו ואת בנו") בדרך תחנונים, ולא קרא תיגר על מידותיו של הקב"ה ולא נתן קצבה למידותיו של הקב"ה, ולכן שיבחו רבה, ואילו אביי שהקשה לו מן המשנה לא דקדק לחלק בדבר. בימי רבה ידעו בבבל את פירושה הנכון של המשנה כפי שפירשו אותה בארץ ישראל. אבל לאחר ימי רבה, כשהגיעו לבבל דברי אמוראי ארץ ישראל המאוחרים ונשתבשו, טעו בבבל בפירושה הנכון של המשנה וסברו שאף המזכיר בתפילתו קן ציפור בדרך תחנונים משתקים אותו, ולכן אמרו בבבלי: "ורבה לחדודי לאביי הוא דבעא".

הדיבור "ורבה לחדודי לאביי הוא דבעא" נאמר על ידי מי שהוא שחי אחרי רבה ואביי, ובא ליישב את התמיהה איך לא חש רבה בקושייתו החותכת של אביי, ומתרץ שחש בה ולא אמר מה שאמר אלא כדי לנסות את אביי. ייתכן שרבה ענה לאביי שהוא אינו מפרש את המשנה כ"תרי אמוראי במערבא", ואם מתפלל בלשון "כשם שהגיעו רחמיך על קן ציפור, כן יגיעו רחמיך עלינו", אין משתקים אותו, ולכן שיבח רבה את "ההוא דנחית קמיה" שלא אמר בלשון המשנה ("מקורות ומסורות", מועד ג, עמודים תקה-תקו).

בבראשית רבה עו,ו נאמר: "פן יבוא והיכני אם על בנים" (בראשית לב,יב) - 'ואתה אמרת: "לא תיקח האם על הבנים" (דברים כב,ו)'. דבר אחר: "פן יבוא והיכני אם על בנים" - 'ואתה אמרת: "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד" (ויקרא כב,כח)'.

יעקב הזכיר בתפילתו קן ציפור (וכן "אותו ואת בנו") בדרך תחנונים, ולא קרא תיגר על מידותיו של הקב"ה ולא נתן קצבה למידותיו של הקב"ה.

שהן עושין גזירותיו של הקב"ה רחמים בדברים רבה ו,א נאמר: ולמה התינוק נימול לשמונה ימים? שנתן הקב"ה רחמיו עליו להמתין לו עד שיהא בו כוח. וכשם שרחמיו של הקב"ה על האדם, כך רחמיו על הבהמה. מניין? שנאמר: "ומיום השמיני והלאה יירצה" וגו' (ויקרא כב,כז). ולא עוד אלא שאמר הקב"ה: "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד" (ויקרא כב,כח). וכשם שנתמלא הקב"ה רחמים על הבהמה, כך נתמלא רחמים על העופות. מניין? שנאמר: "כי ייקרא קן ציפור לפניך" (דברים כב,ו). ובויקרא רבה כז,יא; בפסיקתא דרב כהנא ט,יא; במדרש תנחומא (בובר) פרשת 'אמור' סימן יח ובמדרש תנחומא (ורשא) פרשת 'אמור' סימן יג נאמר: רבי ברכיה בשם רבי לוי: כתוב: "יוֹדֵעַ צַדִּיק נֶפֶשׁ בְּהֶמְתּוֹ, וְרַחֲמֵי רְשָׁעִים אַכְזָרִי" (משלי יב,י). "יודע צדיק נפש בהמתו" - זה הקב"ה, שכתב בתורתו / שאמר: "לא תיקח האם על הבנים" (דברים כב,ו)... דבר אחר: "יודע צדיק נפש בהמתו" - זה הקב"ה, שכתב בתורתו / שאמר: "ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד" (ויקרא כב,כח)...

המדרשים האלה קושרים יחד את שתי המצוות "שילוח הקן" ו"אותו ואת בנו" ונותנים להן אותו הטעם של רחמים, כמו אלה המתרגמים שבירושלמי כאן (לפי הגהתנו ופירושנו) שנותנים לשתי המצוות האלו את הטעם הזה. • • •

במשנה כאן וברכות ה,ג שנינו: **"**האומר: 'מודים מודים' - משתקין אותו".

כאן המשך המקבילה בירושלמי ברכות.

אמר רבי שמואל בר רב יצחק (אמורא בדור השלישי): (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי בברכות נוסף 'על שם') "כִּי יִסָּכֵר פִּי דוֹבְרֵי שָׁקֶר" (תהילים סג,יב) – כל דוברי שקר ייסתם פיהם. ומכאן שהאומר "על קן ציפור הגיעו רחמיך" משתקים אותו, שכן הוא דובר שקר. לפי המימרה של רבי פינחס בשם רבי סימון לעיל הוא דובר שקר, שהרי הקב"ה מרחם על כל הבריות. ולפי המימרה של רבי יוסי בשם רבי סימון לעיל הוא דובר שקר, שהרי אין קצבה לרחמיו של הקב"ה).

המימרה הזו היא המשכו של הקטע הקודם הדן בעניין האומר "על קן ציפור הגיעו רחמיך", ועיקרה של הפסקה מן המשנה שצוינה לפני המימרה הזו הוא המילים "משתקין אותו", ואילו המילים "מודים מודים" יתירות. המימרה הזו אינה מוסבת על האומר "מודים מודים", שכן אין מובן מדוע האומר כך הוא דובר שקר.

ומצמצמים תחולת קביעה: הדא דאת אמר – זאת שאתה אומר (דבר זה שאתה אומר, שהאומר "על טוב ייזכר שמך" משתקים אותו), - בציבור – במקרה שהמתפלל אומר כך בתפילה בציבור (שליח ציבור העובר לפני התיבה), אבל ביחיד – במקרה שהמתפלל אומר כך בתפילה ביחיד, - תחנונים הן – ומותר ליחיד לומר תחנונים בלשון זו כשהוא מתפלל לה' שיעשה לו טובה (האמירה "על קן ציפור הגיעו רחמיך" בלשון עבר אינה תפילה בדרך תחנונים, והאמירה "מודים מודים" אינה תחנונים אלא הודאה, ולכן המשפט הזה בירושלמי אינו מוסב עליהן).

עד כאן המקבילה בירושלמי ברכות.

ומציעים קביעה: ודכוותה: – ושכמותה: 'אמן אמן', '"שְׁמַע" "שְׁמַע"' – כמו שבמקרה של האומר "מודים מודים" הדין הוא שמשתקים אותו, כך במקרה של האומר "אמן אמן" (שכופל את המילה) או '"שמע" "שמע"' (שאומר את הפסוק הראשון של קריאת "שמע" וכופלו) הדין הוא שמשתקים אותו (ישו הנוצרי היה אומר בתחילת משפטים מחודשים או חשובים: "אמן אמן אני אומר לכם". המילים האלו מאשרות ומדגישות את אמיתות הנאמר ומשמעותן דומה לשבועה. - "מודים מודים" היא אמירה נוצרית כמו שפירשנו במשנה, וגם "אמן אמן" היא אמירה נוצרית. ושמא אף '"שמע" "שמע"' היא אמירה נוצרית).

לפי פירושנו, כל אחד משלושת המשפטים האמורים כאן מוסב על אחת משלוש האמירות שנאמר עליהן "משתקין אותו" לפי סדרן במשנה. המימרה של רבי שמואל בר רב יצחק מוסבת על האמירה הראשונה "על קן ציפור הגיעו רחמיך". "הדא דאת אמר..." מוסב על האמירה השנייה "על טוב ייזכר שמך". "ודכוותה..." מוסב על האמירה השלישית "מודים מודים".

בבבלי מגילה כה,א וברכות לג,ב אמרו: אמר רבי זירא: האומר '"שמע" "שמע"' כאילו אומר "מודים מודים" (שמשתקים אותו). - מתיבי: הקורא את "שמע" וכופלה - הרי זה מגונה. מגונה הוא דהווי, הא שתוקי לא משתקינן ליה! - לא קשיא: הא (שהוא מגונה) - דאמר מילתא מילתא ותני לה (שכופל כל מילה), הא (שמשתקים אותו) - דאמר פסוקא פסוקא ותני ליה (שאומר פסוק שלם וכופלו).

במסכת כלה רבתי ט,יז ובמסכת דרך ארץ פרק "הנכנס" הלכה ד נאמר: הקורא "שמע" שתי פעמים הרי זה מגונה, והטובל שתי פעמים הרי זה מגונה. ובתוספתא מקוואות ה,יד שנו: הטובל פעמיים במקווה הרי זה מגונה (נראה לפרש שהוא מגונה מפני שהוא נוהג כדרך המינים, והוא דומה לקורא "שמע" פעמיים, ובמסכת כלה נשנו שניהם ביחד (הערת ר"ש ליברמן לפירוש "חסדי דוד" על תוספתא מקוואות ה,יד)).

כריכת הטבילה פעמיים עם קריאה פעמיים של "שמע" מלמדת על נימוק מתחום אחר - חשד למינות (ולא חשש לסכנה). במשנה שוללים חזרה על "מודים" בשל חשד למינות, ובשל כך נאסרה בתלמוד גם החזרה על "שמע". במקרה של חזרה על הטבילה לטהרה נובע החשד למינות מנוהגי רחצות הטהרה בדתות אחרות, שדרשו לחזור על הטהרה כמה פעמים. במקורות נשללים מעשים שונים בבית המרחץ משתי סיבות - מחשש לסכנה ומחשד למינות, וסיבת ההתנגדות לחזרה על הטבילה אינה דומה כלל לסיבת ההתנגדות למעשים אחרים ("'המטהרת שבמרחץ' - מקווה טהרה בבית המרחץ", "קתדרה" 99, עמוד 181).

טקס הטבילה לנצרות מכניס את המאמין אל דת הנצרות. טבילת ישו היא הבסיס לטקס הטבילה הנוצרי. הטובל פעמיים חושדים בו שהוא מצטרף לנצרות. כריכת הטבילה פעמיים עם קריאה פעמיים של "שמע" מלמדת ששתיהן מגונות בשל חשד לנצרות. • • •

מביאים ברייתא: תורגמן שהוא עומד לפני חכם – הדורש בציבור, והתורגמן משמיע בקול רם ומתרגם מעברית לארמית את דרשת החכם לציבור, - אינו רשאי לא לשנות – את תוכן דברי החכם, ולא לכנות – אינו רשאי לשנות את לשון החכם מגוף ראשון או שני לגוף שלישי (שלא יישמע כמוציא דבר רע מפיו על עצמו או על אדם אחר) או מלשון יחיד ללשון רבים ולהיפך ('לכנות' - כמו "המכנה בעריות" שבמשנתנו), ולא להוסיף – על דברי החכם**, אלא אם כן היה** – התורגמן, אביו או רבו – של החכם הדורש**.**

בתוספתא מגילה ג,מא שנו: תורגמן העומד לפני חכם אינו רשאי לא לפחות ולא להוסיף ולא לשנות, אלא אם כן היה אביו או רבו.

בבבלי יומא כ,ב-כא,א אמרו: מאי "קרות הגבר" (שהוזכרה במשנה יומא א,ח: "בכל יום תורמים את המזבח בקרות הגבר")? - רב אמר: קרא גברא (הכריז האיש הממונה על כך). רבי שילא אמר: קרא תרנגולא. רב איקלע לאתריה דרבי שילא. לא הווה אמורא (מתורגמן) למיקם עליה דרבי שילא, קם רב עליה ופריש: מאי "קרות הגבר"? קרא גברא.

במעשה שבבבלי, רב כשהיה מתורגמן שינה מדברי רבי שילא החכם הדורש, כי רב היה גדול מרבי שילא ולכן היה רשאי לשנות.

הברייתא שבתוספתא באה שם בסוף המסכת. יש לשער שהברייתא שבירושלמי כאן שהיא מעין הברייתא שבתוספתא וכן הסוגיה להלן באו במקורן בירושלמי בסוף המסכת, כמו שמצאנו בסופי מסכתות אחרות בירושלמי שבאו בהם ברייתות מעין ברייתות שבסופי אותן מסכתות בתוספתא. בשלב אחר הועברו הברייתא והסוגיה להלן מסוף המסכת לכאן, אולי בשל הדמיון של 'לכנות' בברייתא ל"המכנה בעריות" שבירושלמי להלן (ראה "תלמוד ירושלמי מסכת מגילה פרק ד", עמודים 208-209).

ומספרים: רבי פדת (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) הוה אמורא (צריך לומר על סמך לשונות דומים: 'אמורֵהּ') דרבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) – היה האמורא (האומר) שלו של רבי יסא (מתורגמנו בעת הדרשה. המתורגמן היה משמיע בקול רם ומתרגם מעברית לארמית את דרשת החכם לציבור. המילים תורגמן ואמורא הן מילים נרדפות לאותו התפקיד). מילין דשמע מן אבוי הוה אמר: – דברים ששמע מאביו (כשרבי יסא מסר בדרשתו דברים בשם רבי לעזר אביו של רבי פדת, שרבי פדת שמע מאביו) היה אומר (רבי פדת לציבור): כך אמר רבי (מורי) – רבי יסא, בשם אבא – אבי (ולא הזכיר את שם אביו מפני כיבוד אב). מילין דלא שמע מן אבוי הוה אמר: – דברים שלא שמע מאביו (כשרבי יסא מסר בדרשתו דברים בשם רבי לעזר אביו של רבי פדת, שרבי פדת לא שמע מאביו) היה אומר (רבי פדת לציבור): כן אמר רבי (מורי) – רבי יסא, בשם רבי לעזר (אמורא בדור השני).

ומספרים עוד: בר ישיטא (אדם זה אינו נזכר אלא כאן) הוה אמורא (צריך לומר על סמך לשונות דומים: 'אמורֵהּ') דרבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) – היה האמורא (האומר) שלו של רבי אחא**. מילין דשמע מן אבוי הוה אמר:** – דברים ששמע מאביו (כשרבי אחא מסר בדרשתו דברים בשם רבי חיננה אביו של בר ישיטא, שבר ישיטא שמע מאביו) היה אומר (בר ישיטא לציבור): כן אמר רבי (מורי) – רבי אחא, בשם אבא – אבי (ולא הזכיר את שם אביו מפני הכבוד). מילין דלא שמע מן אבוי הוה אמר: – דברים שלא שמע מאביו (כשרבי אחא מסר בדרשתו דברים בשם רבי חיננה אביו של בר ישיטא, שבר ישיטא לא שמע מאביו) היה אומר (בר ישיטא לציבור): כן אמר רבי (מורי) – רבי אחא, בשם רבי חיננה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי).

ומספרים עוד: רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי), כד דהוה מורי בחבורתה – כאשר היה מורה בחבורתו (בחבורת תלמידיו), מילין דשמע מן אבוי בביתא הוה אמר: – דברים ששמע מאביו בבית (כשמסר רבי מנא דבריו של רבי יונה אביו, ששמע מאביו בבית) היה אומר (לתלמידיו): כן אמר רבי בשם רבי יונה (יש כאן אשגרה מלעיל, וצריך לומר: 'כן אמר אבא', וכן הגיהו ב"קורבן העדה" וב"מבוא לנוסח המשנה" עמוד 947) – אבי (משום שדברים אלה שמע כבן מאביו). מילין דשמע מן אבוי בבית וועדא הוה אמר: – דברים ששמע מאביו בבית הוועד (כשמסר רבי מנא דבריו של רבי יונה אביו, ששמע מאביו בבית הוועד - מקום ישיבת החכמים) היה אומר (לתלמידיו): כן אמר רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) – משום שדברים אלה שמע כתלמיד מרבו).

המסופר על רבי מנא שונה מהמסופר על רבי פדת ובר ישיטא, שכן מסופר על רבי מנא כשהיה מורה בחבורתו ועל רבי פדת ובר ישיטא כשהיו מתרגמים בדרשה לציבור. אך המשותף בשלושה הסיפורים הוא, שהיו נסיבות שלא נקבו בשם אביהם אלא נקטו בכינוי "אבא" והיו נסיבות שנקבו בשם אביהם. בכמה מקומות בירושלמי, כשהזכיר רבי מנא את רבי יונה אביו, יש שאמר 'רבי יונה אבא' ויש שאמר 'אבא'. אך לא נמצא בירושלמי שרבי מנא אמר אחד מהלשונות האמורים כאן: 'כן אמר אבא', 'כן אמר רבי יונה'.

בבבלי קידושין לא,ב אמרו: תנו רבנן: חכם (הדורש ברבים) - משנה שם אביו ושם רבו (כשהוא אומר דבר בשם אביו או רבו, אינו מזכיר אותם בשמם), תורגמן (שמתרגם את דברי החכם) - אינו משנה לא שם אביו ולא שם רבו. אבוה דמאן? אילימא אבוה דתורגמן (שהזכיר החכם בדרשה את שם אביו של התורגמן) - אטו תורגמן לאו בר חיובא הוא (במצוות כיבוד אב)? אלא שם אביו של חכם ושם רבו של חכם; כי הא דמר בר רב אשי, כי הווה יתיב בפירקא (ואמר הלכה בשם אביו רב אשי), איהו אמר: אבא מרי (כך אמר אבי מורי), ואמוריה (מתורגמנו) אמר: הכי אמר רב אשי.

הברייתא שבבבלי אינה הברייתא שבירושלמי ובתוספתא. לפי הבבלי, אם החכם מזכיר בדרשה את שם אביו של התורגמן, התורגמן משנה ואינו מזכיר את אביו בשמו. אבל לפי המסופר בירושלמי על רבי פדת ובר ישיטא, התורגמן משנה ואינו מזכיר את אביו בשמו אם שמע את הדברים מאביו, אבל אם לא שמע את הדברים מאביו הוא מזכיר את אביו בשמו. • • •

במשנה שנינו: "המכנה בעריות - משתקין אותו**".**

מפרשים: בערייתא דאבוי ובערייתא דאימיה – המכנה בעריות הוא המתרגם לארמית "עֶרְוַת אָבִיךָ וְעֶרְוַת אִמְּךָ [לא תגלה]" (ויקרא יח,ז) - 'ערייתא דאבוי וערייתא דאימיה' (ערוות אביו וערוות אימו), שמשנה מגוף שני (נוכח) לגוף שלישי (נסתר).

בבבלי מגילה כה,א אמרו: "המכנה בעריות - משתקים אותו". - תני רב יוסף: קלון אביו וקלון אמו (שמשנה את לשון המקרא ומתרגם בלשון נקייה ואומר את הכינוי 'קלון' במקום 'ערווה' ולשון נסתר במקום לשון נוכח).

לפי הבבלי, המכנה בעריות משנה מ'ערווה' ל'קלון' ומלשון נוכח ללשון נסתר. ואילו לפי הירושלמי, המכנה בעריות משנה מלשון נוכח ללשון נסתר. • • •

במשנה שנינו: "'וּמִזַּרְעֲךָ לֹא תִתֵּן לְהַעֲבִיר לַמֹּלֶךְ' (ויקרא יח,כא), 'מן זרעך לא תתן לאעברא בארמיותא' - משתקין אותו בנזיפה**".**

מציעים ברייתא המיוחסת לחכם נקוב שֵׁם: תני – שונה (ברייתא) רבי ישמעאל (מגדולי התנאים בדור השלישי): זה שהוא נושא ארמית ומעמיד (מוליד) ממנה בנים - מעמיד (מקים) אויבים למקום (כינוי לאלוהים) – הנותן מזרעו להעביר למולך הוא זה שבועל גויה ומוליד ממנה בן (ברייתא זו מובאת בירושלמי סנהדרין ט,ו, ושם 'גויה' במקום 'ארמית' ו'מוליד' במקום 'מעמיד' הראשון).

בבבלי מגילה כה,א אמרו: "האומר: 'ומזרעך לא תיתן להעביר למולך'...". - תנא דבי רבי ישמעאל: בישראל הבא על הגויה והוליד ממנה בן לעבודה זרה הכתוב מדבר.

בבבלי ובירושלמי כאן מוסב פירוש רבי ישמעאל על דברי המשנה כאן. בירושלמי סנהדרין הובאו דברי רבי ישמעאל בקשר למשנה סנהדרין ט,ו: "הבועל ארמית קנאין פוגעין בו", בלי להתייחס לפסוק כלשהו. רבי ישמעאל בברייתא שבשני התלמודים מפרש את האיסור לתת זרע למולך כמו התרגום שמשנתנו מתנגדת לו. התרגום לפסוק בויקרא יח,כא שמשנתנו מתנגדת לו נמצא בתרגום המיוחס ליונתן. תרגום כזה נמצא גם בשולי תרגום ניאופיטי לפסוק בויקרא כ,ב ("אִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּיִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יִתֵּן מִזַּרְעוֹ לַמֹּלֶךְ מוֹת יוּמָת, עַם הָאָרֶץ יִרְגְּמֻהוּ בָאָבֶן"). חכמים התנגדו לתרגומם של שני הפסוקים כך, ומשנתנו הזכירה רק את הראשון מהם.

קרוב ביותר להניח שפירוש זה, שבהעברה למולך הכוונה לנישואי גויה, הוא מימי הבית (השני), ומקובל היה אצל אנשי כת קומראן. הפירוש שהיה מקובל בין אנשי כת קומראן הביא לידי כך שחכמים בימי הבית, שלחמו במינים פורשים אלו, לא הסכימו שפירושם יתקבל בישראל וייקרא כתרגום הכתוב. אך רבי ישמעאל חי בדור השני של חכמי יבנה, שעה שהאיסיים נעלמו, ולא התנגד לפירוש זה. המשנה שערכה את סדרי בית הכנסת שיקעה במשנתנו הלכה עתיקה זו ("משנת ארץ ישראל", תענית ומגילה, עמוד 411). • • •

משנה מעשה ראובן – ובלהה - בראשית לה,כב: "וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן וַיִּשְׁכַּב אֶת בִּלְהָה...", נקרא ולא מיתרגם – נקרא בציבור בבית הכנסת, ולא מיתרגם בעת הקריאה בציבור משום כבודו של ראובן, אבל את הקריאה אין הכול מבינים**.** מעשה תמר – מעשה יהודה ותמר - בראשית לח,יב-כו, נקרא ומיתרגם – מפני ששבח הוא ליהודה שהודה במעשה והציל את תמר**.** מעשה העגל הראשון – שמות לב,א-כ, נקרא ומיתרגם, והשֵיני – שמות לב,כא ואילך, נקרא ולא מיתרגם. ברכת כהנים – במדבר ו,כד-כו, ומעשה דוד – ובת שבע - שמואל ב יא,ב-כז, ואמנון – ותמר - שמואל ב יג,א-כב, לא ניקרין ולא מיתרגמין – ברכת כוהנים אין הקורא אומר אותה אלא הכוהנים אומרים אותה בנשיאת כפיים. ומעשה דוד ומעשה אמנון אין קוראים בהם בהפטרה מפני כבודו של דוד**.**

תלמוד במשנה שנינו: "מעשה ראובן נקרא ולא מיתרגם. מעשה תמר נקרא ומיתרגם".

מציעים פסוק (כדי לדרוש אותו): כתיב: – כתוב (במענה אליפז לאיוב): "אֲשֶׁר חֲכָמִים יַגִּידוּ וְלֹא כִחֲדוּ מֵאֲבוֹתָם" (איוב טו,יח) – ראיתי שחכמים התוודו על חטאותיהם בגלוי, ולא העלימו את חטאותיהם אפילו מאבותם אלא התוודו בפניהם**. מה שכר נטלו על כך? "לָהֶם לְבַדָּם נִתְּנָה הָאָרֶץ וְלֹא עָבַר זָר בְּתוֹכָם"** (איוב טו,יט) – בזכות זאת, שהודו ולא בושו, זכו לרשת את הארץ וישבו לבטח עליה וזרים לא עברו בתוכם (כך פירוש שני הפסוקים על פי מדרש חכמים שהירושלמי כאן מכוון אליו. לפי פירוש זה, כוונת אליפז לעודד את איוב שיעשה תשובה ויתוודה על חטאותיו, ואז יזכה לרשת את הארץ). - חכמים דרשו את הפסוקים האלה על ראובן ויהודה שהודו על מעשי העריות שלהם ולא הסתירום מיעקב אביהם, ורק הם לבדם זכו לכך, שאף על פי שחטאו חטאים חמורים כל כך לא נמחו משבטי ישראל וזכו לנחלה בארץ (כיוון שהמשנה הזכירה את מעשי ראובן ויהודה, הירושלמי מביא דרשה אגדתית זו על ראובן ויהודה. אף על פי שמדרש האגדה משווה את ראובן ויהודה, המשנה מחלקת בין ראובן ליהודה וקובעת שמעשה ראובן לא מיתרגם ומעשה יהודה ותמר מיתרגם).

יש משערים, שהיתה קיימת גרסה שונה במשנתנו, שלפיה מעשה ראובן נקרא ומיתרגם, כמו מעשה יהודה (ראה "מה ראוי להסתיר בקריאת המקרא?", "כנישתא" 1, עמודים לג-לח).

במשנה סוטה א,ד שנינו (בעניין סוטה שבעלה קינא לה ונסתרה וצריך להשקותה את המים המאררים): היו מעלים אותה (את הסוטה מבית דין של מקומה) לבית דין הגדול שבירושלם ומאיימים עליה (בבית הדין, שתודה שנטמאה, ולא תצטרך לשתות את המים)... ואומרים לפניה דברים שאינה כדאי (שאינה ראויה) לשומעם, היא וכל משפחת בית אביה (לא היא ולא משפחת בית אביה שבאה עימה לשם).

בירושלמי סוטה א,ד אמרו: "ואומרים לפניה דברים שאינה כדיי לשומען, היא וכל משפחת בית אביה". - כגון מעשה ראובן ובלהה ומעשה יהודה ותמר (מספרים לה על ראובן ויהודה שהודו על חטאם). - "אשר חכמים יגידו" - אֵילּוּ ראובן ויהודה (בכתב יד רומי אין שלוש מילים אלו, ואפשר שהן תוספת פירוש), "ולא כחדו מאבותם". ומה שכר נטלו על כך? "להם לבדם ניתנה הארץ ולא עבר זר בתוכם" - כשבא משה לברכן: "יחי ראובן ואל ימות", "וזאת ליהודה" (שלא נתברך אחד מן השבטים ביניהם. - בכתב יד רומי אין תשע מילים אלו, והן תוספת על פי מדרש אגדה). ובבבלי סוטה ז,ב אמרו: תנו רבנן: אומרים לפניה דברי הגדה ומעשים שאירעו בכתובים הראשונים, כגון: "אשר חכמים יגידו ולא כיחדו מאבותם" (איוב טו,יח) (שאף בזמן האבות היו אנשים שהודו בחטאם) - יהודה הודה (בחטאו עם תמר) ולא בוש, מה היה סופו? נחל חיי העולם הבא; ראובן הודה (ששכב עם בלהה פילגש אביו) ולא בוש, מה היה סופו? נחל חיי העולם הבא. ומה שכרם? - מה שכרם?! כדקא אמרת (שנחלו חיי העולם הבא)! - אלא (הכוונה היא:) מה שכרם בעולם הזה? "להם לבדם ניתנה הארץ ולא עבר זר בתוכם" (איוב טו,יט).

בספרי דברים פסקה שמח נאמר: "יחי ראובן ואל ימות", "וזאת ליהודה" - וכי מה עניין זה לזה? לפי שעשה יהודה מה שעשה ועמד ואמר: "צדקה ממני" (בראשית לח,כו). כיוון שראה ראובן שהודה יהודה, עמד אף הוא והודה על מעשיו. הווי אומר: יהודה גרם לראובן שעשה תשובה. עליהם הכתוב אומר: "אשר חכמים יגידו ולא כיחדו מאבותם, להם לבדם ניתנה הארץ ולא עבר זר בתוכם" (איוב טו,יח-יט).

בבראשית רבה נז,ד נאמר: איוב אימתי היה?... רבי לוי אמר: בימי שבטים היה. הדא היא דכתיב: "אשר חכמים יגידו ולא כיחדו מאבותם" (איוב טו,יח). ומה שכר נטלו על כך? "להם לבדם ניתנה הארץ" וגו' (איוב טו,יט).

במשנה שנינו: "מעשה עגל הראשון נקרא ומיתרגם, והשיני נקרא ולא מיתרגם".

שואלים: אי זהו מעשה עגל השֵיני? – אֵילוּ פסוקים בפרשת חטא העגל ועונשו מכונים מעשה העגל השני?

ומשיבים בהבאת מחלוקת אמוראים: רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): מתשובה שהשיב משה את אהרן – מ-"וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן: מֶה עָשָׂה לְךָ הָעָם הַזֶּה, כִּי הֵבֵאתָ עָלָיו חֲטָאָה גְדֹלָה?" (שמות לב,כא), עד "וַיַּרְא מֹשֶׁה אֶת הָעָם כִּי פָרֻעַ הוּא, כִּי פְרָעֹה אַהֲרֹן לְשִׁמְצָה בְּקָמֵיהֶם" (שמות לב,כה) – חמישה פסוקים - שאלת משה לאהרן על מעשיו וסיפור אהרן למשה על עשיית העגל.

חנניה בר שלמיה (אמורא בבלי בדור השני) אמר בשם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים): מתשובה שהשיב אהרן את משה – מ-"וַיֹּאמֶר אַהֲרֹן: אַל יִחַר אַף אֲדֹנִי, אַתָּה יָדַעְתָּ אֶת הָעָם כִּי בְרָע הוּא" (שמות לב,כב), עד "וַיַּרְא מֹשֶׁה אֶת הָעָם כִּי פָרֻעַ הוּא, כִּי פְרָעֹה אַהֲרֹן לְשִׁמְצָה בְּקָמֵיהֶם" (שמות לב,כה) – ארבעה פסוקים - סיפור אהרן למשה על עשיית העגל.

רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי): ומחא י'י ית עמא – תרגום המילים: "וַיִּגֹּף ה' אֶת הָעָם" (כך הוא בתרגום אונקלוס), "עַל אֲשֶׁר עָשׂוּ אֶת הָעֵגֶל אֲשֶׁר עָשָׂה אַהֲרֹן" (שמות לב,לה) – קוראים ומתרגמים את חלקו הראשון של הפסוק הזה (-"וַיִּגֹּף ה' אֶת הָעָם"), ואת חלקו השני של הפסוק הזה (-"עַל אֲשֶׁר עָשׂוּ אֶת הָעֵגֶל אֲשֶׁר עָשָׂה אַהֲרֹן") קוראים ואין מתרגמים (כך פירשו הגאונים את המימרה). - אפשר שכוונת המימרה שרק חלקו השני של הפסוק הזה הוא מעשה העגל השני שנקרא ולא מיתרגם, ואפשר שכוונת המימרה שגם חלקו השני של הפסוק הזה כלול במעשה העגל השני בנוסף לפסוקים שנזכרו במימרות שלעיל וכמו ששנו בתוספתא**.**

המימרה של רבי אחא בשם רבי בא, שיש בה תרגום לחלקו הראשון של הפסוק, נראית מוזרה. אפשר שהנוסח שלפנינו אינו מקורי, ובמקור הביא רבי אחא בשם רבי בא רק את חלקו השני של הפסוק שהוא זה שאינו מיתרגם. בשלב מאוחר הוסיפו למימרה את התרגום לחלקו הראשון של הפסוק, כדי להבהיר את כוונת המימרה שרק חלקו השני של הפסוק אינו מיתרגם אבל חלקו הראשון מיתרגם, כפירוש הגאונים (ראה "תלמוד ירושלמי מסכת מגילה פרק ד", עמודים 232-233). העובדה שמילות התרגום שבמימרה הן מתרגום אונקלוס שהוא תרגום בבלי ולא מתרגומים ארץ ישראליים מוכיחה שהן תוספת מאוחרת.

ברם אפשר לפרש את כוונת המימרה של רבי אחא בשם רבי בא, שהמתרגם מתרגם את חלקו הראשון של הפסוק, ואת חלקו השני של הפסוק שאינו מתרגם הוא חוזר וקורא ככתבו וכלשונו. וכך כתב ב"ספר העיתים" סימן קסט: מעשה ראובן ומעשה העגל אין מיתרגמים בציבור, אלא שהמתרגם חוזר וקורא את הפסוקים, להודיע שלא משום עצלות אין מיתרגמים אלא משום כבוד ציבור ומשום כבוד ראובן. כך נמצא בתרגום ניאופיטי (תרגום ארץ ישראלי קדום ושלם לתורה, שחובר ככל הנראה בין המאות ה-1 וה-2 לספירה) לשלושה מפסוקי מעשה העגל השני: ויאמרו אלי עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו, ארום דין משה די אפק יתן מן ארעא דמצרים לית אנן ידעין מה הוה בסיפי (שמות לב,כג). ואמר להון למן דהבא פרקו יתיה והבו יתיה לי, ואשלכהו באש ויצא העגל הזה (שמות לב,כד). ונגף י'י ית עמא, על אשר עשו את העגל אשר עשה אהרן (שמות לב,לה). וכך נמצא בתרגום זה למעשה ראובן: והוי כד שרא ישראל בארעא ההיא ואזל ראובן וישכב ית בלהה פילגש אבוי ושמע ישראל והוון בנוי דיעקב תרין עשר (בראשית לה,כב).

בתוספתא מגילה ג,לו שנו: מעשה עגל השני נקרא ולא מיתרגם. - אֵילוּ הן מעשה עגל השני? מ"ויאמר משה אל אהרן: מה עשה לך העם הזה" (שמות לב,כא) עד "וירא משה את העם כי פרוע הוא..." (שמות לב,כה), ועוד כתוב אחר: "...את העגל אשר עשה אהרן" (שמות לב,לה).

מתשובה שהשיבה התוספתא על השאלה "אילו הן (לשון רבים) מעשה עגל השני?" עולה, שכוונת השאלה היא: אילו הן הכתובים של מעשה עגל השני? הכתובים של מעשה עגל השני לפי התוספתא הם הכתובים שאמר רבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי בירושלמי. הכתוב שמוסיפה התוספתא בלשון "ועוד כתוב אחר" הוא הכתוב שבמימרה של רבי אחא בשם רבי בא בירושלמי.

בבבלי מגילה כה,ב אמרו: "מעשה עגל השני נקרא ולא מתרגם". - ואֵילוּ הן מעשה עגל השני? - מן "ויאמר משה..." (שמות לב,כא) עד "וירא משה..." (שמות לב,כה).

מסבירים את הטעם שמעשה העגל הראשון מיתרגם והשני לא מיתרגם.

רבי מר עוקבן (אמורא בבלי בדור השני שעלה לארץ ישראל ונסמך) אמר בשם רבנין דתמן – בשם החכמים של שָׁם (חכמי בבל): לא דומה גנאי יחיד בציבור לגניי ציבור בציבור – גנאי של יחיד בפני ציבור קשה מגנאי של ציבור בפני ציבור, ולכן אין מתרגמים את מעשה עגל השני, שהוא גנאי של יחיד (הכלמת אהרן) בפני ציבור (הציבור השומע את קריאת התורה), אבל מעשה עגל הראשון, שהוא גנאי של ציבור (הכלמת עם ישראל) בפני ציבור, לא אכפת לנו אם מתרגמים אותו (במעשה העגל השני נאמר במפורש שאהרן הוא הגורם לחטא העגל: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן: מֶה עָשָׂה לְךָ הָעָם הַזֶּה, כִּי הֵבֵאתָ עָלָיו חֲטָאָה גְדֹלָה?" (שמות לב,כא), "וַיַּרְא מֹשֶׁה אֶת הָעָם כִּי פָרֻעַ הוּא, כִּי פְרָעֹה אַהֲרֹן לְשִׁמְצָה בְּקָמֵיהֶם" (שמות לב,כה), "...עַל אֲשֶׁר עָשׂוּ אֶת הָעֵגֶל אֲשֶׁר עָשָׂה אַהֲרֹן" (שמות לב,לה)).

ומציעים קשר בין דברי אמוראים: ואתייא כהיא דאמר – ו(המימרה של רבי מר עוקבן בשם חכמי בבל) באה (הולכת) כמו (המימרה) ההיא שאומר רבי חלבו (אמורא בדור השלישי) בשם רב חונה (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני) – נראה שנשמטה בירושלמי שלפנינו המימרה של רבי חלבו בשם רב חונא, שכן האמור להלן הוא עניין בפני עצמו (ראה "תלמוד ירושלמי מסכת מגילה פרק ד", עמודים 237-238. וראה מה שכתבנו להלן על מקומו המקורי האפשרי של משפט זה).

במשנה שנינו: "ברכת כהנים ומעשה דוד ואמנון לא ניקרין ולא מיתרגמין".

ברכות כהנים נקראות ולא מיתרגמות (אם זו פסקה מן המשנה, יש להגיה: 'ברכות כהנים לא נקראות ולא מיתרגמות', כמו שגרס רבנו חננאל בהעתקת הירושלמי שבפירושו. אפשר שהגרסה שבירושלמי שלפנינו היא בהשפעת גרסת הענף הבבלי של המשנה שנובעת ממסורת ההלכה הבבלית שמתירה את קריאת ברכת כוהנים ואוסרת רק את התרגום).

רבי בא בר כהן (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) בעא קומי – שאל לפני רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): מה טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה, שברכת כוהנים אינה נקראת?) אמר ליה: – אמר לו (רבי יוסה): נאמר (בעניין ברכת כוהנים): "כֹּה תְבָרֲכוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל**"** (במדבר ו,כג) – הכוהנים יאמרו את הברכות לעם לפי הנוסח המובא בפסוקים הבאים; ויש ללמוד מכאן: - לברכה ניתנה – ברכת כוהנים נקבעה להיאמר כברכה על ידי הכוהנים**, לא ניתנה לקריאה** – ברכת כוהנים לא נקבעה להיקרא על ידי הקורא בתורה בציבור**.** • • •

(ו)אין מפטירין במרכבה – אין קוראים בהפטרה במעשה מרכבה (תיאור מקום מושבו של ה') - יחזקאל פרק א, שמא יבואו העם לשאול ולעיין במעשה מרכבה**, ורבי יהודה מתיר** – להפטיר במרכבה**.** (ו)רבי אליעזר אומר: אין מפטירין ב"הוֹדַע אֶת יְרוּשָׁלִַם אֶת תּוֹעֲבֹתֶיהָ" – יחזקאל פרק טז (בגידתה של ירושלים בה', משפטה ועונשה). פרק זה הוא הקשה שבנבואות התוכחה של הנביאים ויש בו ביטויים בוטים כלפי ירושלים וישראל, ומשום כבודם של ירושלים וישראל אין מפטירים בו**.** • • •

במשנה שנינו: "אין מפטירין במרכבה, ורבי יהודה מתיר. רבי אליעזר אומר: אין מפטירין ב'הוֹדַע אֶת יְרוּשָׁלִַם אֶת תּוֹעֲבֹתֶיהָ'".

מביאים ברייתא: מעשה באחד שהפטיר ב"הוֹדַע אֶת יְרוּשָׁלִַם אֶת תּוֹעֲבֹתֶיהָ" – יחזקאל פרק טז**. אמר לו רבי אליעזר** (בן הורקנוס, תנא בדור השני): ילך אותו האיש וידע בתועבותיה של אמו – שזינתה אימו**. ובדקו אחריו** – את ייחוסו, ונמצא ממזר.

בתוספתא מגילה ג,לד שנו: "הודע את ירושלם" נקרא ומיתרגם. ומעשה באחד שהיה קורא לפני רבי ליעזר "הודע את ירושלם", אמר לו: צא והודע תועבותיה של אימך.

בבבלי מגילה כה,ב אמרו: תנו רבנן: ..."הודע את ירושלם את תועבותיה" נקרא ומיתרגם. - פשיטא! - לאפוקי מדרבי אליעזר. דתניא: מעשה באדם אחד שהיה קורא (בהפטרה) למעלה מרבי אליעזר (לפניו) "הודע את ירושלם את תועבותיה", אמר לו: עד שאתה בודק בתועבות ירושלם, צא ובדוק בתועבות אימך. בדקו אחריו ומצאו בו שמץ פסול (של ייחוס).

הדעה שמפטירים ב"הודע את ירושלם את תועבותיה" אינה מובאת בירושלמי. פסוקים מתוך יחזקאל פרק טז נקראו בהפטרה של שני סדרים במחזור הקריאה התלת שנתי שהיה נוהג בארץ ישראל, אך בלא הפסוק הפותח את הפרק: "הודע את ירושלם את תועבותיה". הרי שלא נהגו כרבי אליעזר. • • •

קובץ דיני מזוזה המובא לפנינו הוא גוף זר (הלכתי), שאי אפשר להבין למה שובץ בהקשרו הנוכחי, מאחר ואינו מתקשר עם האמור לפניו.

אפשר שאינו אלא העתקה שלא במקומה מתלמודה של תוספתא מגילה ג,ל, שהרי התוספתא האמורה מוסבת על משנה ח לעיל בפרקנו ("לחקר הגופים הזרים האגדיים בירושלמי", "תרביץ" סד, עמוד 253, הערה 85). משנה ח דנה במקרה שיש בתפילה של ראש סכנה שאין בה מצווה, ואף בקובץ דיני מזוזה שלפנינו מובאת ברייתא הדנה במקרים שיש במזוזה סכנה שאין בה מצווה, שהמקבילה לברייתא זו בתוספתא נסמכה למשנה ח.

יש לשער שקובץ זה הופיע על משנה ח, ובשל השמטתו על ידי סופר קדום הושלם בסוף המסכת. ההשמטה קדומה, שכן גם בקטע גניזה (מובא ב"שרידי הירושלמי" עמוד 208), שבו חלקו האחרון של קובץ זה, בא קובץ זה בסוף המסכת (ראה "תלמוד ירושלמי מסכת מגילה פרק ד", עמודים 242-245).

הסוגיה, מהמילים "ודא מזוזה יהבין לה היכא?" ועד סוף המסכת, מקומה במסכת מנחות והועתקה לסוף מסכת מגילה, ובדרך זו הגיעה לידינו. הפתיחה "ודא..." מחייבת התייחסות למה שנזכר למעלה. הקטע המתחיל במילים "ודא מזוזה" אין לו כל קשר למה שלפניו. לכן נראה שיש לייחס את הקטע מכאן ואילך למשנה מנחות ג,ז: "שתי פרשיות שבמזוזה מעכבות זו את זו" ("סוגיות ארץ ישראליות לסדר קדשים" (עבודה), חלק ב, עמודים 31-32).

דנים במקום הנחת המזוזה.

שואלים: ודא מזוזה יהבין לה היכא (יש להגיה: 'היכן', לפי ש'היכא' הוא לשון בבלי ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 27, הערה 212). - ואולי יש להגיה: 'היך'))? – והמזוזה הזאת היכן / איך נותנים אותה?

ומביאים מחלוקת אמוראים: רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם רב יהודה (מגדולי אמוראי בבל בדור השני) שאמר בשם שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון): משלשו (מחלקו לשלושה חלקים) – את הפתח בגובהו, ונותנו (צריך לומר: 'ונותנה') – את המזוזה, בתחילת שליש העליון – בקצה התחתון של השליש העליון של גובה הפתח**.**

רבי חלבו (אמורא בדור השלישי) אמר בשם רב חונה (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני): חוצה (מחלק לשני חלקים שווים) את הפתח – בגובהו, ומשלשו – את החצי העליון, ונותנה – את המזוזה, בסוף שליש התחתון – בקצה העליון של השליש התחתון של החצי העליון של גובה הפתח (שהוא בקצה העליון של השליש האמצעי של גובה הפתח).

ושואלים: מה ביניהון? – מה ביניהם? (מה ההבדל בין שתי הדעות? שהרי הקצה התחתון של השליש העליון והקצה העליון של השליש התחתון של החצי העליון הם אותו מקום בגובה הפתח) - ומציעים מקרה נפקות בין שתי הדעות: מקום מזוזה ביניהון – המקום שתופסת המזוזה ביניהם (לדעה הראשונה יש לקבוע את המזוזה מהקצה התחתון של השליש העליון ולמעלה, ולדעה השנייה יש לקבוע את המזוזה מהקצה העליון של השליש התחתון של החצי העליון ולמטה. - המזוזה נתונה בצורה אנכית או אלכסונית, ולכן מקום מזוזה ביניהם. אבל אם המזוזה נתונה בצורה אופקית, אין מקום מזוזה ביניהם. - העדויות (הארכיאולוגיות מארץ ישראל) מימי קדם מאשרות שעיקר נתינת המזוזה הוא בצורה אנכית, ואולי אף אלכסונית, אולם לא אופקית ("תרבות חומרית בארץ ישראל בימי התלמוד", עמוד 69)).

בבבלי מנחות לג,א אמרו: אמר רבי זירא אמר רב מתנא אמר שמואל: מצווה להניחה (את המזוזה) בתחילת שליש העליון (של הפתח). ורב הונא אמר: מגביה מן הקרקע טפח, ומרחיק מן הקורה טפח, וכל הפתח כולו כשר למזוזה. מתיבי: מגביה מן הקרקע טפח, ומרחיק מן הקורה (שלמעלה) טפח, וכל הפתח כולו (מלמעלה עד למטה) כשר למזוזה; דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: "וקשרתם" "וכתבתם" (דברים ו,ח-ט) - מה קשירה (בתפילין) בגובה (בחלק העליון של היד), אף כתיבה (במזוזה) בגובה (בחלק העליון של הפתח)...

דעת שמואל שווה בשני התלמודים. לפי הבבלי רבי זירא מסר את דברי שמואל באמצעות רב מתנא, ולפי הירושלמי באמצעות רב יהודה. ייתכן שרבי זירא שמע את דברי שמואל גם מרב יהודה וגם מרב מתנא שהיו שניהם תלמידי שמואל. דעת רב הונא בבבלי אינה כדעתו בירושלמי.

במסכת מזוזה ב,ט נאמר: המזוזה ניתנת מן החצי ולמעלה; דברי רבי מאיר. ורבי יהודה אומר: מטפח ולמעלה ומטפח ולמטה.

בירושלמי שלפנינו לא הובאו דעות התנאים. ואפשר שהירושלמי במקורו הביא כאן את הברייתא שבמסכת מזוזה, כמו שהביא להלן כמה ברייתות שבמסכת מזוזה, ועל כך אמר הירושלמי: 'ואתייא כהיא דאמר רבי חלבו בשם רב חונה', שמימרת רבי מאיר ש"המזוזה ניתנת מן החצי ולמעלה" היא כמו שאמר רבי חלבו בשם רב חונה ש"חוצה את הפתח ומשלשו ונותנה בסוף שליש התחתון". בשלב כל שהוא של העתקת הירושלמי נשמט המשפט 'ואתייא כהיא דאמר רבי חלבו בשם רב חונה' והושלם על הגיליון, ובשלב מאוחר יותר נכנס המשפט לפנים שלא במקומו (לעיל בסוגיה של מעשה העגל), שהתלמוד נכתב בטורים מקבילים, ומשפט זה שנכתב בין שני טורים היה שייך לטור אחד ויוחס בטעות כשייך לטור הקודם. בשלב אחר נשמטה גם הברייתא. בבבלי מנחות לג,א-ב אמרו, שרב הונא (לפי דבריו בבבלי) אמר את דבריו כדעת רבי יהודה, ושמואל אמר את דבריו כשיטת רבי יוסי (אף שיש הבדל ביניהם). ולפי דברינו, בירושלמי אמרו ששיטת רבי מאיר היא כרב הונא (לפי דבריו בירושלמי, אף שיש הבדל ביניהם).

לעיתים רחוקות 'אתייא' מקשר בין מסורות שהן כמעט זהות. במקרים כאלה, אפשר שהמונח בא להבליט את ההבדלים בין המסורות, על אף הדמיון ביניהן, מכיוון שהמסורת האחת מכילה פרטים שלא צוינו במסורת השנייה, ואולי גם אינם נכונים לפיה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמודים 103-104).

ומציעים בעיה (העולה בעקבות המקרה המוצע): בר טברי שאל לרבי יצחק (נפחא, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי. - במדרשי אגדה נזכר רבי לוליאני בר טברי, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי, שמסר כמה מאמרי אגדה בשם רבי יצחק. והוא בר טברי ששאל לרבי יצחק): הגע עצמך – שער בנפשך, שהיה שער גבוה – במקרה שהפתח של השער גבוה. ויש להסתפק, מה הדין במקרה הזה? האם דעות האמוראים שלעיל אמורות גם במקרה זה, ויש לקבוע את המזוזה במקום גבוה אף שאין הנכנס לפתח רואה אותה מיד בשל גובהה הרב, או שמא אין דעות האמוראים שלעיל אמורות במקרה זה, ויש לקבוע את המזוזה במקום שהנכנס לפתח רואה אותה מיד?.

אמר ליה: – אמר לו (רבי יצחק): נותנה – את המזוזה, כשהשער גבוה, כנגד (מול) כתיפיו – של הנכנס לפתח, ולא במקום גבוה**.**

ומספרים: בית מדרשיה דרבי חנינה (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) עביד כן – בית מדרשו של רבי חנינה (בציפורי) עשוי כך (היתה בו מזוזה כנגד כתיפיו של הנכנס לפתח, כי השער היה גבוה, כמו שאמר רבי יצחק. - מכאן עולה שגם פתחי בתי מדרש חייבים במזוזה).

רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי שמואל בר רב יצחק (אמורא בדור השלישי): בית מזוזתו – המקום שנותנים בו את המזוזה, של רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) היה עשוי כמין נֶגֶר (בריח, יתד לנעילת דלת) – המזוזה היתה נכנסת לתוך חור אופקי במזוזת הפתח**.**

בבבלי מנחות לג,א אמרו: אמר רב יהודה אמר רב: עשאה כמין נגר - פסולה. - איני?! והא כי אתא רב יצחק בר יוסף אמר: כולהו מזוזתא דבי רבי כמין נגר הוו עבידן...! - לא קשיא, הא דעבידא כסיכתא (כיתד. מזוזה שנכנסת לתוך מזוזת הפתח בצורה אופקית - פסולה, מכיוון שנראית כבריח), הא דעבידא כאיסתווירא (כקרסול, כרגל. מזוזה שנתונה בחריץ מאונך לאורך פני מזוזת הפתח - כשרה ("תרבות חומרית בארץ ישראל בימי התלמוד", עמוד 73, הערה 47)).

בירושלמי אין דעה הפוסלת מזוזה כמין נגר. רב יצחק בר יוסף, אמורא בדור השלישי והרביעי, עלה לארץ ישראל ולמד אצל רבי אבהו ואצל רבי ירמיה, ובשובו לבבל מסר הרבה מתורת ארץ ישראל. רב יצחק בר יוסף מסר בבבל את המסורת על המזוזות של בית רבי ששמע מרבי ירמיה שמסר אותה בשם רבי שמואל בר רב יצחק בירושלמי.

מזוזה כמין נגר עדויות ארכיאולוגיות מארץ ישראל של תקופת המשנה והתלמוד מלמדות אותנו מעל לכל ספק שהיו שני סוגים של נגרים, נגר זקוף שנכנס למפתן הדלת ונגרר למעלה ולמטה (מוזז בכיוון אנכי), ונגר אופקי שנכנס למזוזת הדלת ונגרר מקצה הדלת לקצה הדלת (מוזז בכיוון אופקי). בעשיית מזוזה "כמין נגר" מסתבר כי הכוונה היא לחור האופקי במזוזה, שהרי כלל לא ייתכן נגר מאונך במזוזת הפתח ("תרבות חומרית בארץ ישראל בימי התלמוד", עמודים 61-62). • • •

דנים במיקום ובחיבור המזוזה בפתח.

מביאים ברייתא: תלויה (צריך לומר: 'תְּלָיָיה'. כך ניקוד המילה במסירה שלפנינו) – תלה וקבע את המזוזה, בדלת – על הדלת עצמה מבפנים, במקום על מזוזת הפתח, - סכנה – הרי הוא מסכן את עצמו, שאין המזוזה משמרת את ביתו, מפני שאין בה מצוה – שאינו מקיים את מצוות מזוזה, לפי שצריך לקבוע את המזוזה על מזוזת הפתח**. חקק** (עשה חלל) בראש המקל (קנה עץ) – והניח את המזוזה בבית הקיבול שיש במקל, שהמקל החקוק משמש כבית מזוזה, והניחו – את המקל, במקום שאינו ראוי לו – שלא במקומה הנכון של המזוזה, כגון שהניחו אחר הדלת, וציר הדלת נמצא במזוזת הפתח הימנית, ופתיחת הדלת מסתירה את המזוזה שמימין, אף שהיא תלויה על מזוזת הפתח, - סכנה שאין בה מצוה – כמפורש לעיל (בעניין סכנה ראה "תלמוד ירושלמי מסכת מגילה פרק ד", עמודים 262-265).

מפסיקים את הברייתא ודנים בחיבור המזוזה אל מזוזת הפתח.

רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם רב יהודה (מגדולי אמוראי בבל בדור השני): ואפילו לא (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה) סמרו (חיברו במסמרים) – המזוזה כשרה אף אם לא חיבר את בית המזוזה אל מזוזת הפתח במסמרים**.**

ומציעים קושיה ממקור תנאי (על רבי בא בשם רב יהודה): והא תני: – והרי (התנא) שונה: והוא שסמרו – המזוזה כשרה רק אם חיבר את בית המזוזה אל מזוזת הפתח במסמרים, שבאופן זה נחשבת המזוזה כקבועה על מזוזת הפתח**!** – הרי שיש לדחות את דברי רבי בא בשם רב יהודה!

ומתרצים: אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): והוא שייחדו (הקצה, קבע, הועיד אותו) לכן – המזוזה כשרה אם לא חיבר את בית המזוזה אל מזוזת הפתח במסמרים, רק אם ייחד את בית המזוזה לשם המזוזה, שהרי זה כמי שחיבר אותו במסמרים, ולכן אין לדחות את דברי רבי בא בשם רב יהודה. הרי שמזוזה כשרה, אם חיבר את בית המזוזה במסמרים אף שלא ייחדו לשם המזוזה, או אם ייחד את בית המזוזה אף שלא חיברו במסמרים (ראה שו"ת "שאילת דוד" חלק "יורה דעה" סימן ט. - מפרשי הירושלמי סברו שקטע זה מוסב על הברייתא שלפניו ופירושיהם אינם מתקבלים על הדעת (ראה "תלמוד ירושלמי מסכת מגילה פרק ד", עמודים 268-272). אבל לפי פירושנו קטע זה בא אגב הברייתא אך אינו מוסב עליה).

ממשיכים את הברייתא.

של בית מלוון היו עושין כן בפולמסיות (במלחמות (מקור המילה ביוונית)) – האנשים של בית מלוון (שֵׁם אדם, שאינו מוכר ממקום אחר), כשהיו יוצאים למלחמות, היו חוקקים במקלות ונותנים בהם מזוזות ומניחים אותם בפתחי אוהליהם במקומות שהיו חונים בהם (כיוון שהיו עוברים ממקום למקום, לא היו חייבים במזוזה, כפי שאמרו להלן. אפשר שהיו עושים כך זכר למצוות מזוזה או לשם סגולה לשמירה).

בתוספתא מגילה ג,ל שנו: התולה מזוזתו בתוך פתחו (שתלאה בחבל מן המשקוף העליון בתוך חלל הפתח) - סכנה ואין בה מצווה. נתנה במקל ותלאה אחר הדלת - סכנה ואין בה מצווה. של בית מולבז / מונבז היו עושים כן בפונדקאות (היו להם מזוזות בתוך מקלות והיו מניחים אותם מאחורי הדלת בפונדקאות, שאינם חייבים במזוזה בפחות משלושים יום אפילו בארץ ישראל).

בבבלי מנחות לב,ב אמרו: אמר רב יהודה אמר שמואל: תלאה במקל (חיבר את המזוזה למקל ותלאו מן המשקוף העליון בתוך חלל הפתח) - פסולה. תניא נמי הכי: תלאה במקל או שהניחה (קבע אותה) אחר הדלת - סכנה ואין בה מצווה. של בית מונבז המלך היו עושים בפונדקות כן (היו תולים מזוזה במקל), זכר למזוזה (כדי להזכיר את מצוות מזוזה, אבל לא היו מקיימים בכך את המצווה).

בירושלמי: בית מלוון, פולמסיות. בתוספתא: בית מולבז / מונבז, פונדקאות. בבבלי: בית מונבז המלך, פונדקות. אולי יש להגיה בירושלמי על פי התוספתא והבבלי: מלוון מלווז מלבז (כך הוגה ב"עיונים ומחקרים" ב עמוד 166 וב"עלי תמר").

מונבז השני או מונבז המלך היה בנם של הלני המלכה ומונבז הראשון. הוא התגייר כמו אימו ואחיו הצעיר איזטס השני. לאחר מותו של אחיו איזטס בערך בשנת 55 לספירה, מונבז שלט כמלך של חדייב (ממלכה עתיקה באשור).

במסכת מזוזה ב,י נאמר: חקק במקל ונתנה - הרי זו פסולה. נתנה בשפופרת, ותלאה (תלה וקבע אותה) אחר הדלת, או אחר המזוזה - רבי מאיר מכשיר, ורבי יהודה פוסל.

המזוזה משמרת בירושלמי פיאה א,א (ובראשית רבה לה,ג) אמרו: את דמך לך והיא מנטרה לך (אתה ישן והיא (המזוזה) משמרת אותך). ובבבלי מנחות לג,ב אמרו: מצווה להניחה בטפח הסמוך לרשות הרבים... כי היכי דתינטריה (כדי שתשמור אותו המזוזה מבחוץ). ובבבלי שם ועבודה זרה יא,א אמרו: בוא וראה שלא כמידת הקב"ה מידת בשר ודם. מלך בשר ודם יושב מבפנים ועבדיו משמרים אותו מבחוץ. אבל הקב"ה אינו כן, עבדיו (ישראל) יושבים מבפנים והוא משמרם מבחוץ (על ידי המזוזה). ובדברים רבה (ליברמן) פרשת 'ואתחנן' נאמר: "וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך" (דברים ו,ט) - אדם שוכר שומר לשמור ואינו מקבל עליו לשמור בחוץ. אבל הקב"ה אינו כן, אלא אדם ישן בתוך ביתו והקב"ה משמרו מבחוץ.

של בית מלוון היו עושין כן בפולמסיות המדובר בראש צבא או ראש מדינה שהיה הולך עם חילו למלחמה והיה עובר ממקום למקום ונושא איתו מזוזה. המזוזה היתה נתונה במקל נבוב והיו מעמידים אותו בפתחו של האוהל או על יד דלת הבית שבו היה חונה. נראה לי שיש לייחס את השם "מלוון" לאחד ממלכי בית חשמונאי, שכינוים היה מקבי, מלשון מקבת - פטיש, וברומית malleus ("לתולדות המזוזה", "דברי הקונגרס העולמי למדעי היהדות" 6 א, עמוד 127).

שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) אמר: נתנה לפנים מטפח – אם קבע את המזוזה בתוך חלל הפתח במרחק של יותר מטפח מצידו החיצון הסמוך לרשות הרבים, - פסולה – משום שהמזוזה צריכה להיות קבועה בתוך חלל הפתח בטפח הסמוך לרשות הרבים**.**

בבבלי מנחות לב,ב אמרו: אמר רב יהודה אמר שמואל: מצווה להניחה (את המזוזה) בתוך חללו של פתח (ולא מבחוץ). ושם לג,ב אמרו: אמר רבא: מצווה להניחה בטפח הסמוך לרשות הרבים. - מאי טעמא? רבנן אמרי: כדי שיפגע במצווה מיד (כשנכנס לפתח הבית). רב חנינא מסורא אומר: כי היכי דתינטריה (כדי שתשמור אותו המזוזה מבחוץ).

מלשון הבבלי "מצווה" נראה שאין דין זה מעכב. אך מלשון הירושלמי "פסולה" עולה שהדין מעכב. • • •

רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון): צריך שיהא "שְׁמַע" שלה רואה את הפתח – צריך לגלול את קלף המזוזה מצידו השמאלי כלפי צידו הימני שבו כתובה המילה "שמע" בתחילת השורה הראשונה, ולקבוע את המזוזה בפתח כשהמילה "שמע" פונה כלפי חלל הפתח ולא כלפי מזוזת הפתח (פירוש זה הוא על פי הבבלי. ואולי יש לפרש, שכשהמזוזה נכנסת לתוך מזוזת הפתח בצורה אופקית ("עשויה כמין נגר") צריך שיהיה ראשה שבו כתובה המילה "שמע" פונה כלפי הפתח).

בבבלי מנחות לא,ב אמרו: אמר רבי חלבו: חזינא ליה לרב הונא דכריך לה (גולל את המזוזה לאחר כתיבתה) מ"אחד" כלפי "שמע" (משמאל לימין).

המימרה בבבלי עוסקת באופן כריכת קלף המזוזה, והמימרה בירושלמי עוסקת באופן הנחת קלף המזוזה בפתח. מפרשי הירושלמי קישרו את המימרה בירושלמי למימרה בבבלי.

רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי זעורה: כיני מתניתא: – כך היא המשנה (המקור התנאי): ציר שיש לו שני פתחים - נותן על אי זה מהן שירצה. היאך "שמע" שלה רואה את הפתח?

בדרך כלל, 'כיני מתניתא' מציע הגהות או פירושים למקורות תנאיים. לעיתים 'כיני מתניתא' מציע ברייתא (שמוסיפה על המשנה או שהמשנה מתפרשת על ידה ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 442)) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמודים 277-278).

בירושלמי שלפנינו המונח 'כיני מתניתא' אינו מתייחס למקור תנאי שהובא לפניו. כמו כן, אין מובן הקשר בין המקרה של ציר ובין הדין שצריך שיהא "שמע" שלה רואה את הפתח, ואין ברור על מה מוסב המשפט 'היאך "שמע" שלה רואה את הפתח?'. נראה כי הירושלמי כאן משובש וחסר, ואין אלא לשער מה שהיה אמור כאן במקור (ראה "תלמוד ירושלמי מסכת מגילה פרק ד", עמודים 275-280).

נראה ששתי סוגיות נתערבו בירושלמי שלפנינו זו בזו. סוגיה אחת עסקה בדין שצריך שיהא "שמע" שלה רואה את הפתח, וסוגיה שנייה עסקה בנתינת מזוזה כשיש שני פתחים.

הסוגיה הראשונה הציעה קושיה מברייתא על רבי זעורה שאמר בשם שמואל שצריך שיהא "שמע" שלה רואה את הפתח. הברייתא שהוצעה לא שרדה בירושלמי שלפנינו, ואין בידינו להציע ברייתא כל שהיא שאפשר שהוצעה כאן, אך שרדה הקושיה עצמה בעקבות הברייתא, והוא המשפט 'היאך "שמע" שלה רואה את הפתח?'. התירוץ שהוצע לקושיה הוא: 'רבי ירמיה בשם רבי זעורה: כיני מתניתא:', אך המשכו של התירוץ, שהוא ההגהה או הפירוש שהוצעו לברייתא, לא שרד בירושלמי שלפנינו. רבי זעורה שעליו הקשו את הקושיה, הוא המתרץ אותה.

הסוגיה השנייה הביאה ברייתא: 'ציר שיש לו שני פתחים - נותן על אי זה מהן שירצה', והמשכה של הברייתא הוא האמור להלן: 'בית שיש לו שני פתחים - נותן ברגיל. היו שניהן רגילין - נותן בחזית. היו שניהן חזית - נותן על אי זה מהן שירצה'.

להלן סדר המשפטים לפי השערתנו:

... היאך "שמע" שלה רואה את הפתח?

רבי ירמיה בשם רבי זעורה: כיני מתניתא: ...

בדרך כלל 'כיני מתניתא' בא מיד אחרי המקור שעליו הוא מוסב, אולם יש שהמונח בא בתגובה לקושיה שלפניו ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 277).

מביאים ברייתא: ציר (וו במזוזת הפתח שהדלת סובבת עליו) שיש לו שני פתחים – שני פתחים זה בצד זה, וביניהם מזוזת פתח שבה ציר המשמש את שני הפתחים, - נותן על אי זה מהן שירצה – קובע מזוזה בפתח אחד מהם שירצה**.**

ומביאים ברייתא: בית שיש לו שני פתחים – שני פתחי כניסה מן החוץ אל הבית, - נותן ברגיל – קובע מזוזה בפתח שהוא רגיל לצאת ולהיכנס בו, שהוא הפתח העיקרי של הבית**. היו שניהן רגילין** – אם הוא רגיל לצאת ולהיכנס בשני הפתחים, - נותן בחזית – קובע מזוזה בפתח שיש בו חזית (הכוונה כנראה שאבן המשקוף שבראש הפתח סותתה בצורה מסוימת או עוטרה בעיטור), שהוא הפתח החשוב של הבית**. היו שניהן חזית** – אם שני הפתחים יש בהם חזית, - נותן על אי זה מהן שירצה – קובע מזוזה בפתח אחד מהם שירצה**.**

בבבלי מנחות לג,א אמרו: אמר רב יהודה אמר רב: במזוזה הלך אחר הרגיל (בית שיש לו שני פתחים - נותן ברגיל).

ומביאים ברייתא: פתח שהוא פתוח לגג ולגינה – שמשמש לצאת בו מהבית אל הגג של הבית או אל הגינה, - הרי הוא כפתוח לחיל (חֵיל - חומה נמוכה, קיר מגן המקיף חומת מבצר; כינוי למקום פנוי בהר הבית לפני חומת העזרה. נראה ש'כפתוח לחיל' הוא אשגרה מהמשנה מידות א,ז, וצריך לומר: 'כפתוח לחצר') – דין פתח הפתוח לגג או לגינה כדין פתח הפתוח לחצר, וחייב במזוזה (בבית המגורים בארץ ישראל בתקופה הרומית היו שני סוגי חצרות: חצר הנמצאת בקדמת הבית, וניתן להגיע אליה היישר מפתח הכניסה לבית, וחצר פנימית שניתן להגיע אליה דרך בית שער או חדר מבואה קטן או מסדרון); דברי רבי יוסה בירבי יהודה (תנא בדור החמישי). וחכמים אומרים: הרי הוא כפתוח לשוק – דין פתח הפתוח לגג או לגינה כדין פתח הפתוח לשוק, ופטור ממזוזה (הפתח הפתוח לשוק או לרחוב הוא פתח החדר שבבית ששימש לחנות ואינו עשוי לדירת קבע, ולכן הוא פטור ממזוזה).

במסכת מזוזה ב,ה נאמר: פתח שהוא פתוח לגג - נותן דרך כניסתו מן הגג. אמר רבי נתן ברבי יוסי: בזה בית שמאי מחייבים ובית הלל פוטרים.

לפי הדעה הראשונה בברייתא במסכת מזוזה, פתח שהוא פתוח לגג חייב במזוזה משום שהוא פתח כניסה לבית. ולפי הדעה הראשונה בברייתא בירושלמי, פתח שהוא פתוח לגג חייב במזוזה משום שהוא פתח לגג.

בבבלי מנחות לג,ב אמרו, שבית שער הפתוח לחצר ובתים פתוחים לבית שער - חייב בשתי מזוזות (אחת לכניסה מן החצר אל תוכו, ואחת לכניסה ממנו לבתים). הגהתנו בברייתא בירושלמי היא על פי הלשון "הפתוח לחצר" שבבבלי.

השילוב בין בית מגורים לחנויות היה מקובל למדי בבנייה הפרטית של התקופה הרומית הביזאנטית. בתי המגורים כללו חנויות שפתחיהן הופנו אל עבר הרחוב. בכל אחת מן החנויות הותקן פתח אחורי שקישר בינן ובין חדרי המגורים של הבית. במקורות חז"ל נזכרות חנויות שהיו משולבות בבתי מגורים ("החפירות בבית מגורים יהודי בחורבת סוסיה", "קדמוניות" טז, עמוד 62; "בית המגורים הארץ ישראלי בתקופה הרומית-ביזאנטית", עמוד 50).

ומביאים ברייתא: הדר בחוצה לארץ – אפילו בביתו, והדר בפונדקי (בית מלון, אכסניה (מקור המילה ביוונית)) בארץ ישראל שלשים יום (צריך לומר: 'עד שלושים יום') - אינו צריך ליתן – לקבוע, מזוזה – משום שעד שלושים יום נחשבים המגורים כארעיים**, יותר מיכן** – שלושים יום ויותר, - צריך ליתן מזוזה – אבל הדר בארץ ישראל - צריך ליתן מזוזה מיד (דין הדר בפונדקי בחוצה לארץ אמור להלן).

ומביאים ברייתא: הדר בבורגנין (מגדלי שמירה בכרמים בנויים אבנים. שימשו גם אכסניה לעוברי דרכים (מקור המילה ביוונית ובלטינית)) שלשים יום - צריך ליתן מזוזה – אבל פחות משלושים יום - פטור ממזוזה (הדר בבורגן דינו כמו הדר בפונדקי, ולכן הדין האמור כאן הוא בארץ ישראל, אבל בחוצה לארץ - פטור ממזוזה).

ומביאים ברייתא: השוכר בית מישראל - צריך ליתן מזוזה – בארץ ישראל - נותן מיד, ובחוצה לארץ - נותן לאחר שלושים יום, מפני שמצוות מזוזה היא חובה המוטלת על האדם הדר בבית, ולכן השוכר חייב בה**. השוכר בית מגוי - צריך ליתן מזוזה** – בארץ ישראל - נותן מיד, ובחוצה לארץ - נותן לאחר שלושים יום**, וכשהוא יוצא** – מהבית ששכר מגוי, נוטל – את המזוזה שנתן, משום שיש לחשוש שמא ינהג בה הגוי מנהג ביזיון**, ובשל ישראל** – השוכר בית מישראל, אסור לעשות כן – כשהוא יוצא אסור ליטול את המזוזה שנתן, אלא משאירה במקומה**.**

ומסבירים: רבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי יאשיה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): מפני מעשה שאירע – לכן אסור ליטול את המזוזה כשהוא יוצא מהבית ששכר מישראל**. מעשה באחד שנטל** – את המזוזה כשיצא מהבית, והיה קובר את בניו.

ומביאים ברייתא: הדר בפונדקי בחוצה לארץ שלשים יום – אפילו שלושים יום, - אינו צריך ליתן מזוזה, ואם נתן - לא יטול – כשהוא דר שם, אף שאינו צריך ליתן. אבל כשהוא יוצא נוטל את המזוזה שנתן, כמו בהשוכר בית מגוי (אין לפרש, שהדר בפונדקי בחוצה לארץ עד שלושים יום - אינו צריך ליתן מזוזה, אבל יותר מכאן - צריך ליתן מזוזה, - שאם כן, מה בין הדר בפונדקי בחוצה לארץ ובין הדר בפונדקי בארץ ישראל, והרי מהברייתא לעיל משמע שרק בהדר בפונדקי בארץ ישראל הדין כך, וגם בברייתות במסכתות מזוזה ושמחות נאמר שהדר בפונדקי בחוצה לארץ - פטור ממזוזה; ועוד, מהו "ואם נתן"? והרי הוא צריך ליתן!).

ומסבירים: רבי יעקב בר אחא בשם רבי יאשיה: מפני מעשה שאירע – לכן אסור ליטול את המזוזה כשהוא דר שם**. מעשה באחד שנטל** – את המזוזה כשהוא דר בפונדקי, והיה קובר את בניו – נראה להסביר על פי בראשית רבה פה,ג ומדרש תנחומא (ורשא) פרשת 'עקב' סימן ו: "כל מי שמתחיל במצווה ואינו גומרה - קובר אשתו ובניו / ושני בניו". מימרה דומה יש בבבלי סוטה יג,ב. הסבר זה מתאים כאן, שכיוון שהוא נוטל את המזוזה כשהוא דר בפונדקי, אינו גומר את המצווה, אבל לעיל, שהוא נוטל את המזוזה כשהוא יוצא מהבית ששכר מישראל, אין הסבר זה מתאים, שהרי כבר גמר את המצווה**.**

במסכת מזוזה א,ד נאמר: הצריפים (מבנים עשויים קנים עומדים בשיפוע, ערוכים בבסיסם בעיגול ומתחברים בראשם, ויוצרים סוכה כעין חרוט) והבורגנים והלקטיות והבורסקיות - הרי אלו פטורים מן המזוזה. ושם ב,יב נאמר: הדר בפונדקי ארץ ישראל שלושים יום - חייב במזוזה, והשוכר (בית בארץ ישראל) - נותן מיד. ובחוצה לארץ (הדר בפונדקי בחוצה לארץ) - הרי זה פטור, והשוכר (בית בחוצה לארץ) - נותן לאחר שלושים יום. ושם ב,יג נאמר: השוכר בית מן הנוכרי ומן הכותי - נותן מזוזה מיד, וכשייצא ייטלנה. והשוכר בית מישראל - ייתן מזוזה מיד, וכשייצא לא ייטול.

במסכת שמחות ז,כא נאמר: הדר [בפונדקי] בארץ ישראל שלושים יום - חייב במזוזה, והשוכר בית - מיד. הדר [בפונדקי] בחוצה לארץ - פטור ממזוזה, והשוכר בית - שלושים יום. והדר בבורגן שלושים יום - חייב במזוזה.

בירושלמי מעשרות ג,ו אמרו, שבית שאינו טובל למעשרות (אינו אוסר לאכול משום טבל פירות שהוכנסו לבית עד שיפריש מהם תרומה ומעשרות) פטור ממזוזה, שכל מה שאינו בית לעניין מעשרות פטור ממזוזה, ובמשנה שם ג,ז שנינו, שהבורגנים אינם טובלים למעשרות, ומכאן שהבורגנים פטורים ממזוזה, ובירושלמי שם ג,ז אמרו, שבורגן טובל לבעל הבורגן, ומכאן שהדר בבורגן (שלושים יום) חייב במזוזה. לכן הברייתא במסכת מזוזה ("הבורגנים - פטורים מן המזוזה") אינה חלוקה על הברייתות בירושלמי ובמסכת שמחות בעניין בורגנים ("הדר בבורגן שלושים יום - חייב במזוזה").

בבבלי מנחות מד,א אמרו: תניא: הדר בפונדקי ארץ ישראל, והשוכר בית בחוצה לארץ, כל שלושים יום - פטור מן המזוזה, מיכן ואילך - חייב. אבל השוכר בית בארץ ישראל - עושה מזוזה לאלתר, משום יישוב ארץ ישראל (שבית שיש לו מזוזה נראה מיושב, ובית שאין לו מזוזה נראה שומם). ובבבלי בבא מציעא קב,א אמרו: תנו רבנן: המשכיר בית לחבירו - על השוכר לעשות (לקבוע) לו מזוזה, וכשהוא יוצא - לא ייטלנה בידו וייצא, ובגוי - ייטלנה בידו וייצא. ומעשה באחד שנטלה בידו ויצא, וקבר את אשתו ואת שני בניו. מעשה לסתור? (והרי אמרת שייטלה וייצא!) - אמר רב ששת: ארישא (במקום שאסור להוציא יש סכנה בדבר).

בירושלמי: הדר בחוצה לארץ. ובמסכתות מזוזה ושמחות ובבבלי: השוכר בארץ ישראל; השוכר בחוצה לארץ. • • •

כאן התחלת מקבילה בירושלמי יומא א,א.

מביאים ברייתא: חולדת המולים - חייבת במזוזה (נראה שצריך לומר: 'חלודות ומחילים - חייבים במזוזה') – שתי מילים נרדפות, שמובנן: מחילות החפורות באדמה. ואפשר שיש כאן כפל גרסה המורכב ממילה ופירושה (בבראשית רבה (תיאודור-אלבק) כי"ו פרשה צו נאמר: הארץ מתחלחלת (נעשית חללים) כחלודות. ובפסיקתא רבתי פסקה לא נאמר: הקב"ה עושה להם מחילים מלמטן והם מחלדים (חופרים) בהם. - נראה שהכוונה בירושלמי כאן לחללים תת קרקעיים מתחת למבני מגורים ששימשו למגורים ולאחסון ולמאגרי מים). - פירוש אחר: הפשפש (פתח קטן ונמוך שחולדים בו - זוחלים והולכים בו בשפיפה) שבכניסה. וצריך לומר: 'המוליס' (מילוס) ("והרומאי אז בארץ", עמוד 131, הערה 403). בבבלי בבא בתרא סז,א נזכר 'מילוסה של חצר', ואין מילוס אלא מיסאוליון שפירושו ביוונית: מבוא (שם, עמוד 128).

חלון שהוא (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": 'שהיא') ארבעה על ארבעה – חלל בקיר הבית, המשמש להארת הבית, שרוחבו ארבעה טפחים וגובהו ארבעה טפחים או יותר, שעבדים יושבין שם ומניפין (מניעים לכאן ולכאן) לרבוניהם (לאדוניהם) – במניפות להשיב רוח ולצנן את הפנים, - חייבין (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": 'חייבת') במזוזה – צריך לקבוע מזוזה במזוזת החלל, כיוון שחלון ששיעורו ארבעה על ארבעה טפחים נחשב פתח לעניינים הלכתיים שונים, וכיוון שעבדים יושבים בחלון הוא חייב במזוזה, שעבדים חייבים במזוזה (משנה ברכות ג,ג) (במשנה עירובין ז,א נזכר חלון בקיר המפריד בין שתי חצרות שהוא ארבעה על ארבעה טפחים, והחלון נחשב כפתח המחבר את שתי החצרות. גם במשנה אהלות ז,ג נזכר חלון שהוא ארבעה על ארבעה טפחים. - בבית המגורים בארץ ישראל בתקופה הרומית, החלון הפריד בין החצר לחדר פנימי או בין חדר קדמי לחדר אחורי, וסיפק תאורה ואוורור לחדר האחורי. החלון שימש למעבר של אנשים, לאוורור, לתאורה ולאחסון).

לולים (לול - חדר מדרגות לולייני העולה אל החדרים שבקומות העליונות) אֵילּוּ על גב אֵילּוּ – כדי לעלות מקומה לקומה, - חייבין במזוזה – צריך לקבוע מזוזה במזוזת הכניסה לחדר המדרגות שבכל קומה (המדרגות מוליכות ממפלס החצר אל חדרי המגורים שבקומות העליונות).

הן דו דרס אסכופתה (ב"שרידי הירושלמי" ובמקבילה: 'אסקופתה') ארעייתא – במקום שהוא דורס (דורך) את האסקופה (מפתן הבית) התחתונה (יש לקבוע את המזוזה במזוזת הפתח שעל האסקופה התחתונה).

במשפט זה חסר הנושא והנשוא והמושא. כמו כן, אין מובן הקשר בין משפט זה ובין המשפטים שלפניו ואחריו העוסקים בלול, שכן האסקופה הנזכרת בכל מקום היא בפתח הכניסה לבית מהחצר או מהרחוב ולא בפתח הכניסה ללול.

נראה שמשפט זה נשתרבב לכאן בטעות, ומקומו המקורי והראוי הוא לעיל, בתחילת קובץ דיני מזוזה, בתשובה לשאלה: 'ודא מזוזה יהבין לה היכא?'. תשובה זו באה לקבוע את מזוזת הפתח שעליה נותנים את המזוזה, שכן בכניסה לבית יש שתי אסקופות ולהן מזוזות פתח (ראה להלן), ולכן יש צורך לומר מה האסקופה שעל מזוזת הפתח שלה נותנים את המזוזה. התשובה מתאימה יפה לשאלה, הן מצד התוכן, הן מצד התחביר - הנושא והנשוא והמושא נמצאים בשאלה ואין צורך לחזור עליהם בתשובה, והן מצד הלשון - שתיהן בארמית, בניגוד לקובץ דיני מזוזה האמור אחריהן שהוא בעברית, חוץ מכמה מונחים בארמית ומשני משפטים בארמית (הערות סיפוריות: 'בית מדרשיה דרבי חנינה עביד כן', 'רבי יוסי הוה מצטער דלא חמא לולא דרבי אילעא...').

בשלב כל שהוא של העתקת הירושלמי נשמט המשפט 'הן דו דרס אסכופתה ארעייתא' והושלם על הגיליון, ובשלב מאוחר יותר נכנס המשפט לפנים שלא במקומו (כאן), שהתלמוד נכתב בטורים מקבילים, ומשפט זה שנכתב בין שני טורים היה שייך לטור אחד ויוחס בטעות כשייך לטור הבא.

ומספרים: רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) הוה מצטער (ב"שרידי הירושלמי" נוסף 'על') דלא חמא לולַא דרבי אילעא (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) דהוה עביד מן דעתהון דכל רבנין – רבי יוסי היה מצטער על שלא ראה את הלול (מדרגות) של רבי אילעא שהיה עשוי מדעתם של כל החכמים (נראה שהכוונה היא שרבי יוסי הצטער על שלא ראה את מיקום המזוזה בלול של רבי אילעא, ומכאן נראה ששאלת מיקומה של המזוזה בלולים אינה פשוטה ("תלמוד ירושלמי מסכת מגילה פרק ד", עמוד 299). - רבי אילעא היה רבו המובהק של רבי יוסי).

בבבלי מנחות לד,א אמרו: איתמר: לול הפתוח מן הבית לעלייה (וכגון שיש מחיצות משני צידי הלול מן הבית לעלייה) - אמר רב הונא: אם יש לו פתח אחד (מצד הבית או מצד העלייה) - חייב במזוזה אחת, אם יש לו שני פתחים (מלמטה ומלמעלה) - חייב בשתי מזוזות.

עד כאן המקבילה בירושלמי יומא. נראה שהסוגיה מקורה כאן כחלק מקובץ דיני מזוזה, ומכאן הועתקה ליומא, מכיוון ששם אמרו שלשכת פלהדרין שבמקדש חייבת במזוזה, ואגב כך הביאו שלושה דברים שנזכרו כאן שחייבים במזוזה.

אסקופתה ארעייתא במסכת אבות דרבי נתן נוסח א פרק כו נאמר: רבי אליעזר הקפר אומר: אל תהא כמשקוף העליון שאין יד בני אדם יכולה ליגע בה, ולא כאסקופה העליונה שמבלעת פרצופות (שוברת ראשים), ולא כאסקופה האמצעית שמנגפת את הרגליים (אצבעות הרגליים), אלא הווי כאסקופה תחתונה שהכול דשים בה. ובמסכת כלה רבתי ג,ג נאמר: הווי כאסקופה התחתונה שהכול דשים אותה.

האסקופה העליונה היא המשקוף שבראש הפתח. בבתי העשירים היה מעל לאסקופה העליונה משקוף עליון, שהעיד על יוקר ועל יוהרה. האסקופות האמצעית והתחתונה שתיהן למטה. האסקופה התחתונה היא הפנימית, המצויה למטה מתחתית הדלת, וציר הדלת משוקע בה והדלת מסתובבת עליה. ואילו האסקופה האמצעית היא הגבוהה והחיצונית, המותקנת לשם בטיחות יתר, כדי שהגנבים לא ייכנסו לבית, והיא מסתירה מן החוץ את תחתית הדלת. כאשר הדלת פתוחה, האסקופה החיצונית היא מעין מדרגה ("תרבות חומרית בארץ ישראל בימי התלמוד", עמודים 46-48. וראה "בית המגורים הארץ ישראלי בתקופה הרומית-ביזאנטית", עמודים 156-159).

על גבי האסקופות האמצעית והתחתונה נבנו אבני מזוזת הפתח, ועליהן הונחה אבן המשקוף. המזוזה נקבעת בצד הפנימי של הפתח, במזוזת הפתח שעל האסקופה התחתונה, מאחורי המגרעת שעליה נסגרת הדלת. • • •

שואלים: תפילה – טוטפת של התפילין של ראש או של יד, ומזוזה – אם אין ידו של אדם משגת לקנות תפילין ומזוזה אלא אחת משתיהן, - מי קודם? – איזו מהן קודמת לקנות?

ומשיבים בהבאת מחלוקת אמוראים: שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) אמר: מזוזה קודמת. רב חונה (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני) אמר: תפילה קודמת.

ומציעים הסבר לדעה הראשונה: מה טעמיה דשמואל – מה טעמו של שמואל (שאמר שמזוזה קודמת)? שכן היא – מזוזה, נוהגת (רגילה ומקובלת) בימים טובים ובשבתות (ב"שרידי הירושלמי": 'בשבתות וימים טובים') – מה שאין כן תפילין, שאינן נוהגות בשבתות ובימים טובים (ירושלמי ברכות ב,א ומקבילות). הרי שמזוזה נוהגת בזמנים שאין תפילין נוהגות בהם, ולכן מזוזה קודמת לתפילין**.**

ומציעים הסבר לדעה השנייה: מה טעמיה דרב חונה – מה טעמו של רב חונה (שאמר שתפילה קודמת)? שכן היא – תפילה, נוהגת במפרשׁי ימים (מפליגים למרחקי ים) והולכי מדברות – מה שאין כן מזוזה, שאינה נוהגת במפרשי ימים ובהולכי מדברות (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי יג,י), כיוון שהבית שבספינה והאוהל שבמדבר שהם גרים בהם אינם עשויים לדירת קבע. הרי שתפילין נוהגות במקומות שאין מזוזה נוהגת בהם, ולכן תפילין קודמות למזוזה**.**

ומציעים מקור תנאי המסייע לאחד מבעלי המחלוקת: מתניתא מסייעה לשמואל: – המשנה (המקור התנאי, והוא הברייתא להלן) מסייעת לשמואל: תפילה שבלת (שבלתה - נשחתה מרוב שימוש) - עושין אותה מזוזה – מותר לעשות מזוזה מהקלף של התפילה שכתובות עליו הפרשות "שמע" ו"והיה אם שמוע". מזוזה שבלת - אין עושין אותה תפילין – אסור לעשות תפילה מהקלף של המזוזה שכתובות עליו הפרשות "שמע" ו"והיה אם שמוע". למה? שמעלין בקודש – מותר להעלות חפץ לדרגת קדושה גבוהה יותר מזו שהוא נמצא בה עכשיו, ולכן עושים את התפילה שבלתה מזוזה, ולא מורידין – אסור להוריד חפץ לדרגת קדושה נמוכה יותר מזו שהוא נמצא בה עכשיו, ולכן אין עושים את המזוזה שבלתה תפילה. מכאן שקדושת מזוזה מרובה מקדושת תפילין, ולכן מזוזה קודמת לתפילין כדברי שמואל (הטעם "שמעלין בקודש ולא מורידין" נאמר במשנה שקלים ו,ד).

במסכת סופרים יד,יז נאמר: תפילה שבלת עושים אותה מזוזה, ומזוזה שבלת אין עושים אותה תפילין, לפי שמעלים בקודש ולא מורידים.

בבבלי שבת עט,ב ומנחות לב,א אמרו: תפילין שבלו וספר תורה שבלה - אין עושים מהם מזוזה, לפי שאין מורידין מקדושה חמורה לקדושה קלה.

לפי הבבלי, קדושת תפילין גדולה מקדושת מזוזה. ולפי הירושלמי, קדושת מזוזה גדולה מקדושת תפילין. • • •