משנה משנה זו היא המשך למשניות בפרק הקודם, והיא באה ללמד בעניין נאמנות עדי החודש.

אם אינן מכירין אותו – אם אין בית דין מכירים את העד שבא להעיד על ראיית הירח החדש, ואינם יודעים האם הוא איש נאמן ואפשר לסמוך על עדותו**, משלחין עמו אחר להעידו** – בית דין שבעירו המכירים את העד משלחים עימו עד אחר להעיד עליו לפני בית הדין המקדשים את החודש שהוא איש נאמן**. בראשונה** (בתחילה, בימים שעברו) היו מקבלין עדות החודש מכל האדם – שכל אחד מישראל הוא בחזקת כשר ונאמן עד שייוודע שהוא פסול**; משקילקלו המינים** (הגרסה בכתבי היד של המשנה ובמשנה שבבבלי: הבייתוסים) – ששכרו עדי שקר, כדי להטעות את בית הדין**, התקינו** – חכמים, שלא יהו מקבלין – עדות החודש, אלא מן המכירין – מעדים שבית הדין מכירים אותם שהם נאמנים, ולכן, אם אינם מכירים את העד, משלחים עימו אחר להעידו**.**

בראשונה היו משיאין משואות – היו מדליקים מדורות אש בראשי הרים גבוהים, כמפורש במשנה הבאה, כדי להודיע מירושלים ליישובים בארץ ישראל ובארץ בבל שקידשו בית דין את החודש ('משואות' מלשון "מַשְׂאַת הֶעָשָׁן" (שופטים כ,לח), "שְׂאוּ מַשְׂאֵת" (ירמיהו ו,א)); משקילקלו הכותים – השומרונים, שלפעמים קבעו חודשים שלא כמו שקבעו בית דין, קלקלו, שהשיאו משואות לפי קביעתם והטעו את ישראל**, התקינו** – חכמים, שיהו שלוחין יוצאין – להודיע באיזה יום קידשו בית דין את החודש, כמו ששנינו לעיל (פרק א הלכה ד).

המשואות נהגו בזמן הבית השני. והכותים קלקלו והדליקו משואות לפי קביעת החודשים שלהם והטעו את ישראל, ולפיכך התקינו שיהיו שליחים יוצאים. ומשמע שהכותים קלקלו בזמן הבית, שהרי השליחים היו יוצאים בזמן הבית, כפי שמוכח מהמשנה בפרק א ("וכשבית המקדש קיים, יוצאים (השליחים) אף על אייר"). אבל בירושלמי להלן אמרו, שרבי ביטל את המשואות. והלא רבי היה כמה וכמה שנים אחר החורבן. ראב"ד (בהשגותיו על רז"ה בבלי ראש השנה כא,ב, והביאו ר"מ המאירי שם יח,א), שנתקשה בסתירה זו, כתב (וכן כתב ר"מ המאירי שם כא,ב), שבתחילה לא היו משיאים משואות אלא בכיוון בבל (ומשקלקלו הכותים ובטלו המשואות בזמן רבי, התקינו שיהיו שליחים יוצאים לבבל), אבל מעולם לא היו משיאים משואות בכיוון מקומות אחרים, ובכללם סוריה, אלא היו שליחים יוצאים לאותם מקומות. ולולא דברי ראב"ד, היה נראה שלא ביטלו את המשואות משקלקלו הכותים (בזמן הבית), שלא נזכר כלל במשנתנו שביטלו את המשואות, אלא שהתקינו שיהיו שליחים יוצאים, וממילא כבר לא יקלקלו הכותים, שהרי ידעו שהשליחים יודיעו ליהודים את קביעת החודש, ולא היה צורך לשלוח שליחים בכל חודש, הואיל ואין קלקול בחודשים שאין בהם מועדים. אלא שאחר כך סמכו על השליחים בלבד וביטלו את המשואות. ומסרו בירושלמי להלן, שרבי יהודה הנשיא הוא שביטל את המשואות לגמרי. והפסיקו את המשואות, כנראה בשל חשש שהרומאים שנלחמו בפרתיים יחשדו שהיהודים מאותתים מארץ ישראל לסוריה לכוחות הפרתיים ("תוספתא כפשוטה"). • • •

תלמוד במשנה שנינו: "אם אינן מכירין אותו, משלחין עמו אחר להעידו. בראשונה היו מקבלין עדות החודש מכל אדם**".**

אמר רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): הכין צורכה מיתני: – כך צריך לשנות (כך היתה צריכה משנתנו לשנות): בראשונה היו מקבלין עדות החודש מכל אדם; משקלקלו המינים / הבייתוסים התקינו שלא יהו מקבלין אלא מן המכירין**. אם אינן מכירין אותו, היו משלחין עמו אחר להעידו** – סידור הדברים במשנה היה צריך להיות כפי הסדר שהם אירעו, וכיוון שההלכה "אם אינן מכירין אותו..." נקבעה כשהתקינו שלא יהיו מקבלים אלא מן המכירים, לא היתה המשנה צריכה לשנות אותה לפני המימרה "בראשונה...".

אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): אפילו כמתניתן אתיא היא: – אפילו כמשנתנו באה היא (זה תואם אפילו לנוסח משנתנו): אם אינן מכירין אותו, משלחין עמו אחר להעידו. למה? שבראשונה היו מקבלין עדות החודש מכל אדם; משקלקלו המינים / הבייתוסים התקינו שלא יהו מקבלין אלא מן המכירין – אפשר להעמיד את משנתנו כמו שהיא, ולפרש את דברי המשנה "בראשונה..." כטעמה של ההלכה שלפניה, שמשנתנו באה לתת טעם, משום מה צריכים בית הדין להכיר את כל אחד מעדי החודש, והיא אומרת, שאמנם בראשונה היו מקבלים עדות החודש מכל אדם, אבל משקלקלו המינים התקינו שלא יהיו מקבלים עדות החודש אלא מן המכירים**.**

בתוספתא ראש השנה א,טו-טז שנו: בראשונה היו מקבלים עדות החודש מכל אדם. פעם אחת שכרו ביתוסים שני עדים לבוא להטעות את חכמים... אם אינם מכירים אותו, משלחים עדיו עימו (להעיד על מי שראה את החודש שהוא כשר ואינו ביתוסי)...

בכמה מקומות בירושלמי (שביעית ד,א, כאן ופסחים א,ב) דחה רבי יונה את לשון המשנה וסידור דבריה. במקומות אלו הוא השתמש בלשון "הכין צורכה מיתני". בשביעית וכאן החזיק רבי יונה בלשון התוספתא וביכר אותו על פני לשון המשנה. כאן ובפסחים קיים רבי יוסה את נוסח המשנה. משנה זו הגיהה רבי יונה. אבל רבי יוסה אמר שאפשר להעמידה כמו שהיא ולפרש "בראשונה" וכו' כטעמה של ההלכה שלפניה. אף מדברי רבי יוסה יוצא שרבי יונה נסמך כאן על ברייתא והלך אחריה, שהרי הוא אומר: "אפילו כמתניתן אתיא היא". אלא שנראה שיש כאן בחלוקת הפרקים טעות ישנה, וההלכה "אם אינם מכירים אותו משלחים עימו אחר להעידו" שייכת עוד לסוף פרק א, ובשבת אנו עוסקים, שאף אחר להעידו מותר לשלוח בשבת, וכך מפורש בתוספתא א,טז: "אם אינם מכירים אותו, משלחים עדיו עימו, אפילו בשבת". ופרק ב היה צריך להתחיל בסיפא של משנה א: "בראשונה היו מקבלים עדות החודש מכל אדם". חלוקת הפרקים המוטעית גרמה לאי הבנה ("מבוא לנוסח המשנה").

במשנה שנינו: משלחין עימו אחר להעידו.

שואלים (על דברי המשנה שעד אחד נאמן להעיד על העד שבא להעיד על ראיית הירח החדש שהוא איש נאמן): ועד אחד נאמן? – והאם עד אחד נאמן להעיד עליו? (והרי מן התורה אין עד אחד נאמן, וצריכים שני עדים!)

ומשיבים: משלך נתנו לך – מן המותר לך נתנו לך חכמים (כשהתירו לך חכמים, לא התירו דבר שהוא אסור לך מן התורה, אלא התירו דבר שהוא מותר לך מן התורה והם שאסרו אותו). בדין היה שלא יהו צריכין עדים – היה צריך להיות שלא יהיו צריכים עדים כלל שיעידו על העד שבא להעיד על ראיית הירח החדש, כמו שהיה בראשונה, שהיו מקבלים עדות החודש מכל אדם, מפני שכל אחד מישראל הוא בחזקת כשר ונאמן**, והן אמרו שיהו צריכין עדים** – משקלקלו המינים, אמרו חכמים, שאם אין בית דין מכירים את העד שבא להעיד על ראיית הירח החדש, צריכים עדים להעיד עליו שהוא איש נאמן**, והן אמרו עד אחד נאמן** – אבל אמרו חכמים, שעד אחד נאמן להעיד עליו, ואין צריכים שני עדים להעיד עליו**.**

בתוספתא ראש השנה א,טז שנו: אם אינם מכירים אותו, משלחים עדיו עימו.

בבבלי ראש השנה כב,א-ב אמרו: "אם אינם מכירים אותו - משלחים עימו אחר להעידו." - מאי "אחר"? - חד, וחד מי מהימן (רש"י: להכשירו לזה בחזקת נאמן)? והתניא: מעשה שבא הוא (רש"י: העד לפני בית דין בשבת להעיד על החודש) ועדיו עימו להעיד עליו (רש"י: להחזיקו נאמן)! - אמר רב פפא: מאי "אחר"? - זוג אחר. הכי נמי מסתברא, דאי לא תימא הכי - "אם אינם מכירים אותו", מאי "אותו"? - חד, וחד מי מהימן (רש"י: לעדות החודש)? "משפט" כתיב ביה (רש"י: "כי חוק לישראל הוא, משפט" וגו' (תהילים פא))! אלא מאי "אותו"? - אותו הזוג. הכי נמי, מאי "אחר"? - זוג אחר.

לדעת הירושלמי, עד אחד נאמן להעיד עליו שהוא נאמן. ובבבלי אמרו, שעד אחד אינו נאמן להעיד עליו, ו"אחר" ששנינו היינו זוג אחר של עדים, וכן הוא בתוספתא ובברייתא בבבלי: "עדיו". הרי שלפי הבבלי יש צורך בשני עדים שיעידו על כל אחד מעדי החודש. אבל הגרסה בכתב יד אחד של הבבלי: "וחד מי מהימן? והתניא: מעשה שבא הוא ועדיו עימו להעיד עליו! - תני: עדו. רב פפא אמר: מאי 'אחר'? - זוג אחר" (גרסה זו מובאת ברשב"א, בריטב"א ובר"ן). ולפי גרסה זו, לדעת סתם הבבלי, אפילו עד אחד נאמן להעיד עליו שהוא נאמן, כמפורש בירושלמי כאן. בבבלי פירשו את מה ששנינו "אם אינן מכירים אותו", היינו את זוג העדים. אבל יש לפרש: "אותו" - את העד, כלומר שבית הדין אינם מכירים אחד משני העדים שבאו להעיד על ראיית הירח החדש.

"טורי אבן" כתב, שאף לאחר שקלקלו המינים כל ישראל בחזקת כשרים מדין תורה, וכי מפני שוטה אחד נוציא כל ישראל מחזקת כשרות?!, אלא תקנת חכמים היא.

משלך נתנו לך במשנה עירובין י,טו שנו: רבי שמעון אומר: מקום שהתירו לך חכמים, משלך נתנו לך.

הלשון "משלך נתנו לך. בדין היה... והן אמרו... והן אמרו..." נזכר גם בירושלמי תרומות יא,א, יבמות ז,א ו-יג,א.

הלשון "הם אמרו... והם אמרו..." משמעה, שחכמים שתיקנו איזה דין הם בעצמם ביטלו את הדין.

"משלך נתנו לך" היא מליצה על פי לשון הכתוב בדברי הימים א כט,יד: "כי מידך הכל ומידך נתנו לך". שם התפלל דוד לה', וכאן מדובר בבני אדם. ואין ספק שהכתוב רמז לרבי שמעון (משנה עירובין). דיבור זה נתרווח הרבה בפי אמוראים (בירושלמי ועוד). נראה ברור שלשון האמוראים מן המשנה בא ולשון המשנה מכוחו של מקרא. באמירה זאת טמונה השקפת חז"ל על איסורים שגזרו חכמים. לכאורה היה שלך וחכמים נטלוהו ממך, על כן כשהתירו דבר החזירו לך מה שנטלו ("מחקרים בלשון" א).

ושואלים: עד אחד, מהו שיהא נאמן כשנים? – עד אחד שמעיד על העד שבא להעיד על ראיית הירח החדש שהוא איש נאמן, האם הוא יהיה נאמן כשני עדים?

וממחישים את הדברים: היך עבידה? – איך עשויה? (באיזה מקרה נשאלה השאלה הזו?) - היו שנים – כשהיו שני עדים שבאו להעיד על ראיית הירח החדש**, אחד הכל מכירין אותו** – העד האחד הכל מכירים אותו שהוא איש נאמן**, ואחד אין אדם מכירו** וחבירו מכירו – העד השני אין מי שמכיר אותו להעיד עליו שהוא איש נאמן, אלא רק העד שבא להעיד עימו מכיר אותו**, -** (ובמקרה הזה יש לדון:) חבירו מהו שיצטרף עם אחד מן השוק להעיד עליו (נראה שלשון זו היא אשגרה מלהלן, וצריך לומר: חבירו מהו שייעשה כאחד מן השוק להעיד עליו)? – האם העד שבא להעיד עם העד השני רשאי להעיד על העד השני שהוא איש נאמן? (בעדות זו עד אחד נאמן, כאמור לעיל) - תשובה לשאלה זו יש ללמוד מן המקבילה המובאת להלן.

המונח "מהו" שואל לפעמים מה הדין בקשר למקרה מסוים. המונח בהוראה זו יכול לבוא לפני השאלה, לעיתים תוך ציון נושא השאלה במילים ספורות לפני המונח. על פי רוב, המונח "היך עבידא" ממחיש את הדברים שלפניו על ידי מתן דוגמה מוחשית לדברים אלה. המונח במובן זה מדגים קביעות ובעיות. הסגנון המקובל כשהמונח מתפרש כך הוא: "[הקטע שיודגם] - היך עבידא? - [ציור לקטע המודגם, ואחר כך חזרה על הקטע המודגם]" ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

כאן התחלת מקבילה בירושלמי כתובות ב,ד.

הסוגיה שם עוסקת בעניין קיום שטר בבית הדין על ידי העדים שחתמו עליו.

חכמים תיקנו, שכדי לגבות באמצעות שטר, יש צורך לאשר את חתימות ידי העדים החתומים בו על ידי העדים החתומים עצמם, או על ידי עדים אחרים המכירים את החתימות שבשטר, או על ידי שמדמים חתימות העדים שבשטר הזה לחתימותיהם בשטרות אחרים.

המילים המוסגרות "רבי זעירא רב חונה בשם רב...הדא הוא דמר" נשמטו כאן בשל שוויון תחילות ונוספו על פי המקבילה בכתובות. מי שהעתיק את הסוגיה מכתובות לכאן טעה ודילג על תחילת הקטע והתחיל להעתיק מאמצע הקטע.

[רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם רב חונה (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני) שאמר בשם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים): אין הוא ואחר מצטרפין על חתימת העד השני – עד החתום על שטר אינו רשאי להצטרף עם אדם אחר להעיד על חתימתו של העד השני ולאשר אותה שהיא חתימתו של אותו העד**.**

וממחישים את הדברים: היך עבידא? – איך עשויה? (באיזה מקרה נאמרה המימרה שאמרו בשם רב?) - היה אחד מכיר כתב ידו וכתב ידו של חבירו – כשהיה אחד מן העדים החתומים על השטר שישנו בפני בית דין מכיר את חתימתו והוא מעיד עליה, והוא מכיר גם את החתימה של העד השני שחתם עימו**, ואחד אין אדם מכירו וחבירו מכירו** – החתימה של העד השני אין בפני בית דין מי שמכיר אותה להעיד עליה, אלא רק העד שחתם עימו מכיר אותה, והעד השני החתום על השטר אינו בפני בית דין להעיד על חתימתו**, -** (ובמקרה הזה יש לדון:) חבירו מה הוא שיצטרף עם אחד מן השוק להעיד עליו? – האם העד שחתם עם העד השני רשאי להצטרף עם אדם אחר להעיד על חתימתו של העד השני? - ובמקרה הזה נאמרה המימרה שאמרו בשם רב, שהעד הזה אינו רשאי להצטרף עם אדם אחר להעיד על חתימתו של העד השני.

ודוחים: הדא הוא דמר – וכי זו היא שאמר**] רבי זעורה** בשם רב חונה שאמר בשם רב: אין הוא ואחר מצטרפין על חתימת העד השני?! (וכי במקרה הזה נאמרה המימרה שאמרו בשם רב, שהעד שחתם עם העד השני אינו רשאי להצטרף עם אדם אחר להעיד על חתימתו של העד השני?! והרי פשוט הוא, שעד החתום על שטר והעיד על חתימתו אינו רשאי להעיד עם אדם אחר על חתימתו של חברו! שאילו היה רשאי להעיד עם אדם אחר על חתימתו של חברו, נמצא כל השטר מקויים על ידי עד אחד, שהרי הוא מעיד על חתימתו וגם על חתימתו של חברו)

ואומרים: לא צורכה די לא (דֶלָּא=דְאֶלָּא) – אין צריך (לא היה צורך להשמיענו את המימרה שאמרו בשם רב) אלא כשהיו שנים – היו שני עדים חתומים על השטר**, אחד הכל מכירין כתב ידו** – החתימה של העד האחד הכל מכירים אותה, ואין צורך שהעד האחד החתום על השטר יעיד עליה, ואחד אין אדם מכירו וחבירו מכירו – החתימה של העד השני אין בפני בית דין מי שמכיר אותה להעיד עליה, אלא רק העד שחתם עימו מכיר אותה, והעד השני החתום על השטר אינו בפני בית דין להעיד על חתימתו**, -** (ובמקרה הזה יש לדון:) חבירו מהו שייעשה כאחד מן השוק להעיד עליו (נראה שלשון זו היא אשגרה מלהלן, וצריך לומר: חבירו מהו שיצטרף עם אחד מן השוק להעיד עליו)? – האם העד שחתם עם העד השני רשאי להצטרף עם אדם אחר להעיד על חתימתו של העד השני? - וכיוון שבמקרה הזה היינו סבורים לומר, שהעד שחתם עם העד השני, הואיל ולא העיד על חתימתו, רשאי הוא להצטרף עם אדם אחר להעיד על חתימתו של העד השני, לכן היה צורך להשמיענו את המימרה שאמרו בשם רב, שהעד הזה אינו רשאי להצטרף עם אדם אחר להעיד על חתימתו של העד השני.

ומנמקים: אם כן (במסירה מהגניזה: אם אומר את כן. ובמקבילה: אם אתה אומר כן) – אם אומר אתה כך (אילו היית אומר, שהעד שחתם עם העד השני רשאי להצטרף עם אדם אחר להעיד על חתימתו של העד השני), נמצאת כל העדות מתקיימת בעד אחד – כל העדות שבשטר היא על פי עד אחד, שהרי חציה האחד הוא על פי חתימתו של העד האחד, שהכל מכירים אותה ואין צורך להעיד עליה, וחציה האחר הוא על פי העד הזה שמעיד על חתימתו של העד השני. והרי אין עדות מתקיימת בפחות משני עדים, חציה האחד על פי עד אחד וחציה האחר על פי עד שני! - לכן העד הזה אינו רשאי להצטרף עם אדם אחר להעיד על חתימתו של העד השני (אמנם חציה האחר של העדות שבשטר הוא גם על פי האדם האחר שמעיד גם הוא על חתימתו של העד השני, אך כיוון שרוב העדות שבשטר מתקיימת על ידי העד האחד, הרי זה כמי שכולה מתקיימת על ידו).

אמר רבי יודן (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): ויאות – טוב ויפה (נכון אמרו שהיה צורך להשמיענו את המימרה שאמרו בשם רב במקרה הזה). אִילו שנים – שבאו להעיד עדות, שיצאו מעיר אחת שרובה גוים – ויש לחשוש שמא גויים הם ואינם כשרים להעיד**, כגון הדא סוסיתה** – כמו סוסיתא הזאת (יישוב בשולי הגולן וסמוך לחוף הכינרת), שרוב תושביה באותה תקופה היו גויים**, אחד הכל מכירין אותו שהוא ישראל** – העד האחד הכל מכירים אותו שהוא יהודי, והוא כשר להעיד**, ואחד אין אדם מכירו** וחבירו מכירו – העד השני אין מי שמכיר אותו להעיד עליו שהוא יהודי, אלא רק העד שבא להעיד עימו מכיר אותו**, -** (ובמקרה הזה יש לדון:) חבירו מהו שייעשה כאחד מן השוק להעיד עליו? – האם העד שבא להעיד עם העד השני רשאי להעיד על העד השני שהוא יהודי? (בעדות זו עד אחד נאמן) - וכי במקרה הזה היינו סבורים לומר, שהעד שבא להעיד עם העד השני רשאי להעיד על העד השני?! - אם אומר את כן – אם אומר אתה כך (אילו היית אומר, שהעד שבא להעיד עם העד השני רשאי להעיד על העד השני), וכי לא נמצאת כל העדות מתקיימת בעד אחד?! – שהרי חציה האחד של העדות שבאו השניים להעיד הוא על פי העד האחד, וחציה האחר הוא על פי העד הזה שמעיד על העד השני. והרי אין עדות מתקיימת בפחות משני עדים! - לכן ודאי הוא שהעד הזה אינו רשאי להעיד על העד השני. והכא – ו(גם) כאן (במקרה ששני עדים חתומים על השטר, אחד הכל מכירים כתב ידו, ואחד אין אדם מכירו וחבירו מכירו, אילו היית אומר, שהעד שחתם עם העד השני רשאי להצטרף עם אדם אחר להעיד על חתימתו של העד השני), נמצאת כל העדות מתקיימת בעד אחד – ולכן נכון הוא שגם במקרה הזה העד שחתם עם העד השני אינו רשאי להצטרף עם אדם אחר להעיד על חתימתו של העד השני**.**

המונח "הדא היא דאמר רבי פלוני" מצביע על קרבה הקיימת, או האמורה להיות קיימת, בין האמור לפני המונח לבין דברי החכם הנזכר בהמשך ("רבי פלוני"). לפעמים המונח בא במסגרת ניסיון לברר באיזה מקרה עוסקת המימרה או הדיון שלפניו. על פי רוב, המונח "ויאות" מציע סיוע לאמור לפניו על סמך שיקולים המפורטים בהמשך. המונח בהוראה זו משמש כפתיח להנמקה המוצעת בהמשך, התומכת בדברים שאליהם מתייחס המונח. במקרים רבים ההנמקה שמציע המונח מבוססת על השוואה. במקומות מספר המונח "אין תימר" בא בצורה "אם אומר את כן". בכמה מקומות ביטוי זה מתפרש כמו "אין תימר", שכן הוא מציע אפשרויות עיוניות כדי לדחותן, לפעמים מפני שאימוץ האפשרות הנידונה עלול להביא לתוצאות בלתי אפשריות או בלתי מתקבלות על הדעת מבחינה הלכתית (כמו כאן). המונח "והכא" בא בסוף היסקים המבוססים על השוואות, כדי לציין שדין או קביעה הבא לפני כן חל או אמור לחול גם במקרה אחר. המונח בא בסוף השוואות, שמעצם טיבן ממלאות תפקידים מגוונים בסוגיה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

עד כאן המקבילה בירושלמי כתובות.

מן המקבילה שהובאה כאן יש ללמוד תשובה לשאלה לעיל: "עד אחד מהו שיהא נאמן כשניים? - היו שניים, אחד הכל מכירין אותו, ואחד אין אדם מכירו וחבירו מכירו, חבירו מהו שייעשה כאחד מן השוק להעיד עליו?". אילו היית אומר, שהעד שבא להעיד עם העד השני על ראיית הירח החדש רשאי להעיד על העד השני שהוא נאמן, נמצאת כל העדות מתקיימת בעד אחד. לכן העד הזה אינו רשאי להעיד על העד השני שהוא נאמן.

סוסיתה נזכרה כאן כדוגמה לעיר שרובה גויים, משום שהיתה סמוכה לטבריה, והרי התלמוד הירושלמי נערך בטבריה.

בבבלי כתובות כא,א אמרו: אמר רב יהודה אמר רב: שניים החתומים על השטר ומת אחד מהם (מהעדים החתומים על השטר) - צריכים שניים מן השוק להעיד עליו (לאשר את חתימת העד שמת). - ואי ליכא תרי (שיעידו על חתימת העד שמת) אלא חד, מאי? - אמר אביי: לכתוב חתימת ידיה אחספא ושדי ליה בבי דינא (יכתוב העד החי את חתימת ידו על חרס ויביא אותו לבית הדין), וחזי ליה בי דינא ומחזקי ליה (ויראו אותו בית דין ויקיימו את חתימתו), ולא צריך איהו לאסהודי אחתימת ידיה, ואזיל איהו והאי ומסהדי אאידך (וילכו הוא והעד האחר ויעידו על חתימתו של העד שמת).

המימרה שאמרו בשם רב בבבלי היא כמימרה שאמרו בשמו בירושלמי. אלא שלפי מה שהעמידו בירושלמי את המימרה שאמרו בשם רב, אין מועילה העצה שאמר אביי בבבלי.

כיוון שאמרו לעיל שעד אחד נאמן בעדות על נאמנות עדי החודש, אומרים להלן שעד אחד נאמן גם בדברים אחרים.

מציעים משנה: תמן תנינן: – שם (במקום אחר - משנה יומא ג,א) שנינו (בתיאור סדר עבודת יום הכיפורים בבית המקדש): אמר להן הממונה (סגן הכוהן הגדול או הממונה על הפייסות) – לכוהנים**: צאו וראו** – ממקום גבוה שבמקדש**, אם הגיע זמן השחיטה** – של קורבן התמיד של שחרית, הנשחט בעלות השחר, והשחיטה בלילה פסולה**. אם הגיע** – זמן השחיטה**, הרואה אומר: בורקי** (ב"שרידי הירושלמי": ברקי. ובמסירה מהגניזה: ברקאי. ובכתבי היד של המשנה: בּוּרְקִי) – מבואר להלן**.**

המונח "תמן תנינן" מציע משנה, בדרך כלל ממקום אחר. למונח תפקידים מגוונים. לפעמים המונח מציע משנה, בתוספת דיון בה או בלעדיו, מפני שקיים קשר בינה לבין שאר חלקי הסוגיה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

משנה זו נשנית גם בתמיד ג,ב בתיאור הקרבת קורבן התמיד של שחר.

כאן התחלת מקבילה בירושלמי יומא ג,א.

ושואלים: מהו בורקי? – מה פירושה של מילה זו?

ומשיבים: ברקת (ב"שרידי הירושלמי": בַרְקַת) – בורקי פירושו נוגה (אור), וכוונת הרואה היא שהאיר האור של היום**.**

ומציעים מימרה: תמן אמרין**:** – שם (בבבל) אומרים: הרואה אומר (בעברית): ברק ברקא (במקבילה: ברוק בורקה) – ברק נוגה, - ופירוש הדברים (בארמית): אנהר מנהרא – האיר האור (של היום).

המונח "מהו" שואל בכמה מקומות מה פשר מילה, צירוף מילים או משפט מסוים. המונח בהוראה זו עשוי לשאול מה פירושו המילוני או הענייני של העניין הנידון. הוא עשוי להיות מוסב על מקורות תנאיים או אמוראיים. נראה שהמונח "תמן אמרין" מציע מימרות המיוחסות לחכמי בבל עלומי שם. במקרים רבים יש דמיון בין מסורות "תמן אמרין" בירושלמי למסורות מקבילות בבבלי ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בתוספתא יומא א,טו שנו: אבא יוסי בן חנן אומר: ברק בורקי. ובבבלי יומא כח,ב אמרו: תניא: רבי ישמעאל אומר: ברק ברקאי.

בביטוי "תמן אמרין" הכוונה לברייתא בבלית זו.

מתוך סדר העבודה "אזכיר גבורות אלוה" של הפייטן יוסי בן יוסי ליום הכיפורים: שַׂר פְּקִיד נְגִיד מְלֶאכֶת הַקֹּדֶש יִשְׁלַח לְקֶדֶם צִירֵי אֱמוּנָה, שָׂח לָמוֹ: הַבִּיטוּ אִם עָלָה הַשָׁחַר, אִם הֵפִיץ אוֹר קָדִים עֲלֵי אָרֶץ. סִפְּרוּ לוֹ כִּי בָרַק נוֹגַהּ...

שר פקיד נגיד - הממונה. לקדם - לצד מזרח. צירי אמונה - הכוהנים השליחים ששלח. הפיץ - התפשט. אור קדים - אור המזרח. ברק נוגה - האיר אור השחר.

מתוך סדר העבודה "אתה כוננת עולם ברוב חסד" של הפייטן יוסי בן יוסי ליום הכיפורים: אֱמוּנֵי עִתִּים יִשְׁלַח לַקָּדִים, אִם בָּרַק נוֹגַהּ יִפֵן לִשְׁחִיטָה...

אמוני עיתים - הכוהנים הנאמנים להקריב קורבן התמיד במועדו. לקדים - לראות פני המזרח. לשחיטה - של התמיד.

מתוך סדר העבודה "אספר גדולות" של הפייטן יוסי בן יוסי ליום הכיפורים: נָמוּ: בָרַק נוֹגַהּ...

נמו - אמרו השלוחים ששלח הממונה.

מתוך סדר העבודה "אקרא בגרון" של הפייטן פינחס הכוהן ליום הכיפורים: פְּנֵי דֶרֶךְ קָדִים העדם, עִם בְּרַק נוֹגַהּ פִּקְדָם...

עם ברק נוגה - כשמבריק ומאיר אור השחר. פקדם - פקד הממונה לשחוט את התמיד.

מתוך סדר העבודה "אזכר סלה" של הפייטן יוחנן הכוהן בירבי יהושע ליום הכיפורים: סֶגֶן יִשְׁאַל אִם בָּרַק נוֹגַהּ, שֶׂה לִקְרוֹץ בַּשַׁחַר וְלֹא בְאִישׁוֹן.

שה - כבש של תמיד של שחר. לקרוץ - כדי לשחוט. באישון - בלילה.

דברי הפייטנים הארץ ישראלים מיוסדים על דברי הירושלמי שהרואה אמר: "בורקי" - ברק ברקא.

ומקשים (על דברי המשנה יומא שעד אחד נאמן להעיד על הגעת זמן שחיטת קורבן התמיד): ועד אחד נאמן? – והאם עד אחד נאמן להעיד עליו? (והרי מן התורה אין עד אחד נאמן, וצריכים שני עדים!)

ומתרצים: שנייא היא הכא – שונה היא כאן (עדות זו על הגעת זמן שחיטת קורבן התמיד שונה משאר העדויות), שאין את יכול (צריך לומר: שאת יכול (כן הוא בר"ח יומא וראש השנה ובאו"ז הלכות נידה)) לעמוד עליו (במסירה מהגניזה נכתב על הגיליון "שכן" במקום "שאין") – שאתה יכול לחקור ולבדוק את דבריו של העד (שאתה יכול לצאת ולראות האם כדבריו כן הוא, ולכן הוא נאמן, שדבר העשוי להתגלות אינו משקר בו).

ומקשים: וחש לומר: – וחשוש לומר: עד דהוא עליל ונפק היא מנהרא! – עד שהוא (העד) נכנס ויוצא היא (בורקי) מאירה! (יש לך לחשוש שמא כשהעד אומר שהגיע זמן שחיטת קורבן התמיד עדיין אין היא מאירה והוא משקר, כיוון שאין הדבר עשוי להתגלות, משום שעד שיעמדו עליו היא תאיר, ולכן לא יהיה נאמן)

ומתרצים: חכימא היא מילתא – ידוע הוא הדבר (אף שיעמדו עליו לאחר זמן, ייוודע האם היא האירה כשאמר העד שהגיע זמן שחיטת קורבן התמיד, וכיוון שהוא דבר העשוי להתגלות אינו משקר בו, ולכן הוא נאמן).

בדרך כלל המונח "שנייא היא" מתפרש בניחותא, והוא מציע הבחנות עקרוניות בין עניינים שונים שהושוו בשלב קודם של הסוגיה. למונח בהוראה זו כמה שימושים עיקריים, ובהם: תירוץ קושיות. הסגנון המקובל הוא: "שנייא היא (לפעמים: הכא / תמן)", ואחר כך מובא הסבר להבדל בין המקרה הנידון לבין המקרה שהושווה לו. לעיתים הסבר זה מבוסס על קביעה עובדתית או על קביעה עקרונית, ואז הסגנון המקובל הוא: "שנייא היא ש-(עובדה / עיקרון)". המונח "וחש לומר" מציע קושיה על דין המופיע בשלב קודם של הסוגיה, ששיעורה, כיצד אפשר לפסוק כפי שהוצע שם, שהרי יש מקום לחשוש לאפשרות מסוימת המוצעת בהמשך ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בבבלי ראש השנה כב,ב אמרו: כי אתא עולא, אמר: קידשוה לירחא. - אמר רב כהנא: לא מיבעיא עולא דגברא רבה הוא, דמהימן, אלא אפילו איניש דעלמא - נמי מהימן. מאי טעמא? כל מילתא דעבידא לאגלויי - לא משקרי בה אינשי. תניא נמי הכי: בא אחד מסוף העולם ואמר: "קידשו בית דין את החודש" - נאמן (אף על פי שאין מכירים אותו).

מהטעם שדבר העשוי להתגלות אינו משקר בו, אמרו בבבלי, שעד אחד נאמן להעיד שקידשו בית דין את החודש. ריטב"א כתב, שלא רק הכשר לעדות נאמן בזה, אלא אף הפסול לעדות נאמן בזה אם הוא כשר לעדות אישה. יש להביא ראיה לדבריו, שאמרו בירושלמי להלן, שאישה נאמנת בדבר שעשוי להתגלות. אבל רמב"ם סבור, שרק אדם הכשר לעדות נאמן בזה.

ואומרים (בעניין נאמנות של עד אחד): אמר עד אחד: נולד איש (בר"ח: לאיש) פלוני בשבת – אם ספק הוא האם בן שנולד לאיש פלוני נולד בשבת, כגון שנולד בערב שבת בין השמשות, ואין ידוע אם הוא ערב שבת או שבת, והעיד עד אחד עליו שהוא נולד בשבת**, מלין אותו על פיו** – סומכים על העד הזה שהעיד כך, ומלים את אותו בן בשבת הבאה (שכשיום מילתו בשבת - מלים אותו בשבת, שמילה בזמנה דוחה שבת, אבל אם ספק הוא האם יום מילתו בשבת - אין מלים אותו בשבת). אמר עד אחד: חשיכה מוצאי שבת – אם ספק הוא האם התחיל ליל מוצאי שבת, והעיד עד אחד שהתחיל ליל מוצאי שבת**, מטלטלין** (אותו (מילה זו יתרה, ואינה ב"שרידי הירושלמי", וכן אינה בר"ח יומא ובאו"ז הלכות נידה, וכן כתב ב"ספר ניר" שאין לגרוס אותה) על פיו – סומכים על העד הזה שהעיד כך, ומותר לטלטל (להעביר ממקום למקום דבר האסור בטלטול בשבת או במקום האסור בטלטול בשבת).

ב"ספר ניר" כתב, שרק באיסור מדברי חכמים, כמו טלטול מוקצה, מותר לסמוך על עד אחד, אבל לא באיסור מן התורה.

אישה פסולה לעדות. אבל בדבר שעשוי להתגלות ואפשר לדעת את אמיתות הדבר שלא על פי העד, אישה נאמנת. כיוון שדיברו לעיל בעניין נאמנות של עד אחד, מספרים כאן בעניין נאמנות של אישה.

מספרים: רבי אמי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) מטלטל על פומה דמְלוֹיְתָה – היה מטלטל (בערב שבת) על פי הנשים השואבות מים (אם הנשים היוצאות לשאוב מים מן המעין לפני שקיעת השמש העידו שעדיין יום הוא, טלטל רבי אמי על פי עדותן, כיוון שעדיין לא נכנסה שבת ומותר לטלטל).

בבראשית כד,יא נאמר: "...אֶל בְּאֵר הַמָּיִם, לְעֵת עֶרֶב לְעֵת צֵאת הַשֹּׁאֲבֹת". הרי שהנשים השואבות מים יוצאות אל הבאר לפני שקיעת השמש.

"מלויתה" (נשים הממלאות מים מן המעין) נזכרו בבראשית רבה (תיאודור-אלבק) כי"ו פרשה צה ובויקרא רבה כא,ח.

ומספרים עוד: רבי מתנייה (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) מטלטל על (במקבילה: על פום) איביריתה (ב"שרידי הירושלמי": אֲבָרִיתָה) דזהרא – היה מטלטל (בערב שבת) על פי ה'אבריתה' (מילה מפוקפקת) של הירח (שעל פי המראה של הירח ידע שעדיין יום הוא ולא נכנסה שבת ומותר לטלטל, שכל זמן שלא שקעה השמש אין הירח מאיר. ואולי צריך לומר: עכריתה דזהרא - העכירות של הירח, שכל זמן שלא שקעה השמש הירח עכור (אינו בהיר)).

רבי אמי ורבי מתניה היו בטבריה. כיוון שטבריה היא בעמק, היום מעריב בה מוקדם יותר, אך עדיין יום הוא.

ומספרים עוד: רבי אימי (אמי) מל (במקבילה בטעות: מטלטל. והגרסה הנכונה: מל. וכן הוא ב"שרידי הירושלמי") על פי נשים (במקבילה: על פום נשייא) דאמרן: – שאומרות: שמשא הוות על סוסיתה (יישוב בשולי הגולן וסמוך לחוף הכינרת) – השמש היתה על סוסיתה (אם נולד ילד בשבת לפנות ערב, והנשים בטבריה העידו שבאותה שעה עדיין ראו את אור השמש על סוסיתא, מל רבי אמי את הילד בשבת הבאה על פי עדותן ("מחקרים בתורת ארץ ישראל")).

סוסיתה וטבריה שוכנות על חופי הכינרת, זו במזרח וזו במערב. בבוא הערב מחשיכה טבריה לפני סוסיתה השוכנת למולה, כי השמש השוקעת במערב מפילה צל על פני טבריה הבנויה לרגלי הר תלול ומאירה את סוסיתה הבנויה על ראש הר.

עד כאן המקבילה בירושלמי יומא.

שואלים: מכירו (צריך לומר: מכירי. וכן הוא ב"שרידי הירושלמי" ובר"ח) מכיריו מהו לחלל עליהן את השבת? – האם מי שמכירים את מי שמכירים את העד שבא להעיד על ראיית הירח החדש מותרים לחלל את השבת בשביל המכירים את העד (מותרים לבוא ולהעיד על המכירים את העד לפני בית דין שהם אנשים נאמנים, ואין להם לחשוש לחילול שבת)? (המכירים את העד שראה את החודש מחללים עליו את השבת, כמפורש בתוספתא, ולכן שאלו בירושלמי על מכירי מכיריו)

ופושטים את הבעיה: נישמעינה מן הדא: – נשמע אותה (נלמד את התשובה לבעיה) מן זאת (מהברייתא שלהלן): אמר (במסירה שלפנינו נוספה כאן על ידי מגיה המילה "רבי", אך אינה גם ב"שרידי הירושלמי") נוהריי (כאן) [בר (תוקן על פי "שרידי הירושלמי")] שנייה (ב"שרידי הירושלמי": שָנְיָיה) (תנא בדור החמישי): מעשה שירדתי – בשבת, להעיד על עד אחד – שהיה מן המכירים את העד שראה את החודש, באושא (עיר בגליל התחתון) – ששם ישבה הסנהדרין (בדור שלאחר מרד בר כוכבא), ולא היו (בר"ח: שהיו) צריכין לי – שהיו שם אחרים שהכירו את מי שהכיר את העד שראה את החודש**, אלא עילה ביקשתי להקביל פני חביריי** (ב"שרידי הירושלמי": חביריו. ואולי צריך לומר: חבירין) – רבי נוהריי בר שנייה חיפש סיבה לבוא לפני החברים (תואר כבוד של חכמים) בשבת באושא (לבקר אצלם), והסיבה שמצא היתה להעיד על העד באושא, אף על פי שעדות זו לא היתה הכרחית. מכאן שאף מי שהולכים להעיד על המכירים את העד שראה את החודש מותרים לחלל עליהם את השבת**.**

המונח "מהו" שואל לפעמים מה הדין בקשר למקרה מסוים. המונח בהוראה זו יכול לבוא לפני השאלה, לעיתים תוך ציון נושא השאלה במילים ספורות לפני המונח. המונח "נשמעינה מן הדא" מציע פשיטת בעיות. טיבן של פשיטת הבעיות שמציע המונח משתנה ממקום למקום. לעיתים התשובה לבעיה מפורשת או כמעט מפורשת במקור שמציע המונח ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

נהוראי בר שיניא נזכר בתוספתא מעשרות א,א ובירושלמי מעשרות א,ד.

בתוספתא ראש השנה א,טז שנו: אם אינם מכירים אותו, משלחים עדיו עימו, אפילו בשבת. מעשה ברבי נהוראי שבא עם העד בשבת לאושה והעיד בו (העיד על אדם שראה את החודש שלא הכירו אותו).

במשנתנו שנינו: "אם אינם מכירים אותו, משלחים עימו אחר להעידו". והתוספתא הוסיפה: "אפילו בשבת", שאפילו העדים שלא ראו את החודש אלא שצריכים להעיד על הרואים, אף הם מחללים את השבת. ונראה לפי פשוטו, שרבי נהוראי העיד על אדם שראה את החודש שלא הכירו אותו. אבל הירושלמי (על פי הגרסה "מכירי מכיריו") פירש, שהעד שרבי נהוראי בא עימו הוא העד שנזכר בברייתא שבתוספתא ברישא, עד המכיר את העד הרואה, ורבי נהוראי בא להעיד על המכיר שהוא מכירו, ולא היתה כאן אלא עילה בלבד ("תוספתא כפשוטה").

בבבלי ראש השנה כב,ב אמרו: ...וחד לא מהימן? והתניא: מעשה ברבי נהוראי שהלך אצל העד לאושא (רש"י: כשישבה סנהדרין שם, ושם היו מקדשים את החודש) בשבת להעיד עליו (על העד)! - אמרי: רבי נהוראי, סהדא אחרינא הוה בהדיה, והא דלא חשיב ליה - משום כבודו דרבי נהוראי (רש"י: שהרי לא הוזכר רבי נהוראי אלא ללמוד ממנו שאדם גדול כמותו נהג היתר בדבר, ואין כבודו שנביא את ראיתנו אף מחברו הקטן ממנו). רב אשי אמר: סהדא אחרינא הוה באושא (רש"י: המכיר את העד הזה), ואזל רבי נהוראי לאצטרופי בהדיה. - אי הכי מאי למימרא? - מהו דתימא: מספיקא (רש"י: שמא אין אותו העד בביתו) לא מחללינן שבתא, קמשמע לן.

עילה ביקשתי להקביל פני חבירים במכילתא דרבי ישמעאל 'יתרו' מסכתא דעמלק פרשה א, בירושלמי עירובין ה,א ובשיר השירים רבה פרשה ב [פסוק ה] ג נאמר: המקביל פני חברים (תואר כבוד של חכמים), כאילו מקביל פני שכינה.

הגרסה בירושלמי עירובין שלפנינו: "המקבל פני חבירו...". אבל הגרסה בקטע ירושלמי זה שבקונטרס אחרון לילקוט שמעוני: "המקביל פני חברים...". וזה הנוסח הנכון, כמו שכתב "הירושלמי כפשוטו" שם. • • •

במשנה שנינו: משקילקלו המינים / הבייתוסים, התקינו שלא יהו מקבלין אלא מן המכירין.

שואלים: ומה קילקול הוה תמן? – ואיזה קלקול היה שם? (מהו הקלקול שקלקלו המינים?)

ומשיבים: שהיו אומרים: עצרת לאחר השבת – המינים היו אומרים, שחג השבועות חל תמיד להיות ביום ראשון בשבוע. המינים פירשו את הכתוב "וספרתם לכם ממחרת השבת" (ויקרא כג,טו), שספירת שבעה שבועות מפסח עד עצרת מתחילים בה ביום ראשון בשבוע, ונמצאת עצרת חלה לעולם ביום ראשון בשבוע. משום כך, כשהיה עתיד חודש אדר להיות מלא וראש חודש ניסן לחול ביום ראשון, הם היו מעונינים להטעות את החכמים בקביעת ראש חודש ניסן, כי היו רוצים שייקבע ראש חודש ניסן בשבת, כדי שיחול יום ראשון של פסח בשבת, ונמצא חג השבועות חל ביום ראשון בשבוע כפי שיטתם**, והיו יוצאין עליו מבערב בחזקת שנתקדש** – השליחים, שהיו יוצאים להודיע באיזה יום התקדש החודש, היו יוצאים מבערב, שאם באו עדים בליל השלושים לבית הדין להעיד על ראיית הירח החדש וקיבלו בית הדין את עדותם, לא היו השליחים ממתינים עד למחר כדי לשמוע את הכרזת קידוש החודש מפי נשיא בית הדין, אלא היו יוצאים מיד בערב להודיע שיום השלושים הוא ראש חודש, שהיה נחשב בוודאות שהתקדש החודש. כיוון שבראשונה היו בית הדין מקבלים עדות החודש מכל אדם, שכרו המינים עדי שקר להטעות את בית הדין בקביעת ראש חודש ניסן, ואף אם לאחר שקיבלו את עדותם נודע לבית הדין שהם עדי שקר, מכל מקום כבר יצאו השליחים מבערב, ובכל מקום שהגיעו השליחים האלה נתקלקלו, שעשו עצרת לאחר השבת**.**

ומקשים: מעתה (אם כן) - מאחר שהמינים הטעו את בית הדין בקביעת חודש ניסן**, על ניסן - לא יקבלינון** – על ניסן - לא יקבלו אותם (לא יקבלו בית דין את העדים אם אינם מכירים אותם, שהרי בניסן יש לחשוש לקלקול המינים), על שאר ירחיא - יקבלינון – (אבל) על שאר החודשים - יקבלו אותם (יקבלו בית דין את העדים אף אם אינם מכירים אותם, שהרי בשאר החודשים אין לחשוש לקלקול המינים)!

ומתרצים: אמר רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): עיקר קלקלתהון מן אדר הוות – עיקר קלקלתם מאדר היתה (קלקולם העיקרי של המינים היה מחודש אדר, ששכרו המינים עדי שקר להטעות את בית הדין כבר בקביעת ראש חודש אדר, כדי שיתקדש חודש ניסן שלאחריו בשבת, ונמצאת עצרת לאחר השבת).

ומקשים: מעתה (אם כן) - מאחר שהמינים הטעו את בית הדין לא רק בקביעת חודש ניסן**, כד היא דכוותהון - יקבלינון** (צריך לומר כמו שהעתיק ר"ח: לא יקבלינון ("שערי תורת ארץ ישראל")) – כשהיא כמותם - לא יקבלו אותם (כשקביעת ראש חודש על פי עדותם של העדים היא כמו שהיו המינים רוצים, לא יקבלו בית דין את העדים אם אינם מכירים אותם, שהרי יש לחשוש לקלקול המינים), אִין לית הוא דכוותהון - לא יקבלינון (צריך לומר כמו שהעתיק ר"ח: יקבלינון ("שערי תורת ארץ ישראל")) – (אבל) אם אין היא כמותם - יקבלו אותם (כשקביעת ראש חודש על פי עדותם של העדים אינה כמו שהיו המינים רוצים, יקבלו בית דין את העדים אף אם אינם מכירים אותם, שהרי אין לחשוש לקלקול המינים)!

ומתרצים: זו מפני זו – גזרו חכמים בזו (כשקביעת ראש חודש על פי עדותם של העדים אינה כמו שהיו המינים רוצים) מפני זו (כשקביעת ראש חודש על פי עדותם של העדים היא כמו שהיו המינים רוצים, משום שלא חילקו חכמים, ולכן התקינו חכמים שבכל החודשים לא יהיו מקבלים את העדים אלא מן המכירים).

המונח "מעתה" מציע קושיות ששיעורן, שאם הדברים שלפני כן נכונים, מתעורר קושי כמוצע בהמשך ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

ומביאים ברייתא (המספרת כיצד ניסו המינים להטעות את חכמים): מעשה ששכרו בייתוסין שני עידי שקר להעיד על החודש שנתקדש – כדי להטעות את חכמים בקביעת ראש חודש (לפי המסופר, העדים נשכרו להעיד על החודש שנראה, ולא להעיד עליו שנתקדש על ידי בית הדין, ולכן אולי צריך לומר: שיתקדש, כלומר, כדי שיתקדש החודש על פי עדותם), ובא אחד – מהעדים, והעיד עדותו – שראה את הירח, והלך לו. ובא אחר – העד השני, ואמר: עולה הייתי במעלה אדומים (במדבר יהודה, על הדרך בין ירושלים ויריחו), וראיתיו – את הירח, רבוץ בין שני סלעים, ראשו דומה לעגל – דרך לגלוג בבייתוסים אמר כך**, אזניו דומות לגדי, וראיתיו ונבהלתי ונרתעתי** (נסוגתי מפחד) לאחוריי, והרי מאתים זוז – שקיבלתי בשכר עדותי, קשורים באפונדתי (חגורה של עור ובה כיס שהולכי דרכים מטמינים בו מעותיהם). - אמרו לו (בית דין): הרי מאתים זוז נתונין לך במתנה – אף שלא עשית את שליחותך, שכן יש כוח לבית דין להפקיע ממון**, ושלוחיך** (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": ושולחיך) – ששכרו אותך להעיד, יבואו וילקו – יקבלו מלקות**. אתה למה הכנסתה** (הכנסתָּ) עצמך למִסְפָּק (ב"שרידי הירושלמי": לַמַספֵק הזה)? – לסכנה הזו? (למה נשכרת להעיד שקר?) - אמר להן: ראיתי אותם – את הבייתוסים, מבקשין להטעות את חכמים, אמרתי: מוטב שאלך אני ונודיע לחכמים.

אף שבמעשה הזה נודע לחכמים שרצו הבייתוסים להטעותם והחודש לא התקדש כרצונם, מכל מקום כבר יצאו השליחים מבערב בחזקת שנתקדש, ובכל מקום שהגיעו השליחים האלה נתקלקלו, שעשו עצרת לאחר השבת ("שערי תורת ארץ ישראל").

בתוספתא ראש השנה א,טו שנו: בראשונה היו מקבלים עדות החודש מכל אדם. פעם אחת שכרו ביתוסים שני עדים לבוא להטעות את חכמים, לפי שאין ביתוסים מודים שתהא עצרת אלא אחר שבת. בא אחד ואמר עדותו והלך לו. בא השני ואמר: עולה הייתי במעלה אדומים, וראיתיו רבוץ בין שני סלעים, ראשו דומה לעגל, אוזניו דומות לגדי, קרניו דומות לצבי, וזנבו מונחת לו בין ירכותיו. ראיתיו ונבעתתי ונפלתי לאחוריי, והרי מאתים זוז צרורים לי בסדיני (שהיה עטוף בו). - אמרו לו: מאתים זוז נתונים לך במתנה, והשוכרך יימתח על העמוד (להלקותו). מה ראית ליזקק לכך? - אמר להם: שמעתי שהביתוסים מבקשים להטעות את חכמים, אמרתי: מוטב אלך אני ואודיע את חכמים.

בבבלי ראש השנה כב,ב אמרו: תנו רבנן: מה קלקול קלקלו הבייתוסים? - פעם אחת ביקשו בייתוסים להטעות את חכמים (רש"י: שאירע יום שלושים של אדר בשבת, ולא נראה חודש בזמנו, והבייתוסים מתאווים שיהא יום ראשון של פסח בשבת, כדי שתהא הנפת העומר באחד בשבת ועצרת באחד בשבת, לפי שהם דורשים "ממחרת השבת יניפנו" - ממחרת שבת בראשית, כמשמעו). שכרו שני בני אדם בארבע מאות זוז (רש"י: להעיד שראו את החודש היום), אחד משלנו (משל הפרושים. רש"י: ולא הכירוהו (הבייתוסים)) ואחד משלהם. שלהם העיד עדותו ויצא. שלנו, אמרו לו: היאך ראית את הלבנה? - אמר להם: עולה הייתי במעלה אדומים, וראיתיו שהוא רבוץ בין שני סלעים, ראשו דומה לעגל, אוזניו דומות לגדי, קרניו דומות לצבי, וזנבו מונחת לו בין ירכותיו, והציץ בי, ונרתעתי ונפלתי לאחורי. ואם אין אתם מאמינים לי - הרי מאתים זוז צרורים לי בסדיני. - אמרו לו: מי הזקיקך לכך? - אמר להם: שמעתי שביקשו בייתוסים להטעות את חכמים, אמרתי: אלך אני ואודיע להם. - אמרו לו: מאתים זוז נתונים לך במתנה (רש"י: ותהא רשאי לעכבם, ואף על פי שלא השלמת תנאי שלך לשוכרך, שיש רשות לבית דין לקנוס ממון ולעשותו הפקר), והשוכרך יימתח על העמוד (רש"י: למלקות). - באותה שעה התקינו שלא יהו מקבלים עדות החודש אלא מן המכירים.

לפי הברייתא בתוספתא, בירושלמי ובבבלי, מי שקלקלו הם הבייתוסים, ולכן הגרסה הנכונה במשנה: "הבייתוסים" (ולא "המינים"). הבייתוסים היו כת בימי הבית השני, שהיו מפרשים את דברי התורה שבכתב כמשמעם המילולי ולא הודו בתורה שבעל פה ובדברי חכמי הפרושים. לפי תפיסתם של חכמינו, "ממחרת השבת" לעניין העומר הוא ממחרת יום טוב ראשון של פסח (יום טוב נקרא "שבת", משום ששובתים בו ממלאכה), שהוא בשישה עשר בניסן, וחג השבועות חל ביום החמישים לאחר מכן. ואילו הבייתוסים קבעו, שהבאת העומר חלה תמיד ממחרת שבת בראשית (היום השביעי בשבוע) - ממחרת שבת שבתוך חג המצות. • • •

במשנה שנינו: בראשונה היו משיאין משואות; משקילקלו הכותים, התקינו שיהו שלוחין יוצאין.

שואלים: ומה קילקול הוה תמן? – ואיזה קלקול היה שם? (מהו הקלקול שקלקלו הכותים?)

ומשיבים: דהוון אילין מסבין יום דין ואילין מסבין למחר – שהיו אלה משיאים יום זה (היום) ואלה משיאים למחר (כשהחודש שעבר היה חסר (בן עשרים ותשעה יום), השיאו בית דין משואות ביום השלושים בערב להודיע שהיום שעבר היה ראש חודש, והכותים השיאו משואות למחרת), והיו סבורין שנמלכו בית דין לעברו והן מתקלקלין – כשראו ישראל את המשואות שהשיאו הכותים למחר, חשבו ששינו בית דין את דעתם והחליטו שהחודש שעבר היה מעובר (מלא, בן שלושים יום), והשיאו בית דין משואות שוב ביום השלושים ואחד בערב להודיע שהיום שעבר היה ראש חודש, ובשל כך התקלקלו ישראל בחשבון ימי החודש ולא עשו את המועדים בזמנם**.**

ושואלים: מי ביטל (הפסיק לעשות) את המשואות?

ומשיבים: רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) ביטל את המשואות – לגמרי, וסמכו על השליחים בלבד, אבל קודם לכן, משקלקלו הכותים, אף שהתקינו שיהיו שליחים יוצאים, לא ביטלו את המשואות**, והתיר רוצח** (במסירה שלפנינו הסופר מחק את האותיות השנייה והרביעית במילה זו, ומגיה הוסיף את האותיות ו ו-ח. וכן הוא ב"שרידי הירושלמי": רוצח. ונראה שצריך לומר: רועה) – רבי התיר לקבל עדות על קידוש החודש מפי רועה, שאם הוא מעיד שקידשו בית דין את החודש - מקבלים את עדותו, אף על פי שרועה פסול לעדות מדברי חכמים משום שהוא חשוד על הממון, לפי שהוא מרעה בהמותיו בשדות של אחרים (ראה ירושלמי לעיל א,ט), והתיר עד מפי עד – רבי התיר לקבל עדות על קידוש החודש מפי עד שהוא בעצמו לא שמע את הכרזת קידוש החודש מפי נשיא בית הדין אלא שמע מפי חברו שהעיד על כך, אף על פי שעד מפי עד אינו נאמן**, והתיר שיהו יוצאין עליו מבערב בחזקת שנתקדש** – רבי התיר שיהיו השליחים יוצאים מבערב להודיע באיזה יום התקדש החודש, שאם באו עדים בליל השלושים לבית הדין להעיד על ראיית הירח החדש וקיבלו בית הדין את עדותם, לא היו השליחים ממתינים עד למחר כדי לשמוע את הכרזת קידוש החודש מפי נשיא בית הדין, אלא היו יוצאים מיד בערב להודיע שיום השלושים הוא ראש חודש, שהיה נחשב בוודאות שהתקדש החודש**.**

לפי פירושנו, כל הדברים שנמנו כאן שעשה רבי, ביטול המשואות והתרת רועה והתרת עד מפי עד והתרת יציאת השליחים מבערב, עניינם הוא אחד: הודעה ועדות על קידוש החודש בבית הדין. ואין לפרש התרת רוצח / רועה והתרת עד מפי עד בעניין אחר, שהרי רבי התיר כמה וכמה דברים עוד, ולא נמנו כאן משום שאין עניינם לכאן. ב"תוספתא כפשוטה" שיער, שצריך לומר בירושלמי כאן "והתיר רועה" (וכן כתב ב"תיקוני ירושלמי" בתוך "מחקרים בתורת ארץ ישראל" עמוד 169), שהאותיות "עה" דומות מאוד בכתבי יד לאותיות "צח", אלא שפירש את הדבר בעניין אחר.

בתוספתא ראש השנה א,יז שנו: רבי לעזר בירבי צדוק אומר: אין השלוחים יוצאים לסוריה (על ניסן ועל תשרי) עד שישמעו מפי בית דין למחר ["מקודש"] (ואף על פי שנראה בעליל, או שעדים כבר לפנינו, וידוע שלמחר יקדשו את החודש, אין יוצאים לסוריה מבערב).

רבי שהתיר שהשליחים יצאו מבערב גם בניסן ובתשרי חלק על רבי לעזר בירבי צדוק ("תוספתא כפשוטה").

בבבלי ראש השנה כא,ב אמרו: תניא: על כולם (על החודשים שהשליחים יוצאים עליהם) יוצאים מבערב, על ניסן ועל תשרי - עד שישמעו מפי בית דין "מקודש, מקודש".

מתוך דברי רש"י שם מוכח, שאפילו בחודש מעובר, שבוודאי יתקדש ביום שלושים ואחד, אין השליחים יוצאים מבערב על ניסן ועל תשרי. אבל רז"ה חולק וסובר, שלא אמרו כן אלא אם נראה בזמנו ויש עדים שראו אותו, ואף על פי כן אין יוצאים, שמא יעמעמו בית דין ויעברוהו, אבל אם לא נראה בזמנו, הרי אין ספק שמחר יתקדש, ולמה לא יצאו מבערב. רשב"א וריטב"א הסתייעו מן התוספתא שמפורש בה שרבי לעזר בירבי צדוק שנה אותה, והרי לפי דבריו אם לא נראה בזמנו אין מקדשים אותו, ואינו שייך לומר "עד שישמעו מפי בית דין מקודש", ובעל כורחנו אנו מדברים באור ליום שלושים ("תוספתא כפשוטה").

בעניין הקלקול שקלקלו המינים, אמרו בירושלמי לעיל, ש"היו יוצאין עליו מבערב בחזקת שנתקדש". אפשר, שבראשונה היו יוצאים עליו מבערב בחזקת שנתקדש, ומשקלקלו המינים התקינו שלא יהיו יוצאים עד שישמעו מפי בית דין למחר "מקודש", והם דברי רבי לעזר בירבי צדוק, ולפי הברייתא בבבלי התקינו כן רק בניסן ובתשרי, שהרי המינים רצו לקלקל את ניסן, ובא רבי והתיר שיהיו יוצאים עליו מבערב בכל החודשים.

אמר רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): אף על גב דאמר את (ב"שרידי הירושלמי": אף על גב דתמר) – אף על גב שאתה אומר: בטלו את המשואות, לא בטלו מים טיבריה – משיאים משואות בראשי ההרים שבסביבות ים כינרת (כגון בצפת, כאמור להלן), שלא ביטלו את המשואות אלא בשאר המקומות**.**

רבי זעורא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) בעא קומי – שאל לפני רבי אבהו: אילין דחמיין צפת (בגליל העליון), מהו דיסבון? – אלה שרואים את צפת, מהו שישיאו? (האם בראשי ההרים שרואים מהם את המשואות שבצפת צריכים להשיא משואות כדי להודיע למקומות שבסביבותיהם שקידשו בית דין את החודש?)

אמר ליה: – אמר לו (רבי אבהו לרבי זעורא): רבי ביטל את המשואות; צפת למה מסבה? – צפת למה משיאה? אלא בגין מודעא דאינון ידעין – אלא כדי להודיע שהם יודעים (הרי רבי ביטל את המשואות, ואם כן, הטעם שמשיאים משואות בסביבות ים טבריה, כגון בצפת, אינו כדי להודיע למקומות אחרים שקידשו בית הדין שבטבריה את החודש, אלא הטעם הוא כדי להודיע לבית הדין שבטבריה שהם יודעים שהתקדש החודש, ולכן אלה שרואים את המשואות שמשיאים בצפת אינם צריכים להשיא משואות).

המונח "בעי" ("בעא") רגיל להציע שאלות וקושיות ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

צפת נזכרת רק פעם אחת בספרות חכמינו - בירושלמי כאן.

המשנה מלמדתנו: "בראשונה היו משיאים משואות; משקלקלו הכותים, התקינו שיהו שליחים יוצאים". ובירושלמי מסרו: "רבי ביטל את המשואות". קשה לייחס את המשניות והברייתות כולן, המדברות ביציאת שלוחים, לימים שלאחר רבי. ועוד, תיאור המשואות (במשנה להלן) מלמדנו, שאין הוא יכול להתייחס אלא לימי הבית. ואף רחוק להניח, שלאחר החורבן יכלו ישראל בדרך של קבע לקיים את המשואות עד לתוכה של סוריה (בית בלתין). נראה, שמלבד המשואות שהיו מכוונים להודיע קידוש החודש לבני הגולה, היו נהוגים אף משואות בארץ ישראל גופה. אותן המשואות של ארץ ישראל ביטל רבי. אלא שעדיין לא נעקרו משואות אלו לחלוטין. מדברי רבי אבהו אנו למדים שלא בטלו בסביבות ים כינרת. וכן למדנו על צפת שהוסיפה להשיא משואות לאחר מכן ("תולדות היהודים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד").

מביאים ברייתא: אין משיאין לילי זמנו – אין משיאים משואות בלילה שלפני יום השלושים, אפילו ראו את הירח בתחילת הלילה ובוודאי יקדשו את החודש למחר ביום השלושים, או שראו את הירח בסוף יום העשרים ותשעה וקידשו את החודש קודם צאת הכוכבים כשעדיין יום הוא (על פי רמב"ם פירוש המשנה ראש השנה ג,א ו"שערי תורת ארץ ישראל"), אלא לילי עיבורו – משיאים משואות רק בלילה שלפני יום השלושים ואחד (ורק כשראש חודש הוא ביום השלושים, כאמור להלן). - והברייתא מבארת: לילי זמנו אין משיאין מפני יום טוב – אין משיאים משואות בלילה שלפני יום השלושים, מפני שכשראש חודש תשרי, שהוא לעולם ראש השנה, הוא ביום השלושים של חודש אלול, אי אפשר להשיא משואות בלילה שלפני יום השלושים, משום שהוא ליל יום טוב של ראש השנה, וכיוון שבראש חודש תשרי אין משיאים משואות בלילי זמנו, לכן אף בשאר ראשי החודשים אין משיאים משואות בלילי זמנו**, אבל משיאין לילי עיבורו** – משיאים משואות בלילה שלפני יום השלושים ואחד, מפני שכשראש חודש תשרי הוא ביום השלושים של חודש אלול, אפשר להשיא משואות בלילה שלפני יום השלושים ואחד, משום שהוא מוצאי יום טוב של ראש השנה, וכיוון שבראש חודש תשרי משיאים משואות בלילי עיבורו, לכן אף בשאר ראשי החודשים משיאים משואות בלילי עיבורו**.**

"לילי" הוא צורת יחיד נסמך (ולא צורת רבים) והושפע מן הארמית.

יום השלושים ואחד נקרא יום העיבור, וליל עיבורו פירושו הלילה שלפניו. יום השלושים ואחד נקרא יום העיבור, משום שהעבירו את ראש חודש מזמנו (יום השלושים) ליום זה ("תוספתא כפשוטה").

וממשיכים את הברייתא: אין משיאין אלא על החדשים המיושבין בזמנן – משיאים משואות רק כשראש חודש הוא ביום השלושים, מפני יום טוב – של ראש השנה, שחל להיות בערב שבת – כמבואר להלן**. -** והברייתא מבארת: כשראש חודש תשרי, שהוא לעולם ראש השנה, הוא ביום השלושים של חודש אלול, והוא חל בערב שבת, לילי זמנו אין משיאין מפני יום טוב – אי אפשר להשיא משואות בלילה שלפני יום השלושים, משום שהוא ליל יום טוב של ראש השנה**, לילי עיבורו אין משיאין מפני כבוד שבת** – כמו כן, אי אפשר להשיא משואות בלילה שלפני יום השלושים ואחד, משום שהוא ליל שבת**.** וכיוון שבראש חודש תשרי שחל בערב שבת אין משיאים משואות לא בלילי זמנו ולא בלילי עיבורו, אלא משיאים משואות בלילה שלפני יום השלושים ושניים, שהוא מוצאי שבת, לכן בכל ראשי החודשים משיאים משואות רק כשראש חודש הוא ביום השלושים, ואין משיאים משואות כשראש חודש הוא ביום השלושים ואחד, שאם אומר את (אתה): – שאילו היית אומר: משיאין בין על החדשים המיושבין בזמנן בין על החדשים המעוברין (ב"שרידי הירושלמי" אין מילה זו) שאינן מיושבין בזמנן (מילים אלו נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה) – משיאים בכל ראשי החודשים, גם כשראש חודש הוא ביום השלושים (ומשיאים בלילה שלפני יום השלושים ואחד) וגם כשהחודש היוצא הוא מעובר (מלא, בן שלושים יום) וראש חודש הוא ביום השלושים ואחד (ומשיאים בלילה שלפני יום השלושים ושניים, להודיע שנתקדש החודש ביום שלפניו), אם אומר את (אתה) כן – אילו היית אומר כך, שמשיאים גם כשראש חודש הוא ביום השלושים ואחד**, אף הן סבורין שמא נמלכו בית דין לעברו והן מתקלקלין** – כשהחליטו בית דין שראש חודש תשרי הוא ביום השלושים של חודש אלול, והוא חל בערב שבת, הרי כשיראו ישראל את המשואות שמשיאים במוצאי שבת, הלא הם יטעו ויחשבו שהשיאו במוצאי שבת משום שהחליטו בית דין שחודש אלול היוצא הוא מעובר וראש חודש תשרי הוא ביום השלושים ואחד של חודש אלול (בשבת), ולא ידעו שהחליטו בית דין שראש חודש תשרי הוא ביום השלושים של חודש אלול (בערב שבת) והשיאו במוצאי שבת מכיוון שאי אפשר היה להשיא בלילה שלפני יום השלושים ואחד משום שהוא שבת, ובשל כך יתקלקלו ישראל בחשבון ימי חודש תשרי ולא יעשו את המועדים בזמנם. אבל כיוון שאתה אומר, שמשיאים משואות רק כשראש חודש הוא ביום השלושים, הרי כשיראו ישראל את המשואות שמשיאים במוצאי שבת, ידעו שהחליטו בית דין שראש חודש תשרי הוא ביום השלושים של חודש אלול (בערב שבת), ואין הם מתקלקלים, שאילו החליטו בית דין שחודש אלול היוצא הוא מעובר וראש חודש תשרי הוא ביום השלושים ואחד של חודש אלול (בשבת), לא היו משיאים במוצאי שבת, כיוון שאתה אומר, שאין משיאים משואות כשראש חודש הוא ביום השלושים ואחד**.**

במקומות מספר המונח "אין תימר" בא בצורה "אם אומר את כן". בכמה מקומות ביטוי זה מתפרש כמו "אין תימר", שכן הוא מציע אפשרויות עיוניות כדי לדחותן, לפעמים מפני שהן כרוכות בחששות שונים (במקומות אלה החשש מובע בסגנון "אין תימר כן, אף הוא..." וכדומה. ההבדל העיקרי בין הצורה "אם אומר את כן" ל"אין תימר" בלי "כן" אחריו הוא סגנוני: אצל "אין תימר" האפשרות שנשללת מפורטת אחרי המונח, ואילו אצל "אם אומר את כן" אפשרות זו נרמזת בלשון "כן". נראה שיש כאן נוסח המורכב משתי גרסאות (ושמא עדיף לכנותו "לישנא אחרינא"), האחת בסגנון "אם אומר את: (תוכן הדברים)" והשנייה בסגנון "אם אומר את כן" ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

אף על פי שלא מצינו אלול מעובר (ראה ירושלמי להלן ג,א), מכל מקום יטעו ויחשבו שבית דין נמלכו ועיברו. אף בראש חודש שחל להיות בערב שבת, אם אומר אתה, שמשיאים על כל החודשים, הם מתקלקלים (ראה תוספתא להלן). והירושלמי נקט כאן ראש השנה שחל להיות בערב שבת, כיוון שבראש השנה אין להשיא אפילו בלילי זמנו.

בתוספתא ראש השנה א,יז שנו: אימתי משיאים על החודש? - לאור עיבורו (בלילה של יום השלושים ואחד). כיצד? - חל להיות ערב שבת ושבת - משיאים עליו למוצאי שבת, ואם בא בזמנו - משיאים עליו, ואם לאו - אין משיאים עליו (אילו היו מתקנים, שכשחל ראש חודש בזמנו משיאים בליל עיבורו, וכשחל ראש חודש ביום עיבורו משיאים בליל יום השלושים ושניים, הרי אם חל זמנו של החודש בערב שבת ויום עיבורו של החודש חל בשבת, אי אפשר להשיא משואות אלא במוצאי שבת, ולא ידעו בכגון זה האם חל ראש חודש בזמנו בערב שבת והשיאו במוצאי שבת משום שאי אפשר היה להשיא משואות בליל שבת, או שמא חל ראש חודש ביום עיבורו והשיאו במוצאי שבת משום שבחודש מעובר משיאים בלילה הזה. ומשום כך התקינו שאם חל ראש חודש ביום עיבורו אין משיאים עליו כלל, אלא דווקא אם חל ראש חודש בזמנו משיאים עליו, ואם חל זמנו של החודש בערב שבת ויום עיבורו של החודש חל בשבת, כשישיאו משואות במוצאי שבת ידעו שהחודש היה חסר ונתקדש החודש ביום השלושים, שהרי אילו היה החודש מעובר לא היו משיאים כלל). על כל ראשי חודשים היו משיאים משואות (על כל ראשי חודשים חסרים היו משיאים משואות, כמפורש לעיל, ולאו דווקא על שישה חודשים שבהם היו שלוחים יוצאים אחרי שקלקלו הכותים).

בבבלי ראש השנה כב,ב-כג,א אמרו: תנו רבנן: אין משיאים משואות אלא על החודש שנראה בזמנו לקדשו. ואימתי משיאים? - לאור עיבורו. למימרא דאחסר - עבדינן, אמלא - לא עבדינן, מאי טעמא? - אמר רבי זירא: גזירה משום ראש חודש חסר (רש"י: ראש חודש הנקבע ביום שלושים, שהחודש היוצא נמצא עכשיו חסר) שחל להיות בערב שבת (רש"י: ולא נוכל לחלל שבת להשיא משואות לאורו). אימת עבדי? - באפוקי שבתא. ואי אמרת נעביד נמי אמלא, אתו (רש"י: בני הגולה) למטעי אמרי: האי חסר הוא, והאי דלא עבדי מאתמול - משום דלא אפשר, או דלמא מלא הוא, ובזמנו עבדו (רש"י: אבל השתא דלא עבדינן אלא אחסר, כי עבדי למוצאי שבת - ידעי דחסר הוא). • • •

משנה כיצד היו משיאין משואות? - מביאין כלונסות של ארז ארוכין – מוטות ארוכים של ארז, שהוא עץ קשה ואינו נשרף מהר (מקור המילה 'כלונס' ביוונית), וקנים – גבעולים ארוכים של קנה, שהוא צמח מים, ועצי שמן – ענפים של מין עץ היפה להדלקה, ונעורת של פשתן – פסולת הפשתן, שהופרדה מהסיבים על ידי ניפוץ (ניעור) הפשתן, והיא חומר הנדלק בקלות; וכל אלו מגדילים את השלהבת**, וכורך במשיחה** – קושר את הכל בחבל דק בראשי הכלונסאות**, ועולה לראש ההר ומצית בהן את האור** – מדליק בהם אש**, ומוליך ומביא** – מצד אל צד את הכלונסות הבוערים, מעלה ומוריד – אותם כלפי מעלה וכלפי מטה, כדי שיכירו שאלו הן משואות ראש חודש**, עד שהוא רואה את חבירו שהוא עושה כן בראש** (החלק העליון של) ההר השני, וכן בראש ההר השלישי – העומד בראש ההר השני עושה כן עד שהוא רואה את חברו שהוא עושה כן בראש ההר השלישי. וכך נדלקו משואות בראשי ההרים, כמפורט להלן**.**

ומניין היו משיאין משואות? – באילו הרים היו משיאים משואות? - מהר המשחה (הר הזיתים, ממזרח לירושלים) לסרטבא (הר בשולי הרי שומרון ובחלקה התיכון של בקעת הירדן), ומסרטבא לגריפינא (הר בירכתי הגליל התחתון המזרחי, מעל עמק הירדן ומול הרי הגלעד), ומגריפינא לחוורן (רכס הרים בירכתי עבר הירדן המזרחי), ומחוורן לבית בלתין (מקום בין גבולה המזרחי של ארץ ישראל וגבול ארץ בבל); ומבית בלתין לא זזו – המשיאים**, אלא מוליך ומביא מעלה ומוריד** – את הכלונסאות הבוערים**, עד שהוא רואה כל הגולה** (ארץ בבל, שאליה הובאו הגולים) לפניו כמדורת האש – שבני בבל היו נוטלים אבוקות ועולים לראש גגותיהם (ברייתא בבבלי), כדי להודיע לשכניהם שהתקדש החודש, ועל ידי זה היו יודעים גם המשיאים בבית בלתין, התחנה האחרונה בכיוון לבבל, שנודע הדבר בבבל**.**

ארז ברוב המקומות במקרא נזכר ארז הלבנון. בתקופת המשנה ולאחריה הרחיבו את השם ארז כשם כולל לעצי סרק: עצים מחטניים וגם עצי סרק בעלי עלים (כנראה ירוקי עד או בעלי עץ קשה) (בבלי ראש השנה כג,א ובבא בתרא פ,ב; ירושלמי כתובות ז,יא). בעניין 'כלונסות של ארז', נראה שהכוונה לעץ מחטני, שנקרא בימינו ברוש ("עולם הצומח המקראי"). • • •

תלמוד במשנה שנינו: מביאין... עצי שמן.

שואלים: מהו עצי שמן? – מה זיהויו של עץ זה?

ומשיבים: דדנין (ב"שרידי הירושלמי" ובמסירה מהגניזה: דָדִנוֹן) – זה השם היווני של עץ אורן, שממנו היו מתקינים אבוקות**.**

המונח "מהו" שואל בכמה מקומות מה פשר מילה, צירוף מילים או משפט מסוים. המונח בהוראה זו עשוי לשאול מה פירושו המילוני או הענייני של העניין הנידון. הוא עשוי להיות מוסב על מקורות תנאיים או אמוראיים ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בבבלי ראש השנה כג,א ובבא בתרא פ,ב אמרו: עץ שמן - אפרסמא.

בירושלמי שבת ב,א אמרו: "אין מדליקין לא בלגש / בלכש". - רבי חייא בר בא אמר: לוגשא. רבי אחא בשם רבי לייא: דדינון. אמרין: היא הדא היא הדא.

לפי מה שמפרש הירושלמי, עץ שמן הוא העץ המכונה אורן ירושלים. גם לפי מה שמפרש הבבלי, אין הכוונה לשיח הבושם אפרסמון, אלא הכוונה לעץ המכונה אורן ירושלים. ממחטיו היו מתקינים פתילות, הוא ה'לכש' שבמשנה שבת ("עולם הצומח המקראי"). • • • במשנה שנינו: ועולה לראש ההר ומצית בהן את האור, ומוליך ומביא מעלה ומוריד.

אמר רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): כהדין מקזנה (ב"שרידי הירושלמי": מַקְזָנה) – הוא היה מוליך ומביא ומעלה ומוריד את הכלונסאות הבוערים כמו ה'מקזנה' (מילה שאינה ברורה) הזה**.**

אמר רבי זעורה: דלא יהוון סברין דהוא כוכב – שלא יהיו סוברים (חושבים) שהוא כוכב (לכן, כשהיו משיאים משואות, הוא היה מוליך ומביא ומעלה ומוריד את הכלונסאות הבוערים, כדי שאלה שבראש ההר האחר לא יהיו טועים ואומרים שהוא כוכב).

אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): חמינן כוכב סלק (במסירה מהגניזה ובראשונים: דסליק) ונחית – אכן ראינו כוכב שעולה ויורד (זורח מן המזרח ושוקע במערב). חמינן כוכב אזיל (במסירה מהגניזה ובראשונים: דאזיל) ואתי?! – וכי ראינו כוכב שהולך ובא (הולך אל המערב וחוזר לאחוריו ובא אל המזרח)?! (לכן, כשהוא מעלה ומוריד את הכלונסאות הבוערים יטעו שהוא כוכב, אך כשהוא מוליך ומביא אותם מצד אל צד לא יטעו שהוא כוכב, כיוון שאין כוכב שהולך ובא, והיות וכן, אם הטעם הוא כדי שלא יטעו שהוא כוכב, היה לו רק להוליך ולהביא את הכלונסאות הבוערים, ולא היה לו גם להעלות ולהוריד אותם. רבי יוסה דחה את הטעם שאמר רבי זעורה).

החלק הראשון של מימרת רבי יוסה הוא בניחותא, והחלק השני הוא בתמיהה. וכן פירש בתוספות רא"ש (בבלי ראש השנה כג,א). כעין סגנון זה שאמר רבי יוסה כאן אמר הוא עצמו בירושלמי ביכורים א,ג כשדחה את הטעם שאמר רבי יונה שם: ...אמר רבי יוסי: שמענן פירות הרעים חייבין במעשרות. שמענן פירות הרעים חייבין בביכורים?! • • •

במשנה שנינו: מניין היו משיאין משואות?...

מציעים ברייתא: תני: – שנוי (שנו ברייתא): בהרי מכוור (בעבר הירדן המזרחי, מזרחה מים המלח) וגדור (בעבר הירדן המזרחי) (ב"שרידי הירושלמי": מְכָוָור וגָדור) – אף בראשי ההרים שבמקומות האלה היו משיאים משואות**.**

המונח "תני" מציע ברייתות ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בתוספתא ראש השנה א,יז שנו: בראשונה היו משיאים משואות בראשי ההרים הגבוהים: בהר המשחה, בסרטבא, בגרופינא, בתבור, בחוורן, בבית בילתי. רבי שמעון בן לעזר אומר: אף בהרי מכבר (מכוור), גדור וחברותיה.

התוספתא הוסיפה על משנתנו את הר תבור בין גרופינא ובין חוורן.

בבבלי ראש השנה כג,ב אמרו: תניא: רבי שמעון בן אלעזר אומר: אף חרים וכייר (צריך לומר: אף הרי מכוור) וגדר וחברותיה (רש"י: היו משיאים משואות בראשי ההרים שלהם). • • • במשנה שנינו: ומבית בלתין לא זזו, אלא מוליך ומביא מעלה ומוריד, עד שהוא רואה כל הגולה לפניו כמדורת האש.

אמר רבי חונה (רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי, עלה מבבל): כד סלקינן להכא – כשעלינו לכאן (לארץ ישראל), סלקינן – עלינו (בדרך מבבל לארץ ישראל) לראש בית בלתין, והוינן חמיין דקלייא דבבל (במסירה שלפנינו נוסף "דקלייא ד" על ידי מגיה, כמו שהוא ב"שרידי הירושלמי") כאילין חגייא (ב"שרידי הירושלמי": חָגַיָיה) – והיינו רואים (מראש המקום ההוא) את הדקלים של בבל כמו הקוצים האלה (מרוב גובה המקום).

בבראשית רבה לח,ח נאמר: אמר רבי חייא בר אבא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי, עלה מבבל): המגדל הזה שבנו (דור הפלגה) שלישו שקע (נבלע באדמה) ושלישו נשרף ושלישו קיים. ואם תאמר שהוא (שלישו שקיים) קטן, - רבי הונא בשם רבי אידי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי, עלה מבבל): כל מי שעולה בראשו רואה דקלים שלפניו כאלין חגביא. ובמדרש תנחומא פרשת 'נח' סימן יח נאמר: אמר רבי חייא בר אבא: מגדל שעשו (דור הפלגה) שליש נשרף שליש נבלע שליש קיים, מי שעולה לראשו רואה דקלים אשר ביריחו כחגבים. ובמדרש תנחומא (בובר) פרשת 'נח' סימן כה נאמר: אמר רבי חייא בר אבא: לשלושה חלקים נחלק המגדל (שעשו דור הפלגה), שליש נבלע, ושליש נפל, ושליש עומד עד עכשיו, מי שעולה לראשו רואה התמרים של יריחו כחגבים הללו.

ב"שערי תורת ארץ ישראל" וב"עלי תמר" הגיהו בירושלמי כאן על פי המדרשים: "כאילין חגבייא" (שהדקלים היו נראים להם קטנים כחגבים). אלא שהגרסה הנכונה היא זו שבירושלמי כאן, ויש להגיה במדרשים: "כאלין חגייא", "כחגים" (במקום "כחגבים").

בתוספתא כלאים ג,טו שנו: החגים (שיח קוצני) מין אילן ואינם כלאים בכרם. ובאיכה רבה פתיחתא כו נאמר: "ספו שנה על שנה חגים ינקופו" (ישעיהו כט) - שנה עלתה (באה), שנה נפקא (יצאה), ולא היו עולים לפעמי רגלים, והיו הדרכים מעלים הגים (המילה חַגִּים שבכתוב נדרשת כאילו נקודה חָגִים. חכמינו זיהו הָגִים - חָגִים (ביחיד: הָגָה - חָגָה. בארמית בבלית: היגי). קיצוץ ההגים העולים בשדות ובדרכים נקרא נקיפת הגים (בבלי בבא קמא קיט,ב)).

הרי שחגייא או חגים הם מין קוצים, וכן ביאר ב"עלי תמר". • • •

משנה חצר גדולה היתה בירושלים – כשהיה בית המקדש קיים**, ובית יעזק היתה נקראת, ולשם כל העדים מתכנסין** – כל הבאים להעיד לפני בית הדין הגדול שבירושלים שראו את הירח החדש היו נאספים באותה חצר**, ובית דין בודקין אותן שם** – כמבואר במשנה להלן**. וסעודות גדולות היו עושין להן** – לעדים, בשביל שיהו רגילין לבוא – כדי שכל הרואה את הירח החדש יהא מעונין לבוא לבית הדין בירושלים להעיד**.** • • • משנה בראשונה (בתחילה, בימים שעברו) לא היו זזין משם כל היום – אם העדים שראו את הירח החדש באו בשבת מחוץ לתחום של אלפיים אמה מחוץ לעיר (מבלי לערב עירוב תחומים), לא היו רשאים לזוז ממקומם כל יום השבת**; התקין** (הנהיג תקנה) רבן גמליאל הזקן (נשיא הסנהדרין בתקופה שלפני החורבן) שיהו מהלכין אלפיים אמה לכל רוח – הואיל ובאו מחוץ לתחום ברשות בית דין, הרי הם כאילו באו מתוך התחום ומותר להם ללכת בחזרה אלפיים אמה לכל רוח מחוץ לירושלים, כדין אנשי ירושלים**. ולא אלו בלבד** – לא רק בעדי החודש הקילו**, אלא אף חכמה** (מיילדת) הבאה ליילד – בשבת מחוץ לתחום**, והבא להציל** – אנשים, מיד הדליקה (שריפה), מיד הגייס – חיל האויב שהתנפל על העיר**, מיד הנהר** – שעלה על גדותיו והציף את העיר**,** או מיד המפולת (התמוטטות) - הרי אלו כאנשי העיר – שבאו אליה**, ויש להן אלפיים אמה לכל רוח** – מחוץ לעיר, הואיל והם באים מחוץ לתחום בהיתר גמור משום ספק פיקוח נפשות (עיין משנה עירובין ד,ג).

טעם התקנה שיש להם אלפיים אמה לכל רוח הוא, שהתירו סופם משום תחילתם (כלל זה נאמר כטעם לכמה איסורים דרבנן, שהותרו אחרי מעשה שלצורך מצווה, שאם לא יתירו אותם לא ייעשה כל המעשה, מחשש הפסד או צער, ויימנע מעשיית מצווה) (תוספות בבלי עירובין מד,ב וראש השנה כג,ב; רשב"א ביצה יא,ב), או כדי שלא תהא מכשילם לעתיד לבוא, שיימנעו מלבוא בפעם אחרת אם לא יהיו רשאים לזוז ממקומם (שיטה מקובצת בבלי ביצה יא,ב). • • •

תלמוד במשנה שנינו: "חצר גדולה היתה בירושלים, ובית יעזק היתה נקראת".

שואלים: מהו בית יעזק? – על שום מה היתה נקראת החצר בשם הזה?

ומשיבים: ששם – בבית הדין הגדול שבירושלים, היו עוזקין את ההלכה – היו מבררים את ההלכה, שהיו נמנים וגומרים וקובעים הלכה פסוקה (פירוש אחד); או שהיו עושים סייג וגדר להלכה (פירוש שני). כמה דאת אמר: – כמו שאתה אומר (כמו שנאמר (במשל הכרם)): "וַיְעַזְּקֵהוּ – עדר וחפר אותו ועקר את האבנים מן הקרקע (פירוש אחד); או גדר אותו (פירוש שני), וַיְסַקְּלֵהוּ – סילק את האבנים מן הכרם**" וגו'** (ישעיהו ה,ב) – הפירוש הראשון של "עוזקין את ההלכה" מתאים לפירוש הראשון של "ויעזקהו", והפירוש השני של "עוזקין את ההלכה" מתאים לפירוש השני של "ויעזקהו".

המונח "מהו" שואל בכמה מקומות מה פשר מילה, צירוף מילים או משפט מסוים. המונח בהוראה זו עשוי לשאול מה פירושו המילוני או הענייני של העניין הנידון. לעיתים נראה שהמונח מתפרש במובן "על שום מה" (כמו כאן). הוא עשוי להיות מוסב על מקורות תנאיים או אמוראיים. במקומות אחדים המונח "כמה דתימר" ("כמה דאת אמר") מציע פסוק או מקור ספרותי אחר כסימוכין לפירוש המוצע לפניו, ובמקרים כאלה המונח מתפרש כמו "שנאמר" או "כמה שנאמר". הסימוכין שמציע המונח במקרים כאלה יכולים לשקף פרשנות למקורות הנידונים בדרך הפשט או בדרך הדרש. במקומות מספר המונח בהוראה זו מציע תמיכה לפרשנות מילונית שהוצעה לפני המונח ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בירושלמי כאן הביאו ראיה מלשון הפסוק ללשון חכמים.

בבבלי ראש השנה כג,ב אמרו: איבעיא להו: בית יעזק תנן, או בית יזק (יאזק) תנן? בית יעזק תנן - לישנא מעליא היא ('יעזק' מלשון עזק, להקיף גדר, כי החצר היתה מוקפת גדר), דכתיב: "ויעזקהו (רש"י: סייגו בגדר אבנים סביב סביב) ויסקלהו" (ישעיהו ה), או דלמא: בית יזק (יאזק) תנן, לישנא דצערא / דאיסורא הוא ('יזק' מלשון אזיק, שלשלת, כי בראשונה לא היו הבאים לשם זזים משם כל היום והיו מוחזקים כאילו באזיקים. ו"בית יאזק" פירושו בית אזיקים, בית איסורים / אסורים), כדכתיב: "והוא אסור באזיקים" (ירמיהו מ)? - אמר אביי: תא שמע: סעודות גדולות היו עושים להם שם כדי שיהו רגילים לבוא! (רש"י: אלמא: לא הוה להו צערא) - דלמא תרתי הוו עבדי בהו.

בירושלמי עירובין ה,א אמרו: שער היסוד (בעזרה בבית המקדש) - ששם היו מייסדים את ההלכה. ובויקרא רבה ד,א נאמר: מה הוא "שער התוך" - ששם חותכים את ההלכה (דורש 'התוך'- חתוך, שאותיות ה' וח' דומות זו לזו במבטאם של בני גליל). ובספרי במדבר פסקה עח, בספרי זוטא פסקה י וברות רבה ב,ב נאמר: "וגדרה" - זו סנהדרין, שהיא גודרת דברי תורה.

בית דין הגדול (הסנהדרין) היה בלשכת הגזית, שהיתה בעזרה בתחומו של בית המקדש. • • •

תלמוד במשנה שנינו: בראשונה לא היו זזין משם כל היום; התקין רבן גמליאל הזקן שיהו מהלכין אלפיים אמה לכל רוח.

מביאים ברייתא: בראשונה לא היו זזין משם כל היום – העדים שראו את הירח החדש ובאו בשבת מחוץ לתחום לא היו מותרים בתחילה לזוז ממקומם כלל כל יום השבת, אפילו בתוך ארבע אמות סביבם**. חזרו** – חכמים לאחר זמן, ועשו אותם – את העדים שבאו בשבת מחוץ לתחום, ככלי שבא חוץ לתחום משחשיכה – כדין כלי שהובא מחוץ לתחום בערב שבת מזמן שנעשה חושך**, שמותר לטלטלו בתוך ארבע אמות** – סביבו בלבד בשבת, אבל חוץ לארבע אמות אסור לטלטלו, הואיל ולא היה שם בכניסת השבת, ואף העדים הותרו ללכת בתוך ארבע אמות סביבם**. חזרו** – חכמים לאחר זמן, ועשו אותם – את העדים שבאו בשבת מחוץ לתחום, ככלים ששבתו בחצר – כדין כלים שהיו בחצר בכניסת השבת**, שמותר לטלטלן בחצר** – כולה בשבת, אבל אסור לטלטלן חוץ לחצר, ואף העדים הותרו ללכת בכל החצר שלשם היו כל העדים מתכנסים (בית יעזק). עד שבא רבן גמליאל הזקן והתקין שיהו מהלכין אלפיים אמה לכל רוח – העדים שבאו בשבת מחוץ לתחום הותרו ללכת בכל ירושלים כולה וגם מחוץ לה אלפיים אמה לכל רוח. הרי שהיו כמה שלבים לתקנה בעניין העדים, והמשנה קיצרה ולא הזכירה אלא מה היה בראשונה ומה היה בסוף**.**

בירושלמי ביצה ה,ז אמרו: אמר רבי זעורא: ...כלי שבא מחוץ התחום לתחום משחשיכה - מותר לטלטלו. רבי שמעון בר כרסנא בשם רבי אחא: ובלבד בארבע אמות.

בירושלמי שבת יט,א ועירובין ו,ח ו-ט,א אמרו: כלים ששבתו בחצר - מטלטלין אותן בחצר.

במשנה שנינו: אף חכמה הבאה ליילד, והבא להציל מיד הדליקה, מיד הגייס, מיד הנהר, מיד המפולת - הרי אלו כאנשי העיר, ויש להן אלפיים אמה לכל רוח.

מציעים ברייתא: תני: – שנוי (שנו ברייתא): אף בא למול את הקטן – בשבת מחוץ לתחום, כן – כך דינו, שיש לו אלפיים אמה לכל רוח מחוץ לעיר, הואיל והוא בא מחוץ לתחום בהיתר גמור משום מצווה, שכן מילה בזמנה דוחה שבת**.**

ומציעים זיהוי למקור התנאי: מתניתא דרבי ליעזר – המשנה (הברייתא שנאמר בה שאף הבא למול את הקטן כן) של רבי אליעזר (כדעתו), דתנינן תמן: – ששנינו (משנה) שם (במסכת אחרת - שבת יט,א): ועוד אמר רבי ליעזר (בן הורקנוס, תנא בדור השני): כורתין עצים לעשות פיחמין לעשות ברזל – אם אין סכין למול, מותר אפילו לכרות עצים בשבת לעשות מהם פחמים, כדי לעשות סכין למילה, שלדעת רבי אליעזר אפילו מכשירי מילה, שבלא הם אי אפשר לקיים את המצווה, דוחים את השבת כמו מילה עצמה. - ואף ביאה מחוץ לתחום היא כמכשירי מילה, ולכן הבא מחוץ לתחום למול את הקטן דינו לדעת רבי אליעזר כמי שבא מחוץ לתחום בהיתר גמור. אבל חכמים חולקים על רבי אליעזר וסוברים, שמכשירי מילה, הואיל ואפשר לעשותם מערב שבת, אינם דוחים את השבת, ולכן הבא מחוץ לתחום למול את הקטן דינו לדעת חכמים כמי שבא מחוץ לתחום באיסור, שאין לו אלא ארבע אמות סביבו בלבד**.**

המונח "תני" מציע ברייתות. במקומות מסוימים נראה כי המונח מציע ניסוחים אחרים של ברייתות, כפי שעולה מניסוח הדברים הבאים אחרי המונח (וכן, כנראה, במקומות נוספים כשהמונח בא בסגנון "תני: אף... כן", כמו כאן). המונח "מתניתא דרבי פלוני" קובע שמקור תנאי סתמי משקף את שיטתו של תנא מסוים (רבי פלוני). המונח יכול להצביע על התאמה מסוגים שונים בין המקור שעליו הוא מוסב לדברי רבי פלוני. לפעמים תוכן המקורות זהה או כמעט זהה, אולם במקומות אחרים כוונת המונח היא שהמקור שעליו הוא מוסב מאמץ שיטה הזהה או הדומה לשיטת רבי פלוני. המונח יכול להיות מוסב על משניות או על ברייתות. המונח "דתנינן תמן" מציע משנה המשמשת כמקור לאמור לפניו. למונח שתי הוראות עיקריות. לפעמים המונח מציע מראה מקום לדברי חכם שנזכר לפני כן. על פי רוב, המונח מציע משנה ממקום אחר ("הטרמינולוגיה של הירושלמי"). • • •

משנה כיצד בודקין – בית הדין, את העדים – עדי החודש**? - זוג** – של עדים, שבא ראשון, בודקין אותו ראשון, ומכניסין את הגדול שבהן – שהיו בודקים כל עד לחוד, ותחילה היו מכניסים לבית דין את הגדול שבעדים**, ואומרים לו: אמור, כיצד ראיתה** (ראיתָ) את הלבנה? לפני החמה או לאחר החמה? – מבואר בתלמוד. לצפונה – של החמה, או לדרומה? – לימין השמש או לשמאלה? שכן העומד לאחר המולד ופניו למערב כנגד הלבנה, ימינו לצד צפון ושמאלו לדרום. כמה היה גבוה – הירח מן האופק (המקום שהרקיע נושק את הארץ) לפי ראות עיניך**? ולאיין** (וּלְאַיִן) היה נוטה – הירח בצידו הפגום**?** לרוח מזרחית או לצפונית מזרחית או לדרומית מזרחית? וכמה היתה רחבה – הלבנה בחלק המואר שבה**? אם אמר: לפני החמה - לא אמר כלום** – אם, בתשובה לשאלה הראשונה "כיצד ראית את הלבנה? לפני החמה או לאחר החמה?", אמר העד: "לפני החמה" - עדותו בטלה, שדבר זה אינו אפשרי לגמרי. והוא הדין בשאר השאלות, שאם תשובת העד היתה בסתירה לדברים הידועים לבית הדין על פי חשבון המולד ומצב הירח בהתחדשותו - עדותו בטלה**.**

היו מכניסין את השני – את העד השני, ובודקין אותו – כדרך שבדקו את הראשון**. נמצאו דבריהן מכוונין** – אם תשובותיהם היו מכוונות, שלא היתה סתירה ביניהן, - עדותן קיימת. ושאר כל הזוגות – שבאו להעיד, שואלין אותן ראשי דברים – ללא פרטים יתרים**; לא שהן צריכין להן** – שהרי שני העדים שנתקיימה עדותם מספיקים כדי לקדש על פיהם את החודש**, אלא** כדי שלא יצאו בפחי נפש – באכזבה ובצער, על שטרחו ובאו לחינם, שלא חששו לעדותם; לכן מכניסים גם את שאר העדים ושואלים אותם ראשי דברים**, בשביל שיהו** (שיהיו) רגילין לבוא – לבית הדין להעיד על החודש**.**

לפי רמב"ם, עדי החודש צריכים חקירה בבית דין מן התורה. אבל תומים (סימן ל סעיף ג) כתב, שמן התורה אינם צריכים חקירה בבית דין, לפי שטעם חובת חקירת העדים בבית דין הוא כדי שיוכלו העדים לבוא לידי הזמה, ובקידוש החודש הרי אפילו הוזמו העדים החודש מקודש, אלא מפני שהבייתוסים היו שוכרים עדי שקר להעיד שראו את החודש כדי להטעות את החכמים, התקינו חכמים שיהיו חוקרים את העדים. • • •

תלמוד במשנה שנינו: מכניסים את הגדול שבהם, ואומרים לו: אמור, כיצד ראית את הלבנה? לפני החמה או לאחר החמה?

אמר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): אפילו טועה שבטועין אינו טועה בדבר הזה – אין מי שטועה בדבר הזה, כששואלים אותו: 'האם הלבנה שראית אותה בחידושה היתה לפני החמה (ממערב לשמש) או לאחר החמה (ממזרח לשמש)?', שאין מי שאומר שראה את הלבנה לפני החמה (ממערב לשמש), לפי שהכל יודעים שלאחר המולד הירח עומד ממזרח לשמש ושוקע לאחר שקיעת השמש ונראה לעולם כעומד לאחר החמה. ואף על פי כן, היו שואלים את העד על כך, שחוששים שמא יש מי שאינו יודע וטועה בדבר הזה, ונמצא שהוא משקר, או שחוששים שמא יטעה ויראה את הירח הישן ויחשוב שהוא החדש (לפני המולד הירח עומד ממערב לשמש וזורח לפני זריחת השמש ונראה לעולם כעומד לפני החמה).

במשנה שנינו: "לפני החמה, לאחר החמה".

תמהים: לא צורכא די לא (דֶלָּא=דְאֶלָּא): – אין צריך אלא (לא היתה המשנה צריכה לומר אלא): פיגמתה לפני החמה, פיגמתה לאחר החמה! – שהיו שואלים את העד: 'האם הלבנה שראית אותה בחידושה היתה פגימתה (הצד הקעור שלה, החלק החסר שבה) לפני החמה (מופנית כלפי החמה) או לאחריה (מופנית לצד אחר)?' - אם אמר העד, שפגימתה של הלבנה היתה מופנית כלפי החמה - לא אמר כלום, שלא פגימתה אלא הצד הקמור שלה הוא המופנה תמיד כלפי החמה, הואיל והלבנה מקבלת את אורה מן החמה. - כוונת התמיהה היא, שלא היתה צריכה המשנה לשְנות רק "לפני החמה, לאחר החמה", אלא היתה צריכה לשְנות גם "פגימתה לפני החמה, פגימתה לאחר החמה"!

ואומרים: תני בר קפרא (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) תרתיי: – שנה בר קפרא (במשנתו) שתיים (שני דברים): לפני החמה, לאחר החמה; פיגמתה לפני החמה, פיגמתה לאחר החמה – שהיו שואלים את העד: 'האם הלבנה היתה לפני החמה או לאחר החמה? והאם פגימתה של הלבנה היתה לפני החמה או לאחר החמה?'. - בר קפרא שנה במשנתו את השאלה "לפני החמה או לאחר החמה?" כמו שהוא במשנתנו, והיא מתייחסת למקומה של הלבנה, כפשטו של דבר, והוסיף עליה את השאלה "פגימתה לפני החמה או לאחר החמה?", והיא מתייחסת לכיוון פגימתה של הלבנה**.**

המונח "לא צורכא דלא" בא בשתי הוראות עיקריות. לפעמים המונח מוסב על קביעה, והוא מציין שקביעה זו היתה צריכה להיות מנוסחת באופן אחר, או שתוכנה היה צריך להיות שונה, כמוצע בהמשך. המונח בהוראה זו עשוי להציע תיקוני תוכן או סגנון לדברים שעליהם הוא מוסב. הסגנון הרגיל אצל המונח בהוראה זו הוא: "[קביעה תמוהה לכאורה] - "לא צורכא דלא: [קביעה חלופית]". הקביעה שלפני המונח במובן זה היא בדרך כלל פסוק או משנה. ברגיל אין התלמוד מסביר מדוע קביעה זו נראית תמוהה. המונח בהוראה זו בא כמעט תמיד בדברי סתם התלמוד (כאן נראה שאין המונח חלק מדברי רבי יוחנן, אלא חלק מדברי סתם התלמוד, ולפי זה הוא מוסב ישירות על הפסקה מן המשנה). המונח "תני רבי פלוני" מציע ברייתות המיוחסות לחכמים נקובי שם ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בתוספתא ראש השנה א,יז שנו: אמר אחד: לפני חמה ראיתיו - לא אמר כלום. לאחריה - דבריו קיימים.

בבבלי ראש השנה כג,ב אמרו: "לפני החמה..." (רש"י: החמה הולכת לעולם ממזרח לדרום ומדרום למערב וממערב לצפון, והלבנה אינה נראית ביום שלושים לעולם אלא סמוך לשקיעת החמה, שמתוך שהיא דקה וקטנה אינה נראית בעוד שהחמה בגבורתה, וקא סלקא דעתך שהיו שואלים את העדים: ראיתם אותה מהלכת לפני החמה או לאחריה? ראיתם אותה לצפונה של חמה או לדרומה של חמה?) - היינו לפני החמה - היינו לצפונה (רש"י: הא חדא מילתא היא, שהרי אין נכון לבדוק ולשאול אם לצפונה או לדרומה אלא בזמן ששניהם, החמה והלבנה, במערב, שאם הם בדרום - אינה יכולה להיות לא לצפונה ולא לדרומה, אלא או למזרחה או למערבה, וכשהם במערב, אם לפני החמה היא - זהו לצפונה, שהרי לצד צפון הם הולכים, ואם לאחריה היא - הרי זה לצד דרום), היינו לאחר החמה - היינו לדרומה! - אמר אביי: פגימתה קתני: פגימתה לפני החמה או לאחר החמה (רש"י: פונה לצד החמה או לצד אחר). אם אמר: לפני החמה (פגימתה מכוונת לפני החמה) - לא אמר כלום (רש"י: שמעולם לא ראתה חמה פגימתה של לבנה).

בבבלי נקטו כדבר פשוט שלא כיוונו לומר לפני החמה או לאחר החמה ממש (למערבה או למזרחה, שכולם יודעים שאין היא יכולה להיות למערבה, כרבי יוחנן בירושלמי), ובעל כורחנו הכוונה לצפונה או לדרומה, ולפיכך שאלו: "היינו לפני החמה - היינו לצפונה, היינו לאחר החמה - היינו לדרומה!" (כלומר, היא שאלה אחת, ולא עוד אלא שאי אפשר לומר "לפני החמה - לא אמר כלום", שהרי בימות הגשמים הלבנה היא לפני החמה, דהיינו לצפונה). ואמר אביי, שהכוונה לפגימתה לפני החמה או לאחר החמה, ודווקא עליה אמרו במשנתנו שאם אמר 'לפני החמה' - לא אמר כלום, אבל 'לצפונה' או 'לדרומה' הדבר תלוי בתקופת השנה, עיין להלן ("תוספתא כפשוטה").

כיוון שאמרו לעיל שפגימתה של הלבנה מופנית תמיד לצד המנוגד לשמש, מביאים כאן מאמר בעניין זה.

אמר רבי יוחנן: כתיב: – כתוב (במענה בלדד השוחי לאיוב): "הַמְשֵׁל וָפַחַד עִמּוֹ – הממשלה והמורא נמצאים אצל אלוהים, והכוונה שאלה הם מידותיו של אלוהים, שהוא מושל יחיד בעולמו ומטיל פחדו על הכל, עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו – הוא עושה שלום בין העליונים במקום שכינתו**"** (איוב כה,ב); ומכיוון שה' עושה שלום במרומיו, לכן - מימיה של חמה לא ראתה פגימתה של לבנה – לעולם אין פגימת הירח מופנית כלפי השמש, אלא היא מופנית תמיד לצד המנוגד לשמש, שאילו היתה החמה רואה את פגימתה של הלבנה, היתה החמה מתגאה על הלבנה והיתה הלבנה מצטערת**.**

בבבלי ראש השנה כג,ב אמרו: אמר רבי יוחנן: מאי דכתיב: "המשל ופחד עימו, עושה שלום במרומיו" (איוב כה) - מעולם לא ראתה חמה פגימתה של לבנה, - דחלשה דעתה (של הלבנה, אם תראה אותה החמה חסרה, ולכן החמה רואה תמיד את החלק שאינו חסר בירח).

ריטב"א כתב, שידעו חכמים את סיבתו הטבעית של הדבר שמעולם לא ראתה חמה פגימתה של לבנה, אלא שהם באו לתת טעם מוסרי לדבר ואמרו שברא ה' את הלבנה באופן הזה מפני "דחלשה דעתה".

מתוך קדושתא "אחד באחד גשו" של הפייטן רבי אלעזר בירבי קליר לשבת וראש חודש: וְלָעַד בַּל יִרְאֶה רֵיעוֹ פְגָמוֹ לְבַל יִגְאֶה עָלָיו לְהוֹנוֹ וּלְהַעֲגִימוֹ.

בבבלי אמרו, שאין החמה רואה פגימתה של הלבנה, כדי שלא תצטער הלבנה. הפייטן פירש את הדברים יותר ואמר, שאין החמה רואה פגימתה של הלבנה, כדי שלא תתגאה החמה ועל ידי כך תצטער הלבנה.

ומביאים מאמרים עוד בעניין השלום שה' עושה בין העליונים:

תני – שנה (ברייתא) רבי שמעון בן יוחי (תנא בדור הרביעי): לפי שהרקיע של מים והכוכבים של אש – השמים עשויים ממים והכוכבים עשויים מאש**, והן דרים זה עם זה** – שהכוכבים נמצאים ברקיע, ואינן מזיקין זה את זה – שאין המים מכבים את האש ואין האש מכלה את המים**, לפיכך** כתוב**: "עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו"** – ה' עושה שלום בין הרקיע לכוכבים, כדי שלא יזיקו זה את זה**.**

אמר רבי אבון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): המלאך עצמו חציו מים וחציו אש – יש מלאך שהוא עצמו עשוי חציו ממים וחציו מאש, וה' עושה שלום ביניהם, כדי שלא יזיקו זה את זה**, ואית ביה חמש גפין** (צריך לומר: אפין (וכן הוא במדרשים ובר"ח)) – ויש בו (במלאך) חמש פנים (מראות), - שכתוב (במראה המלאך שראה דניאל): "וּגְוִיָּתוֹ כְתַרְשִׁישׁ – מראה גופו של המלאך היה כמראה אבן תרשיש, וּפָנָיו כְּמַרְאֵה בָרָק, וְעֵינָיו כְּלַפִּידֵי אֵשׁ, וּזְרֹעֹתָיו וּמַרְגְּלֹתָיו כְּעֵין נְחֹשֶׁת קָלָל – מראה ידיו ורגליו היה כמראה נחושת מלוטשת, וְקוֹל דְּבָרָיו כְּקוֹל הָמוֹן – קולו היה אדיר כקול המון אנשים או המית מים**"** (דניאל י,ו) – המלאך מתואר בכתוב הזה בחמש מראות שונים: תרשיש, ברק, לפידי אש, נחושת קלל, וקול המון. ואפשר שהמראה החמישי אינו קול המון אלא כתם אופז האמור בכתוב שלפניו: "וּמָתְנָיו חֲגֻרִים בְּכֶתֶם אוּפָז" (דניאל י,ה) - בחגורה של זהב מארץ אופז. ומהכתוב הזה אנו למדים, שחלקו של המלאך הזה עשוי ממים ("וגווייתו כתרשיש". חכמים פירשו את המילה "תרשיש" - ים, על סמך זיהוי המילה 'תרשיש' עם המילה היוונית 'תלסיס' בחילוף של למ"ד - רי"ש. ראה ירושלמי מגילה ג,ב: תרשיש - תלסיס. והשווה התרגומים העתיקים של המילה "תרשיש" בתנ"ך) וחלקו עשוי מאש ("ופניו כמראה ברק, ועיניו כלפידי אש").

אמר רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): לעולם לית מזל חמי מה דקומוי – לעולם אין מזל (משנים עשר המזלות (קבוצות כוכבים המתאימות לחודשי השנה) שהם מהלכים ברקיע) רואה מה שלפניו**, אלא כולהון סלקין כאילין דסלקין בסולמא הפיך** – אלא כולם (כל המזלות) עולים (ברקיע) כמו אלה (בני האדם) שעולים בסולם הפוך (לולייני, מתפתל) (שהעולים בסולם כזה אינם רואים את העולה לפניהם אלא את העולה אחריהם, וכך כל אחד מהמזלות העולה ברקיע אינו רואה את המזל העולה לפניו אלא את המזל העולה אחריו, וכל אחד מהמזלות חושב שהוא הראשון, ולפיכך עשה ה' את המזלות כך, כדי שיהיה ביניהם שלום, ולא תהיה ביניהם קנאה).

המונח "תני רבי פלוני" מציע ברייתות המיוחסות לחכמים נקובי שם. הסגנון "תני רבי שמעון בן יוחי" מציע ברייתות שמקורן ככל הנראה באוספים שנערכו בבית מדרשו של רבי שמעון בן יוחי ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בדברים רבה ה,יב נאמר: אמר רבי יוחנן: מימיה לא ראתה חמה פגימתה של לבנה. למה כן? מפני דרכי שלום, שנאמר: "המשל ופחד עימו, עושה שלום במרומיו" (איוב כה). אמר רבי לוי: אין אחד מן המזלות הללו שהם מהלכים ברקיע רואה מה שלפניו אלא מה שלאחוריו, כאדם היורד מעל הסולם ופניו לאחוריו, כדי שיהא כל מזל ומזל אומר: אני הוא הראשון, הוי: "עושה שלום במרומיו". דבר אחר: "עושה שלום במרומיו" - אמר ריש לקיש: מיכאל כולו שלג וגבריאל כולו אש, ועומדים זה אצל זה ואינם מזיקים זה את זה. ובשיר השירים רבה פרשה ג [פסוק יא] נאמר: "במלך שלמה" - במלך שעשה שלום בין בריותיו. תני רבי שמעון בן יוחאי: הרקיע (שלמעלה מראשי החיות) של שלג והחיות (שבשמים) של אש; הרקיע של שלג, שנאמר: "ודמות על ראשי החיה רקיע כעין הקרח הנורא" וגו' (יחזקאל א,כב), והחיות של אש, שנאמר: "ודמות החיות מראיהם כגחלי אש" (יחזקאל א,יג), וכתיב: "והחיות רצוא ושוב כמראה הבזק" (יחזקאל א,יד); ולא זה (של שלג) מכבה זה (של אש), ולא זה (של אש) מכלה זה (של שלג). מיכאל שר של שלג וגבריאל של אש, ולא זה מכבה זה, ולא זה מזיק זה. אמר רבי אבין: לא סוף דבר בין מלאך למלאך, אלא אפילו בין מלאך אחד שחציו שלג וחציו אש הקב"ה עושה שלום ביניהם; ואית ליה (למלאך) חמש אפין, ואלו הן: "וגווייתו כתרשיש ופניו כמראה ברק" (דניאל י,ו), ולא זה מזיק זה ("תרשיש" תרגומו לרוב "ימא", ולפי זה אש ומים חיים בשלום). אמר רבי יוחנן: כתיב: "עושה שלום במרומיו" (איוב כה,ב) - הרקיע של מים והכוכבים של אש, ואינם מזיקים זה לזה; ומעולם לא ראתה חמה פגימתה של לבנה (כדי שלא לבייש אותה). אמר רבי לוי: אין לך כל מזל ומזל שהוא קודם לחברו בעלייתו; אין לך כל כוכב שמביט מה למעלה ממנו, אלא מה שלמטה ממנו, כהדין בר נשא דנחית בסולמא ואינו חמי לאחוריו (כאותו בן אדם שיורד בסולם ואינו רואה לאחוריו). ובפסיקתא דרב כהנא א,ג נאמר: "במלך שלמה" (שיר השירים ג,יא) - המלך שהוא עושה שלום בבריותיו. אמר רבי יוחנן: "המשל ופחד עימו, עושה שלום במרומיו" (איוב כה,ב) - "המשל" זה מיכאל, "ופחד" זה גבריאל, אחד של אש ואחד של מים, ולא זה מזיק את זה, ולא זה מזיק את זה. ואמר רבי יוחנן: מימיה לא ראתה חמה פגימתה של לבנה. ולית מזל חמי מה דקדמוי (אלא מה שלאחוריו). אמר רבי לוי: כולהון סלקין כהדין דסלקין בסולמא הפיך. כתיב: "המקרה במים עליותיו" וגו' (תהילים קד,ג) (והפסוק הבא: "משרתיו אש לוהט") - תני רבי שמעון בן יוחאי: הרקיע של מים והכוכבים של אש, והם דרים זה עם זה ואינם מזיקים זה את זה. הרקיע של מים והמלאך של אש, והם דרים זה עם זה ואינם מזיקים זה את זה. אמר רבי אבין: לא סוף דבר בין מלאך למלאך, אלא אפילו מלאך עצמו חציו אש וחציו מים והוא עושה שלום בם; ואית ביה חמש אפין, - "וגווייתו כתרשיש" וגו' (דניאל י,ו). ובמדרש תנחומא (בובר) פרשת בראשית סימן יג נאמר: "עושה שלום במרומיו" (איוב כה,ב) - אפילו העליונים צריכים שלום. המזלות עולים, שור אומר: אני תחילה, ואינו רואה מה שלפניו; תאומים אומר: אני תחילה, ואינו רואה מה שלפניו; וכך כל אחד ואחד אומר: אני ראשון. הוי אומר: העליונים צריכים שלום. ובקטעי מדרשים מן הגניזה (מאן) נאמר: "עושה שלום במרומיו" - יש בשמים מלאכים, גופם של שלג ופניהם של אש, לא אלו מכבים את אלו ולא אלו מזיקים את אלו, ויש מלאכים, חצים משלג וחצים מאש, לא אש מזיקה את השלג, ולא השלג מכבה את האש, הדא היא דכתיב: "וגווייתו כתרשיש ופניו כמראה ברק ועיניו כלפידי אש" (דניאל י,ו), לכן הוא אומר: "עושה שלום".

סולם הפיך הגרסה "סולם הפיך" שבירושלמי כאן היא אף בפסיקתא שהובאה לעיל. ברם במדרשים שהובאו לעיל כבר חלו ידי מתקנים, והגיהו שם: 'כהדין דנחית', או: 'כאדם העולה בסולם לאחריו'. הגרסה בירושלמי ובפסיקתא נכונה, והכוונה לסולם לולייני, שהיו משתמשים בו בספינות, כדי לעלות בו לקומה העליונה. המדרגות שלו היו מפותלות כפיתולי הבורג. הללו שעולים על סולם הפיך אין התחתון רואה את העליון כשהוא נמצא למעלה ממנו מאחוריו, אבל העליון רואה את התחתון שהוא למטה ממנו מלפניו. (הערות בסוף מדרש ויקרא רבה (מרגליות)). סולם הפיך נזכר גם בויקרא רבה ד,ב ובמדרש תנחומא פרשת 'מקץ' סימן י במשל לקושי יציאת הנשמה מן הגוף.

ואומרים: שלש מאות וששים וחמש חלונות ברא הקב"ה שישתמש בהן העולם, מאה ושמונים ושתים במזרח ומאה ושמונים ושתים במערב – בכל יום השמש יוצא בעת הזריחה מחלון אחד במזרח ונכנס בעת השקיעה בחלון אחד במערב שכנגד החלון שבמזרח, ואחת באמצעו של רקיע, שממנו יצא מתחילת מעשה בראשית – מהחלון שבאמצע הרקיע יצאה החמה בתחילה במעשה בראשית (המילה "בראשית" במקרא היא תואר הפועל, ובלשון חכמים היא משמשת כשם עצם שעניינו קדמות העולם, מעשה הבריאה).

בתקופת תשרי החמה יוצאת מהחלון שבאמצע מזרח ונכנסת בחלון שבאמצע מערב, ומכאן ואילך היא הולכת לדרום, ובכל יום היא יוצאת מחלון שהוא מדרום לחלון שיצאה ביום שלפניו ונכנסת בחלון שהוא מדרום לחלון שנכנסה ביום שלפניו. בתקופת טבת החמה יוצאת מהחלון שבדרום מזרח ונכנסת בחלון שבדרום מערב, ומכאן ואילך היא פונה לצפון, ובכל יום היא יוצאת מחלון שהוא מצפון לחלון שיצאה ביום שלפניו ונכנסת בחלון שהוא מצפון לחלון שנכנסה ביום שלפניו. בתקופת ניסן החמה יוצאת מהחלון שבאמצע מזרח ונכנסת בחלון שבאמצע מערב, ומכאן ואילך היא הולכת לצפון, ובכל יום היא יוצאת מחלון שהוא מצפון לחלון שיצאה ביום שלפניו ונכנסת בחלון שהוא מצפון לחלון שנכנסה ביום שלפניו. בתקופת תמוז החמה יוצאת מהחלון שבצפון מזרח ונכנסת בחלון שבצפון מערב, ומכאן ואילך היא פונה לדרום, ובכל יום היא יוצאת מחלון שהוא מדרום לחלון שיצאה ביום שלפניו ונכנסת בחלון שהוא מדרום לחלון שנכנסה ביום שלפניו. מספר החלונות הוא לפי מספר הימים בשנת חמה (ראה פרקי דרבי אליעזר פרק ה).

ואומרים: מה שחמה מהלכת לשלשים יום – שהוא משך הזמן שהשמש עוברת מזל אחד משנים עשר המזלות**, הלבנה מהלכת לשני ימים ומחצה** – שהוא משך הזמן שהירח עובר מזל אחד**. מה שחמה מהלכת בשני חדשים, הלבנה מהלכת לחמשה ימים. מה שחמה מהלכת לשלשה חדשים, הלבנה מהלכת לשבעה ימים ומחצה. מה שחמה מהלכת לששה חדשים, הלבנה מהלכת לחמשה עשר יום. מה שחמה הולכת לשנים עשר חדש** – שהוא משך הזמן שהשמש עוברת את שנים עשר המזלות וגומרת את מסלולה השנתי**, הלבנה מהלכת לשלשים** יום – שהוא משך הזמן שהירח עובר את שנים עשר המזלות וגומר את מסלולו החודשי. הרי שהילוכו של זה אינו כהילוכו של זה, שהחמה מהלכת במתינות והלבנה מהלכת בזריזות, ועד שהחמה עוברת מזל אחד הלבנה עוברת את כל שנים עשר המזלות**.**

במדרש תהילים יט,יא נאמר: מה שהחמה מהלכת לשלושים יום, הלבנה מהלכת לשני ימים ומחצה. מה שהחמה מהלכת לשני חודשים, הלבנה מהלכת לחמישה ימים. מה שהחמה מהלכת לשלושה חודשים, הלבנה מהלכת לשבעה ימים ומחצה. מה שהחמה מהלכת לשישה חודשים, הלבנה מהלכת לחמישה עשר יום. מה שהחמה מהלכת לשנים עשר חודש, הלבנה מהלכת לשלושים יום. ובבראשית רבה י,ד נאמר: יש מזל שגומר הילוכו לשנים עשר חודש כגון חמה, ויש מזל שגומר הילוכו לשלושים יום והוא לבנה. ובאוצר המדרשים עמוד רפ ועמוד תקמב ובבתי מדרשות חלק ב ברייתא דמזלות נאמר: לא כהילוכו של זה הילוכו של זה. חמה מהלכת את המזל לשלושים יום וחמש שעות גדולות (שכל שעה היא אחד משנים עשר במעת לעת, דהיינו כל שעה היא שתי שעות קטנות) ורביע, נמצאת גומרת לשנים עשר מזלות לשלוש מאות שישים וחמישה ימים ורביע יום, שהם שנים עשר חודשי השנה. לבנה מהלכת את המזל לשני ימים ושלוש שעות (גדולות) ושליש חסר משהו, נמצאת גומרת לשנים עשר מזלות לשבעה ועשרים יום וארבע שעות (גדולות) חסר שתות משתים עשרה (שעות) ליום (וכשהיא באה למקומה הראשון כבר נתרחקה החמה הלאה במשך החודש הזה, לכן לא תאיר אורה עד עשרים ותשעה יום ומחצה יתר משהו, כשתבוא נגד השמש, וזהו מולד הלבנה).

אמר רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): לית כאן שיעורא אלא אפילו פרא מיכן – אין כאן שיעור (שיעור מדויק) אלא אפילו פחות מכאן (השיעורים שנאמרו בעניין הילוך הלבנה אינם מדויקים אלא הם פחותים מהם, שהלבנה עוברת מזל אחד במשך פחות משני ימים ומחצה, וגומרת את שנים עשר המזלות במשך עשרים ותשעה ימים ומחצית היום ולא במשך שלושים יום).

מביאים שתי מימרות בעניין עדי החודש:

תני: – שנוי (שנו ברייתא): נראה באשש ובמים – אם נראה הירח החדש לעדים דרך עששית (מנורה או פנס העשויים מזכוכית) או שנראה להם בהשתקפות במים (כגון נחל או שלולית), - אין מעידין עליו – אינם רשאים להעיד בבית דין על ראיית הירח, שאין מעידים אלא על ראייה ישירה של הירח ללא כל אמצעים**.**

המונח "תני" מציע ברייתות ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

לפעמים לא ניתן לראות את הירח בראייה רגילה, אבל ניתן לראותו באמצעים המקטבים או מסננים את קרני האור ומשפרים את הראייה. גם עששית או מים הנזכרים כאן משמשים כמקטב או מסנן.

בתוספתא ראש השנה א,יז שנו: ראיתיו חציו בענן - לא אמר כלום; חציו בעשיש (בעששית) - לא אמר כלום; חציו במים - לא אמר כלום.

בבבלי ראש השנה כד,א אמרו: תנו רבנן: ראינוהו במים (רש"י: תוך נהר או מעין ראינו דמותה של לבנה), ראינוהו בעששית (ריטב"א: דרך עששית שהיתה בחלון שבכותל), ראינוהו בעבים (רש"י: יום המעונן היה, וראינוה מאירה דרך עוביו של עב) - אין מעידים עליו. חציו במים, חציו בעבים, חציו בעששית - אין מעידים עליו. - השתא כולו - אמרת לא, חציו מבעיא? - אמר אביי: הכי קאמר: חציו במים וחציו ברקיע, חציו בעבים וחציו ברקיע, חציו בעששית וחציו ברקיע - אין מעידים (עליו עד שיראוהו כולו ברקיע).

אמר רבי חייא בר בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): ראו אותו יוצא מענן זה ונכנס לתוך ענן אחר – אם לא ראו העדים את הירח החדש בשלמות, אלא קודם ראו את חציו האחד שהתגלה מן הענן ואחר כך התכסה חצי זה בענן וראו את חציו השני שהתגלה מן הענן, - מעידין עליו – הם רשאים להעיד בבית דין על ראיית הירח**.**

ואומרים: ההלכה שאמר רבי חייא בר בא היא כהדא: – כזאת (כמו העובדה הזאת): רבי חנינה (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) אזל לעין טב – הלך לעין טב (יישוב ביהודה, בסביבות לוד, בצידה הדרומי, שבו היו יושבים בית דין, שקיבלו עדים וקידשו את החודשים, וממנו היו מודיעים על כך לכל ישראל), ל[ס]ימנא – לסימן (לקידוש החודש) (במסירה שלפנינו הסופר מחק את האות המוסגרת ומגיה הוסיף במקומה 'מ', אבל האות הזו צריכה להיות 'ס'. וצריך לומר "לסימנא" ("עלי תמר")), והוה אוירא מעונן – והיה האוויר מעונן (ולא נראה הירח). אמר (רבי חנינה): כדון אמרין: – עכשיו אומרים (הבריות בלעג): מה נטיל אוירא דהן סבא! – מה כבד (מעונן) האוויר של (מקומו של) הזקן הזה! (שבגלל רבי חנינה השמים מעוננים, שאין רוצים בשמים שהוא יקדש את החודש) - והקדיח לו הקב"ה ככברה ונראה מתוכה – עשה הקב"ה בשביל רבי חנינה בענן נקבים כמו כברה (נפה, שיש בה נקבים) ונראה הירח מתוך הנקבים שבענן (וקודם ראה את חציו האחד דרך נקב אחד ואחר כך ראה את חציו השני דרך נקב אחר, וקידש רבי חנינה את החודש על פי ראייה זו של הירח. הרי שמעידים על הירח בראייה כזאת).

ברוב המקומות, המונח "כהדא" מציע מעשה הממחיש את האמור לפניו או המתקשר אליו בצורה אחרת ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בירושלמי סוכה ב,ה אמרו: רב חונה אזל לעייני טב לסימנה... ובירושלמי סנהדרין א,ב אמרו: רבי לעזר בשם רבי חנינה: מעשה בעשרים וארבע קריות (קרונות מלאים אנשים) של בית רבי שנכנסו לעבר שנה בלוד ונכנסה בהן עין רע (עינה הרעה של המלכות שפגעה בשיירה של רבי שהלכו לעבר את השנה בפומבי גדול) ומתו כולם בפרק אחד. מאותה שעה עקרוה (את עיבור השנה) מיהודה וקבעוה בגליל. - בעיון מיעקר אף אהן סימנא (רצו לעקור אף את הסימן (קידוש החודש) הזה). - אמר לון רבי סימון (רבי סימאי, בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים): אין אנו מניחין ביהודה אפילו זֵכֶר?!

"סימנא" הוא הסימן שבאמצעותו הודיעו שלוחי הנשיא לנשיא שקידשו את החודש, וזה הפך למונח המשמש לציון מעשה קידוש החודש בכללותו ("הגליל בתקופת המשנה"). מעשה קידוש החודש מכונה "סימנא" על שם הסימן שנהגו לעשות כשהודיעו על קידוש החודש (ראה ירושלמי להלן ג,א שאמרו "גואלנו" לסימן), או מפני שהשלטון הרומי ראה בעין רעה את קידוש החודש, וכדי להסתיר אותו מהשלטון הרומי כינוהו "סימנא" ("שערי תורת ארץ ישראל" ו"עלי תמר"). בירושלמי סנהדרין סיפרו, שכשרצו לעקור גם את קידוש החודש מיהודה, התנגד רבי סימון לזה ואמר: "אין אנו מניחין ביהודה אפילו זכר (סימן)?!". משום כך קידוש החודש שהשאירו ביהודה מכונה "סימנא" (זכר וסימן) ("פירושים וחידושים בירושלמי").

בירושלמי סוכה סיפרו, שרב חונה נשלח מטבריה לעין טב, ומשחזר מעין טב, לא חזר מיד לטבריה, אלא האריך בדרכו ועסק בצורכי ציבור, ובתוך חול המועד של חג הסוכות עדיין היה בדרכו, וכשליח מצווה היה פטור מן הסוכה, אולם הוא החמיר על עצמו ולא טעם כלום עד שהגיע לסוכתו של רבי יוחנן הסופר בגופתא הסמוכה לציפורי ("ארץ ישראל וחכמיה בתקופת המשנה והתלמוד").

בירושלמי נדרים ו,יג וסנהדרין א,ב אמרו: רבי הושעיה, כד הוה מקבל סהדיא בעין טב (כשהיה מקבל את עדי החודש בעין טב), הוה אמר לון: היו יודעין, כמה עדות יוצא מפיכם, כמה שכר בתים יוצא מפיכם. ובבבלי ראש השנה כה,א אמרו: אמר ליה רבי לרבי חייא: זיל לעין טב וקדשיה לירחא, ושלח לי סימנא (שאדע שקידשת אותו): דוד מלך ישראל חי וקיים (רש"י: דוד מלך ישראל נמשל כלבנה, שנאמר בו: "כירח ייכון עולם" (תהילים פט). ריטב"א: מילתא בעלמא קאמר ליה, ולא שהיו יראים לומר קידוש החודש בפירוש, אלא בא להשמיענו כי דוד מלך ישראל נמשל לירח).

עין טב נזכר כמקום שקידשו בו חודשים גם בירושלמי ברכות ד,א ותעניות ב,טו ו-ד,א ובפסיקתא רבתי פרשה מא.

קידוש החודש ועיבור השנה נעשו על ידי הנשיא עם בית דינו. בימי הבית קידשו חודשים ועיברו שנים בבית הדין הגדול שבירושלים. לאחר החורבן קידשו חודשים ועיברו שנים בסנהדרין ביבנה. לאחר מלחמת בר כוכבא עזבה הסנהדרין את יהודה והשתקעה בגליל. בדורו של רבן שמעון בן גמליאל הורו היתר לקדש חודשים בגליל. שתי עדויות מוסרות לנו על קידוש החודש באושא: בברייתא אחת שנינו: וכשקידשו בית דין את השנה באושא (ראה ירושלמי להלן ג,א ו-ד,ו). בברייתא אחרת שנינו: מעשה ברבי נהוראי שבא עם העד בשבת לאושא והעיד בו (ראה ירושלמי לעיל ב,א). בימי רבן שמעון בן גמליאל עדיין לא העזו לחדש את קידוש החודשים ביהודה ועשו זאת בגליל התחתון. בימי רבי יהודה הנשיא קידשו חודשים ועיברו שנים ביהודה. בית הוועד בימי רבי היה בגליל, בבית שערים ובציפורי, וקידוש החודש ועיבור השנה לא נעשו בבית הוועד אלא במקום הוועד של חודש (ראה ירושלמי להלן ד,ה), שמקומו היה בלוד שביהודה, והנשיא שלח לשם חכמים. כשנפגעה השיירה של רבי, שהלכו לעבר את השנה בלוד בפומבי גדול, על ידי לגיון רומי ששלט ביהודה, הועבר מקום עיבור השנה לגליל למקום מושבו של הנשיא (ירושלמי סנהדרין א,ב). בימי רבי סימון (רבי סימאי, בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) ביקשו לעקור אף את קידוש החודש, אך הוא התנגד לעקירה זו וטען: "אין אנו מניחים ביהודה אפילו זֵכֶר?!". קידוש החודש מכונה רק בשם "זכר" לגבי עיבור השנה, מפני שמעשה העיבור היה מעשה שכל כולו החלטת בית הדין שיכול לקובעו השנה או לשנה הבאה, בניגוד לקידוש החודש שבימיהם לפחות כבר נקבע בעיקר על ידי חישוב המולד. עם עקירת עיבור השנה מלוד נעקר משם גם קידוש החודש. המקום הקבוע לקידוש החודש, לאחר שנעקר מלוד, היה בעין טב. אנו מוצאים שבימי רבי קידשו חודשים בעין טב. רבי חייא נשלח בידי רבי ממקום מושבו של רבי בבית שערים או בציפורי לקדש את החודש ביהודה (בבלי ראש השנה כה,א). בדור הראשון של האמוראים אנו מוצאים שרבי הושעיה קידש את החודש בעין טב (ירושלמי נדרים ו,יג וסנהדרין א,ב). על הדורות שלאחר מכן אנו למדים מדברי רבי יהודה בן פזי לרבי יוסי (ירושלמי ברכות ד,א ותעניות ב,טו ו-ד,א). העדות האחרונה היא מהדור הרביעי לאמוראים במעשיו של רב חונה, שנשלח מטבריה לעין טב (ירושלמי סוכה ב,ה). רב חונה חי בדור שבו נקבע הלוח בידי הלל השני. בידוע, המשיכו לקדש חודשים גם לאחר קביעת הלוח, אולם אין בידינו לומר אם גם לאחר מכן המשיכו לקדש בעין טב. מקומה של עין טב ביהודה, דרומית מערבית ללוד, במחצית הדרך בין לוד ליבנה, והיתה מקום יישוב קטון. מכיוון שמדורו של רבי ואילך קידשו את החודש ביהודה בעוד שהנשיאות ישבה בגליל, לכן עד לדורו של רבי מצינו את הנשיאים עוסקים בקידוש החודש, שכן קידשוהו במקום מושב הנשיא, בעוד שמימי רבי ואילך אין אנו מוצאים את הנשיאים עוסקים בכך אלא שליחיהם שנשלחו מהגליל ליהודה. ("ארץ ישראל וחכמיה בתקופת המשנה והתלמוד")

הנשיא היה רשאי למנות אחר לקדש את החודש ולעבר את השנה בשמו ועל פי מצוותו. בית הדין נתכנס לקידוש החודש ולעיבור השנה רק בארץ יהודה, ואף זמן רב לאחר שעברה הסנהדרין לגליל, המשיך הנשיא לשלוח שלוחיו ליהודה לקדש את החודש ולעבר את השנה. רק לאחר הרג על ידי הרומאים בשעת עיבור השנה, התחיל בית הדין לעיבור השנה מתכנס בגליל. מעשה זה (ירושלמי סנהדרין א,ב), שהביא לידי העברת עיבור השנה מלוד לגליל, אירע בימיו האחרונים של רבי יהודה הנשיא. רק עיבור השנה הועבר לגליל, ואילו קידוש החודש נמשך ביהודה והועבר מלוד לעין טב ("מחקרים בתולדות הסנהדרין").

כיוון שסיפרו לעיל שעשה הקב"ה בשביל רבי חנינה שיוכל לקדש את החודש, מספרים כאן שעשה הקב"ה כן גם בשביל רבי חייה.

מספרים: רבי חייה רובה – הגדול (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) הילך לאורו של ישן (שנים עשר מיל (המילים המוסגרות נמחקו על ידי מגיה)) ארבעת מיל – אורו של הירח האיר לו כשהלך בדרך ארבעה מיל (מידת אורך), שנראה הירח הישן בצד מזרח בבוקר לפני זריחת השמש**. רבי אבון משדי** (המילים "רבי אבון" הן טעות סופר, וצריך לומר: שרי משדי ("תיקוני ירושלמי" בתוך "מחקרים בתורת ארץ ישראל" עמוד 169, "שערי תורת ארץ ישראל", "עלי תמר")) עלוי צררין – התחיל (רבי חייה) לזרוק עליו (על הירח) צרורות (אבנים קטנות, לסימן שיסתלק וילך לו משם), ואמר ליה: – ואמר לו (לירח): לא תבהית בני מריך – אל תבייש את בני אדוניך (אל תביך אותנו). ברמשא אנן בעיין תיתחמי מיכא – בערב אנו רוצים שתיראה מכאן (שייראה הירח החדש בצד מערב בערב אחרי שקיעת השמש, כדי לקדש למחר את החודש), ואת מיתחמי מיכא – ואתה נראה (עכשיו) מכאן (שנראה הירח הישן בצד מזרח בבוקר לפני זריחת השמש, ואם ייראה הירח הישן עוד בבוקר, לא ייראה הירח החדש בערב). - מיד איתבלע מן קומוי – מיד נבלע (נעלם הירח הישן) מפניו (של רבי חייה ולא נראה לו, ובערב נראה הירח החדש בצד מערב).

בבבלי ראש השנה כה,א אמרו: רבי חייא ראה את הירח (רש"י: הישן) שהיה עומד בבוקר של עשרים ותשעה באלול, לקח רגב אדמה וזרק בו. אמר: לערב אנו צריכים לקדש אותך (לקדש את החודש), ואתה עומד כאן?! לך והתכסה! (שיהיה אפשר לראות את הירח החדש בערב) ובמדרש תנחומא (בובר) פרשת 'בוא' סימן ח נאמר: "החודש הזה לכם" - אמר הקב"ה: לכם הוא מסור, ואין אתם מסורים בידו (שאם לא נראה בזמנו - מקדשים אותו ישראל על פי החשבון). - מעשה ברבי חייא הגדול, שעלה הירח ערב ראש השנה, והלכו הבהמים (מנהיגי הבהמות) לאורו מהלך שלושה מילין. ראה אותו רבי חייא, נטל צרורות ועפר והיה זורק בו. אמר: למחר אנו מבקשים לחדשך, ועלית לך עכשיו. מיד נבלע במקומו. למה? שהוא ברשותו.

בעוד שבירושלמי נאמר שזרקו בירח צרור אבן, הרי על פי הבבלי יידו בו 'קלא', שנגזר מן 'קולעא', שהוא בסורית גוש עפר. הסיפור אירע בארץ ישראל, וכשעבר הסיפור לבבל, שאין בה אבנים אלא אדמת סחף שבין הנהרות, נתחלפה האבן בגוש עפר (על פי "קתדרה" 92, עמודים 22-23). • • •

במשנה שנינו: **"**מכניסים את הגדול שבהם, ואומרים לו: אמור, כיצד ראית את הלבנה... לצפונה? לדרומה?".

אומרים: אית תניי תני: – יש תנא השונה (ברייתא): לצפונה – אם אמר העד בתשובה לשאלה זו, שראה את הלבנה לצפונה של החמה, - דבריו קיימין – אבל אם אמר העד בתשובה לשאלה זו, שראה את הלבנה לדרומה של החמה - עדותו בטלה**. אית תניי תני:** – יש תנא השונה (ברייתא): לדרומה – אם אמר העד בתשובה לשאלה זו, שראה את הלבנה לדרומה של החמה, - דבריו קיימין – אבל אם אמר העד בתשובה לשאלה זו, שראה את הלבנה לצפונה של החמה - עדותו בטלה**.**

ואומרים: אין התנאים חלוקים, אלא מאן דאמר: – מי שאמר: לצפונה - דבריו קיימין, - מן טבת ועד תמוז – שבתקופת טבת החמה זורחת בדרום מזרח, וסובבת את כל הדרום, ושוקעת בדרום מערב, וסמוך לשקיעה הלבנה נראית לאחר המולד לצפונה של החמה, ומתקופת טבת ואילך החמה מתרחקת כל הזמן במערב מן הקרן הדרומית לצפון, ועדיין הלבנה נראית לצפונה של החמה**. מאן דאמר:** – מי שאמר: לדרומה - דבריו קיימין, - מן תמוז ועד טבת – שבתקופת תמוז החמה זורחת בצפון מזרח, וסובבת את כל המזרח ואת כל הדרום ואת כל המערב, ושוקעת בצפון מערב, וסמוך לשקיעה הלבנה נראית לאחר המולד לדרומה של החמה, ומתקופת תמוז ואילך החמה מתרחקת כל הזמן במערב מן הקרן הצפונית לדרום, ועדיין הלבנה נראית לדרומה של החמה**.**

המונח "אית תניי תני" מציע גרסאות חלופיות עלומות שם של מקורות תנאיים. לעיתים קרובות התלמוד מנסה ליישב סתירות בין שני "אית תניי תני" באמצעות אוקימתות, ברגיל בלשון "מאן דאמר... מאן דאמר...", הבא אחרי "אית תניי תני" הסותרים לכאורה. המונח "מאן דאמר... מאן דאמר..." מתייחס באופנים שונים ליחס בין עמדותיהם של חכמים בעלי דעות שונות. במקרים רבים המונח מיישב סתירות (מחלוקות) בין מקורות שונים על ידי העמדתם במקרים שונים או אליבא דחכמים שונים. במקומות רבים המונח מוסב על מסורות שהוצעו בלשון "אית תניי תני... אית תניי תני..." ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בתוספתא ראש השנה א,יז שנו: לצפונה - לא אמר כלום; לדרומה - דבריו קיימים (וזהו בימות החמה, מתמוז ועד טבת).

בבבלי ראש השנה כד,א אמרו: תנא חדא: לצפונה - דבריו קיימים, לדרומה - לא אמר כלום. והתניא איפכא: לדרומה - דבריו קיימים, לצפונה - לא אמר כלום! - אמר אביי: לא קשיא; כאן - בימות החמה, כאן - בימות הגשמים.

בבבלי תירצו את שתי הברייתות כמו בירושלמי. • • •

במשנה שנינו: **"**מכניסים את הגדול שבהם, ואומרים לו: אמור... כמה היה גבוה?".

אומרים: זה אומר: – עד אחד אומר (בתשובה לשאלה זו): מלא מרדע אחד – הירח היה גבוה מן האופק כל גובהו של מרדע אחד (מַלְמָד, מקל ובראשו דרבן (וו חד) לכוון ולזרז בו את הבהמה החורשת), וזה אומר: – ועד אחר אומר (בתשובה לשאלה זו): מלא שני מרדעים – הירח היה גבוה מן האופק כל גובהם של שני מרדעים**, - אית תניי תני:** – יש תנא השונה (ברייתא): דבריהן קיימין – עדותם קיימת**, ואית תניי תני:** – ויש תנא השונה (ברייתא): אין דבריהן קיימין – עדותם בטלה**.**

ואומרים: אין התנאים חלוקים, אלא מאן דאמר: – מי שאמר: דבריהן קיימין, - בהינון דהוון קיימין חד מלעיל וחד מלרע – (מדובר) באותם (עדים) שהיו עומדים אחד מלמעלה (במקום גבוה) ואחד מלמטה (במקום נמוך, ולכן נראה הירח לזה שעמד מלמעלה נמוך יותר מלזה שעמד מלמטה). מאן דאמר: – מי שאמר: אין דבריהן קיימין, - בהינון דהוון קיימין שווי – (מדובר) באותם (עדים) שהיו עומדים בשווה (באותו הגובה, והיה הירח צריך להיראות לשניהם באותו גובה).

אורכו (גובהו) של המרדע היה קבוע. שיעור אורך 'כמלוא מרדע' מובא גם במשנה בבא בתרא ב,יג. בבבלי שבת יב,א צוין, ששני מרדעות גבוהים משתי קומות.

בתוספתא ראש השנה א,יז שנו: אחד אומר: ראיתיו גבוה (מן האופק) שתי מרדעות, ואחד אומר: שלושה - עדותם קיימת. אחד אומר: שלושה, ואחד אומר: חמישה - אין מצטרפים זה עם זה, אבל מצטרף הוא עם אחרים (עם עד אחר בעדות החודש שיעיד כדבריו). ובבבלי ראש השנה כד,א אמרו: תנו רבנן: אחד אומר: גבוה שתי מרדעות, ואחד אומר: שלושה - עדותם קיימת. אחד אומר: שלושה, ואחד אומר: חמישה - עדותם בטלה, אבל מצטרפים לעדות אחרת (רש"י: אחד מהם מצטרף עם עד אחר שיאמר כמותו).

לפי התוספתא והבבלי, אם לא היתה סתירה בין העדים אלא במרדע אחד, אנו תולים שאחד מהם טעה בראייתו כמלוא מרדע. אבל לפי הירושלמי, אין תולים בטעות העדים, ומכיוון שעד אחד אינו מתאים לחברו, בטלה עדותם.

יש מפרשים 'מרדע' כמו מרדה (לוח שרודים (מוציאים) בו לחם מתוך תנור). • • •

במשנה שנינו: **"**מכניסים את הגדול שבהם, ואומרים לו: אמור... כמה היה רחב?".

אומרים: כשעורה ויותר מכשעורה (נראה שצריך לומר: כשערה ויותר מכשערה) – אף אם, בתשובה לשאלה "כמה היה רחב הירח בחלק המואר שבו?", אמר העד: "כשערה", וכל שכן אם אמר: "יותר מכשערה" - דבריו קיימים**.**

מתוך קדושתא "אתיית עד דודים כגעה" של הפייטן רבי אלעזר בירבי קליר לפרשת החודש: בְּמֶדֶד לוֹ שִׁעֵר עָבְיוֹ אֵיךְ לְשַׁעֵר, עַד שְׁטִיפַת שֵׂעָר יְקַבְּלוּ יוֹשְׁבֵי שַׁעַר (ה' לימד למשה רבנו את שיעור עוביו של הירח, ואפילו ייראה עובי הירח כשערה יקבלו הסנהדרין את העדות).

דברי הפייטן הארץ ישראלי מיוסדים על דברי הירושלמי כאן והם ראיה לפירושנו.

בויקרא רבה טו,ג נאמר: "מי פילג לשטף תעלה" (איוב לח,כה) - אמר רבי ברכיה: אית אתרין דצווחין לשערה שיטפה. ...אין לך כל נימא ונימא שלא ברא לה הקב"ה תעלה בפני עצמה. ובמדרש תנחומא פרשת 'תזריע' סימן ו ובמדרש תנחומא (בובר) פרשת 'תזריע' סימן ח נאמר: "מי פילג לשטף תעלה" (איוב לח,כה) - אמר רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי: בערביא קורין לשער שטפא, שכל שער ושער שבאדם ברא לו הקב"ה מעין בפני עצמו (שיהא שותה ממנו).

הרי ש'שטיפה' היא שערה. והביטוי של הפייטן 'שטיפת שער' הוא כפל לשון.

כשעורה / כשערה בתוספתא נידה ד,י שנו: ואיזהו שפיר מרוקם? - תחילת ברייתו (בריאתו של ולד) ברושם (צריך לומר: כרשון (מין חגב)), שתי עיניו כשתי טיפין של זבוב, שני חוטמיו (נחיריו) כשני טיפין של זבוב, פיו מתוח כשעורה, וגווייתו כעדשה (גופו עגול ושיעורו כעדשה), ואם היתה נקבה - גווייתה כשעורה לאורכה. ובירושלמי נידה ג,ג אמרו: איזהו שפיר מרוקם שאמרו? - כל שתחילת ברייתו דומה לרשון. תני: רואין שתי עיניו כמין שתי טיפין של זבוב, שני נקובי חוטמו כמין שתי טיפין של זבוב, פיו פתוח כשעורה. רואין שתי ידיו כמין שתי טיפין של זבוב, טיבורו כמין טיפה של זבוב, גווייתו כטיפה של זבוב (גרסה זו היא אשגרה מלמעלה, וצריך לומר: כעדשה), ואם היתה נקבה - גווייתה מתוח כשערה. ובבבלי נידה כה,א אמרו: תנו רבנן: איזהו שפיר מרוקם? - תחילת ברייתו מראשו (צריך לומר: כרשון (ראשונים)), ושתי עיניו כשתי טיפין של זבוב, ושני חוטמיו כשתי טיפין של זבוב, ופיו מתוח כחוט השערה, וגווייתו כעדשה, ואם היתה נקבה - נדונה כשעורה לאורכה. ובויקרא רבה יד,ח נאמר: תנא: צורת הוולד כיצד? - תחילת ברייתו דומה לרשון, שתי עיניו כשתי טיפין של זבוב, שתי אוזניו כשתי טיפין של זבוב, שני זרועותיו כשני חוטין של זהורית, פיו משוך כשערה, גווייתו כעדשה, אם היתה נקבה - גווייתה כשעורה לאורכה.

בתוספתא ובירושלמי שם צריך לומר: "פיו מתוח / פתוח כשערה" (ולא: כשעורה), כמו שהוא בבבלי ובויקרא רבה. ובירושלמי שם צריך לומר: "גווייתה... כשעורה" (ולא: כשערה), כמו שהוא בתוספתא ובבבלי ובויקרא רבה. ובבבלי צריך לומר: נדנה (ולא: נדונה), ופירושו: נרתיק שלה, והוא כינוי לגווייתה (מבוא הרחם) של נקבה ("תוספת ראשונים"). הרי שנמצא חילוף של "שעורה" ו"שערה".

מתוך הקרובה "אב בל ילדך" של הפייטן יניי: בְּרִיַּית תְּחִלָּתוֹ כְּתַבְנִית חַרְגוֹל,/וְיִגְדַּל וְיִדְגּוֹל, עַד לִמְלֹאתוֹ ירגול. גְלִילֵי אִישׁוֹנָיו כְּמוֹ טִיפֵּי זְבוּב,/וּכְמוֹהֶם חוֹטֶם אַפּוֹ נָבוּב. דֶּבֶב פִּיו פָּתוּחַ, כְּשַׂעֲרָה מָתוּחַ,/וְכֵן גְּוִייָּתוֹ, עַד יַגִּיעַ לִגְחִייָּתוֹ.

חרגול - זה רשון (יניי השתמש בדבי רבי ישמעאל בבבלי חולין סה,ב). דבב - דיבור פיו. פתוח, מתוח - (יניי הרכיב את נוסח הירושלמי ונוסח התוספתא). וכן גווייתו - (לפני יניי היתה כנראה הגרסה: גווייתו כשערה). גחייתו - יציאתו מבטן אימו. • • •

"ואם אמר: לפני החמה - לא אמר כלום" (פסקה מן המשנה, שאין עליה תלמוד). • • •

משנה משנה זו היא המשך המשנה הקודמת, והיא באה ללמד, כיצד היה סדר קידוש החודש לאחר שנחקרו עדי הראייה על ידי בית הדין ונמצאו דבריהם מכוונים.

ראש בית דין – נשיא הסנהדרין, אומר: "מקודש!", וכל העם – הקהל שבבית הדין, עונין אחריו: "מקודש, מקודש!" – כך הוא הסדר של הכרזת קידוש החודש (הכרזת קידוש החודש היא הודעת בית דין לציבור שיום ראש חודש אינו יום חול רגיל אלא הוא יום מיוחד בהקרבת קורבן ובאיסור מלאכה).

בין שנראה – הירח, בזמנו – בליל שלושים, וצריכים לקדש את יום השלושים, בין שלא נראה בזמנו – הן אם נראה הירח בליל שלושים ואחד והן אם לא נראה כלל, ונעשה החודש שעבר מעובר (מלא), וראש חודש הוא ביום השלושים ואחד**, מקדשין אותו** – שאפילו לא נראה בזמנו ונמצא שיום השלושים ואחד מתקדש מאליו, מכל מקום נוהג הסדר של הכרזת קידוש החודש**. רבי אלעזר בירבי צדוק אומר: אם לא נראה בזמנו - אין מקדשין אותו** – אין בית דין מכריזים על קידוש החודש ביום השלושים ואחד**, שכבר קידשוהו שמים** – מבואר בתלמוד**.** • • •

תלמוד כאן התחלת מקבילה בירושלמי סנהדרין א,ב.

מציעים ברייתא: תני: – שנוי (שנו ברייתא): רבי שמעון בן יוחי (תנא בדור הרביעי) אומר: (במקבילה ובמסירה מהגניזה: תני רבי שמעון בן יוחי:) נאמר (בעניין שנת היובל): "וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה" (ויקרא כה,י) – בית דין צריכים לקדש את שנת החמישים לשם יובל, - שנים מקדשין, ואין מקדשין חודשים (במקבילה: שנים אתה מקדש ולא חדשים) – יש ללמוד מהכתוב, שבית דין צריכים לקדש רק שנים (של היובלות), אבל אין בית דין צריכים לקדש חודשים. רבי שמעון בן יוחי סובר, שאין החודש מתקדש כלל על ידי קידוש בית דין, אלא על ידי הירח החדש עצמו**.**

ומקשים: והא תנינן: – והרי שנינו (במשנתנו): ראש בית דין אומר: "מקודש" – הרי שהחודש מתקדש על ידי בית דין, שלא כדברי רבי שמעון בן יוחי**!**

ומתרצים: מהו מקודש? – מה פירושה של מילה זו? - מקויים – אין הכוונה שבית דין בקידושם מקדשים את החודש, אלא הכוונה שהם מקיימים את החודש, ואינם מבטלים אותו. רבי שמעון בן יוחי אינו חולק על המשנה שראש בית דין אומר "מקודש", אלא שהוא מפרש שלשון "מקודש" לאו דווקא, וכוונתו: מקויים**.**

המונח "תני רבי פלוני" מציע ברייתות המיוחסות לחכמים נקובי שם. הסגנון "תני רבי שמעון בן יוחי" מציע ברייתות שמקורן ככל הנראה באוספים שנערכו בבית מדרשו של רבי שמעון בן יוחי. המונח "והא תנינן" מציע קושיה ממשנה על האמור לפניו כדי לפרוך דברים אלה. במקומות אחדים המונח מציע קושיות ממקורות תנאיים על מקורות תנאיים. המונח "מהו" שואל בכמה מקומות מה פשר מילה, צירוף מילים או משפט מסוים. המונח בהוראה זו עשוי לשאול מה פירושו המילוני או הענייני של העניין הנידון. הוא עשוי להיות מוסב על מקורות תנאיים או אמוראיים. בדרך כלל המונח בהוראה זו מציע פרשנות, מפני שהעניין הנידון הוא סתום, אולם יש שהוא ממלא תפקידים אחרים, ובראשם תירוץ קושיות (כמו כאן) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בתוספתא ראש השנה ב,ט שנו: רבי לעזר ברבי צדוק אומר: אם לא נראה בזמנו - אין מקדשים אותו, שכבר קידשוהו שמים. רבי שמעון בן לעזר אומר: אם לא נראה (צריך לומר: אפילו נראה) בזמנו - אין מקדשים אותו, שכבר חדש שלפניו קידשו (שהירח החדש שבפניו כבר קידשו, והמולד מקדש).

בבבלי ראש השנה כד,א אמרו: "רבי אלעזר ברבי צדוק אומר: אם לא נראה בזמנו - אין מקדשים אותו." - תניא: פלימו אומר: בזמנו - אין מקדשים אותו (רש"י: שאין צריך לעשות חיזוק לדבר, שהרי בזמנו בא), שלא בזמנו - מקדשים אותו. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: בין כך ובין כך - אין מקדשים אותו, שנאמר: "וקידשתם את שנת החמישים שנה" (ויקרא כה) - שנים אתה מקדש (רש"י: שנה של כל יובל ויובל מקדשים בית דין לשם יובל), ואי אתה מקדש חודשים.

דברי רבי שמעון בן אלעזר בברייתא שבתוספתא הם דברי רבי שמעון בן יוחי בברייתא שבירושלמי ודברי רבי אלעזר ברבי שמעון בברייתא שבבבלי. רבי שמעון בן אלעזר סובר, שאין החודש מתקדש כלל על ידי קידוש בית דין, אלא על ידי הירח החדש עצמו, ואף אם לא אמרו בית דין כלום - הוא מקודש מאליו. ואף שהוא מודה שבית דין מקבלים את העדים וראש בית דין אומר "מקודש", אין הכוונה שבית דין בקידושם מקדשים את החודש, אלא הכוונה שהם מקיימים את החודש, ואינם מבטלים אותו, ואינם מעבירים אותו למחר, כמפורש בירושלמי: "מהו מקודש? - מקויים". אבל אף רבי שמעון בן אלעזר מודה שהחודשים והמועדים נתונים בידי בית דין, ויכולים בית דין לעבר את החודש, אפילו נראה בזמנו ("תוספתא כפשוטה").

מציעים ברייתא: תני: – שנוי (שנו ברייתא): לקידוש החודש מתחילין מן הגדול – כשבית דין דנים בעניין קידוש החודש, הגדול שבדיינים, שהוא ראש בית הדין, אומר תחילה את דעתו, שכן מידת החכמים שלא לדבר בפני מי שגדול ממנו**.**

ומציעים סיוע: אמר רבי חייה בר אדא (השני, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): מתניתא אמרה כן: – המשנה אמרה כך (כמו ששנו בברייתא): ראש בית דין אומר: "מקודש" – הרי שמתחילים מן הגדול**.**

המונח "תני" מציע ברייתות. על פי רוב המונח "מתניתא אמרה כן" מציע סיוע לדברים המופיעים לפניו ממשנה או מברייתא הסמוכה למשנה. בדרך כלל המונח מוסב על קביעות אמוראיות, אולם לפעמים המונח מציע סיוע לברייתות (ממשניות) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

מציעים ברייתא: תני: – שנוי (שנו ברייתא): לעיבור השנה (במקבילה בטעות: החודש. ובמסירה מהגניזה נכתב "החודש" ונמחק ונכתב "השנה") מתחילין מן הצד – כשבית דין דנים בעניין עיבור השנה (הוספת חודש על השנה), הקטנים שבדיינים היושבים מן הצד אומרים תחילה את דעתם, ואילו הגדול היושב באמצע אינו אומר את דעתו אלא בסוף, והטעם הוא, שאם הגדול יאמר תחילה את דעתו, שמא לא יעיזו הקטנים לחלוק עליו ויסמכו על דעתו, ברם בקידוש החודש אין חוששים לכך**.**

אמר רבי זבידא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): והן בייתא דלרע לא נהגין כן – וזה הבית שלמטה (בית הנשיא) אין נוהגים (רגילים לעשות) כך (שאין הם מתחילים מן הצד בעיבור השנה אלא מן הגדול).

ומקשים (על הבית שלמטה): ולא שמיע דאמר – וכי לא שמע (הבית שלמטה) שאמר רבי חייה בר מדייא (במקבילה: מרייה) (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) בשם רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) שאמר בשם רבי בא רבי חייה בשם רבי חייה (במקבילה: רבי בא בר חייה. ואולי צריך לומר: רבי בא שאמר בשם רבי חייה (והשאר נמחק), או: רבי בא בר חייה שאמר בשם רבי חייה) שאמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): לקידוש החודש מתחילין מן הגדול; לעיבור השנה מתחילין מן הצד! – הרי שהיה להם לבית שלמטה להתחיל מן הצד בעיבור השנה. אין מתרצים קושיה זו.

המונח "ולא שמיע..." מקשה על חכם מסוים שדבריו סותרים מימרה אחרת או דעה תנאית אחרת, לאמור, וכי לא שמע חכם זה את הדברים הנזכרים. בדרך כלל המונח מציע קושיה על אמורא בודד, אולם במקומות ספורים אפשר שהוא מציע קושיה על קבוצת חכמים (כמו כאן. אפשר שכאן צריך לומר "ולא שמיעין" במקום "ולא שמיע". ושמא המונח אינו בא כאן להקשות על התנהגותה של הקבוצה המתוארת לפני המונח, אלא על החכם שמוסר על התנהגות זו). בדרך כלל המונח מציע מימרה המיוחסת לחכם אחד, אולם לפעמים הוא מציע מימרה המיוחסת לשלשלת מוסרים (כמו כאן) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

ומספרים: וכבר נכנס רבי יוחנן – למקום המיוחד שבו היו דנים בעניין עיבור השנה, והוא היה הקטן שבהן (במקבילה: והיה קטן שבכולם) – רבי יוחנן היה הקטן שבדיינים שדנו בדבר**, אמרו לו** (חברי בית הדין לרבי יוחנן, לאחר שהסכימו שצריך לעבר את השנה): אמור – בהכרזת עיבור השנה**: הרי השנה מקודשת בעיבורה. אמר** (רבי יוחנן): הרי השנה מקודשת בעיבור (הסופר כתב 'בעיבורה' ומחק את האות 'ה'. ובמקבילה: בעיבורה. אבל גם הגרסה במסירה מהגניזה וגרסת קצת ראשונים: בעיבור. וכן הוא בדברי רבי יונתן להלן) – ולא אמר "בעיבורה".

אמר רבי יונתן (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): רְאֵה לשון – התבונן בלשון, שלימדנו – שלימד אותנו, בן הנפח – הוא רבי יוחנן**. אִילו אמר** (רבי יוחנן): בעיבורה, הייתי אומר: אלו אחד עשר יום שהחמה עודפת על הלבנה בכל שנה – "עיבורהּ" משמע העיבור של השנה, והם אחד עשר הימים ששנת החמה יתרה על שנת הלבנה, שבשנת חמה 365 ימים, ובשנים עשר חודשי לבנה 354 ימים (בחודש לבנה 29.5 ימים). אלא אמר (רבי יוחנן): בעיבור, שהוסיפו לה חכמים שלשים יום (מגיה הוסיף כאן את המילה "ועיברוה", וכן הוא בר"ח, אך אינה גם במקבילה. ובמסירה מהגניזה נכתב "ועבורה" ונמחק) – "עיבור" סתם הוא חודש העיבור של שלושים ימים שהחכמים מוסיפים על השנה כשמעברים אותה. רבי יוחנן דקדק בלשונו ואמר "בעיבור" ולא אמר "בעיבורה", משום שאין מוסיפים ימים לשנה אלא מוסיפים לה חודש שלם**.**

יש ללמוד מהירושלמי כאן, שבקידוש החודש מתחילים את הדיון מן הגדול, והכרזת קידוש החודש היא על ידי הגדול, ואילו בעיבור השנה מתחילים את הדיון מן הקטן, והכרזת עיבור השנה היא על ידי הקטן (כמו בסיפור על רבי יוחנן).

בתוספתא סנהדרין ז,ב שנו: בקידוש החודש ובעיבור השנה ובדיני ממונות מתחילים מן הגדול; בדיני נפשות - מתחילים מן הצד, שלא יהא ליבו סמוך על דברי רבו.

הברייתא שבירושלמי ורבי יוחנן חלוקים על הברייתא שבתוספתא בעניין עיבור השנה. הבית שלמטה נהגו כמו הברייתא שבתוספתא.

בבבלי גיטין נט,א וסנהדרין לו,א אמרו: אמר רב: אנא הואי במניינא דבי רבי, ומינאי דידי הוו מתחלי ברישא (רש"י: ממני שאלו תחילה, כשהיינו יושבים בשורה, מה דעתי נוטה. והוא היה בינוני, לא מן הגדולים ולא מן הקטנים. ואני שמעתי שקטן שבהם היה). - והאנן תנן: דיני ממונות והטהרות והטומאות מתחילים מן הגדול (רש"י: כשעומדים למניין, לראות אם רוב מטמאים או רוב מטהרים)! - אמר רבה בריה דרבא, ואיתימא רבי הלל בריה דרבי וולס: שאני מניינא דבי רבי, דכולהו מניינייהו מן הצד הוו מתחלי (רש"י: מפני ענוה יתרה שהיתה בו. ריטב"א: מפני שרבי גדול היה מאוד, ואין לך אדם שלא יכניס דבריו מפניו, והלכך אפילו בדיני ממונות חששו להכי).

בוא וראה מה בין הנשיאים הראשונים לאחרונים. בבית רבי יהודה הנשיא היו מתחילים תמיד מן הצד, ואף בדברים שמן הדין מתחילים מן הגדול, אם מפני ענוותו של רבי, ואם מפני גדולתו. ואילו בבית הנשיא שהיה כמה דורות אחרי רבי היו מתחילים אף בעיבור השנה מן הגדול.

רש"ש (בבלי סנהדרין י,ב) כתב, שבעיבור השנה מתחילים מן הצד כמו בדיני נפשות, מפני שאין אדם נעשה גדול להתחייב בעונשי נפשות אלא בשנים, איש משהוא בן שלוש עשרה שנים ואישה משהיא בת שתים עשרה שנים, ושנים אלו נקבעות לפי חשבון עיבור השנים, וכן קטן משהוא בן תשע שנים ואישה משהיא בת שלוש שנים ביאתם ביאה לחייב בעונש נפשות את אחד מכל העריות שבתורה הבא עליהם, נמצא שבעיבור השנה תלויים דיני נפשות. ויש לתמוה על דברי רש"ש ממה שאמרו בירושלמי נדרים ו,יג וסנהדרין א,ב: "רבי הושעיה, כד הוה מקבל סהדיא בעין טב (כשהיה מקבל את עדי החודש בעין טב), הוה אמר לון: היו יודעין, כמה עדות יוצא מפיכם, כמה שכר בתים יוצא מפיכם. - אמר רבי אבונא: ואין כיני (ואם כן היא), אפילו דיני נפשות. בת שלוש שנים ויום אחד, בא עליה - הרי זה בסקילה, נמלכו בית דין לעברו (לעבר את החודש) ובא עליה - אינו בסקילה" (המונח "אין כיני" כאן מתפרש בניחותא). הרי שגם בקידוש החודש תלויים דיני נפשות, כיוון שהשנה מורכבת מחודשים, ואם כדברי רש"ש, היה לנו לומר שגם בקידוש החודש מתחילים מן הצד ולא מן הגדול. צל"ח (בבלי ברכות סג,ב) כתב, שבקידוש החודש מתחילים מן הגדול ובעיבור השנה מתחילים מן הצד, מפני שרק בקידוש החודש אומרים שהחודש מקודש אפילו קידשוהו בית דין כשהם אנוסים או שוגגים או מוטעים, אבל בעיבור השנה אין אומרים כך, ולכן בעיבור השנה אין מתחילים מן הגדול, שאם יהיו מתחילים מן הגדול, יש לחשוש שמא יהא הקטן ליבו סמוך על דברי הגדול, ונמצא שעיברו את השנה כשהם מוטעים, אבל בקידוש החודש, שאין לחשוש לכך, כיוון שהחודש מקודש אפילו קידשוהו מוטעים, מתחילים מן הגדול. אולם דברי צל"ח הם שלא כדברי ספרא 'אמור' פרשה ט, שגם בעיבור השנה, אם עיברו את השנה אנוסים או שוגגים או מוטעים - היא מעוברת. גם בשו"ת "יביע אומר" חלק ג - "חושן משפט" סימן א הקשה כך על טעמיהם של רש"ש ושל צל"ח.

קידוש החודש נעשה לעיתים תכופות יותר מאשר עיבור השנה, אלא שמעשה העיבור היה מעשה שכל כולו החלטת בית הדין שיכול לקובעו השנה או לשנה הבאה, בניגוד לקידוש החודש שבימיהם לפחות כבר נקבע בעיקר על ידי חישוב המולד. ואמנם מצינו כי יוחסה חשיבות רבה לעיבור השנה הרבה למעלה מלקידוש החודש. ההלכה קובעת, שבעיבור השנה מתחילים למנות בסנהדרין מן הצד כמו בדיני נפשות, אולם בקידוש החודש אין קפידא בכך ומתחילים מן הגדול כמו בדיני ממונות. ההלכה השנויה בשני התלמודים קובעת, שאין מעברים את השנה אלא במזומנים לה, מה שלא הקפידו בקידוש החודש. ההלכה האמוראית קבעה, שחברים שעדיין לא זכו למינוי עולים למניין בקידוש החודש, אבל אין חברים עולים למניין בעיבור השנה ("ארץ ישראל וחכמיה בתקופת המשנה והתלמוד").

בייתא דלרע בירושלמי פסחים ו,א אמרו: אמר רבי מנא: אנא שמעית מרבי יודן ומן כל רבנין: מפני מה נוהגין בבית (דין (מילה זו יתרה, ואינה בקטע מהגניזה)) שלמטן בכבוד (חולקים כבוד לבית הנשיא ואין מבזים את הדיינים שמינה הנשיא)? - שלא ירבו המחלוקת בישראל. ובירושלמי סוטה ז,ד אמרו: כתיב: "ארור אשר לא יקים את כל דברי התורה הזאת" - וכי יש תורה נופלת? - רבי שמעון בן חלפתא אומר: זה הבית שלמטן (בית הנשיא שמוטלת עליהם החובה להחזיק את התורה. וראה רמב"ן לדברים כז,כו), דאמר רב חונה רב יהודה בשם שמואל: על הדבר הזה קרע יאשיה (את בגדיו כשהביא לו חלקיהו את ספר התורה ומצא כתוב: "ארור אשר לא יקים") ואמר: עלי להקים.

הרי שבית הנשיא נקרא "הבית שלמטה". בית הנשיא היה בטבריה שהיא בעמק, ולכן הוא מכונה "הבית שלמטה" ("שערי תורת ארץ ישראל", "עלי תמר").

בית הנשיא נקרא גם "הבית הזה". בירושלמי כתובות א,א אמרו: אמר רבי פינחס: מיכן לבית הזה שהן ממניין זקינים בבתי משתיות שלהן. ובירושלמי סנהדרין א,ג אמרו: ...חזרו וחלקו כבוד לבית הזה. אמרו: בית דין שמינה שלא לדעת הנשיא - אין מינויו מינוי, ונשיא שמינה שלא לדעת בית דין - מינויו מינוי.

בן הנפח בכמה מקומות בבבלי מצאנו שחבריו של רבי יוחנן כינו אותו "בר נפחא": ריש לקיש (כתובות כה,ב; סנהדרין צו,א; מכות ה,ב), רבי יוסי ברבי חנינא (בבא מציעא פה,ב) ורבי חנא פתוראה (השולחני) (חולין נד,ב). אביו של רבי יוחנן היה נפח, ולכן נקרא רבי יוחנן "בן הנפח". או ש"בן הנפח" פירושו: בן כפר נפח (יישוב בגולן).

רבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי יוחנן: לעיבור הולכין אחר המינוי – להצטרפות לדיון בעניין עיבור השנה ניתנת רשות לחכמים לפי קדימת המינוי (הסמיכה) שלהם, ומי שהתמנה (הוסמך) קודם לחברו ניתנת לו עדיפות על חברו**, לבית הוועד** (בית המדרש) הולכין אחר הרגיל (הגדול בחוכמה) – להצטרפות לדיון בבית הוועד ניתנת רשות לחכמים לפי גודל החוכמה שלהם, ומי שהוא גדול בחוכמה מחברו ניתנת לו עדיפות על חברו**, והוא שיהא כל אחד ואחד מדבר** (במסירה מהגניזה אין מילה זו) במקומו – בדיון בבית הוועד כל אחד ואחד מהחכמים מדבר כשהוא יושב במקום הראוי לו, שקובעים מקום לכל אחד לפי גודל חוכמתו**.**

ואומרים (בעניין הליכה אחר הרגיל לבית הוועד): כגון: – כמו: רבי חנינא (בר חמא) פתח – היה פותח (את הדיון בבית הוועד בדור הראשון לאמוראי ארץ ישראל, שהיה מדבר בתחילה, לפי שהוא היה הגדול שבחכמי אותו הדור), רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש חתמין – היו חותמים (את הדיון בבית הוועד בדור הראשון לאמוראי ארץ ישראל, שהיו מדברים בסוף, לפי שהם היו הקטנים שבחכמי אותו הדור); רבי בא בר זבדא (במסירה מהגניזה: רבי בא) פתח – היה פותח (את הדיון בבית הוועד בדור השלישי לאמוראי ארץ ישראל), רבי חייא (בר אבא) (במקבילה אין רבי חייא) ורבי יסא (רבי אסי) ורבי אימי (רבי אמי) חתמין – היו חותמים (את הדיון בבית הוועד בדור השלישי לאמוראי ארץ ישראל); רבי חגיי פתח – היה פותח (את הדיון בבית הוועד בדור הרביעי לאמוראי ארץ ישראל), רבי יונה ורבי יֹסֵא (כך נוקד במסירה שלפנינו. במסירה מהגניזה: יוסה. ובמקבילה: יוסי) חתמין – היו חותמים (את הדיון בבית הוועד בדור הרביעי לאמוראי ארץ ישראל).

לעיבור הולכין אחר המינוי בתקופת התנאים המינוי היה מתן סמיכה לחכם, שעיקרו הוא צירוף לסנהדרין ורשות להשתתף בדיונים בסנהדרין, שהיתה אף בית המדרש הגדול. המינוי ניתן על ידי הסנהדרין והנשיא. מתקופת רבי יהודה הנשיא ואילך המינוי היה נתינת רשות לחכם להיות דיין מומחה בבית דין. המינוי לדיין בבית הדין ניתן על ידי הנשיא. בדיונים בענייני עיבור השנה היו משתתפים רק חכמים שהוענק להם מינוי. מספר החכמים שהיה צורך בהם לדיונים בענייני עיבור השנה היה קטן מאלה שזכו במינוי, ולכן ההשתתפות בדיונים התאפשרה רק לאחדים. רבן גמליאל הזמין שבעה חכמים להצטרף אליו בדיון זה (ירושלמי סנהדרין א,ב; בבלי סנהדרין יא,א). תנאים נחלקו האם יש צורך בדיונים בעיבור השנה בשלושה או בשבעה חכמים (משנה סנהדרין א,ב; תוספתא סנהדרין ב,א). בתקופות מאוחרות יותר, עשרה חכמים נהיו המספר המקובל לכך (פרקי דרבי אליעזר ז; שמות רבה טו,כ).

לבית הוועד הולכין אחר הרגיל במסכת דרך ארץ ה,ב שנו: לבית הוועד - הגדול קודם. ובבבלי בבא בתרא קכ,א אמרו: אמר רבי אמי: בישיבה (במינוי לבית הוועד) הלך אחר חוכמה, במסיבה הלך אחר זקנה.

בתקופת התנאים המונח 'בית הוועד' מתייחס לסנהדרין, שהיתה אף בית המדרש הגדול. בתקופת האמוראים מונח זה מתייחס לבית מדרש או לבית דין מקומיים.

בירושלמי עירובין ג,ה נזכרים חכם ורגיל (וראה ב"שרידי הירושלמי" שם). 'רגיל' הוא שם נרדף לחכם, והוא תואר לחכם גדול, והוא גדול יותר מחכם סתם. בתואר "רגיל" התחילו בימי האמוראים הראשונים לתאר בעל משרה קבועה בבית הוועד, כמו שהתואר "חכם" סימֵן משרה ידועה עוד בימי התנאים ("הירושלמי כפשוטו" עירובין שם ו"תוספתא כפשוטה" עירובין ג,א, "תיקוני ירושלמי" בתוך "מחקרים בתורת ארץ ישראל" עמוד 198).

והוא שיהא כל אחד ואחד מדבר במקומו במשנה סנהדרין ד,ד שנינו (בעניין סדר הישיבה של הסנהדרין): כל אחד ואחד (מהדיינים שיושבים בסנהדרין, וכן מהתלמידים שיושבים לפניהם) מכיר את מקומו (שקובעים מקום לכל אחד לפי חוכמתו).

רבי חנינא פתח, רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש חתמין זה היה כשרבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש היו בציפורי, כשהיו בראשית דרכם, ושימשו חותמי השיעורים של רבי חנינא ("ציון" מח, עמוד 145).

מספרים (בעניין הליכה אחר המינוי לעיבור): כהנא (רב כהנא השלישי, אמורא בבלי בדור הרביעי, עלה לארץ ישראל) איתמני קדמיי מן רבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) – רב כהנא התמנה (הוסמך) קודם לרבי יעקב בר אחא**. עאל רבי יעקב בר אחא קדמיי מיניה לעיבורא** – נכנס רבי יעקב בר אחא קודם לו (לרב כהנא) לעיבור (רבי יעקב בר אחא הוזמן לדיון בעניין עיבור השנה לפני שהוזמן רב כהנא שזכה למינוי לפניו). אמר (רב כהנא): הכין מרה דשמועתא לא מקיים לה – כך בעל השמועה (מוסר ההלכה) לא מקיים (מבצע, ממלא) אותה (שרבי יעקב בר אחא עצמו אמר, שלעיבור הולכים אחר המינוי, והקודם לזכות במינוי קודם להיכלל בדיון בעניין עיבור השנה, והיה רב כהנא צריך להיכנס לעיבור לפני רבי יעקב בר אחא, אבל רבי יעקב בר אחא נכנס לפני רב כהנא).

בירושלמי שבת ב,א ומגילה ב,ד אמרו: ואנן חמיין רבנן מקדמין לעיבורה. רבי נחמן בשם רבי מנא: מצווה להקדים, כדי לזרז במצוות. נראה לפרש, שהיו חכמים מקדימים להיכנס לעיבור השנה.

ומספרים עוד (על רב כהנא): רבי חייה בר בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) הוה קאים מצלי – היה עומד להתפלל**. עאל רבי כהנא וקם ליה מצלי מן אחורויי** – נכנס רבי כהנא ועמד לו להתפלל מאחוריו (של רבי חייה בר בא). מן דחסל רבי חייה בר בא מן צלותיה – אחרי שגמר רבי חייה בר בא את תפילתו**, יתיב ליה** (במקבילה ובמסירה מהגניזה נוסף: בגין) דלא מיעבור קומוי – ישב (שהה) לו (רבי חייה בר בא במקום שעמד), כדי שלא לעבור לפניו (לפני רבי כהנא, מפני שאסור לעבור כנגד המתפלל בשעת תפילתו). (במקבילה נוסף: שרי) רב כהנא מאריך בצלותיה (מילים אלו נוספו על ידי מגיה כמו במקבילה, ואינן במסירה מהגניזה) – התחיל רבי כהנא להאריך בתפילתו**. מן דחסל רבי כהנא, אמר ליה:** – אחרי שגמר רבי כהנא (את תפילתו), אמר לו (רבי חייה בר בא): הכין אתון נהיגין גביכון מצערין רברביכון (במסירה מהגניזה: רברבניכון)?! – וכי כך אתם נוהגים (רגילים לעשות) אצלכם (בבבל) מצערים את רבותיכם?! (שרבי כהנא שהיה מבבל ציער את רבי חייה בר בא, שנאלץ רבי חייה בר בא לשהות במקום שעמד עד שגמר רבי כהנא את תפילתו, מפני שלא היה יכול לעבור כנגדו) - אמר ליה: – אמר לו (רבי כהנא לרבי חייה בר בא): רבי, אנא מדבית עלי – אני משל בית (משפחת) עלי (שכתוב עליהם בנבואת הפורענות שניבא איש אלוהים לעלי הכוהן: "וְלֹא יִהְיֶה זָקֵן בְּבֵיתְךָ כָּל הַיָּמִים (בני ביתך לא יאריכו ימים); וְכָל מַרְבִּית בֵּיתְךָ יָמוּתוּ אֲנָשִׁים (רוב בני ביתך ימותו בצעירותם)" (שמואל א ב,לב-לג)), וכתיב על דבית עלי: – וכתוב על של בית עלי (בגילוי ה' לשמואל את הפורענות העתידה לבוא על בית עלי): "וְלָכֵן נִשְׁבַּעְתִּי לְבֵית עֵלִי, אִם יִתְכַּפֵּר עֲוֹן בֵּית עֵלִי בְּזֶבַח וּבְמִנְחָה עַד עוֹלָם" (שמואל א ג,יד) – ה' נשבע שלא ייסלח עוון בית עלי בזבחים ובמנחות הבאים לכפרת עוונות, - בזבח ובמנחה אין מתכפר לו, אבל (מילה זו נוספה על ידי מגיה כמו במקבילה, ואינה במסירה מהגניזה) מתכפר לו בתפילה – יש ללמוד מהכתוב, שרק בקורבנות אין העוון מתכפר, אבל בתפילה העוון מתכפר, ולכן הארכתי בתפילתי. כך אמר רבי כהנא. - וצלי עַלוי – והתפלל (רבי חייה בר בא) עליו (על רבי כהנא שיאריך ימים), וזכה למיסב (במסירה מהגניזה: מסאב) – וזכה (רבי כהנא) להזקין (להאריך ימים), עד דאיתעבדון טפרוי סומוקן (במסירה מהגניזה: סימוקן. ובמקבילה: סומקין) כהדא דקקה (במקבילה: רקקה. ובמסירה מהגניזה: כהדין ריקקה) – עד שנעשו ציפורניו (שבאצבעותיו) אדומות (מרוב זקנה) כמו הרקיקה (יריקה של דם) הזאת (ולפי הגרסה 'דקקה' - כמו התינוק הזה שדרכו להיות ציפורניו אדומות).

רבי חייה בר בא עצמו היה מבבל וידע שאין הבבליים נוהגים אצלם לצער את רבותיהם, ולכן תמה על רבי כהנא שציערו ואמר לו: "הכין אתון נהיגין גביכון מצערין רברביכון?!" - והרי אין אתם נוהגים אצלכם כך! ואם כן, מדוע נהגת כך?.

במדרש שמואל י,א נאמר: רב כהנא הוה קאים ומצלי, והוי רבי חייא בר אבא קאים מצלי קודמוי. כיוון דחסל רבי חייא בר אבא, לא בעא דיפסוק קודם רב כהנא. אמר ליה רבי חייא בר אבא: כן אתון נוהגין בבבל מצערין רברביכון? - אמר ליה: לית רבי ידע דאנא ממשפחת עלי קא אתי, שכתוב בו: "אם יתכפר עוון בית עלי בזבח ובמנחה עד עולם" (שמואל א ג) - בזבח ובמנחה הוא דאינו מתכפר, אבל מתכפר בתפילה. וצלי עלוי, והאריך ימים עד דאתעבדון טפרוי סמוקין כהלין דקקיא.

בבבלי ראש השנה יח,א ויבמות קה,א אמרו: אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מניין לגזר דין שיש עימו שבועה שאינו נקרע? - שנאמר: "ולכן נשבעתי לבית עלי אם יתכפר עוון בית עלי בזבח ובמנחה עד עולם" (שמואל א ג). - אמר רבה: בזבח ובמנחה אינו מתכפר, אבל מתכפר בתורה. אביי אמר: בזבח ובמנחה אינו מתכפר, אבל מתכפר בתורה ובגמילות חסדים. רבה ואביי באו מבית עלי (ממשפחת הכוהנים בני עלי, שנגזר עליהם קיצור ימים), רבה שעסק בתורה חיה ארבעים שנה (שהגנה עליו זכות התורה והאריך ימים), אביי שעסק בתורה ובגמילות חסדים חיה שישים שנה.

בבבלי אמרו, שעוון בית עלי מתכפר בתורה ובגמילות חסדים. ובירושלמי אמרו, שעוון בית עלי מתכפר בתפילה.

בבבלי ראש השנה יח,א ויבמות קה,א אמרו: תנו רבנן: משפחה אחת היתה בירושלים שהיו מתים בני שמונה עשרה שנה. באו והודיעו את רבן יוחנן בן זכאי. אמר להם: שמא ממשפחת עלי אתם, שנאמר: "וכל מרבית ביתך ימותו אנשים" (שמואל א ב)? לכו ועסקו בתורה וחיו! - הלכו ועסקו בתורה וחיו. ובבראשית רבה נט,א ובמדרש שמואל ח,ד נאמר: רבי מאיר אזל לממלא (שם מקום), ראה אותם כולם שחורי ראש (צעירים). אמר להם: מאי זו משפחה אתם? שמא מעלי אתם, דכתיב: "וכל מרבית ביתך ימותו אנשים" (שמואל א ב,לג)? - אמרו לו: רבי, התפלל עלינו! - אמר להם: לכו וטיפלו בצדקה, ואתם זוכים לזקנה. - מה טעם? - "עטרת תפארת שיבה בדרך צדקה תימצא" (משלי טז,לא). ובאליהו רבה פרשה יא נאמר: מעשה בשתי משפחות של כוהנים שבאו לפני רבן יוחנן בן זכיי. אמרו לו: רבי, בנינו מתים בני שמונה עשרה ובני חמש עשרה ובני שתים עשרה. - אמר להם: לא הייתם אלא ממשפחת בני עלי, דכתיב ביה: "וכל מרבית ביתך ימותו אנשים" (שמואל א ב,לג). - אמרו לו: רבי, ומה עלינו לעשות? - אמר להם: כיוון שמגיע בן לפירקו, ראו כמה דמיו ותנו צדקה, ויבוא מה שכתוב בו: "וצדקה תציל ממוות (משלי י,ב) ויציל את מי שכתוב בו: "וכל מרבית ביתך ימותו אנשים". הלכו ועשו כן, והצילו את עצמם מן המיתה.

מתפלל תלמיד אחורי רבו; אסור לעבור כנגד המתפללים בבבלי ברכות כז,א-ב אמרו: הוה מצלי רבי ירמיה בר אבא לאחוריה דרב, וסיים רב (את תפילתו) ולא פסקיה לצלותיה דרבי ירמיה (רש"י: לא הפסיק בין רבי ירמיה ולכותל, לעבור לפניו ולישב במקומו, אלא עמד על עומדו). שמע מינה מתפלל תלמיד אחורי רבו, ושמע מינה אסור לעבור כנגד המתפללים. מסייע ליה לרבי יהושע בן לוי, דאמר רבי יהושע בן לוי: אסור לעבור כנגד המתפללים. - איני? והא רבי אמי ורבי אסי חלפי! - רבי אמי ורבי אסי חוץ לארבע אמות (מן המתפללים) הוא דחלפי. ורבי ירמיה היכי עביד הכי (שהתפלל אחורי רב)? והא אמר רב יהודה אמר רב: לעולם אל יתפלל אדם לא כנגד רבו (רש"י: אצל רבו, ומראה כאילו הם שווים) ולא אחורי רבו (רש"י: נמי יוהרא הוא. תוספות: שנראה כמשתחוה לרבו); ותניא רבי אליעזר אומר: המתפלל אחורי רבו גורם לשכינה שתסתלק מישראל! - שאני רבי ירמיה בר אבא, דתלמיד חבר (של רב) הוה.

המעשה ברבי כהנא ורבי חייה בר בא בירושלמי הוא כמעשה ברבי ירמיה בר אבא ורב בבבלי.

"אנא מדבית עלי" בבבלי סנהדרין יד,א אמרו: רבי חנינא ורבי הושעיא (אמוראים בדור השלישי) היה משתדל רבי יוחנן לסמוך אותם. לא היה מסתייע הדבר, והיה מצטער ביותר. אמרו לו: אל יצטער אדוני, כי אנו מבית עלי באים. דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מניין שאין נסמכים לבית עלי? (רש"י: שאינם זוכים להיות נסמכים) - שנאמר: "לא יהיה זקן בביתך כל הימים" (שמואל א ב), - מאי זקן? אילימא זקן ממש (רש"י: בא בימים) - והכתיב: "כל מרבית ביתך ימותו אנשים" (שם)! (רש"י: למה לי למהדר ומכתביה) - אלא סמיכה (רש"י: שאפילו הבאים לכלל זקנה, כגון על ידי תורה וגמילות חסדים, כדאמרינן בראש השנה (יח,א), מכל מקום לא תהא תורת זקנה עליהם להיות ראויים לסנהדרין).

בירושלמי סנהדרין א,ב אמרו: אמר רבי הושעיה: חבר (חכם שלא נסמך) הוינא ואעלי רבי שמואל בר רב יצחק לקידוש החודש, ולינא ידע אין סלקית ממיניינא אין לא. - פשיטא דלא סליק! למה (לא סליק)? בגין דהוה חתנה (רבי הושעיה היה חתנו של רבי שמואל בר רב יצחק, ואין קרובים נכנסים לקידוש החודש), או משום שאין חבירין נכנסין לקידוש החודש. אמר רבי כהנא: חבר הוינא ואעלי רבי תנחום בר חייה לקידוש החודש, וסלקית ממיניינא. הדא אמרה: שחבירים נכנסין לקידוש החודש. חבירים מהו ליכנס לעיבור שנה? - נישמעינה מהדא: מעשה ברבן גמליאל שאמר: יקרוני שבעה זקינים (זקנים דווקא, אבל לא חברים) לעלייה (כדי לדון בעיבור השנה)...

בבית הדין לעיבור השנה צריכים המשתתפים להיות מוסמכים, ואילו בבית הדין לקידוש החודש יכולים להשתתף אף חכמים שלא נסמכו, אף שאין ספק שראש בית הדין היה חכם מוסמך.

בתחילה לא נסמך רבי כהנא, כמו שהוא אמר על עצמו בירושלמי סנהדרין, וזה משום שהיה מבית עלי, ואין חכמים נסמכים לבית עלי, וכמו שסיפרו בבבלי על רבי חנינא ורבי הושעיא. ולבסוף, לאחר שהתכפר לו עוון בית עלי בתפילה, כמו שסיפרו בירושלמי כאן, זכה רבי כהנא להיות נסמך, ולכן היה רשאי להיכנס לעיבור השנה, כמו שסיפרו בירושלמי כאן, שכן רק חכמים שנסמכו נכנסים לעיבור השנה, כמו שאמרו בירושלמי שם. זה הקשר בין שני הסיפורים על רבי כהנא בירושלמי כאן. לפי זה, הסיפור השני אירע קודם לסיפור הראשון.

ומספרים עוד (בעניין כניסה לעיבור): רבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אקדמון ליה חד סב לעיבורא – (אנשי בית הנשיא המזמנים את החכמים לעיבור) הקדימו לו (לרבי שמעון בן לקיש) זקן אחד לעיבור (השנה), ואעלוניה מן ההוא תרעא דלהל (במקבילה בטעות: דלהן. ובמסירה מהגניזה: דלעל) – והכניסו אותו (את אותו זקן למקום המיוחד שבו היו דנים בעניין עיבור השנה) מאותו השער שמעבר (שבצד השני) / שלמעלה (ולא הכניסו אותו מן השער הרגיל, כדי שייכנס לפני רבי שמעון בן לקיש, וכך לא יצרפו את רבי שמעון בן לקיש לדיונים בעיבור השנה, מפני שלא היו דנים בעיבור השנה אלא במספר חכמים מסוים, וכל הקודם להיכנס לעיבור זכה). אמר (רבי שמעון בן לקיש): כן יהא בשכרן (נראה שצריך לומר: בשכרי) – בתמיהה: כל כך מעט יהא שכרי?! האם אין ראוי אני להיכנס לעיבור?.

ומקשים (על רבי שמעון בן לקיש): ולא שמיע דאמר – וכי לא שמע (רבי שמעון בן לקיש) שאמר רבי קריספא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): מעשה שעיברו (במקבילה ובמסירה מהגניזה נוסף: את) השנה שלשה רועי בקר – כמסופר להלן**. חד מינון אמר:** – אחד מהם (מרועי הבקר) אמר: בכיר לקיש (במקבילה ובמסירה מהגניזה: ולקיש) באדר מינץ – מה שנזרע במוקדם ומה שנזרע במאוחר מֵנֵץ (מצמיח ניצנים) באדר**. וחורנה אמר:** – ואחר (השני) אמר: קדום באדר פוח לוחיך ופוק לקובליה (במקבילה: פח בלועך יפוק לקיבליה (כן הוא הנוסח בבבלי). ובמסירה מהגניזה: פוח לועך יפוק לקבלך) – קדים (רוח יבשה ממזרח) באדר - נפיחה (פליטת אויר, נשיבה) בגרונך תצא כנגדו (האויר שתפלוט מפיך יהיה נראה, על אף הרוח). וחורנה אמר: – ואחר (השלישי) אמר: תור באדר בערייה (במסירה שלפנינו הגיה מגיה: בעדרייה. ובמקבילה: בעריה) ימות ובטל (במקבילה: ובטול) תינתה משכיה ישלח – שור באדר בקור ימות, ובצל עץ תאנה יפשיט (יסיר) את עורו (יתחכך בעץ מחמת החום, שבחודש אדר יש חליפות קור וחום) (מקור המילה 'עריה' בסורית. במסירה מהגניזה: תור בצפר בתלג ימות (שור בבוקר בשלג ימות) (כן הוא הנוסח בבבלי, וההמשך חסר)). ואנן חמיין שתא דלית (במקבילה ובמסירה מהגניזה נוסף: בה) חד מינהון – ואנו (רועי הבקר) רואים את השנה שאין בה אחד מהם (כך אמרו רועי הבקר, שבאדר של אותה השנה לא היה שום סימן משלושת הסימנים הללו שיש באדר של שנה רגילה, אלא היה אדר של אותה השנה כמו שבט של שנה רגילה, ולכן צריך לעבר את השנה ולהוסיף לה אדר שני, כדי שניסן של אותה השנה יהיה כמו ניסן של שנה רגילה, ויחול חג הפסח בזמן האביב). ועיברו את השנה על פיהם – החכמים עיברו את השנה על סמך דבריהם של שלושת רועי הבקר**!** - הרי שלא היה לו לרבי שמעון בן לקיש להקפיד על שהכניסו זקן אחד לעיבור השנה, שכן היה מעשה שעיברו את השנה על פי רועי בקר.

ומתרצים: אמר רבי חלבו (אמורא בדור השלישי): והסכים בית דין עמהן – החכמים לא עיברו את השנה על סמך דבריהם של שלושת רועי הבקר, אלא החכמים עצמם דנו בדבר וראו שבאדר של אותה השנה לא היה שום סימן משלושת הסימנים הללו שיש באדר של שנה רגילה, והם הסכימו עם (היתה דעתם כדעת) שלושת רועי הבקר שצריך לעבר את השנה. הרי שאין מעברים את השנה על פי רועי בקר אלא על פי חכמים שנסמכו, ולכן הקפיד רבי שמעון בן לקיש על שהכניסו זקן אחד לעיבור השנה**.**

המונח "ולא שמיע..." מקשה על חכם מסוים שדבריו סותרים מימרה אחרת או דעה תנאית אחרת, לאמור, וכי לא שמע חכם זה את הדברים הנזכרים ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

ותמהים (על רבי חלבו): לא כן אמר – וכי לא כך אמר רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): והן (במקבילה ובמסירה מהגניזה: והוא) שיהו כולם מורין (במקבילה ובמסירה מהגניזה בטעות: מודין) מטעם (במקבילה: מצד) אחד – מעברים את השנה רק אם כל החכמים שדנים בדבר פוסקים שצריך לעבר מאותו הטעם**!** – ואם כן, כיצד עיברו את השנה במעשה של רועי הבקר? והרי במעשה זה לא פסקו החכמים כולם שצריך לעבר את השנה מטעם אחד, אלא יש שפסקו שצריך לעבר בשל סימן אחד ויש שפסקו שצריך לעבר בשל סימן אחר, כדבריהם של הרועים שזה אמר סימן אחד וזה אמר סימן אחר!

ומשיבים: מכיון דאילין מודיי לאילין ואילין מודיי לאילין – מכיוון שאלה מודים לאלה ואלה מודים לאלה (מכיוון שהחכמים שאומרים סימן אחד מסכימים עם החכמים שאומרים סימן אחר, והחכמים שאומרים סימן אחר מסכימים עם החכמים שאומרים סימן אחד, ואין אלה חולקים על אלה), כמי שכולן מורין (במקבילה ובמסירה מהגניזה בטעות: מודין) מטעם (במקבילה: מצד) אחד – זה נחשב כאילו כולם פוסקים שצריך לעבר מאותו הטעם. שכן במעשה של רועי הבקר, אף על פי שיש שפסקו שצריך לעבר בשל סימן אחד ויש שפסקו שצריך לעבר בשל סימן אחר, מכל מקום נמצא שהסכימו החכמים כולם שצריך לעבר משום שהיה אדר של אותה השנה כמו שבט של שנה רגילה, ואם כן, פסקו כולם שצריך לעבר מטעם אחד**.**

המונח "לא כן אמר רבי פלוני" מציע מימרות שמהן הקשו על דעות אחרות בסוגיה. לעיתים קרובות קושיות אלו באות לפרוך דעות שהובאו לפני כן ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

ושואלים עוד (על רבי שמעון בן לקיש): ורבי שמעון בן לקיש מקפד על הדא מילתא? – וכי רבי שמעון בן לקיש מקפיד (מדקדק) על הדבר הזה (על שלא הכניסו אותו לעיבור השנה)? (מה הטעם שהקפיד על הדבר הזה?)

ומשיבים: חשש להיא (לההיא) דאמר רבי לעזר (בן פדת, אמורא בדור השני, עלה מבבל) – (הטעם שהקפיד רבי שמעון בן לקיש על הדבר הזה, שהוא) חשש (שם לב) לאותה (מימרה) שאמר רבי אלעזר**, דאמר** – שאמר רבי לעזר: נאמר (בתיאור שלושת העונשים שיבואו על נביאי השקר): "וְהָיְתָה יָדִי אֶל הַנְּבִיאִים הַחֹזִים שָׁוְא וְהַקֹּסְמִים כָּזָב, בְּסוֹד עַמִּי – במועצתם ובהתכנסותם של עם ה', לֹא יִהְיוּ" (יחזקאל יג,ט) - זה סוד (במקבילה ובמסירה מהגניזה חסרה מילה זו) העיבור – לא יצטרפו לאסיפת החכמים שידונו בעיבור השנה**, "וּבִכְתָב בֵּית יִשְׂרָאֵל** – ברשימת היחס של בית ישראל, לֹא יִכָּתֵבוּ" - זה המינוי – לא ייכללו ברשימת החכמים שיקבלו סמיכה**, "וְאֶל אַדְמַת יִשְׂרָאֵל לֹא יָבֹאוּ"** – לא ישובו לארץ ישראל עם שבי הגולה, - זו ארץ ישראל – כמשמעו. כך פירש רבי אלעזר את דברי יחזקאל המתייחסים לקללה משולשת**. ואמר רבי לעזר: כד סלקית להכא** – כשעליתי לכאן (לארץ ישראל מבבל), אמרית: – אמרתי: הא גביי חדא – הנה אצלי אחת (יש לי זכות אחת, שנפטרתי מקללה אחת של יחזקאל). כד מנונני (במסירה מהגניזה: מנוני) – כשמינו אותי (לדיין בבית הדין), אמרית: – אמרתי: הא גביי תרתיי – הנה אצלי שתיים (יש לי שתי זכויות). כד עלית לעיבורא – כשנכנסתי לעיבור (כשצירפו אותי לדיונים בעיבור השנה), אמרית: – אמרתי: הא תלתיהון גביי **** – הנה שלושתן אצלי (יש לי שלוש הזכויות). - ואף רבי שמעון בן לקיש רצה בזכות זו של כניסה לעיבור, ולכן הקפיד על שלא הכניסו אותו לעיבור השנה**.**

בבבלי סנהדרין יח,ב אמרו: שלושה רועי בקר ששמעו חכמים מה שאמרו. אחד אמר: אם הבכיר והאפיל ינצו כאחד (אם יהא החום גדול כל כך עד שיצמח הזרע שהקדימוהו לזרוע ושאיחרוהו כאחד, סימן הוא שהאביב קרוב לבוא) - הרי זה אדר, ואם לא - אין זה אדר (אלא עדיין שבט הוא). ואחד אמר: אם השור בבוקר בשלג ימות, ובצוהריים בצל תאנה ישכב (אם יהיו חליפות קור וחום, עד שבבוקר יהא השור נראה כמת מחמת צינה ובצוהריים ישכב בצל מחמת חום) ויפשיט עורו (יתחכך באילן מחמת החום) - הרי זה אדר, ואם לא - אין זה אדר. ואחד אמר: אם הקדים עז מאוד יהא, ורוח פיך יצא כנגדו (אם רוח מזרחית תהא חזקה, ואף על פי כן הבל הפה יהא נראה) - הרי זה אדר, ואם לא - אין זה אדר. ועיברו חכמים אותה שנה (שבאותה שנה לא היו סימנים אלה). ותסברא, רבנן ארעוותא סמוך (ועל פי דבריהם עיברו את השנה)? אלא: רבנן אחושבנייהו סמוך (והיו צריכים לעבר את השנה על פי חשבונם), ורועי בקר איסתיועי הוא דאיסתייעא מילתייהו (שאירע שהיו דברי הרועים מכוונים להחלטת החכמים לעבר את השנה).

דבריהם של רועי הבקר זהים בבבלי ובירושלמי, ורק סדרם של השני והשלישי מהם שונה.

ובבבלי סנהדרין כו,א אמרו: רבי חייא בר זרנוקי ורבי שמעון בן יהוצדק היו מהלכים (בשנת השמיטה) לעבר שנה בעסיא (להצטרף שם לחכמים אחרים ולהוסיף חודש על השנה). פגע בהם ריש לקיש ונטפל עימהם. אמר: אלך ואראה היאך עושים מעשה. ראה אדם אחד שהוא חורש. אמר להם (ריש לקיש): כוהן וחורש! (זה כוהן הוא שחורש בשביעית, שהכוהנים היו חשודים על העבודה בשביעית). אמרו לו: יכול לומר: אגיסטון (שכיר בקרקע של נוכרי) אני בתוכו. שוב ראה אדם אחד שהוא זומר בכרם. אמר להם (ריש לקיש): כוהן וזומר! אמרו לו: יכול לומר: לעקל בית הבד אני צריך (לעשות מן הזמורות סל שנותנים בו את הזיתים כשעוצרים אותם תחת קורת בית הבד, וזמירה לשם כך מותרת בשביעית). אמר להם (ריש לקיש): הלב יודע אם לעקל אם לעקלקלות (פתגם ידוע שמשמעו: הלב יודע אם ליישר (להסיר את העיקול) או לעיקום הוא מתכוון. ריש לקיש אמר את הפתגם הזה, משום שיש כאן משחק מילים בין "עקל בית הבד" ובין "עקל" שבפתגם). אמרו (רבי חייא בר זרנוקי ורבי שמעון בן יהוצדק על ריש לקיש): טרחן הוא זה (קנתרן ומטריח בדבריו). כשהגיעו לשם עלו לעלייה (מקום שישבו בו לעבר את השנה) וסילקו (הסירו) את הסולם מתחתיו (שלא יעלה אחריהם ויקנתרם בדברים). בא (ריש לקיש) לפני רבי יוחנן ואמר לו: בני אדם החשודים על השביעית (שהרי שני החכמים הללו לימדו זכות על העובדים בשביעית), כשרים לעבר שנה? חזר ואמר (ריש לקיש בתשובה לדברי עצמו): לא קשה לי, ולא יהיו אלא כשלושה רועי בקר (שפעם אחת שמעו חכמים מה שאמרו ועיברו חכמים אותה שנה), וחכמים על חשבונם (חשבון הזמנים) סמכו (ולא סמכו חכמים על הרועים, וכן כאן חכמים סומכים על חשבונם ולא על שני החכמים הללו). חזר ואמר (ריש לקיש): אינו דומה, שם חזרו ונמנו חכמים (החכמים בעצמם נמנו על העיבור) ועיברו לאותה שנה, כאן קשר רשעים הוא (שני החכמים הללו הם עצמם במניין החכמים), וקשר רשעים אינו מן המניין (אין למנות אותם, ואין מעברים את השנה על ידם). - אמר רבי יוחנן: זו הצרה! (רש"י: שאתה קורא אותם רשעים. רמ"ה: שחכמים כאלו באים לידי חשד והשנה מתעברת על ידם) כשבאו (אותם החכמים) לפני רבי יוחנן אמרו לו: הוא קרא לנו "רועי בקר" ולא אמרת לו כלום! - אמר להם (רבי יוחנן): ואילו היה קורא לכם "רועי צאן", מה אומר לו?

בירושלמי סיפרו שריש לקיש נפגע כשנבחר לפניו בדיון בעניין עיבור השנה אדם שנחשב בעיניו פחות ראוי ממנו. ובבבלי סיפרו שריש לקיש נדחה מהשתתפות בדיון זה על ידי שני חכמים, והוא ביקש את עזרתו של רבי יוחנן. לפי הבבלי, חזר ואמר ריש לקיש שלא קשה לו על שעיברו שני החכמים הללו את השנה, שמקרה זה דומה למקרה של רועי הבקר, שבשני המקרים לא עיברו את השנה על פי מי שאינם כשרים לעבר, אלא סמכו חכמים על חשבונם, וחזר ואמר ריש לקיש שאינו דומה מקרה זה למקרה של רועי הבקר, ששם עיברו חכמים את השנה, וכאן עיברו את השנה על ידי מי שאינם כשרים לעבר. ואילו בירושלמי שאלו על ריש לקיש, שהקפיד על שהכניסו זקן אחד לעיבור השנה, שמקרה זה דומה למקרה של רועי הבקר, שבשני המקרים עיברו את השנה על פי מי שאינם כשרים לעבר (בטעם הדמיון הזה אין הירושלמי והבבלי שווים), והשיבו בירושלמי שאינו דומה מקרה זה למקרה של רועי הבקר, ששם עיברו חכמים את השנה (כמו שאמר רבי חלבו), וכאן עיברו את השנה על ידי מי שאינו כשר לעבר (בטעם אי הדמיון הזה הירושלמי והבבלי שווים).

בפרקי דרבי אליעזר פרק ז נאמר: אפילו צדיקים וחכמים בחוצה לארץ ורועי צאן ובקר בארץ - אין מעברים את השנה אלא על ידי רועי צאן ובקר. אפילו נביאים בחוצה לארץ והדיוטות בארץ - אין מעברים את השנה אלא על ידי הדיוטות שבארץ.

"כן יהא בשכר" בבראשית רבה עד,ז ובויקרא רבה א,יג נאמר: מה בין נביאי ישראל לנביאי אומות העולם? - רבי חמא ברבי חנינה ורבי יששכר דכפר מנדי. רבי חמא ברבי חנינא אמר: אין הקב"ה נגלה על נביאי אומות העולם אלא בחצי דיבור (בדברים מקוטעים ומקוצרים), היך מה דאת אמר: "ויקר אלוהים אל בלעם" (במדבר כג,ד), אבל נביאי ישראל בדיבור שלם, דכתיב: "ויקרא אל משה". אמר רבי יששכר דכפר מנדי: כך יהא בשכרן?! (בתמיהה: כל כך מעט יהא שכרם של נביאי ישראל?! האם ראויים הם רק לדיבור שלם?) אין הלשון הזה "ויקר" אלא לשון טומאה, היך מה דאת אמר: "כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה" (דברים כג,יא), אבל נביאי ישראל בלשון קדושה, בלשון טהרה, בלשון ברור, בלשון שמלאכי שרת מקלסים בו, היך מה דאת אמר: "וקרא זה אל זה ואמר קדוש קדוש קדוש י"י צבאות מלא כל הארץ כבודו" (ישעיהו ו,ג). ובמדרש שמואל יא,ד נאמר: "ופלשתים לקחו את ארון" וגו' (שמואל א ה,א) - רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש. רבי יוחנן אמר: כיבדוהו. אמרו: זה אלוה וזה אלוה, יבוא אלוה וישרה (ישכון) אצל אלוה. רבי שמעון בן לקיש אמר: כך יהיה בשכרן (של פלשתים)?! (וכי משום שכיבדו את הארון נענשו?!) אלא אמרו: זה (דגון) נוצח וזה (הארון) נצוח, יבוא נצוח וי[ש]תעבד לנוצח. ושם כ,ג נאמר: "ויעמוד ויקרא אל מערכות ישראל" וגו' (שמואל א יז,ח) - רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש. רבי יוחנן אמר: אמר להם: אין אתם אומרים שהולד נוצר לארבעים יום, הריני ממתין לכם ארבעים יום, "ברו לכם איש וירד אלי" (שמואל א יז). רבי שמעון בן לקיש אמר: כך יהיה בשכרו (של גלית)?! אלא אמר: אותו שכתב "ה' איש מלחמה" (שמות טו), "תנו לי איש ונלחמה יחד" (שמואל א יז,י).

רבי שמעון בן לקיש היה רגיל לנקוט את הלשון "כך יהיה בשכר". בכל המקורות האלה לשון זו היא תמיהה שמשמעה זהה.

מורים מטעם אחד לשון דומה נאמרה בבבלי הוריות ו,ב: הורה ושכח מאיזה טעם הורה.

רבי אלעזר בבבלי כתובות קיב,א אמרו: רבי אלעזר, כשעלה לארץ ישראל אמר: ניצלתי מאחת (מאחת הקללות האמורות במקרא, כמפורש להלן); כשסמכוהו אמר: ניצלתי משתיים; כשהושיבוהו בסוד העיבור (בוועד החכמים שמעברים את השנה) אמר: ניצלתי משלוש, שנאמר: "והיתה ידי אל הנביאים החוזים שווא" וגו' (יחזקאל יג), "בסוד עמי לא יהיו" - זה סוד עיבור, "ובכתב בית ישראל לא ייכתבו" - זה סמיכה, "ואל אדמת ישראל לא יבואו" - כמשמעו.

בראשונה ניצל רבי אלעזר מהקללה השלישית שבכתוב, בשנייה ניצל מהקללה השנייה, ובשלישית ניצל מהקללה הראשונה. הסמיכה היתה לאחר העלייה לארץ ישראל, משום שאין סומכים בחוץ לארץ אלא בארץ ישראל (ירושלמי ביכורים ג,ג; בבלי סנהדרין יד,א), והכניסה לעיבור היתה לאחר הסמיכה, משום שאין נכנסים לעיבור השנה אלא חכמים סמוכים (ירושלמי סנהדרין א,ב).

סוד העיבור בבבלי כתובות קיא,א אמרו: רבי לוי אמר: שש שבועות הללו למה? תלתא - הני דאמרן, אינך - שלא יגלו את הקץ (רש"י: נביאים שביניהם), ושלא ירחקו את הקץ (רש"י: בעוונם), ושלא יגלו את סוד העיבור (גרסת כתבי יד ותוספות וריטב"א, וכן פירש רש"י בפירוש ראשון) לאומות העולם. ובבבלי ראש השנה כ,ב אמרו: אמר ליה אבא אבוה דרבי שמלאי לשמואל (רש"י בבא מציעא פה,ב: שהיה בקי בסוד העיבור): ידע מר האי מילתא דתניא בסוד העיבור (רש"י: ברייתא שנויה ברמזים): נולד קודם חצות או לאחר חצות? (רש"י: כך שנוי בה, ורמז בעלמא הוא, לומר: נולד קודם חצות חלוק מנולד לאחר חצות) - אמר ליה: לא.

בפרקי דרבי אליעזר פרק ז נאמר: מניין שנים וחודשים וימים ולילות וקיצים ותקופות ומחזורים ועיבורים היו לפני הקב"ה, והיה מעבר את השנה, ואחר כך מסרם לאדם הראשון... אדם מסר לחנוך ונכנס בסוד העיבור ועיבר את השנה... וחנוך מסר לנח ונכנס בסוד העיבור ועיבר את השנה... ונח מסר לשם ונכנס בסוד העיבור ועיבר את השנה... ושם מסר לאברהם ונכנס בסוד העיבור ועיבר את השנה... ואברהם מסר ליצחק ונכנס בסוד העיבור ועיבר את השנה... ויצחק מסר ליעקב ונכנס בסוד העיבור ועיבר את השנה... ויעקב מסר ליוסף ונכנס בסוד העיבור ועיבר את השנה במצרים, מתו יוסף ואחיו ונתמנעו העיבורים מישראל (חדלו לעבר את השנים)... "ויאמר ה' אל משה ואל אהרן בארץ מצרים לאמור" - מהו "לאמור"? - אמור להם: עד עכשיו (משמת יוסף) אצלי היה סוד העיבור, מכאן ואילך שלכם הוא לעבר את השנה...

לצירוף "סוד העיבור" המופיע במקורות הללו יש שתי משמעויות שונות. בבבלי כתובות קיב,א (וכן בירושלמי כאן, גם אם הצירוף הזה איננו מקורי בו) "סוד" משמעו 'אסיפה', ו"סוד העיבור" הוא כינוי לאסיפת החכמים שדנו בעיבור השנה. בפרקי דרבי אליעזר ובבבלי כתובות קיא,א "סוד העיבור" הוא כינוי לחשבון הסודי של לוח השנה המסור לידי הסנהדרין בלבד. הכינוי "סוד העיבור" שימש כינוי למוסד העיבור. בשם זה קראו גם לכללים ולחשבונות של הלוח העברי, משום שהלוח העברי בנוי על שני יסודות: עיבור החודש ועיבור השנה. הכללים והחשבונות, שעל פיהם נערך לוח השנה, נשמרו בסוד, כדי לשמור על אחדות העם וכדי לשמור על מעמדה של ארץ ישראל: כיוון שסוד העיבור מסור לבית-דין בלבד, אין המוני העם יודעים את קביעות השנה, והכל נושאים עיניהם להחלטת מוסד העיבור, וכך נשמרת אחדות העם סביב הנהגתו; וכיוון שמקום מושבו של מוסד העיבור הוא ארץ ישראל, הכל נושאים עיניהם להחלטת מוסד העיבור בארץ ישראל, וכך נשמר מעמדה של ארץ ישראל כמרכז לכל יהודי התפוצות.

לפי הירושלמי לעיל א,ג והמדרשים המובאים שם, החשבון היה בידי הקב"ה משנברא העולם עד שיצאו ישראל ממצרים, וכשיצאו ישראל ממצרים מסר להם את החשבון, שלא כפרקי דרבי אליעזר.

"ובכתב בית ישראל לא ייכתבו" - זה המינוי בירושלמי ביכורים ג,ג אמרו: רבי יונה הוה בפיתקה (היה ברשימת המועמדים למינוי) ולא קביל עלויי מתמניה. אמר: עד זמן דמיתמני רבי ומינה (צריך לומר: זמינה) ר' [=רביה] (רבו של רבי יונה).

"פיתקה" היתה רשימת המועמדים למינוי, שתלו אותה במקום פומבי, כדי להיווכח אם אין מתנגדים למינוי ("תיקוני ירושלמי" בתוך "מחקרים בתורת ארץ ישראל" עמוד 182). ה"כתב" האמור בירושלמי כאן בעניין המינוי הוא ה"פיתקה". המינוי היה על ידי הנשיא.

בענייני הלוח היו מעורבים רק חכמים בעלי סמכות. החכם נכלל בחוג של קובעי הלוח רק לאחר שהוענק לו מינוי על ידי הנשיא. מספר החכמים שהיה צורך בהם להחלטות בענייני הלוח היה קטן מאלה שמונו, ולכן ההשתתפות בדיונים נתאפשרה רק לאחדים. המינויים לא הוענקו בקלות. חכמים אחדים היו צריכים להמתין זמן רב למינוי, והיו שלא זכו בו בכלל. לפיכך היו חיכוכים בין החכמים באשר לקדימה למינוי. בענייני מינוי וקביעת הלוח מרבית הסמכות היתה בידי הנשיא, ומשום כך היו הדרגה והמעמד של החכמים תלויים למעשה בהכרה שהעניק הנשיא או אלה שפעלו בשמו ("מעמד החכמים בארץ ישראל בתקופת התלמוד"). • • •

במשנה שנינו: רבי אלעזר בירבי צדוק אומר: אם לא נראה בזמנו - אין מקדשין אותו, שכבר קידשוהו שמים.

מסבירים: רבי בא בר זבדא (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים): טעמא דרבי לעזר בירבי צדוק: – הטעם (הנימוק) של רבי אלעזר בירבי צדוק: כיון שבית דין שלמעלן (כינוי לבית הדין האלוהי שבשמים) רואין שאין בית דין שלמטן (שבארץ) מקדשין אותו, הן מקדשין אותו (במקבילה בשיבוש: בשעה שרואין בית דין שלמעלן בית דין שלמטן שמקדשין אותו, גם הם מקדשין אותו) – בית דין של מעלה ממתינים לבית דין של מטה שיקדשו את החודש, ואם לא קידשוהו בית דין של מטה בזמנו (ביום השלושים) - בית דין של מעלה מקדשים אותו ביום השלושים ואחד, ושוב אין צורך שיקדשוהו בית דין של מטה. - רב בא לבאר את טעמו של רבי אלעזר בירבי צדוק שאמר במשנה: "שכבר קידשוהו שמים".

המונח "טעמא דרבי פלוני" מציע טעמה של דעה מסוימת, על סמך פסוק ודרשתו או על סמך שיקולים הגיוניים שאינם תלויים בדרשות פסוקים. במקרים רבים הטעמים שמציע המונח מבוססים על פסוקים ודרשותיהם, אולם במקומות אחרים הטעם הוא סברה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

עד כאן המקבילה בירושלמי סנהדרין.

ראשונים מפרשים: שכבר קידשוהו שמים - שכבר נתקדש החודש מאליו ברצון שמים ביום השלושים ואחד, שהרי אין חודש יתר על שלושים יום, ושוב אין צורך בקידוש בית הדין. אך בירושלמי כאן פירשו את הביטוי "קידשוהו שמים" כמשמעו. • • •

משנה דמות צורות לבנה – ציורים שונים של הירח, היו לו לרבן גמליאל (נשיא הסנהדרין ביבנה ותנא בדור השני) בעלייתו בטבלה ובכותל (=שבכותל) – בטבלה (לוח) שהיתה קבועה בכותל בעלייתו, שהיה מקבל שם את עדי החודש**, שבהן מראה את ההדיוטות** – היה מראה את הציורים השונים לעדים ההדיוטות (פשוטים, שאינם מומחים), שלא הבינו את השאלות המפורטות במשנה לעיל או שלא יכלו להסביר כיצד ראו את הירח, ואומר – היה שואל כל אחד מהעדים**: כזה ראית או כזה ראית?** – כציור זה או כציור זה? וכך בדק את התאמת דברי העדים זה לזה.

מעשה שבאו שנים – שני עדים, ואמרו: ראינוהו שחרית במזרח וערבית במערב – ראינו את הירח הישן ביום העשרים ותשעה לחודש בבוקר בצד המזרח, וראינו את הירח החדש באותו יום בערב בצד המערב (לפני המולד הירח מקדים את השמש ואפשר לראות את הירח במזרח לפני זריחת השמש, ואחרי המולד השמש מקדים את הירח ואפשר לראות את הירח במערב אחרי שקיעת השמש). אמר רבי יוחנן בן נורי (שתי מילים אלו נשמטו בטעות מהמשנה שבירושלמי) (תנא בדור השלישי): עידי שקר הן – לפי שאי אפשר שייראה הירח באותו יום שחרית במזרח וערבית במערב**. וכשבאו ליבנה** – לבית הדין הגדול, קיבלן רבן גמליאל – קיבל עדותם במה שאמרו שראו את הירח בערב במערב, לפי שידע על פי חשבון המולד שהיה אפשר שייראה הירח באותו ערב, ומה שאמרו שראו את הירח בבוקר במזרח היה סבור רבן גמליאל שטעו העדים וראו ענן כדמות ירח**.**

ועוד באו שנים – ועוד מעשה שבאו שני עדים, ואמרו: ראינו בזמנו – ראינו את הירח החדש בליל שלושים (עד כאן דברי העדים), ובלילה בעיבורו (ובליל עיבורו) לא נראה – בליל שלושים ואחד (בסוף יום השלושים סמוך לשקיעת השמש) לא נראה הירח לבית הדין ולעם שביקשו לראותו**. וקיבלן רבן גמליאל** – בליל עיבורו (בסוף יום השלושים סמוך לשקיעת השמש, שיש עוד שהות ביום לקדש את החודש), וקידש את החודש על פיהם, וקבע את המועדים לפי עדותם, ואף על פי שבאותה שעה לא נראה הירח, מכל מקום החזיק את החודש כמקודש מיום השלושים, מפני שידע על פי החשבון המולד שהיה אפשר שייראה הירח בליל השלושים, וזה שלא נראה הירח באותה שעה היה סבור שסיבה מסוימת גרמה כך, כגון שענן כיסה אותו**. אמר רבי דוסא בן ארכינס** (תנא בדור הראשון): עידי שקר הן – שהרי אי אפשר שייראה הירח בזמנו ולא ייראה בליל עיבורו**. היאך מעידין על האשה שילדה, והרי כריסה בין שיניה** – שהיא קרובה ללדת ועדיין לא ילדה**?** – אף כאן כך, אילו ראו העדים את הירח החדש בליל שלושים, היו רואים אותו בשמים בהירים גם בליל שלושים ואחד, ומכיוון שלא ראוהו, עדי שקר הם, ויש לעשות את החודש שעבר מעובר, ויום השלושים ואחד יהיה ראש חודש, כאילו לא באו עדים כלל. - אמר לו רבי יהושע (בן חנניה, מגדולי התנאים בדור השני) – לרבי דוסא בן ארכינס**: רואה אני את דבריך** – נראים לי דבריך שעדי שקר הם, ויש לקבוע ראש חודש ביום השלושים ואחד. - רבי יהושע לא קיבל את קביעת החודש כפי שנתקדש על ידי רבן גמליאל, וביקש לבטל אותה**.**

רבן גמליאל עמד בראש בית דין ביבנה. בית דין זה תיקן תקנות ופסק הלכות וכן קידש את החודש ועיבר את השנה.

רש"ש פירש, שקיבל רבן גמליאל את העדים לאחר ליל עיבורו, וקידש את יום השלושים למפרע, וכדעת רמב"ם (קידוש החודש ג,יח) שאם באו עדים בניסן ובתשרי לאחר יום השלושים ואמרו שראו את החודש בזמנו, בליל שלושים, מקבלים את עדותם ומונים את החודש מיום שלושים (מעשה זה היה בתשרי כאמור במשנה הבאה).

כריסה בין שיניה במשנה נידה ה,א נאמר, שאישה נטמאת בטומאת נידה משיצא הדם מן המקור והגיע לבית החיצון, היינו לבית הערוה, אף על פי שלא יצא לחוץ. בבבלי נידה מא,ב ובירושלמי יבמות ו,א דנו בביאור המשנה ואמרו, שאישה נטמאת משיצא הדם מ"בין השיניים" (או מ"בית השיניים"). הרי שמקום כלשהו בעומק הנרתיק של האישה נקרא "בין השיניים". הביטוי "כרסה בין שיניה" ביאורו, שהכרס המלאה, שבתוכה נמצא העובר שעתיד להיוולד בקרוב, כבר נמצאת כביכול בין השיניים, לקראת יציאתו של הוולד לחוץ. • • •

תלמוד במשנה שנינו: מעשה שבאו שניים ואמרו: ראינוהו שחרית במזרח וערבית במערב. אמר רבי יוחנן בן נורי: עידי שקר הן.

מסבירים: אמר רבי שמלאי (אמורא בדור השני): טעמיה דרבי יוחנן בן נורי: – טעמו (נימוקו) של רבי יוחנן בן נורי (שאמר שעדי שקר הם): כל חודש שנולד קודם לשש שעות אין כח בעין לראות את הישן – אם מולד הירח החדש היה לפני שש שעות ביום (לפני חצות היום), אין העין יכולה לראות את הירח הישן באותו יום בבוקר במזרח. כמו כן, אם מולד הירח החדש היה אחרי שש שעות ביום (אחרי חצות היום), אין העין יכולה לראות את הירח החדש באותו יום בערב במערב. ולכן אי אפשר שנראה הירח הישן בבוקר במזרח ונראה הירח החדש באותו יום בערב במערב**.**

ומציעים סיוע: ותני כן: – ושנוי (שנו ברייתא) כך: נראה ישן בשחרית – אם נראה הירח הישן בבוקר, - לא נראה חדש בין הערבים – אי אפשר שנראה הירח החדש באותו יום בערב, מפני שהמולד היה אחרי שש שעות ביום**. נראה חדש בין הערבים** – אם נראה הירח החדש בערב, - לא נראה ישן בשחרית – אי אפשר שנראה הירח הישן באותו יום בבוקר, מפני שהמולד היה לפני שש שעות ביום**.**

המונח "טעמא דרבי פלוני" מציע טעמה של דעה מסוימת, על סמך פסוק ודרשתו או על סמך שיקולים הגיוניים שאינם תלויים בדרשות פסוקים. המונח "ותני כן" מציע ברייתות המסייעות לאמור לפניהן ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בבבלי ראש השנה כ,ב אמרו: נולד קודם חצות (היום) - בידוע שנראה סמוך לשקיעת החמה, לא נולד קודם חצות - בידוע שלא נראה סמוך לשקיעת החמה. למאי נפקא מינה? - אמר רב אשי: לאכחושי סהדי (שאם נולד אחר חצות ובאו עדים ואמרו שראוהו סמוך לשקיעת החמה - עדי שקר הם). ובפסיקתא דרב כהנא ה,טו ובפסיקתא רבתי פרשה טו נאמר: רבי שמלאי תני בשם שמואל: כל חודש שלא נולד קודם לשש שעות (ביום, אלא שנולד אחרי שש שעות ביום) אין כוח בעין לראותו (את החדש) בערב (במערב). ובמדרש תנחומא (בובר) פרשת 'בוא' סימן י נאמר: רבי שמואל בר אבא אמר: כל חודש שהוא נולד משש שעות ולמטה - יש כוח בעין לראותו (בערב), משש שעות ולמעלה - אין כוח בעין לראותו. ואותו החודש שאמר הקב"ה למשה נולד משש שעות ולמעלה, ולא היה כוח בעין לראותו, והראהו לו הקב"ה באצבע, ואמר לו: "החודש הזה".

במשנה שנינו: וכשבאו ליבנה קיבלן רבן גמליאל.

אמר רבי חייה בר בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): ולמה קיבלן רבן גמליאל? – מדוע קיבל רבן גמליאל את עדותם של העדים? שכן מסורת בידיו מאבותיו – משום שרבן גמליאל קיבל מאבותיו דבר שנמסר מדור לדור**,** והוא: פעמים מהלך בקצרה – לעיתים הירח נע בדרך קצרה, וממהר להיראות לאחר המולד**, פעמים מהלך בארוכה** – לעיתים הירח נע בדרך ארוכה, ומאחר להיראות לאחר המולד. הרי שהזמן שבין המולד ובין זמן ראיית הירח החדש משתנה בהתאם למהלך הירח, ורבן גמליאל שהיה בקי בחשבון מהלך הירח ידע שאפשר שייראה הירח באותו ערב כדברי העדים, ולכן קיבלם רבן גמליאל**.**

בבבלי ראש השנה כה,א אמרו: תניא, אמר להם רבן גמליאל לחכמים: כך מקובלני מבית אבי אבא: פעמים שבא בארוכה, ופעמים שבא בקצרה. - אמר רבי יוחנן: מאי טעמא דרבן גמליאל? - דכתיב: "עשה ירח למועדים, שמש ידע מבואו" (תהילים קד), שמש הוא ד'ידע מבואו', ירח לא ידע מבואו (מהלך הירח תלוי בכמה דברים וקשה לחשבו, שלא כמו מהלך השמש).

מסתבר שדרשה זו אסמכתא בעלמא היא. ועל פי עיקר פשוטו של מקרא, יש לתת את של זה בזה ואת של זה בזה. ושיעור הכתוב: עשה ירח ושמש למועדים, שמש וירח ידע מבואם (הנושא של הפועל "ידע" לפי פשט הכתוב הוא הקב"ה).

ובאוצר המדרשים עמוד רפ ועמוד תקמב ובבתי מדרשות חלק ב ברייתא דמזלות נאמר: אף על פי שחמה ולבנה הילוכן קבוע, לא כשבילי חמה שבילי לבנה, שבילי חמה קבועים ושבילי לבנה אינן קבועים, אלא פעמים שהיא (הלבנה) מהלכת את המזל בקצרה ופעמים שהיא מהלכת אותו בארוכה. הא כיצד? פעמים שהיא מצפנת (הולכת בצפון) את הילוכה, הרי בארוכה, ופעמים שהיא מדרמת (הולכת בדרום) את הילוכה, הרי בקצרה. ואף על פי שאין ראיה לדבר, זכר לדבר: "עשה ירח למועדים, שמש ידע מבואו" (תהילים קד,יט). • • •

משנה משנה זו היא המשך המשנה הקודמת, שהיה מעשה וקיבל רבן גמליאל עדים, ורבי דוסא ורבי יהושע חלקו על רבן גמליאל וחשבום לעדי שקר.

שלח לו רבן גמליאל – לרבי יהושע, כשנודע לרבן גמליאל שרבי יהושע חלק עליו**: גוזר אני עליך** – הרי אני מצווה ופוקד עליך, שתבוא אצלי במקלך ובמעותיך – שאסור לטלטלם ביום הכיפורים, ביום שחל יום הכיפורים להיות בחשבונך – שהיה שונה מחשבונו של רבן גמליאל. רבי יהושע לא קיבל את קידוש החודש ואת קביעת המועדים של רבן גמליאל, אלא קבע לעצמו ראש חודש ביום השלושים ואחד, וגזר רבן גמליאל נשיא הסנהדרין על רבי יהושע לקבל את מרותו, משום שחשש שמא הדבר יביא לידי פירוד בעם**. הלך ומצאו רבי עקיבה** (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) – את רבי יהושע, מיצר – שהוא מצטער על שגזר עליו רבן גמליאל לחלל את יום הכיפורים**, אמר לו** – רבי עקיבה לרבי יהושע**: ויש לי ללמד** – אפשר לי להוכיח לך**, שכל מה שעשה רבן גמליאל עשוי** – ואפילו טעה וקידש את החודש שלא בזמנו - דבריו קיימים**, שנאמר** (בפרשת המועדים): "אֵלֶּה מוֹעֲדֵי י'י מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם" (ויקרא כג,ד) – ודורשים את הכתוב: מועדי ה' הם אלה אשר תקראו (תקבעו) אַתֶּם (בית דין); הרי שקביעת המועדים תלויה בבית דין המקדשים את החודשים (בספרא דורשים את הכתוב הזה לעניין קידוש החודש על ידי בית דין, והמילה "אֹתָם" הכתובה חסרה נדרשת כמו "אַתֶּם"), בין בזמנן בין שלא בזמנן – בין שכיוונו בית דין וקבעו את המועדים בזמנם, בין שטעו וקבעו אותם שלא בזמנם, אין לי מועדות אלא אלו – אין מועדים אלא אלו שקבעו אותם בית דין**.**

דאגתו של רבן גמליאל הנשיא היתה שלא תיעשה תורה כשתי תורות ושלא יתפלג העם לכיתות כיתות. שאיפתו זו לאחדות האומה על יסוד תורה אחת התבטאה בכמה וכמה מקרים. בייחוד היה חרד על האחדות בעניין קידוש החודש, שלא יקבע לו כל חכם את המועדות על דעתו ויעשה לו מועד לעצמו ("אנציקלופדיה לחכמי התלמוד").

בימי רבן גמליאל היה מאבק חריף בין הסנהדרין ובין הנשיא לעניין הסמכויות העליונות. מאבק זה מוצא ביטוי בהתנגשות שבין רבן גמליאל ורבי יהושע בעניין קידוש החודש. יש כאן התנגשות למעשה בין חכמי הסנהדרין ובין הנשיא, שהנשיא תבע הכרה בסמכות העליונה, כנגד בית הדין, להכריע בתחום הזה ("תולדות היהודים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד"). • • •

תלמוד במשנה שנינו: שלח לו רבן גמליאל: גוזר אני עליך שתבוא אצלי.

שואלים: אצל (אל) מי שילח – רבן גמליאל את הדבר הזה**?** אל רבי דוסא שילח או אל רבי יהושע שילח? שהרי שניהם חלקו על רבן גמליאל, ולא נאמר במשנה אל מי שילח.

ומשיבים: מן מה דתני: – ממה ששנוי (ממה ששנו בברייתא): אמר רבי יהושע: נוח היה לי מוטל על המיטה – מוטב היה לי אילו הייתי חולה הנתון על מיטה, ולא שלח רבן גמליאל הדבר הזה – ולא היה רבן גמליאל שולח אליי את הגזירה שגזר עליי. כך אמר רבי יהושע לאחר שנודעה לו הגזירה ששלח לו רבן גמליאל**, - הדא אמרה:** – זאת אומרת (מהברייתא נלמד): אצל רבי יהושע שילח – רבן גמליאל שילח את הדבר הזה אל רבי יהושע**.**

המונח "מן מה ד..." מציע היסקים, בדרך כלל פשיטת בעיות או הכרעה בנוגע לעניינים מסופקים מסוגים אחרים, על סמך מקורות המוצעים אחרי המונח. לעיתים קרובות המונח בא כדי לפשוט בעיות (כמו כאן). בדרך כלל, בא "הוי" או "הדא אמרה" אחרי המונח כדי להציע את המסקנה השייכת לעניין. המונח "הדא אמרה" מציע היסק מן האמור לפניו ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

רבן גמליאל שילח אל רבי יהושע ולא אל רבי דוסא, מפני שרבי דוסא היה חכם פרטי, ואילו רבי יהושע היה אב בית דין ודבריו נשמעים לכל (על פי מהרש"א). ור"א מן ההר פירש, שרבי דוסא היה זקן מופלג בשנים ובחוכמה וגדול מכל בני דורו, ולא רצה רבן גמליאל לצערו.

ושואלים: ביד (על ידי) מי שילח – רבן גמליאל אל רבי יהושע**?** מי היה האיש שנשלח להודיע לרבי יהושע את גזירתו של רבן גמליאל? שלא נאמר במשנה ביד מי שילח.

ומשיבים: מן מה דתני: – ממה ששנוי (ממה ששנו בברייתא): כלשון זה אמר לו – רבי יהושע**: ניחמתני** (הרגעת אותי), עקיבה – כך אמר רבי יהושע לרבי עקיבא, לאחר שמצא רבי עקיבא את רבי יהושע מיצר ואמר לו רבי עקיבה מה שאמר (כאמור במשנה), - הדא אמרה: – זאת אומרת (מהברייתא נלמד): ביד רבי עקיבה שילח – רבן גמליאל שילח אל רבי יהושע על ידי רבי עקיבה (שכן הדברים שאמר רבי יהושע לעיל: "נוח היה לי מוטל על המיטה ולא שלח רבן גמליאל הדבר הזה" נאמרו למי שנשלח להודיע לו את גזירתו של רבן גמליאל, וממה שאמר רבי יהושע: "ניחמתני, עקיבה" יש ללמוד שאמר לשון זה לרבי עקיבה, ומכאן יש להסיק שמי שנשלח היה רבי עקיבה, שהדברים לעיל ולשון זה נאמרו על ידי רבי יהושע לאותו האיש בשיחת דברים אחת, שלאחר שהודיע לו רבי עקיבה את הגזירה, היה רבי יהושע מיצר, ורבי עקיבה ניחמו).

הירושלמי לא גרס במשנה "הלך ומצאו רבי עקיבא מיצר", אלא גרס "הלך ומצאו מיצר". רק מהברייתא הוכיח הירושלמי שרבי עקיבא הלך ומצאו מיצר.

במשנה שנינו: אמר לו (רבי עקיבה): ויש לי ללמד, שכל מה שעשה רבן גמליאל עשוי.

שואלים: מה היה לו – לרבי עקיבה, ללמד? – שלא אמר רבי עקיבה מה יש לו ללמד, ומה שאמר בהמשך דבריו: "שנאמר" וכו' הוא הטעם למה שהיה לו ללמד.

ומשיבים: אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): יודעין היינו (צריך לומר: היו (וכן הוא בר"ח)) שאם קידשוהו שלא בעדים שהוא מקודש – הכל היו יודעים דבר זה, שאף על פי שמצווה לכתחילה לקדש את החודש ביום השלושים על פי עדים שראו את הירח, מכל מקום אם קידשו בית דין את החודש ביום השלושים שלא על פי עדים - ראש חודש הוא ביום השלושים, ודבר זה לא בא רבי עקיבה ללמד**. ומה בא להעיד?** – מה הדבר שכן בא רבי עקיבה ללמד? - שאם קידשוהו – אם באו עדים ביום השלושים והעידו שראו את הירח וקיבלו בית דין את עדותם וקידשו את החודש בו ביום על פי עדותם, ואחר כך נמצאו העדים זוממין – שבאו עדים אחרים ואמרו לעדים הראשונים: איך אתם מעידים שראיתם את הירח בזמן ובמקום שאמרתם, והרי עימנו הייתם באותו זמן במקום אחר, ונמצא שקידשו את החודש על פי עדותם של עדים זוממים, - הרי זה מקודש – ראש חודש הוא ביום השלושים. ואף על פי שהוזמו העדים, והייתי יכול לומר שבטל הקידוש, ונמצא החודש מעובר ממילא, מכל מקום הקידוש קיים (הלכה זו נאמרה גם בירושלמי להלן ג,א). דבר זה הוא שבא רבי עקיבה ללמד, וממנו יש ללמוד, שאף אם קידשו בית דין את החודש על פי עדותם של עדי שקר, כמו במקרה שחלק רבי יהושע על רבן גמליאל וחשב את העדים לעדי שקר, - ראש חודש הוא ביום השלושים. והטעם הוא כמו ששנינו במשנה: "שנאמר: 'אלה מועדי ה' מקראי קודש אשר תקראו אותם', בין בזמנם בין שלא בזמנם אין לי מועדות אלא אלו".

הלשון "יודעין היו... ומה בא להעיד?..." האמורה כאן היא אשגרה ממקומות אחרים שבהם נאמרה הלכה שהעיד עליה חכם (ראה ירושלמי לעיל א,ט), שכן כאן לא העיד רבי עקיבא על הלכה אלא אמר הלכה.

ומקשים (על רבי יוסה): והא תנינן: – והרי שנינו (משנה ראש השנה א,ו): מעשה שעברו – בדרכם למקום בית הדין, יותר מארבעים זוג – כיתות של עדים שראו את הירח החדש, ומעשה זה היה בשבת, ועיכבן רבי עקיבה בלוד – שלא ילכו למקום בית הדין, לפי שלא היה צורך בהם, הואיל ונראה הירח החדש בבירור וגלוי לכל; ועשה כן רבי עקיבא, כדי שלא יחללו את השבת שלא לצורך**.** - ואמרו (בירושלמי לעיל א,ו ומגילה ב,ז): על ידי שהיו ארבעים זוג – רבי עקיבה עיכב אותם רק מפני שהיו ארבעים כיתות של עדים, והואיל והיה הדבר מפורסם כל כך, יש לשער שוודאי ראו את הירח גם במקום שבית הדין יושבים, ולכן לא היה צורך בעדים האלו**, אבל אם היה זוג אחד - לא היה מעכבו** – אילו היתה רק כת אחת של עדים - לא היה רבי עקיבה מעכב אותה, שהואיל ולא היה הדבר מפורסם כל כך, אפשר שלא ראו את הירח במקום שבית הדין יושבים, והיה צורך בעדים האלו, משום שאילו קידשו בית דין את החודש שלא על פי עדים - לא היה החודש מקודש**!** - מכאן יש לשאול על רבי יוסה שאמר, שרבי עקיבה סבור שאם קידשו בית דין את החודש שלא על פי עדים - הרי זה מקודש, שכן, לפי מה שאמר רבי יוסה, אף אם היה רק זוג אחד - היה רבי עקיבה מעכבו, לפי שלא היה צורך בו, שלא כמו מה שאמרו לעיל. אין מתרצים קושיה זו**.**

המונח "והא תנינן" מציע קושיה ממשנה על האמור לפניו כדי לפרוך דברים אלה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

כאן יש חילוף בין הלשון "מפני ש... אבל" (שהוא לשון המונח, וכמו שהוא בירושלמי לעיל ומגילה) ללשון "על ידי ש... אבל".

בבבלי ראש השנה כה,א אמרו: איבעיא להו: מי מיצר? רבי עקיבא מיצר (ריטב"א: כיוון דמיירי ברבי יהושע וקתני "הלך ומצאו", דזה משמע לכאורה כי רבי יהושע היה ההולך), או רבי יהושע מיצר? - תא שמע, דתניא: הלך רבי עקיבא ומצאו לרבי יהושע מיצר, אמר לו: רבי, מפני מה אתה מיצר? - אמר לו: עקיבא, ראוי לו (על עצמו אמר כך) שייפול למיטה שנים עשר חודש ואל יגזור עליו גזירה זו. - אמר לו: רבי, תרשיני לומר לפניך דבר אחד ממה שלימדתני. - אמר לו: אמור. - אמר לו: הרי הוא אומר: "אֹתָם", "אֹתָם", "אֹתָם" (ויקרא כג), שלוש פעמים, "אַתֶּם" - אפילו שוגגים (רש"י: מאליהם, כסבורים שהוא ראוי להתעבר וטועים), "אַתֶּם" - אפילו מזידים (שיודעים את האמת אלא שמעברים לצורך, שלא יחול יום הכיפורים ביום שישי או ביום ראשון וכדומה), "אַתֶּם" - אפילו מוטעים (רש"י: על ידי עדי שקר. ריטב"א: שהטעום העדים, כגון זה של רבן גמליאל, שקידש על פי עדים שהיו עדי שקר, ולפיכך קידושו של רבן גמליאל קיים הוא, ד"אתם" אפילו מוטעים). - בלשון הזה אמר לו: עקיבא, ניחמתני, ניחמתני.

הנוסח במשנה שבבבלי ושבירושלמי: "הלך ומצאו רבי עקיבא מיצר". "הלך" נמשך על השליח (רבי עקיבא), ואם כן, הנושא "רבי עקיבא" הוא שלא במקומו. אלא שהשם "רבי עקיבא" אינו מעיקר המשנה אלא תוספת מאוחרת על פי הברייתא, שכן אמרו בירושלמי: "ביד מי שילח?". הירושלמי לא היה לו איפוא במשנה אלא "הלך ומצאו מיצר" - הלך השליח (שמו לא נתפרש) ומצאו (לרבי יהושע) מיצר ("מבוא לנוסח המשנה"). ואולי זוהי משנת רבי עקיבא, ששנה: "הלכתי ומצאתיו", ותלמידיו שנו משנתו ושינו אותה: "הלך ומצאו" ("מבואות לספרות התנאים").

דומה, שהברייתא בבבלי היא הרחבה של דברי רבי עקיבא במשנה, והמילה "אותם" הכתובה חסרה נדרשת כמו "אַתֶּם". אך ר"ח פירש, שהלימוד של רבי עקיבא, ואולי גם לפי הברייתא, אינו נובע מקריאה אחרת של המילה "אֹתָם" שלוש פעמים, אלא מן המילה "תקראו", הנזכרת שם שלוש פעמים, המביעה ממילא את ציון הגוף השני ("על מסירה ומסורת").

בספרא 'אמור' פרשה ט נאמר: קידשוהו שלא בעדים, או שבאו העדים והעידו ונמצאו זוממים, מניין שיהיה מקודש? - תלמוד לומר: "[אלה מועדי ה' מקראי קודש] אשר תקראו אותם במועדם" (ויקרא כג,ד), אם קריתם (אם הכרזתם על קידוש החודשים, בין בעדים בין שלא בעדים) אַתֶּם - מועדיי (הרי אלה ראשי חודשים), ואם לאו - אינם מועדיי. בתוספתא ראש השנה ב,א שנו: קידשו את החודש בזמנו (ביום שלושים) ונמצאו עדיו זוממים - הרי זה מקודש. • • •

משנה משנה זו היא המשך המשנה הקודמת.

בא לו – רבי יהושע, אצל רבי דוסא בן ארכינס – שחלק על רבן גמליאל, ואמר: עדי שקר הם (כמו ששנינו לעיל), אמר לו – רבי דוסא לרבי יהושע**: אם באים אנו לדון אחר בית דינו של רבן גמליאל** – להרהר אחריו שמא טעה, ולבדוק אחר דיניו האם נפסקו כהלכה**, צריכין אנו לדון אחר כל בית דין ובית דין שעמד מימות משה ועד עכשיו** – כלומר, כשם שאין אנו דנים אחר כל בית דין ובית דין שהיו בדורות הקודמים, כך לא נוכל לדון גם אחר בית דינו של רבן גמליאל**, שנאמר** (בעלייתו של משה להר סיני): "וַיַּעַל מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא וְשִׁבְעִים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל" (שמות כד,ט) – משה ומלוויו עלו אל ההר**, ולמה לא נתפרשו שמותן של זקינים? אלא ללמדך** – בא הכתוב ללמדך**, שכל שלשה ושלשה שעמדו בית דין על ישראל, הרי הן כבית דינו של משה** – הם כמו אותם הזקנים של בית דינו של משה, שלא נתפרשו שמותיהם ולא נודעה חשיבותם. ואף אם אין כל בית דין חשוב כמשה ואהרן ונדב ואביהוא, שמא חשוב הוא כשבעים הזקנים. מכאן שצריכים לשמוע לכל בית דין**.**

כיוון ששמע רבי יהושע, שאף רבי דוסא קיבל את דינו של רבן גמליאל, החליט רבי יהושע לציית לרבן גמליאל, נטל – רבי יהושע, מקלו ומעותיו בידו, והלך ליבנה אצל רבן גמליאל ביום שחל יום הכיפורים להיות בחשבונו – כמו שגזר עליו רבן גמליאל**. עמד רבן גמליאל ונשקו על ראשו, ואמר לו** – רבן גמליאל לרבי יהושע**: בוא בשלום, רבי ותלמידי! רבי - בחכמה** – שרבי יהושע לימד את רבן גמליאל הלכה**, ותלמידי - שקיבלת עליך את דבריי** – שרבי יהושע קיים את הגזרה שגזר עליו רבן גמליאל, כתלמיד שמקבל עליו את דברי רבו. - רבן גמליאל קיבל את רבי יהושע בשמחה ופייס אותו**.**

רבי יהושע הלך ליבנה (יישוב במישור החוף בדרום), מקומו של רבן גמליאל, מפקיעין (יישוב במישור החוף בדרום), מקומו של רבי יהושע. • • •

תלמוד במשנה שנינו: כל שלושה ושלושה שעמדו בית דין על ישראל, הרי הן כבית דינו של משה.

מביאים ברייתא: כתיב: – כתוב (בתוכחת שמואל לעם): "וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל הָעָם: י'י אֲשֶׁר עָשָׂה אֶת מֹשֶׁה וְאֶת אַהֲרֹן וַאֲשֶׁר הֶעֱלָה אֶת אֲבֹתֵיכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (שמואל א יב,ו) – ה' שהגדיל את שמם של משה ואהרן והטיל עליהם להציל את ישראל ממצרים (הוא העד בישראל אם לא יעידו אמת) (משה ואהרן נזכרים שוב באותו עניין: "וַיִּשְׁלַח ה' אֶת מֹשֶׁה וְאֶת אַהֲרֹן וַיּוֹצִיאוּ אֶת אֲבֹתֵיכֶם מִמִּצְרַיִם" (שמואל א יב,ח)), "וַיִּשְׁלַח י'י אֶת יְרֻבַּעַל וְאֶת בְּדָן וְאֶת יִפְתָּח וְאֶת שְׁמוּאֵל וַיַּצֵּל אֶתְכֶם מִיַּד אֹיְבֵיכֶם מִסָּבִיב**"** (שמואל א יב,יא) – ה' שלח את השופטים האלה להציל את ישראל מאויביהם**, - "ירובעל" -** זה גדעון – שופטים ו,לב; ז,א (מסופר עליו בשופטים ו-ח), "בדן" - זה שמשון – שבא משבט דן ("בדן" הוא קיצור של המילים: בן דן. מסופר עליו בשופטים יג-טז), "יפתח" - זה יפתח הגלעדי (מסופר עליו בשופטים יא-יב). הקיש (השווה, דימה) שלשה קלי עולם לשלשה אבירי עולם – הכתוב, המספר על מנהיגי ישראל ומזכיר יחד באותו עניין את משה ואת אהרן ואת גדעון ואת שמשון ואת יפתח ואת שמואל, השווה שלושה שהיו מהקטנים והפחותים ביותר בכל המנהיגים במשך הדורות, והם גדעון ושמשון ויפתח, לשלושה שהיו מהגדולים והחשובים ביותר בכל המנהיגים במשך הדורות, והם משה ואהרן ושמואל**. ללמדך** – בא הכתוב ללמדך**, שבית דינו של גדעון ובית דינו של יפתח ובית דינו של שמשון שקולין (שווים בחשיבותם) כנגד בית דינו של משה ובית דינו של אהרן ובית דינו של שמואל – מכאן שצריכים לשמוע לכל בית דין; ולא עוד אלא** (לא זו בלבד אלא גם) שסמך הגדולים מיכן (מכאן) ומיכן והקטנים באמצע – הכתוב הזכיר את הקטנים גדעון ושמשון ויפתח (בפסוק יא) באמצע בין שניים מהגדולים משה ואהרן (בפסוק ו ובפסוק ח) שהזכיר לפני הקטנים ובין שמואל השלישי מהגדולים (בסוף פסוק יא) שהזכיר אחרי הקטנים, ומכאן שהקטנים שקולים לגדולים. ואילו לא בא הכתוב ללמד שהקטנים שקולים לגדולים, היה הכתוב צריך לשנות את הסדר (בפסוק יא) ולהזכיר את שמואל לפני גדעון ושמשון ויפתח, וכך היו הגדולים בפני עצמם (משה ואהרן בפסוק ו ובפסוק ח, וסמוך להם שמואל בראש פסוק יא) והקטנים בפני עצמם (בהמשך פסוק יא), ואף על פי שלא היה זה כסדר הדורות, שכן שמואל מאוחר לכולם, ברם הרי מכל מקום לא הקפיד הכתוב על סדר הדורות, שכן הזכיר את שמשון לפני יפתח שקדם לו**.**

בתוספתא ראש השנה א,יח שנו: למה לא סיפר שמותם של זקנים? - שלא יהא כל אחד ואחד אומר: הריני בא להקיש את רבי פלוני לאלדד ומידד, הריני מקיש את רבי פלוני לנדב ואביהוא. וכן הוא אומר: "ה' אשר עשה את משה ואת אהרן" (שמואל א יב,ו), ואומר: "וישלח ה' את ירובעל ואת בדן ואת יפתח ואת שמואל" (שמואל א יב,יא), - "ירובעל" זה גדעון, "בדן" זה שמשון, "יפתח" כמשמעו, ואומר: "משה ואהרן בכוהניו" וגו' (תהילים צט,ו), - שקל הכתוב שלושה קלי עולם בין שלושה גדולי עולם. ללמדך, שבית דינו של ירובעל גדול לפני המקום כבית דינו של משה, ובית דינו של יפתח גדול לפני המקום כבית דינו של שמואל. להודיעך (יש ליישם על פרנסים אותו השוויון שלמדנו בדיינים), שכל מי שנתמנה פרנס על הציבור, אפילו קל שבקלים, שקול כאביר שבאבירים (הגדול שבכל הדורות). וכן הוא אומר: "ובאת אל הכוהנים הלוויים ואל השופט" וגו' (דברים יז,ט) - אין לך אלא שופט (בית דין) שבדורך; ואומר: "אל תאמר: מה היה" וגו' (קהלת ז,י).

בבבלי ראש השנה כה,א אמרו: תנו רבנן: למה לא נתפרשו שמותם של זקנים? - שלא יאמר אדם (רש"י: על בית דין שבימיו): פלוני כמשה ואהרן? (רש"י: וכי פלוני כמשה ואהרן הוא שאשמע לו?) פלוני כנדב ואביהוא? פלוני כאלדד ומידד? (רש"י: עכשיו שלא נתפרשו אמור לו: אם אינו כמשה ואהרן, שמא הרי הוא כאחד משאר זקנים שאינך יודע מי הם) ואומר: "ויאמר שמואל אל העם: ה' אשר עשה את משה ואת אהרן" (שמואל א יב), ואומר: "וישלח ה' את ירובעל ואת בדן ואת יפתח ואת שמואל" (שם) (רש"י: שמואל הנביא אמר לישראל: הקב"ה עשה לכם ניסים על ידי שישה זקנים הללו, משה ואהרן וירובעל ובדן ויפתח ושמואל), - ירובעל זה גדעון, ולמה נקרא שמו ירובעל? - שעשה מריבה עם הבעל, בדן זה שמשון, ולמה נקרא שמו בדן? - דאתי מדן, יפתח - כמשמעו, ואומר: "משה ואהרן בכוהניו ושמואל בקוראי שמו" (תהילים צט) (רש"י: הרי ששקל הכתוב בספר תהילים שמואל כמשה ואהרן), - שקל הכתוב שלושה קלי עולם כשלושה אבירי עולם (רש"י: בכתובים הראשונים כתבו ירובעל ובדן ויפתח עם משה ואהרן ושמואל, שלושה קלים עם שלושה אבירים), לומר לך: ירובעל בדורו - כמשה בדורו, בדן בדורו - כאהרן בדורו, יפתח בדורו - כשמואל בדורו. ללמדך, שאפילו קל שבקלים ונתמנה פרנס על הצבור - הרי הוא כאביר שבאבירים, ואומר: "ובאת אל הכוהנים הלוויים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם" (דברים יז) - וכי תעלה על דעתך שאדם הולך אצל שופט שלא היה בימיו? (ואם כן, מה משמעות המילים "בימים ההם"?) הא (הרי) אין לך אלא שופט שהיה בימיו (כלומר, כל שופט שהוא בימים ההם הוא המוסמך לדון ויש לקבל את הוראתו), ואומר: "אל תאמר: מה היה, שהימים הראשונים היו טובים מאלה" (קהלת ז) (תוספות: ולכך יש לשמוע לראשונים יותר מן האחרונים, - אל תאמר כך, שאין לך אלא שופט שהיה בימיו).

בבבלי הכניסו ביאורים לתוך הברייתא. בתוספתא ובבבלי הביאו גם את הכתוב בספר תהילים המשווה את שמואל למשה ולאהרן. ובירושלמי הוסיפו שהכתוב הסמיך את הקטנים באמצע בין הגדולים. הברייתא הובאה גם במדרש שמואל טו,ב ובקהלת רבה פרשה א פסוק ד.

אין מקום לפרש "גדולי עולם" ו"קלי עולם" כהגדולים בעולם כולו בשעתם והקלים בעולם כולו בשעתם. יפתח לא היה מן הקלים בדורו, אלא מן הגדולים בדורו. ולכן בלשון הבבלי: "יפתח בדורו - כשמואל בדורו". יפתח שהיה משלושה קלי עולם היה גדול בדורו, ונחשב לפני המקום כשמואל בדורו. הנמנים בין "קלי עולם" היו הקלים של מנהיגינו במשך דורות רבים, אבל לא יעלה על הדעת לומר שהם היו הקלים שבעולם כולו בזמנם ("שערי לשון" ב).

"בדן" - שמשון לא מצאנו בספר שופטים שופט בשם "בדן". חכמינו אמרו, שזה שמשון. והשבעים תרגמו: ברק (בן אבינועם, מסופר עליו בשופטים ד). עניין השם "בדן" בערבית הוא יעל (עז הבר). ולכן אפשר שהכוונה בשם זה ליעל (אשת חבר הקיני, מסופר עליה בשופטים ד), שהרגה את סיסרא (על היותה אישיות חשובה בימי השופטים כאחד מהם, ראה שופטים ה,ו). • • •

במשנה שנינו: "עמד רבן גמליאל ונשקו על ראשו, ואמר לו: בוא בשלום, רבי ותלמידי! רבי בחוכמה, ותלמידי שקיבלת עליך את דבריי**".**

מביאים ברייתא: ...אמר לו (רבן גמליאל לרבי יהושע): בוא בשלום, רבי ותלמידי! רבי - בחכמה – שרבי יהושע לימד את רבן גמליאל הלכה**, ותלמידי - ביראת חט** (חטא) – שרבי יהושע למד מרבן גמליאל יראת חטא**. רבי - בחכמה, ותלמידי - שכל מה שאני גוזר עליו הוא מקיים** – כך אמר רבן גמליאל לרבי יהושע כדי לפייסו**.**

בבבלי ראש השנה כה,ב אמרו: תנו רבנן: כיוון שראה אותו רבן גמליאל (את רבי יהושע) עמד על רגליו מכיסאו, ונשקו על ראשו, אמר לו: שלום עליך, רבי ותלמידי! רבי - שלימדתני תורה ברבים, ותלמידי - שאני גוזר עליך גזירה ואתה מקיימה כתלמיד. אשרי הדור שהגדולים נשמעים (מצייתים) לקטנים, קל וחומר קטנים נשמעים לגדולים. - קל וחומר? חיובא הוא! - אלא: מתוך שהגדולים נשמעים לקטנים, יישאו קטנים קל וחומר בעצמם (להישמע לגדולים).

הברייתא שבבבלי פירשה את דברי המשנה "רבי - בחוכמה" - שלימדתני תורה ברבים. נראה שהמשפט "אשרי הדור שהגדולים נשמעים לקטנים" וכו' אמר אותו רבן גמליאל לרבי יהושע כדי לפייסו.

"רבי בחוכמה" 'חוכמה' פירושה לעיתים קרובות: הלכה (החלק ההלכתי שבתורה שבעל פה).

בבראשית רבה סד,י נאמר: רבי יהושע בן חנניה דהוא אסכולוסטיקה דאוריתא (מלומד וחכם בחוכמת התורה).

במשנה עדיות ה,ו נשתבח עקביא בן מהללאל (חכם בדור החמישי של הזוגות) בחוכמה וביראת חטא, כמו שנשתבח רבי יהושע כאן.

כיוון שסיפרו במשנה שרבי יהושע שהיה גדול נשמע לרבן גמליאל שהיה קטן ממנו, מביאים כאן דרשות אמוראים בעניין גדולים וקטנים הסובלים אלה את אלה (וזה מעין דברי הברייתא בבבלי שהובאה לעיל בעניין דברי רבן גמליאל לרבי יהושע).

כתיב: "אלופינו מסובלים" וגו' - רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש. רבי יוחנן אמר: "אלופינו (בתורה) מסובלים", - בשעה שהגדולים סובלין את הקטנים, "אין פרץ ואין יוצאת ואין צווחה ברחובותינו". רבי שמעון בן לקיש מסרס הדין קרייא: 'אלופינו מסובלים' אין כתיב כאן, אלא "אלופינו מסובלים", - בשעה שהקטנים סובלין את הגדולים, "אין פרץ ואין יוצאת ואין צווחה ברחובותינו".

כך היא גרסת הסופר במסירה שלפנינו.

הסופר מחק בדברי רבי יוחנן את המילה "בתורה". מילה זו היא אשגרה בטעות מהבבלי ברכות יז,א, ששם אמר רבי יוחנן על הפסוק הזה: "אלופינו - בתורה".

מגיה כתב היד הוסיף בדברי רבי יוחנן את המילים: 'אלופים מסובלים' אין כתיב כאן, אלא, ומכאן הגרסה בדפוסים. נראה שהמגיה הוסיף כך על פי הגרסה במדרש רות רבה (ראה להלן). אולם גרסת הסופר מתאשרת על ידי הגרסה במסירה מהגניזה.

וזה הפירוש של גרסת הסופר והמסירה מהגניזה:

אומרים: כתיב: – כתוב (בתיאור הטובה שבשלום): "אַלּוּפֵינוּ מְסֻבָּלִים, אֵין פֶּרֶץ וְאֵין יוֹצֵאת וְאֵין צְוָחָה בִּרְחֹבֹתֵינוּ**"** (תהילים קמד,יד) – מנהיגינו נושאים עליהם את טורח העם, אין אויב פורץ (פולש) אל הארץ, ואין חבורה יוצאת למלחמה, ואין קול צווחה (צעקה של קטטה ומריבה) נשמע ברחובותינו, שכל העם שרויים בשלום זה עם זה, - רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) ורבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) – שני האמוראים נחלקו בדרשת הכתוב הזה (ושניהם דרשו את המילה 'אלופים' במשמע 'גדולים').

רבי יוחנן אמר: "אלופינו מִסוֹבְלִים" (כך מנוקד במסירה מהגניזה) – אין לקרוא את המילה "מְסֻבָּלִים" כפי שמקובל לקרוא אותה (שמשמעה שהגדולים מסובלים על ידי הקטנים, דהיינו שהקטנים סובלים את הגדולים), אלא יש לקרוא אותה "מִסוֹבְלִים" (שמשמעה שהגדולים סובלים את הקטנים), - וזו כוונת הכתוב: בשעה שהגדולים סובלין את הקטנים – כשהגדולים נושאים עליהם את עול הקטנים וטורחים למענם**, "אין פרץ ואין יוצאת ואין צווחה ברחובותינו"** – הגדולים סובלים את הקטנים, ומתוך כך "אין פרץ" (רבי יוחנן הרכיב בדרך דרש - "מִסוֹבְלִים" - על לשון המקרא את הצורה "מִן + בינוני" המצויה בארמית הגלילית ("מחקרים בעברית ובארמית", עמוד רג)).

רבי שמעון בן לקיש מסרס הדין קרייא: – מסרס את המקרא הזה (מהפך ומשנה את סדר המילים בכתוב הזה כדי לדורשו), וכאילו כתוב: "מְסֻבָּלִים אלופינו": 'אלופינו מִסוֹבְלִים' (כך מנוקד במסירה מהגניזה) אין כתיב כאן – אין כתוב כאן**, אלא "אלופינו מְסֻבָּלִים"** (כך מנוקד במסירה מהגניזה) – יש לקרוא את המילה "מְסֻבָּלִים" כפי שמקובל לקרוא אותה (שלא כמו שאמר רבי יוחנן), - וזו כוונת הכתוב: בשעה שהקטנים סובלין את הגדולים – כשהקטנים נשמעים לגדולים, מצייתים להם ומקיימים את דבריהם**, "אין פרץ ואין יוצאת ואין צווחה ברחובותינו"** – הקטנים סובלים את הגדולים, ומתוך כך "אין פרץ".

רבי שמעון בן לקיש שינה את סדר המילים בכתוב כדי לדורשו, משום שאלמלא כן, לא הייתי יודע האם "אלופינו מסובלים" משמעו שהאלופים סובלים את אחרים או שמא משמעו שהאלופים מסובלים על ידי אחרים, אבל "מְסֻבָּלִים אלופינו" משמעו שהאלופים מסובלים על ידי אחרים.

ברות רבה (וילנא) פתיחתא ו וברות רבה (לרנר) א,ו נאמר: "אלופינו מסובלים, אין פרץ ואין יוצאת ואין צווחה ברחובותינו" (תהלים קמד,יד) - רבי יוחנן אמר: 'אלופינו סובלים' אין כתיב כאן, אלא "אלופינו מסובלים", - בשעה שהקטנים סובלים את הגדולים, "אין פרץ" - אין פרצה של מגפה / פורענות, "ואין יוצאת" - אין יציאה של מגפה / פורענות, "ואין צווחה" - אין צווחה של מגפה / פורענות. ריש לקיש מסריס קרייה: "אלופינו מסובלים" אל תהי קורא כן, אלא 'אלופינו מסובלים', - בשעה שהגדולים סובלים את הקטנים, "אין פרץ" - אין פרצה של גלות, "ואין יוצאת" - אין יציאה של גלות, "ואין צווחה" - אין צווחה של גלות. רבי לוליאנוס בר טברוס בשם רבי יצחק אמר: בשעה שהגדולים סובלים את הקטנים והקטנים את הגדולים, "אין פרץ ואין יוצאת ואין צווחה ברחובותינו", - "אין פרץ" - לא של פורענות ולא של גלות, "ואין יוצאת" - לא של פורענות ולא של גלות, "ואין צווחה" - לא של פורענות ולא של גלות. רבי הונא בשם רבי יוסף אמר: בשעה שהקטנים שומעים / סובלים את הגדולים ואין הגדולים נושאים משוי של קטנים, עליהם הוא אומר: "י'י במשפט יבוא עם זקני עמו ושריו" (ישעיהו ג,יד).

נראה שבמדרש רות רבה נסתרסו דבריהם של רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש, ויש להחליף את דברי זה בזה ואת דברי זה בזה, וכך יש לגרוס במדרש על פי הירושלמי: רבי יוחנן אמר: "אלופינו מְסֻבָּלִים" אל תהי קורא כן, אלא 'אלופינו מִסוֹבְלִים', - בשעה שהגדולים סובלים את הקטנים, "אין פרץ"... ריש לקיש מסריס קרייה: 'אלופינו מִסוֹבְלִים' אין כתיב כאן, אלא "אלופינו מְסֻבָּלִים", - בשעה שהקטנים סובלים את הגדולים, "אין פרץ"...

משמעו של הביטוי "אל תהי קורא כן" הוא שינוי בקריאת מילה (על ידי שינוי בקרי או בכתיב המקובלים של המילה). במדרש, שלא כמו בירושלמי, פירשו רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש את המשך הכתוב: "אין פרץ ואין יוצאת" וגו'.

רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש. רבי יוחנן אמר... רבי שמעון בן לקיש מסרס הדין קרייא... בויקרא רבה כב,ו נאמר: "שוחט השור מכה איש" (ישעיהו סו,ג) - רבי יוחנן וריש לקיש. רבי יוחנן אמר: כל מי שהוא גוזל את חברו שווה פרוטה - מעלים עליו כאילו הוא הורגו. ואית ליה קריין סגיין (ויש לו מקראות רבים, אפשר ללמוד כן מהרבה פסוקים): 'שוחט השור כמכה איש' (ישעיה סו,ג) (דורש: מי שהוא גונב שורו של חברו ושוחטו כאילו הוא הורג את חברו)... רבי שמעון בן לקיש מסרס קריא: 'מכה איש שוחט השור' (רוצח מכה נפש היה בעיניהם כשוחט השור, שלא היתה רציחה חמורה בעיניהם)...

כמחלוקתם של רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש בירושלמי כאן, כך מחלוקתם במדרש שם, שרבי יוחנן דורש את הכתוב כסדר שנכתבו המילים, ורבי שמעון בן לקיש דורש את הכתוב בסירוס הסדר שנכתבו המילים. • • •

בירושלמי לעיל הלכה ז אמרו, שבמעשה הראשון שבאו עדים, קיבלם רבן גמליאל, שכן מסורת בידיו מאבותיו, פעמים מהלך בקצרה, פעמים מהלך בארוכה. ובבבלי הביאו את מה שאמר רבי יוחנן, שלמדים כן מהכתוב "עָשָׂה יָרֵחַ לְמוֹעֲדִים, שֶׁמֶשׁ יָדַע מְבוֹאוֹ". בירושלמי כאן, לאחר המעשה השני שבאו עדים וקיבלם רבן גמליאל, מביאים את מה שאמר רבי יוחנן עוד, שלמדים דבר נוסף מהכתוב הזה.

רבי שילה דכפר תמרתה (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי, מהיישוב כפר תמרתה בגליל) אמר בשם רבי יוחנן: כתוב (במזמור המספר בפלאי הבריאה): "עָשָׂה יָרֵחַ לְמוֹעֲדִים, שֶׁמֶשׁ יָדַע מְבוֹאוֹ" (תהילים קד,יט) – ה' עשה את הירח, לקבוע על פיו את המועדים (זמני השנה והחודשים), ועשה את השמש והוא יודע (רש"ש: קובע) את זמן שקיעת השמש; ולמדים מצירוף הנאמר כאן על הירח והשמש שקביעת המועדים נעשית לפי מהלכי השמש והירח, - מ"שמש ידע מבואו" "עשה ירח למועדים" – כשהשמש שוקעת, מונים את ימי החודש הנכנס, כדי לקבוע את המועדים. ולכן, אף שנולד הירח החדש באמצע היום, אין מונים את ימי החודש הנכנס מעת לעת משעת מולד הירח החדש, אלא מונים אותם משעת שקיעת השמש (מתחילת הלילה), והיום הראשון של החודש הנכנס, שהוא היום שבו מקדשים את החודש, מתחיל בשקיעת השמש בתחילת הלילה שלפניו ונגמר בשקיעת השמש בסוף היום**.**

כיוון שהביאו מקור לדבר שמונים לירח משקיעת השמש, מביאים מקורות עוד לדבר זה.

אמר רבי ברכיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): כתיב: – כתוב (במסעי בני ישראל): "וַיִּסְעוּ מֵרַעְמְסֵס בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן, מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח יָצְאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל**"** (במדבר לג,ג) – בני ישראל יצאו ממצרים מארץ רעמסס ביום החמישה עשר לחודש ניסן, ביום שלאחרי שחיטת הפסח, - כד יטמע בלילי מועדא – כשישקע (השמש) בליל המועד (בלילה שלפני החג), ארבע עשרה מטמיעין (מטמועין) אית בה – ארבע עשרה שקיעות (שקיעות שמש) יש בו (בחודש הראשון החל מתחילתו, וכיוון שמונים את ימי החודש משקיעת השמש, יתחיל בליל החג היום החמישה עשר. בכתוב הזה קראה התורה את היום החמישה עשר בחודש הראשון "מחרת הפסח", וזה לא ייתכן אלא כשמתחילים למנות יום חדש משקיעת השמש, כי אם מונים את ימי החודש מעת לעת משעת המולד, הרי ייתכן שזמן יציאת מצרים חל באותו יום של שחיטת הפסח ולא ביום שלאחריו). הוי: – אֱמוֹר (הסק מכאן): משקיעת החמה את (אתה) מונה ללבנה – מונים את ימי החודש משקיעת השמש**.**

המונח "הוי" (התרגום "אֱמוֹר" אינו מילולי, אולם יקשה להציע תרגום מילולי המשקף את הוראתו המדויקת של המונח) מציע מסקנה בעקבות משא ומתן בקשר לעניין מסוים. המונח מציע מסקנות מסוגים שונים. בכמה מקומות, המסקנה השייכת לעניין כבר הוצעה בשלב קודם של הדיון, אלא שהמונח בא אחרי הוכחה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

שחיטת הפסח היא בארבעה עשר בניסן בין הערביים, והיציאה ממצרים היתה בחמישה עשר בניסן בבוקר. לפי המסורת (ראה להלן), שעת המולד של חודש ניסן בשנה שיצאו ישראל ממצרים היתה בחצות היום או לאחר חצות היום. לכן, אם מונים את ימי החודש משעת המולד, הרי בין הערביים והבוקר שלאחריו חלים באותו יום. אבל כיוון שמונים את ימי החודש משקיעת השמש, בין הערביים והבוקר שלאחריו אינם חלים באותו יום, שהרי בשקיעת השמש מתחילים למנות יום חדש.

בפסיקתא רבתי פרשה טו נאמר: רבי שמואל בר נחמן אמר: שנה שיצאו ישראל ממצרים היו חודשי השנה וחודשי התקופה שווים. שנה שיצאו ישראל ממצרים היתה התקופה בליל חמישי בתחילת הלילה, ומולד הלבנה היה ביום רביעי בחצות היום, והתחילו חודש הלבנה וחודש התקופה בלילה. ובמדרש תנחומא (בובר) פרשת 'בוא' סימן י נאמר: רבי שמואל בר אבא אמר: כל חודש שהוא נולד משש שעות ולמטה - יש כוח בעין לראות; משש שעות ולמעלה - אין כוח בעין לראותו. ואותו החודש שאמר הקב"ה למשה נולד משש שעות ולמעלה, ולא היה כוח בעין לראותו, והראהו לו הקב"ה באצבע, ואמר לו: "החודש הזה".

אמר רבי סימון (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): כתוב (במעשה יום רביעי משבעת ימי בראשית): "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה, וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים" (בראשית א,יד) – ה' ציוה, שיהיו מאורות (השמש והירח) בשמים, כדי שיבדילו בין היום ללילה, וכדי שישמשו לסימני זמן לקביעת מועדי השנה ותקופותיה ולקביעת הימים והשנים, - ובא הכתוב ללמדנו: על ידי זה ועל ידי זה – השמש המשמש להאיר ביום והירח המשמש להאיר בלילה משמשים שניהם לקביעת הימים, שהימים מתחילים כשהשמש נכנס (שוקע) והירח יוצא (זורח). מכאן יש ללמוד שמונים את הימים משקיעת השמש. כך למדים מהכתוב הזה, משום ש"והיו" שהוא לשון רבים מוסב על שני המאורות, השמש והירח**.**

בירושלמי שלפנינו לא הובאה מהכתוב אלא המילה "והיו". אולם בקטע הירושלמי הזה שהעתיק ר"ח הובאו המילים "והיו לאותות ולמועדים". פירושנו לדברי רבי סימון הוא על פי דברי ר"ח: "על ידי זה ועל ידי זה" - כלומר, זה יוצא וזה נכנס.

בבראשית רבה ו,א נאמר: "ויאמר אלוהים יהי מאורות" - רבי יוחנן פתח: "עשה ירח למועדים" (תהילים קד,יט). אמר רבי יוחנן: לא נברא להאיר אלא גלגל חמה בלבד (שכתוב: "יהי מארת" חסר, שמשמע מאור אחד). אם כן למה נבראת לבנה? - "למועדים" - כדי לקדש בה ראשי חודשים ושנים. רבי שילא דכפר תמרתא משם רבי יוחנן: אף על פי כן, "שמש ידע מבואו" (תהילים קד) - מ"שמש ידע מבואו", אין מונים ללבנה אלא משתשקע החמה (שאין מונים ממולד הלבנה, וגם אין ממתינים למנות עד שתהא נראית בעליל כמו שדורש בשם רבי ברכיה). יוסטא חברא (החבר, חכם שלא נסמך) משום רבי ברכיה: "ויסעו מרעמסס בחודש הראשון בחמישה עשר יום לחודש" וגו' (במדבר לג,ג), ואם ללבנה את מונה, עד כדו לית ליה אלא תלת / ארבעה עשר מטמועין (שקיעות החמה). הוי: אין מונים ללבנה אלא משתשקע החמה. רבי ברכיה בשם רבי סימון: שניהם נבראו להאיר, שנאמר: "והיו למאורות" וגו' ("והיו" משמע שניהם יהיו למאורות, וסוף הפסוק: "להאיר על הארץ"). ובפסיקתא דרב כהנא ה,א נאמר: "עשה ירח למועדים, שמש ידע מבואו" (תהילים קד,יט). אמר רבי יוחנן: לא נברא להאיר אלא גלגל חמה בלבד, (שנאמר:) "יהי מאורות" (בראשית א,יד) - 'מארת' כתיב (לומד מזה שכתוב חסר שלא נברא להאיר אלא מאור אחד). אם כן למה נבראת הלבנה? - אלא לקדש בה ראשי חדשים וראשי שנים (שנאמר: "עשה ירח למועדים"). רבי שילה דכפר תמרתה בשם רבי יוחנן: אף על פי כן, "שמש ידע מבואו" (תהילים קד), מיכן שאין מונים ללבנה אלא אם כן שקעה החמה. יוסטה חברה בשם רבי ברכיה: "ויסעו מרעמסס בחודש הראשון בחמישה עשר יום" וג' (במדבר לג,ג) (וסוף הפסוק: "ממחרת הפסח", כלומר, יום שלאחרי שחיטת הפסח. התורה קראה את מחרת הפסח חמישה עשר, מכאן שמתחילים למנות יום חדש משקיעת החמה, שאם מונים את הימים משעת המולד, הרי ייתכן שזמן יציאת מצרים חל באותו יום של שחיטת הפסח. וכנראה היתה להם מסורת על שעת המולד שחל באותו זמן אחרי הצוהריים, ואם מונים את הימים משעת המולד, הרי בחלק מיום שני עדיין אין כאן אלא שקיעה אחת), אם ללבנה את מונה, עד כדון לית בה אלא ארבעה עשר משוקעין. מיכן שאין מונים ללבנה אלא אם כן שקעה החמה. רבי ברכיה בשם רבי סימון: שניהם נבראו להאיר, (שנאמר:) "יהי מאורות" (בראשית א,יד) (סבור שיש אם למקרא (דרך הקריאה), וחולק על רבי יוחנן לעיל שסבור שיש אם למסורת), "והיו למאורות" (בראשית א,טו). ובפסיקתא רבתי פרשה טו נאמר: "עשה ירח למועדים, שמש ידע מבואו" (תהילים קד,יט). אמר רבי יוחנן: לא נברא להאיר אלא גלגל חמה, "יהי מאורות" (בראשית א,יד), 'מארת' כתיב. ואם כן, למה נבראת לבנה? - אלא לקדש בה ראשי חודשים וראשי שנים. רבי שילא איש כפר תמרתה בשם רבי יוחנן: אף על פי [כן] (אף על פי ש"עשה ירח למועדים"), "שמש ידע מבואו" (אף על פי שהיה המולד קודם חצות, אין החודש מקודש עד שתשקע החמה). מכאן שאין מונים ללבנה אלא אם כן שקעה חמה. [יוסטי] חבר(י)א בשם רבי ברכיה: נאמר: "ויסעו מרעמסס בחודש הראשון [בחמישה עשר יום לחודש הראשון ממחרת הפסח" וגו'] (במדבר לג,ג), אם ללבנה אתה מונה, עד כדון לית בה אלא ארבעה עשר משוקעות (שקיעת ימים). מכאן שאין מונים ללבנה אלא אם כן שקעה חמה. רבי ברכיה בשם רבי סימון: שניהם נבראו להאיר, "והיו למאורות" (בראשית א,טו). ובמדרש תהילים קד,טז נאמר: "עשה ירח למועדים" - אמר רבי יוחנן: לא היה העולם ראוי להשתמש אלא בשמש הזה בלבד, ולמה עשה הירח? בשביל המועדים, שנאמר: "עשה ירח למועדים". אמר רבי שילא מכפר תמרתא בשם רבי יוחנן: אף על פי כן, אין מונים ללבנה אלא משקיעת החמה. אמר רבי ברכיה: "בחמישה עשר יום לחודש הראשון" (במדבר לג,ג) - אין בו אלא ארבעה עשר, והוא אומר: "בחמישה עשר". מיכן שאין מונים ללבנה אלא משקיעת החמה, שנאמר: "עשה ירח למועדים, שמש ידע מבואו".

אמר רבי יוחנן: כתוב (במעשה יום ראשון משבעת ימי בראשית): "וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד" (בראשית א,ה) – היה ערב (לילה, זמן החושך) והיה בוקר (יום, זמן האור), והם היו יום (יממה) ראשון משבעת ימי בראשית. ולמדים מן הכתוב הזה שאמר "יום אחד" ולא אמר "יום ראשון", שיום (יממה) אחד שלם הוא משך הזמן שיש בו תחילה ערב (לילה) ואחר כך בוקר (יום, הזמן שבו השמש מאירה על הארץ). מכאן יש ללמוד שמונים את הימים מתחילת הלילה (משקיעת השמש).

רבי שמעון בן לקיש אמר: כתוב (בעניין פסח מצרים): "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים**"** (שמות יב,ב) – חודש ניסן הוא ראש לסדר מניין חודשי השנה. הכתוב הזה עוסק במניין חודשי השנה, אך דורשים אותו בעניין קידוש החודש, ולפי זה "החודש" משמעו: הירח החדש, ופירוש הכתוב: כאשר תראו את הירח במראה זה (שהראה ה' למשה את הירח החדש) תעשו לכם ראש חודש, - ובא הכתוב ללמדנו: עד שיהא כולו מן החדש – אין יום נחשב ראש החודש רק אם כולו מן החודש החדש (הנכנס), ולכן מונים את ימי החודש הנכנס מתחילת הלילה. ואין מונים את ימי החודש משעת מולד הירח החדש, שאם כן, לא היה ראש החודש כולו מן החודש החדש, אלא מקצתו (מתחילת הלילה ועד שעת המולד) מן החודש הישן (היוצא) ומקצתו (משעת המולד ועד שקיעת השמש) מן החודש החדש**.**

בירושלמי שלפנינו לא הובאה מהכתוב אלא המילה "החודש". אולם בקטע הירושלמי הזה שהעתיק ר"ח הובאו המילים "החודש הזה".

ומסיקים: אשכחת אמר: – נמצאת אומר: מה דאמר רבי יוחנן צריכה לרבי שמעון בן לקיש – מה (המימרה) שאמר רבי יוחנן צריכה לרבי שמעון בן לקיש (מימרתו של רבי יוחנן מתפרשת על פי מימרתו של רבי שמעון בן לקיש), ומה דאמר רבי שמעון בן לקיש צריכה לרבי יוחנן – מה (המימרה) שאמר רבי שמעון בן לקיש צריכה לרבי יוחנן (מימרתו של רבי שמעון בן לקיש מתפרשת על פי מימרתו של רבי יוחנן). אילו אמר רבי יוחנן ולא אמר רבי שמעון בן לקיש, הוינן אמרין: – היינו אומרים: לא אמר – רבי יוחנן, אלא אפילו כולו מן החדש (נראה שצריך לומר: לא אמר אלא אחד, אבל כולו מן החדש - לא) – אומנם משך הזמן שיש בו לילה ויום (הזמן שבו השמש מאירה על הארץ) נחשב יום (יממה) אחד, אבל אין צריך שיהיו הלילה והיום כולם מן החודש החדש, אלא די שיהיו מקצתו של הלילה והיום מן החודש החדש**. הוי:** – אֱמוֹר (הסק מכאן): צורכה להיא (לההיא) דאמר רבי שמעון בן לקיש – צריך לאותה (מימרה) שאמר רבי שמעון בן לקיש (שכן רבי שמעון בן לקיש למד מהכתוב שצריך שיהיו הלילה והיום כולם מן החודש החדש). או אילו – ואילו אמר רבי שמעון בן לקיש ולא אמר רבי יוחנן, הוינן אמרין: – היינו אומרים: לא אמר – רבי שמעון בן לקיש, אלא יום – רק הזמן שבו השמש מאירה על הארץ צריך להיות כולו מן החודש החדש**, הא** – אבל לילה - לא – הלילה אינו צריך להיות כולו מן החודש החדש, שכן 'יום' משמעו הזמן שבו השמש מאירה על הארץ**. הוי:** – אֱמוֹר (הסק מכאן): צורכה להיא (לההיא) דאמר רבי יוחנן – צריך לאותה (מימרה) שאמר רבי יוחנן (שרבי יוחנן למד מהכתוב שמשך הזמן שיש בו לילה ויום (הזמן שבו השמש מאירה על הארץ) נחשב יום (יממה) אחד, ולכן צריך שתהיה היממה כולה מן החודש החדש, שכן 'יום' משמעו גם יממה), וצורכה להיא (לההיא) דאמר רבי שמעון בן לקיש – וצריך לאותה (מימרה) שאמר רבי שמעון בן לקיש (כאמור לעיל).

המונח "אשכחת אמר" מציע מסקנה העולה מתוך העיון באמור לפניו. המונח מציע מסקנות העולות מתוך עיון ודקדוק במקורות שאליהם הוא מתייחס. לפעמים המונח מתייחס למספר מקורות וליחס ביניהם ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בבבלי ראש השנה כ,ב אמרו: כי סליק רבי זירא, שלח להו (רש"י: לחבריו שבבבל): צריך שיהא לילה ויום מן החדש (כדי שיהיה אפשר לקדש את החודש, צריך שיהיה מולדו ביום הקודם, כך שיהיה לילה ויום של החודש הנכנס לאחר שכבר נראה הירח החדש). - מנלן? - רבי יוחנן אמר: "מערב עד ערב" (ויקרא כג) (רש"י: למדנו שהיום הולך אחר הלילה לעניין המועדות). ריש לקיש אמר: "עד יום האחד ועשרים לחודש בערב" (שמות יב) (רש"י: למדנו שיציאת המועד בערב, הרי שהיום הולך אחר הלילה).

דברי הירושלמי "עד שיהא כולו מן החדש" הם דברי הבבלי "צריך שיהא לילה ויום מן החדש". הבבלי והירושלמי חלוקים בכתובים שמהם למדו רבי יוחנן וריש לקיש את הדבר הזה.

בבבלי מגילה ה,א אמרו: רבנן דקיסרי משום רבי אבא אמרו: מניין שאין מונים שעות לחודשים? (אין מונים את ימי החודש משעת המולד, שאם היתה שעת המולד בחצי היום, אין אומרים שיהיה חציו האחד של היום מהחודש שעבר וחציו השני מהחודש הבא) - שנאמר: "עד חודש ימים" (במדבר יא) - ימים אתה מחשב לחודשים, ואי אתה מחשב שעות לחודשים.

הקטע בירושלמי מ"רבי שילה דכפר תמרתה בשם רבי יוחנן: 'עשה ירח למועדים שמש ידע מבואו'" וכו' הוא גוף זר אגדי, כלומר, קטע אגדה שאי אפשר להבין למה שובץ בהקשרו הנוכחי, מאחר שאינו מתקשר עם האמור לפניו או לאחריו. במספר מקומות מצאנו גופים זרים אגדיים בסופי פרקים בירושלמי ("תרביץ" סד עמוד 242 הערה 24, עמוד 258 הערה 116). • • •