משנה יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת, במקדש – בבית דין הגדול (הסנהדרין) שבלשכת הגזית, שהיתה בעזרה בתחומו של בית המקדש, היו תוקעין, אבל לא במדינה - בשאר המקומות בארץ ישראל לא היו תוקעים ביום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת**. משחרב בית המקדש, התקין** (הנהיג תקנה) רבן יוחנן בן זכאי (גדול החכמים בדור הראשון לתנאים) שיהו תוקעין - ביום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת, בכל מקום שיש בו בית דין – בסנהדרין בכל מקום שהיא יושבת בו, כדרך שהיו תוקעים לפני החורבן במקדש**.**

אמר רבי אלעזר (בן שמוע, תנא בדור הרביעי): לא התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהו תוקעין אלא ביבנה בלבד - בסנהדרין ביבנה (עיר במישור החוף בדרום), ששם ישבה הסנהדרין בימיו לאחר שחרב בית המקדש**.**

אמרו לו - חכמים לרבי אלעזר**: אחד יבנה ואחד כל מקום שיש בו בית דין** – רבן יוחנן בן זכאי התקין שיהיו תוקעים בראש השנה שחל בשבת גם בסנהדרין ביבנה וגם בסנהדרין בכל מקום**.**

לפי פשוטו נראה ש"אמרו לו" הם הם תנא קמא (שלא כבבלי שמניח ש"אמרו לו" חולקים על תנא קמא). והעניין הוא כך: רבן יוחנן בן זכאי כשהיה ביבנה התקין לתקוע ביום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת. חכמים (תנא קמא) תפסו שהתקין כן משום שביבנה היה בית דין ומשחרב בית המקדש מקום שיש בו בית דין דינו כמקדש. לכן מסרו: "משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהו תוקעין בכל מקום שיש בו בית דין". נגד זה מחה רבי אלעזר ואמר: "לא התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהו תוקעין אלא ביבנה בלבד". מבחינה עובדתית הוא צודק. לכן הרגישו חכמים לנחוץ לענות לו ולומר: אמת היא שרבן יוחנן בן זכאי התקין לתקוע רק ביבנה, אבל רק משום ששם היה בית דין. ברם "אחד יבנה ואחד כל מקום שיש בו בית דין" ("מקורות ומסורות").

תקיעת שופר בראש השנה אינה קשורה בקורבנות, אלא קשורה בקביעת ראש החודש והחג, שנעשית בבית הדין הגדול (ראה להלן). לכן, כשבית הדין הקובע ראשי חודשים יושב ביבנה (או במקום אחר), יש לקיים בו את מצוות התקיעה אפילו בשבת. על יסוד זה התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהיו תוקעים בבית דין בראש השנה שחל בשבת.

חובת התקיעה בשעת הקרבת הקורבנות בימי שמחה, במועד ובראשי חודשים מפורשת בבמדבר י,י. לפי הברייתא בספרי זוטא על הכתוב הזה, יש לתקוע גם בראש השנה, ביום הכיפורים, בשבת ואף בימות החול, כמפורש במשנה סוכה ה,ה. לעומת זאת, לגבי ראש השנה נקבעת חובת התרועה בויקרא כג,כד ובבמדבר כט,א, ומשום שתרועה זו נזכרת רק בראש השנה ולא בכל יום אחר, לכן תרועה זו מיוחדת לראש השנה ואין לה כל עניין עם התקיעות שתקעו בשעת הקרבת הקורבנות. בתחילה היו תוקעים את התקיעה המיוחדת של ראש השנה רק בבית דין שקידשו בו את החודש אף בחול. ואף לאחר שהנהיגו לתקוע בימות החול גם מחוץ לבית הדין, הרי בראש השנה שחל להיות בשבת תקעו בבית הדין שבמקדש בלבד (ראה להלן).

רמב"ם סבור, ש"מקדש" האמור במשנה איננו בית המקדש דווקא, אלא הוא כולל את העיר ירושלים. אך ראשונים רבים סבורים, שירושלים אינה בכלל 'מקדש'. אכן מהמשנה הבאה מוכח, שבירושלים היו תוקעים בראש השנה שחל בשבת, אלא שהתקיעה בבית המקדש היא דבר תורה, ואילו התקיעה בירושלים היא מדבריהם של חכמים, וכיוון שהתקיעה במקדש האמורה במשנה זו היא דבר תורה (כמבואר בירושלמי בהלכה זו), לכן "מקדש" האמור במשנה זו אינו כולל את ירושלים (מה שאמרו בירושלמי להלן הלכה ב: "ירושלים - דבר תורה", ראה פירושנו שם).

הכינוי 'ירושלים' (במקורותינו ובמקורות נוכריים מתקופת המשנה והתלמוד ולאחריה) אינו מתייחס לכלל המרחב העירוני של ירושלים אלא להר הבית ולסביבתו הקרובה. • • •

תלמוד במשנה שנינו: "יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת, במקדש היו תוקעין, אבל לא במדינה**".**

משנה משנה זו באה ללמד, שבעניין תקיעת שופר בראש השנה שחל בשבת היה יתרון לירושלים בזמן שבית המקדש היה קיים על יבנה לאחר חורבן הבית.

ועוד זאת היתה ירושלים יתירה על יבנה - גם אחרי תקנת רבן יוחנן בן זכאי ליבנה, היה לירושלים יתרון על יבנה בזאת ("מבואות לספרות התנאים"), שכל עיר - הסמוכה לירושלים, שהיא רואה - את ירושלים, ושומעת - את קול השופר שתוקעים בירושלים, וקרובה - לירושלים, שהיא נמצאת בתוך תחומה, ויכולה לבוא - שאנשיה יכולים לבוא לירושלים ברגל, שאין גיא עמוק מפסיק ביניהן; כל עיר שיש בה ארבעת התנאים הללו, - תוקעין בה – בעיר הזו כל יחיד תוקע בראש השנה שחל בשבת, כמו בירושלים**, וביבנה לא היו תוקעין אלא בבית דין בלבד.**

גם בירושלים היה כל יחיד תוקע בראש השנה שחל בשבת, וביבנה לא היו תוקעים אלא בבית דין בלבד, כמפורש בסוף משנה זו. גם התקיעה בירושלים וגם התקיעה בערים הסמוכות לירושלים הן מדברי חכמים (ראה להלן).

משנה זו רבי אלעזר היא, שאמר במשנה הקודמת: "לא התקין רבן יוחנן בן זכאי אלא ביבנה בלבד" ("מבואות לספרות התנאים").

מסתבר שדברי המשנה: "ועוד זאת היתה ירושלים יתירה על יבנה" וכו' נאמרו על ידי רבי אלעזר, שהרי רק הוא רואה ביבנה מקום מיוחד (יש גרסה במשנה: "ועוד אמר (רבי אלעזר): זו היתה ירושלים יתירה" וכו'). ואילו החכמים ("אמרו לו" במשנה הקודמת) היו אומרים: היתה ירושלים יתירה על מקום שיש בו בית דין. כוונת רבי אלעזר לחלוק על החכמים בשני דברים. לפי חכמים התקין רבן יוחנן בן זכאי לתקוע בכל מקום שיש בו בית דין אפילו שלא בבית דין, ולדעת רבי אלעזר לא התקין אלא ביבנה בלבד ואפילו ביבנה לא היו תוקעים אלא בבית דין בלבד ("מקורות ומסורות").

"ועוד זאת..." פירושו: ועדיין בזאת היתה ירושלים יתירה וכו' ("מבוא לנוסח המשנה"). ואין פירושו במשנה זו כמו במשנה להלן (הלכה ה): "ועוד (וגם) זו / זאת התקין רבן יוחנן בן זכאי". • • •

תלמוד במשנה שנינו על יתרונה של ירושלים, שכל עיר שהיא רואה ושומעת וקרובה ויכולה לבוא - תוקעים בה.

אומרים: והן שיהו כל הדרכים האילו בה - רק אם יש בעיר הסמוכה לירושלים כל האופנים הללו יחד - תוקעים בה בראש השנה שחל בשבת. אבל אם אין בעיר הסמוכה לירושלים אחד מהאופנים הללו - אין תוקעים בה**.** ומפרטים את המקרים שבהם חסר אחד מהאופנים: רואה ואינה שומעת - עיר הרואה את ירושלים, אבל אינה שומעת את קול השופר שתוקעים בירושלים, - כגון ירושלים מלמעלן והעיר מלמטן – שירושלים יושבת בראש ההר והעיר הסמוכה לה יושבת בתחתית אותו ההר**;** (ו)שומעת ואינה רואה - עיר השומעת את קול השופר שתוקעים בירושלים, אבל אינה רואה את ירושלים, - ההר מפסיק – הר מפריד בין ירושלים לעיר הסמוכה לה, שירושלים יושבת מעברו האחד של ההר והעיר יושבת מעברו האחר של ההר**; רואה ושומעת ואינה יכולה לבוא** (צריך לומר: רואה ושומעת ואינה קרובה) - עיר הרואה את ירושלים ושומעת את קול השופר שתוקעים בירושלים, אבל אינה קרובה לירושלים, - חוץ לתחום - שהעיר נמצאת חוץ לתחום שבת של ירושלים, ואנשיה אסורים לבוא לירושלים בשבת (תחום שבת הוא שטח עד למרחק אלפיים אמה מחוץ לעיר); רואה ושומעת וקרובה ואינה יכולה לבוא - עיר הרואה את ירושלים ושומעת את קול השופר שתוקעים בירושלים וקרובה לירושלים, אבל אין אנשיה יכולים לבוא לירושלים, - הנחל מפסיק – גיא עמוק מפריד בין ירושלים לעיר הסמוכה לה, שירושלים יושבת מעברו האחד של הגיא והעיר יושבת מעברו האחר של הגיא**.**

בתוספתא ראש השנה ב,ח שנו: ועוד זאת היתה ירושלם יתירה על יבנה, שכל עיר שרואה ושומעת וקרובה ויכולה לבוא, שלושה דברים אלו (כולם יחד) בתוכה - תוקעים בה, וביבנה לא היו תוקעים אלא בבית דין בלבד.

הברייתא מפרשת שהו"וים שבמשנתנו (ושומעת וקרובה ויכולה לבוא) אינם ו"וים מחלקים אלא מחברים, וכן בירושלמי כאן. ומן התוספתא כאן משמע שמנו "קרובה ויכולה לבוא" לאחת, שהרי בשניהם אינה יכולה לבוא, ומה לי אם אינה יכולה לבוא מחמת איסור, או מחמת שהחפירה מפסקת ("תוספתא כפשוטה").

בבבלי ראש השנה ל,א אמרו: ועוד זאת היתה ירושלים יתירה על יבנה וכו'. - [תנו רבנן:] רואה - פרט ליושבת בנחל (ר"ח: במקום נמוך, ואינה נראית מן הכרך); שומעת - פרט ליושבת בראש ההר (ר"ח: שאף על פי שנראית, אינה שומעת); קרובה - פרט ליושבת חוץ לתחום; ויכולה לבוא - פרט למפסיק לה נהר (ר"ח: שאף על פי שהיא קרובה, אינה יכולה לבוא).

בבבלי אמרו, ש"רואה" בא להוציא כגון עיר שיושבת למטה בנחל (גיא עמוק) ואינה רואה את ירושלים, ו"שומעת" בא להוציא כגון עיר שיושבת למעלה בראש ההר ואינה שומעת את ירושלים. ואילו בירושלמי אמרו, ש"רואה" בא להוציא כגון שההר מפסיק, ו"שומעת" בא להוציא כגון עיר שיושבת למטה.

רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) בעי – שואל: היתה יכולה לבוא בעירובין – אם אנשי העיר הסמוכה לירושלים יכולים לבוא לירושלים רק על ידי עירוב תחומים, האם תוקעים בה בראש השנה שחל בשבת? וצדדי השאלה הם: האם "קרובה" פירושו שהעיר נמצאת בתוך התחום של ירושלים, ואנשיה יכולים לבוא לירושלים בשבת בלי עירוב, אבל אם העיר נמצאת חוץ לתחום של ירושלים, ואנשים צריכים עירוב - אינה קרובה; או שמא לא. - ולא נפשטה השאלה.

המונח "בעי" רגיל להציע שאלות וקושיות ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

במשנה שנינו, שבראש השנה שחל בשבת, בזמן שבית המקדש היה קיים היו תוקעים בערים הסמוכות לירושלים, ולאחר חורבן הבית לא היו תוקעים בערים הסמוכות ליבנה .

מקשים: היך מה דאת אמר בירושלם – כמו שאתה אומר בירושלים**, שכל עיר שהיא רואה ושומעת וקרובה ויכולה לבוא - תוקעין בה, ואמר** (ואימר) אף ביבנה כן! - ואֱמוֹר גם ביבנה כך (שכל עיר שהיא רואה את יבנה ושומעת את קול השופר שתוקעים בה וקרובה לה ויכולה לבוא אליה - יהיו תוקעים בה בראש השנה שחל בשבת)! למה היה הבדל זה בין ירושלים ליבנה?

ומתרצים: ירושלם דבר תורה, והעיירות הסמוכות לה דבר תורה, ורבן יוחנן בן זכיי מתקין על דבר תורה. ויבנה מדבריהן, והעיירות הסמוכות לה מדבריהן, ורבן יוחנן בן זכיי מתקין על דבריהן?? ויש תקנה אחר התקנה?! - נראה שגרסה זו משובשת, וצריך לומר כך: ירושלים - דבר תורה, ורבן יוחנן בן זכיי מתקין על דבר תורה. והעיירות הסמוכות לה - מדבריהן, ורבן יוחנן בן זכיי מתקין על דבריהן?! ויש תקנה אחר הַתַּקָּנָה?! (כך הוגה גם ב"ספר ניר") – פירוש הדברים: ירושלים - דבר תורה – המילה "ירושלים" היא אשגרה מלשון המשנה והכוונה 'מקדש', שבבית הדין הגדול שבמקדש תוקעים בראש השנה שחל בשבת מן התורה, משום שתקיעת שופר בראש השנה במקדש היא חובה מן התורה**, ורבן יוחנן בן זכיי מתקין על דבר תורה** – בבית הדין הגדול שביבנה תוקעים בראש השנה שחל בשבת, משום שהתקין רבן יוחנן בן זכאי תקנה כתוספת לחובה מן התורה של תקיעת שופר בבית הדין הגדול שבמקדש בראש השנה שחל בשבת**. והעיירות הסמוכות לה - מדבריהן** – בעיירות הסמוכות לירושלים (וכן בירושלים עצמה) תוקעים בראש השנה שחל בשבת מדברי חכמים, משום שתקיעת שופר בראש השנה במדינה אינה חובה מן התורה אלא היא תקנה מדברי חכמים, ובראש השנה שחל בשבת אין תוקעים במדינה, אלא שתיקנו חכמים שבעיירות הסמוכות לירושלים (וכן בירושלים עצמה) תוקעים בראש השנה שחל בשבת**, ורבן יוחנן בן זכיי מתקין על דבריהן?!** – וכי התקין רבן יוחנן בן זכאי תקנה שיהיו תוקעים בראש השנה שחל בשבת בעיירות הסמוכות ליבנה (וכן ביבנה עצמה שלא בבית הדין הגדול) כתוספת לתקנה מדברי חכמים של תקיעת שופר בעיירות הסמוכות לירושלים (וכן בירושלים עצמה) בראש השנה שחל בשבת?! ויש תקנה אחר התקנה?! – וכי חכמים מתקינים תקנה שהיא תוספת לתקנה מדברי חכמים?! שלא תיקנו חכמים תקנות כתוספת לתקנות מדברי חכמים אלא רק כתוספת לחובות מן התורה.

המונח "כמה דתימר" ("היך מה דאת אמר") מציע במקומות רבים היסקים, בניחותא או בתמיהה, לאור מקור ספרותי או דעה אחרת הבאים אחרי המונח. כשהמונח מציע משפטים בתמיהה, אלה יכולים להיות קושיות (כמו כאן); במקומות אחדים קושיות אלו באות בסגנון: "כמה דתימר... ואמור אוף הכא כן". המונח בהוראה זו יכול להציע ציטוטים או ניסוחים אחרים של מקורות תנאיים (כמו כאן), אמוראיים או סתמיים. המונח "ואמור אוף..." מציע קושיות ששיעורן, מדוע לא נאמר כפי שהוצע בהמשך, כפי שמתבקש לכאורה לאור דברים מקבילים שנאמרו לפני כן ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

הלשון "יש תקנה אחר התקנה?!" נאמרה גם בירושלמי חלה א,א; סוכה ג,יג ולהלן ד,ג, וכולן בקשר לתקנות רבן יוחנן בן זכאי. הלשון המקבילה בבבלי היא: "תקנתא לתקנתא לא עבדינן" (אין עושים תקנה לתקנה).

אפשר שהגרסה המשובשת בירושלמי כאן נוצרה כך: בתחילה נכתבו המילים "יבנה מדבריהן" כפירוש למילים "ורבן יוחנן בן זכיי מתקין על דבר תורה", אחר כך נכנסו המילים "יבנה מדבריהן" לתוך נוסח הירושלמי, ובסוף, כשדימו המעתיקים שהמילים הללו שייכות לחלקו השני של המשפט הזה, הוסיפו את המילים "והעיירות הסמוכות לה דבר תורה" לחלקו הראשון של המשפט הזה, כדי להתאים את החלק הראשון לחלק השני.

רבי סימון (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): יצאו בית דין ממקום למקום (בדפוסים המאוחרים חסרה מילה זו) ולא (צריך לומר: לא) היו תוקעין – אם יצאו חברי בית הדין הגדול מהמקום הקבוע שהם יושבים בו והלכו למקום אחר - אין תוקעים במקום האחר בראש השנה שחל בשבת, מפני שהמקום גורם, שחובת תקיעת שופר בבית הדין הגדול תלויה בהימצאם של חברי בית הדין הגדול במקום הקבוע שהם יושבים בו**.**

רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) בעא קומי – שאל לפני רבי סימון: אפילו מבית לבית? – האם אפילו יצאו חברי בית הדין הגדול מהחדר הקבוע שהם יושבים בו וישבו בחדר אחר באותו בית - אין תוקעים בחדר האחר בראש השנה שחל בשבת? אפילו מטריקלין (חדר גדול. מקור המילה ביוונית וברומית, ופירושה: חדר אורחים, חדר אוכל ובו שלוש מיטות להסבה) לקיטון (חדר קטן. מקור המילה ביוונית, ופירושה: חדר מיטות)? – האם אפילו יצאו חברי בית הדין הגדול מחדר גדול שהם יושבים בו וישבו בחדר קטן באותו בית - אין תוקעים בחדר הקטן בראש השנה שחל בשבת? - אמר ליה: – אמר לו (רבי סימון לרבי יוסה): בירבי (=ביר רבי) – בר רבי (בן חכם, כינוי למי שהיה אביו חכם או שהיה אדם חשוב), עד כאן שמעתי – לא שמעתי מרבי יהושע בן לוי אלא מה שאמרתי בשמו, אבל מה ששאלת לא שמעתי ממנו**.**

כסגנון זה אמרו בירושלמי פסחים י,א: רבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי: אותו כזית שאדם יוצא בו בפסח צריך לאוכלו מיסב. רבי יוסי בעא קומי רבי סימון: אפילו עבד לפני רבו? אפילו אישה לפני בעלה? - אמר ליה: ברבי, עד כאן שמעתי.

בבבלי ראש השנה כט,ב אמרו: "אמר רבי אלעזר: לא התקין רבן יוחנן בן זכאי אלא ביבנה בלבד. אמרו לו: אחד יבנה ואחד כל מקום שיש בו בית דין." - 'אמרו לו' היינו תנא קמא! - איכא בינייהו בי דינא דאקראי (ר"ח: מקום שאין שם חכמים קבועים לבית דין, ועכשיו נזדמן לחכמי בית דין ובאו שם. תנא קמא סבר אין תוקעים, ותנא ד"אמרו לו" סבר תוקעים. רש"י: לתנא קמא - תקעינן, ותנא ד"אמרו לו" סבר: אחד יבנה ואחד כל מקום שיש בו בית דין קבוע דומיא דיבנה. ריטב"א: תנא קמא סבר דאפילו בית דין דאקראי, כלומר, שאין סנהדרין קבועים שם אלא שבאו שם דרך מקרה, ורבנן בתראי אתו לטפויי דבעינן קבוע).

דברי רבי יהושע בן לוי בירושלמי, שאין תוקעים בבית הדין הגדול אלא כשהם במקומם הקבוע להם, הם כדעת התנא של "אמרו לו" בבבלי, לפי פירוש רש"י וריטב"א, שאין תוקעים בבית דין דאקראי (של ארעי).

הבבלי מניח ש"אמרו לו" חולקים על תנא קמא. ומכיוון שבמשנה לא נזכר במה הם חולקים, לכן שאל: "אמרו לו היינו תנא קמא!". ותירץ שחולקים בבית דין דאקראי. אמנם לפי פשוטו נראה ש"אמרו לו" הם הם תנא קמא. והעניין הוא כך: רבן יוחנן בן זכאי כשהיה ביבנה התקין לתקוע בראש השנה שחל בשבת, כמו שאמרו בברייתא בבבלי שם: "פעם אחת חל ראש השנה להיות בשבת, אמר להם רבן יוחנן בן זכאי לבני בתירה: נתקע". תנא קמא תפס שהתקין כן משום שביבנה היה בית דין ומשחרב בית המקדש מקום שיש בו בית דין דינו כמקדש. לכן מסר: משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהו תוקעים בכל מקום שיש בו בית דין". אבל רבי אלעזר חלק ואמר: "לא התקין רבן יוחנן בן זכאי אלא ביבנה בלבד". מבחינה עובדתית הוא צדק. לכן ענו לו חכמים ואמרו: אמת היא שרבן יוחנן בן זכאי התקין לתקוע רק ביבנה, אבל רק משום ששם היה בית דין, ואילו היה בית דין במקום אחר, היה מתקין לתקוע גם שם, "אחד יבנה ואחד כל מקום שיש בו בית דין" ("מקורות ומסורות").

אפילו מטריקלין לקיטון? צדדי השאלה הם: האם יציאת חברי בית הדין מטריקלין לקיטון אינה חשובה יציאה ממקומם, כיוון שעדיין הם באותו הבית, או שמא היא חשובה יציאה ממקומם, שהרי דרך בית דין לשבת בטריקלין ולא בקיטון ("עלי תמר").

עד כאן שמעתי בפסיקתא דרב כהנא - נספחים פרשה א נאמר: אמר רבי יהושע בן לוי: עד כאן שמעתי, מכאן ואילך צא ופשר לעצמך. ובמדרש תהילים צ,ג נאמר: אמר רבי יהושע בן לוי: עד כאן שמעתי, מכאן ואילך את חושב לעצמך.

רבי סימון, שאמר: "עד כאן שמעתי", אמר בלשון רבו, רבי יהושע בן לוי.

בבבלי ראש השנה ל,א אמרו: "ועוד זאת היתה ירושלים יתירה על יבנה" וכו'. - מאי "ועוד זאת"? אילימא כדקתני - "זאת" מיבעי ליה! אלא: דבירושלים תוקעים (רש"י: בשבת) יחידים, וביבנה אין תוקעים יחידים (רש"י: והא מילתא חסרה ממתניתין, ומיבעי לן לתרוצה הכי). - איני? והא כי אתא רב יצחק בר יוסף אמר: כשמסיים שליח הציבור תקיעות (ברכות של מלכיות זכרונות ושופרות) ביבנה - אין שומע איש קול באוזניו מקול תקיעות היחידים! אלא... דבירושלים - תוקעים בין בפני בית דין בין שלא בפני בית דין, וביבנה בפני בית דין - אין, שלא בפני בית דין - לא.

בבבלי מפורש, שהיה לירושלים יתרון אחר על יבנה, שאינו מפורש במשנה, שבירושלים היו תוקעים בין בפני בית דין בין שלא בפני בית דין, וביבנה לא היו תוקעים אלא בפני בית דין. לפי הבבלי, "ועוד זאת..." שבמשנה משמעו: 'וגם זאת...'. • • •

משנה משנה זו נשנתה כולה במסכת סוכה ג,יב, והובאה כאן אגב המשנה הראשונה בפרקנו, כדי להשמיענו שאר תקנותיו של רבן יוחנן בן זכאי.

בראשונה (בתחילה, בימים שעברו) – בזמן שבית המקדש היה קיים, היה הלולב ניטל במקדש שבעה – בכל שבעת ימי חג הסוכות, ובמדינה – בשאר המקומות בארץ ישראל, יום אחד – ביום טוב הראשון של החג**. משחרב בית המקדש, התקין רבן יוחנן בן זכאי** (גדול החכמים בדור הראשון לתנאים) שיהא לולב ניטל במדינה שבעה – בכל שבעת ימי החג, זכר למקדש – שלא תישכח מצוות נטילת לולב כפי שהיתה במקדש**, ושיהא יום הנף כולו אסור** – ועוד התקין רבן יוחנן בן זכאי לאחר החורבן, שיהיה יום הנפת העומר בשישה עשר בניסן כולו אסור לאכול בו מן התבואה החדשה, זכר למקדש, שבזמן שבית המקדש היה קיים יכול היה לקרות שלא אכלו חדש כל היום, כשהקריבו את העומר אחר חצות היום**.**

המשנה כוללת לקיחת ארבעת המינים וקוראת אותם בשם נטילת לולב. התקנה של רבן יוחנן בן זכאי בנטילת לולב נבעה מתוך חשש שבית המקדש עלול לעמוד בחורבנו במשך תקופה ארוכה. היו תקנות אחרות של רבן יוחנן בן זכאי שנבעו מתוך שיקול הפוך: "מהרה ייבנה המקדש". שתי התקנות, זו של לולב וזו של יום הנף, נשנו יחד. מכאן שטעם אחד לשתיהן. בזו של לולב נאמר הטעם "זכר למקדש", וזה הטעם גם בזו של יום הנף.

בתקנתו בנטילת לולב התכוון רבן יוחנן בן זכאי לאפשר את המשך קיומה של מצוות נטילת לולב גם בהעדר מקדש. הדבר מצטרף למגמתם הכללית של מוסדות ההנהגה בתקופת יבנה להמשיך את קיומו הלאומי של העם בארצו גם לאחר חורבן ירושלים ובהעדר מקדש.

התקין שיהא יום הנף כולו אסור בתוספתא מגילה ב,י שנו: כל יום הנף אסור בחדש.

בירושלמי חלה א,א אמרו: אמר רבי יונה בשם חזקיה: בשעת הקורבן (כשבית המקדש קיים, שמביאים קורבן העומר) - הקורבן מתיר (הקרבת העומר מתירה את החדש), שלא בשעת הקורבן (כשאין בית המקדש קיים) - היום מתיר (כשהאיר המזרח החדש מותר). רבי יוחנן אמר: בין בשעת הקורבן בין שלא בשעת הקורבן - היום מתיר. - מודי רבי יוחנן באיסור שהוא אסור (בשעת הקורבן, אף על פי שהיום מתיר, אסור עד הקרבת העומר). - איסורו (לרבי יוחנן בשעת הקורבן שאסור עד הקרבת העומר) מהו? - רבי ירמיה אמר: איסורו דבר תורה (מן התורה אסור עד הקרבת העומר). רבי יונה ורבי יוסי תריהון אמרין: איסורו מדבריהן (מדברי חכמים אסור עד הקרבת העומר). - והתנינן: משחרב בית המקדש, התקין רבן יוחנן בן זכיי שיהא יום הנף כולו אסור. אִין תימר: איסורו דבר תורה - ניחא (שהתקין על דבר תורה). אִין תימר: איסורו מדבריהן - יש תקנה אחר התקנה?! (שהתקין על דבריהם) אמר רבי יוסי בירבי בון: מפני הרחוקים (אף על פי שבזמן המקדש אין איסורו אלא עד הקרבת העומר, התקין רבן יוחנן בן זכיי שיהא יום הנף כולו אסור, מפני הרחוקים מירושלים, שאינם יודעים מתי קרב העומר, והם אסורים בזמן המקדש כל היום).

אמנם "הרחוקים מותרים (בזמן שבית המקדש קיים) מחצות היום ולהלן" (משנה מנחות י,ה), אבל רק "מפני שהם יודעים שאין בית דין מתעצלים בו". ואם אירע והתעצלו (או מפני סיבה אחרת) ולא הקריבו את העומר לפני חצות, לא אכלו חדש כל היום. וכשחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא יום הנף כולו אסור זכר למקדש כשאסור היה לאכול חדש כל היום ("מקורות ומסורות"). • • •

תלמוד כאן התחלת מקבילה בירושלמי סוכה ג,יג.

במשנה כאן ובסוכה ג,יב שנינו: בראשונה היה הלולב ניטל במקדש שבעה ובמדינה יום אחד. משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי, שיהא לולב ניטל במדינה שבעה זכר למקדש.

אומרים: כתיב: – כתוב (בעניין חג הסוכות): "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל, וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי י'י אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים" (ויקרא כג,מ) – אתם חייבים לשמוח במקדש (-"לפני ה'") במשך שבעת ימי חג הסוכות. באיזו שמחה הכתוב הזה מדבר? - אית תניי תני: – יש תנא השונה (ברייתא): בשמחת שלמים הכתוב מדבר – שבמקדש חייבים לשמוח באכילת בשר קורבנות שלמים (שלמי חגיגה ושלמי שמחה) במשך שבעת ימי חג הסוכות**. אית תניי תני:** – ויש תנא השונה (ברייתא): בשמחת הלולב הכתוב מדבר – שבמקדש חייבים לשמוח בנטילת ארבעת המינים במשך שבעת ימי חג הסוכות. ושיעור הכתוב הוא: עליכם ליטול את הלולב ביום הראשון בכל מקום, אך בבית המקדש יש לשמוח בלולב במשך שבעה ימים**.**

ומקשים: מאן דאמר: – מי שאמר: בשמחת שלמים (צריך לומר: לולב) הכתוב מדבר, - ביום הראשון – ביום הראשון של החג, - דבר תורה – חובת נטילת לולב בכל מקום היא מן התורה**, ושאר כל הימים** – של החג, - דבר תורה – חובת נטילת לולב במקדש היא מן התורה, שהכתוב מדבר בשמחת לולב**, ורבן יוחנן בן זכיי מתקין על דבר תורה** – הוא התקין שיהיו נוטלים לולב במדינה בשאר כל הימים של החג כתוספת לחובה מן התורה של נטילת לולב במקדש בשאר כל הימים, כדי לעשות זכר למקדש. הרי שמובנים דברי מי שאמר שבשמחת לולב הכתוב מדבר**.** אבל מאן דאמר: – מי שאמר: בשמחת הלולב (צריך לומר: שלמים) הכתוב מדבר – ואין הכתוב מדבר בשמחת לולב**, - ביום הראשון** – ביום הראשון של החג, - דבר תורה – חובת נטילת לולב בכל מקום היא מן התורה**, ושאר כל הימים** – של החג, - מדבריהן – נטילת לולב במקדש היא תקנה מדברי חכמים, ואינה חובה מן התורה, שאין הכתוב מדבר בשמחת לולב**, ורבנן** (צריך לומר: ורבן) יוחנן בן זכיי מתקין על דבריהן?! – וכי הוא התקין תקנה שיהיו נוטלים לולב במדינה בשאר כל הימים של החג כתוספת לתקנה מדברי חכמים של נטילת לולב במקדש בשאר כל הימים?! ויש תקנה אחר תקנה?! – וכי חכמים מתקינים תקנה שהיא תוספת לתקנה מדברי חכמים?! שלא תיקנו חכמים תקנות כתוספת לתקנות מדברי חכמים אלא רק כתוספת לחובות מן התורה. הרי שאין מובנים דברי מי שאמר שבשמחת שלמים הכתוב מדבר. - אין מתרצים קושיה זו.

המונח "אית תניי תני" מציע גרסאות חלופיות עלומות שם של מקורות תנאיים. המונח "מאן דאמר... מאן דאמר..." מתייחס באופנים שונים ליחס בין עמדותיהם של חכמים בעלי דעות שונות. בדרך כלל המונח מציע קביעות, אולם לעיתים הוא מציע בעיות או קושיות (כמו כאן). במקומות רבים המונח מוסב על מסורות שהוצעו בלשון "אית תניי תני... אית תניי תני..." ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

הקטע הבא שייך למשנה במסכת סוכה ג,יג, והועתק מסוכה לכאן אגב הקטע הקודם ששייך למשנה הקודמת שם.

במשנה סוכה ג,יג שנינו: יום טוב הראשון של חג – הסוכות, שחל להיות בשבת – ונטילת לולב ביום הראשון דוחה את השבת**, כל העם מוליכים את לולביהם לבית הכנסת** – בערב שבת, לפי שאסור להעבירם דרך רשות הרבים בשבת**. למחרת משכימים ובאים** – לבית הכנסת**, כל אחד ואחד מכיר את שלו** – את לולבו, ונוטלו.

ושם ד,ב שנינו: יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת, לולב שבעה – הלולב ניטל שבעה ימים**; ושאר כל הימים** – אבל אם חל יום טוב הראשון להיות בשאר הימים ולא בשבת, שישה – אין הלולב ניטל אלא שישה ימים, לפי שאינו ניטל בשבת של חול המועד.

ושם ד,ד שנינו: יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת – שנוטלים בו לולב**, מוליכים את לולביהם להר הבית** – בערב שבת... למחר משכימים ובאים – להר הבית...

במשנה בפרק ג מדובר בנטילת לולב במדינה, ובמשניות בפרק ד מדובר בנטילת לולב במקדש. הרי שנטילת לולב ביום הראשון של החג דוחה שבת, בין במקדש בין במדינה, אבל בשאר הימים של החג אינה דוחה שבת.

אומרים: חברייא בעון קומי רבי יונה: - החברים שאלו לפני רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): כמה דאת אמר תמן: – כמו שאתה אומר שם (במקום אחר - בעניין חג המצות): "וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַי'י שִׁבְעַת יָמִים" (ויקרא כג,ח) – אתם חייבים להקריב קורבן מוסף במשך שבעת ימי החג, - אין שבעה בלא שבת – הרי אין שבעה ימים רצופים בלי שחלה שבת באחד מהם, ומכאן שהקורבן דוחה את השבת**, ודכוותה:** – וכמוה (כמו הכתוב בעניין חג המצות, כך הכתוב בעניין חג הסוכות): "ושמחתם לפני י'י אלהיכם שבעת ימים" (ויקרא כג,מ) – אתם חייבים לשמוח במקדש בנטילת לולב במשך שבעת ימי חג הסוכות, - אין שבעה בלא שבת! – הרי אין שבעה ימים רצופים בלי שחלה שבת באחד מהם, ומכאן שהלולב דוחה את השבת, ואם כן, גם בשאר הימים של החג ידחה הלולב את השבת במקדש ולא רק ביום הראשון של החג!

אמר לון: - אמר להם (רבי יונה לחברים): שנייא היא – שונה היא (נטילת לולב), דכתיב: – שכתוב (בעניין חג הסוכות): "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל**"** (ויקרא כג,מ) – אתם חייבים ליטול ארבעה מינים ביום הראשון של חג הסוכות, - חָלַק הראשון מהם – הכתוב הפריד את היום הראשון משאר כל הימים, ומכאן שדינם של שאר כל הימים אינו כדינו של היום הראשון, שהלולב דוחה את השבת רק ביום הראשון אבל לא בשאר הימים**.**

אמרו לו (החברים לרבי יונה): מעתה (אם כן) – מאחר שהכתוב הזה מלמדנו שהלולב דוחה את השבת רק ביום הראשון**, במקדש ידחה ובגבולין** (כל מקום שאינו בתחום בית המקדש) לא ידחה! – רק במקדש יהיה הלולב דוחה את השבת ביום הראשון, אבל במדינה לא יהיה הלולב דוחה את השבת ביום הראשון! כיוון שהכתוב הזה מדבר במקדש, שנאמר בו: "לפני ה'". והרי ההלכה היא, שהלולב דוחה את השבת ביום הראשון בין במקדש בין במדינה!

אמר רבי יונה - לחברים**: אילו הוה כתיב:** – אילו היה כתוב: 'ולקחתם לפני י'י אלהיכם ביום הראשון**', הייתי אומר: כאן ריבה ובמקום אחר מיעט** (במקבילה הגרסה בטעות: כאן מיעט ובמקום אחר ריבה) – במקדש הכתוב ריבה, שיש ליטול לולב ביום הראשון אפילו כשחל בשבת, אבל במדינה הכתוב מיעט, שאין ליטול לולב ביום הראשון כשחל בשבת**, אלא** - אבל כיוון שלא כתוב כך, אני אומר: "ולקחתם לכם ביום הראשון**" - מכל** (צריך לומר: בכל) מקום – בכל מקום הכתוב ריבה, שבין במקדש ובין במדינה יש ליטול לולב ביום הראשון אפילו כשחל בשבת**, "ושמחתם לפני י'י אלהיכם שבעת ימים" - בירושלים** – במקדש, וכן בירושלים שהיא בכלל 'מקדש' לעניין נטילת לולב, הכתוב ריבה, שיש ליטול לולב כל שבעה, אבל במדינה הכתוב מיעט, שאין ליטול לולב כל שאר הימים**.**

המונח "בעי" ("בעון" בלשון רבים באה ברגיל כדי לציין חכמים עלומי שם) רגיל להציע שאלות וקושיות. המונח "כמה דתימר" ("כמה דאת אמר") מציע במקומות רבים היסקים, בניחותא או בתמיהה, לאור מקור ספרותי או דעה אחרת הבאים אחרי המונח. כשהמונח מציע משפטים בתמיהה, אלה יכולים להיות קושיות. המונח בהוראה זו יכול להציע ציטוטים או ניסוחים אחרים של מקורות תנאיים, אמוראיים או סתמיים. לעיתים המונח מציע דרשה (כמו כאן). המונח בהוראה זו מציע משפטים בני שני חלקים: החלק הראשון פותח ב"כמה דתימר" וממשיך בהצגת הנתון המשמש כיסוד להיסק, והחלק השני מציע את ההיסק עצמו. המונח "ודכוותה" מציע מסקנה העולה מתוך השוואה. המונח עשוי להציע קושיות או בעיות. במקומות מספר המונח בא אחרי "כמה דתימר (תמן)", המציע את המקרה שאליו הקישו בלשון "ודכוותה". על פי רוב, ההשוואות שמציע המונח מבוססות על דמיון תוכני-ענייני בין המקרים שהוקשו זה לזה. בדרך כלל המונח "שנייא היא" מתפרש בניחותא, והוא מציע הבחנות עקרוניות בין עניינים שונים שהושוו בשלב קודם של הסוגיה. למונח בהוראה זו כמה שימושים עיקריים, ובהם: תירוץ קושיות. הסגנון המקובל הוא: "שנייא היא", ואחר כך מובא הסבר להבדל בין המקרה הנידון לבין המקרה שהושווה לו. בכמה מקומות הסבר ההבחנה מבוסס על מקור ספרותי, ואז הסגנון המקובל הוא: "שנייא היא דכתיב (המקור הספרותי השייך לעניין)". המונח "מעתה" מציע קושיות ששיעורן, שאם הדברים שלפני כן נכונים, מתעורר קושי כמוצע בהמשך. בדרך כלל תפקידו של המונח הוא לפרוך דעה שהובאה לפני כן ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

עד כאן המקבילה בירושלמי סוכה. מסתבר שמקור הסוגיה כולה הוא בסוכה ולא כאן בראש השנה, ואלה שהעתיקו אותה לכאן העתיקו לא רק את חלקה הראשון הנוגע לתקנת רבן יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה שבעה זכר למקדש, אלא גם את חלקה השני השייך לסוכה בלבד. דבר רגיל הוא בירושלמי, שאגב העתקת קטע ממסכת אחת לאחרת, הועתק מהמקום המקורי יותר ממה שנצרך לעניין הנידון במסכת האחרת.

ראשונים נחלקו, האם ירושלים בכלל 'מדינה' או בכלל 'מקדש' לעניין נטילת לולב. ראשונים רבים סבורים, שירושלים בכלל 'מדינה'. ואילו רמב"ם סבור, שירושלים בכלל 'מקדש', ומן התורה יש ליטול בה לולב כל שבעה. בירושלמי כאן מפורש כדברי רמב"ם.

הביטוי "לפני ה'", הנאמר בתורה פעמים רבות בהקשר למקדש, אין עניינו שווה בכל מקום. פעמים ש"לפני ה'" עניינו העזרה; פעמים שעניינו ההיכל; פעמים שעניינו קודש הקודשים; ופעמים שעניינו כל העיר ירושלים, כמו לגבי אכילת קודשים קלים ומעשר שני. לפי הירושלמי כאן, גם לגבי נטילת לולב, "לפני ה'" עניינו כל העיר ירושלים. הרי ש"מדינה" ו"גבולין" האמורים לגבי נטילת לולב הם שאר המקומות בארץ ישראל חוץ לירושלים.

בבבלי סוכה מב,ב-מג,א אמרו: משנה. יום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת - לולב שבעה (רש"י: דיום טוב ראשון דחי שבת), ושאר כל הימים (רש"י: שחל בהם יום טוב ראשון, ונמצאת שבת בחולו של מועד) - שישה (רש"י: דלא דחי, ואף על גב דכל שבעה הוא מן התורה במקדש - לא דחי). תלמוד. אמאי שישה? טלטול בעלמא הוא (רש"י: אין בו צד איסור, אלא כמטלטל עצים, וכיוון דמן התורה במקדש הוא כל שבעה, למה אסרוהו? מה סייג לתורה מצאו בו?), ולידחי שבת! - אמר רבה: גזירה שמא ייטלנו בידו וילך אצל בקי ללמוד (רש"י: נענועו או ברכתו) ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים. והיינו טעמא דשופר, והיינו טעמא דמגילה. - אי הכי, ראשון נמי! - ראשון דאיתיה מן התורה בגבולין (רש"י: דחשובה נטילתו, דאפילו בגבולין חייב) - לא גזרו ביה רבנן (רש"י: לא בגבולין ולא במקדש), הנך דליתנהו מן התורה בגבולין (רש"י: אבל שאר הימים שאינם מן התורה אלא במקדש - לא חשיבא נטילה דידהו) - גזרו בהו רבנן (רש"י: משום חומרא דשבת אף במקדש). ראשון דאיתיה מן התורה בגבולין, מנא לן? - דתניא: "ולקחתם... ביום" (ויקרא כג) - אפילו בשבת (רש"י: דמשמע כל דהו יום, וקרא יתירא הוא, דמצי למכתב 'בראשון'). "ראשון" - אפילו בגבולין (רש"י: לאו מריבויא דריש, אלא "ולקחתם ביום ראשון" ולא פירש מקדש - משמע אפילו בגבולין). "הראשון" (רש"י: ה"א מיעוטא הוא, בראשון לחודיה הוא דאמינא לך ואף בשבת) - מלמד שאינו דוחה אלא יום טוב הראשון בלבד. אמר מר: "ביום" - אפילו בשבת. - מכדי טלטול בעלמא הוא, אצטריך קרא למישרי טלטול דרבנן? (רש"י: עדיין לא נאסר טלטול בעולם, ובא הכתוב להתירו כאן?) - אמר רבא: לא נצרכא אלא למכשירי לולב (רש"י: בא הכתוב ללמדך שמכשירי לולב דוחים את השבת, ואפילו לקוצצו מן המחובר ולאוגדו).

לפי הבבלי, אסור ליטול לולב בשבת בגלל גזירה המיוחסת לאמורא רבה, שלא לקיים בשבת מצוות שיש בהן חשש שקיום המצווה יביא לידי חילול שבת, כגון לולב, שופר או מגילת אסתר. לפי סוגית הבבלי, מכיוון שחובת היום הראשון היא מן התורה בכל מקום, לא גזרו חכמים לבטל אותה גם כשיום ראשון חל בשבת. למרות זאת, בימי האמוראים לא נהגו ליטול את הלולב בשבת, גם אם חל בה היום הראשון של החג. בבבלי סוכה מג,א הסבירו, שבתקופה שהיה אצלם ספק לגבי קידוש החודש, נמנעו בבבל מליטול לולב ביום ראשון שחל בשבת, מכיוון שיום הראשון של החג היה ספק ויום השבת היה ודאי.

בירושלמי לא ידעו כלל מהגזירה של רבה, וסברו שנוטלים לולב בשבת, וכן סברו שאין תוקעים בשבת מן התורה (ירושלמי לעיל ד,א), ולא משום הגזירה של רבה, ואין קוראים במגילה בשבת, מפני שאין קוראים בכתבי הקודש אלא מן המנחה ולמעלה (ירושלמי מגילה ג,ה).

בירושלמי עירובין ג,ח אמרו: רבי אבהו אזל לאלכסנדריאה ואטעינון לולבין בשובתא (רבי אבהו הודיע להם שראש חודש תשרי נקבע בשבת, והורה להם להגביה, להרים את הלולב בשבת, ולצאת בהגבהה זו ידי חובתם)...

הרי שבימי רבי אבהו היו נוטלים בארץ ישראל לולב כשחל יום ראשון בשבת.

בספר החילוקים שבין אנשי מזרח ובני ארץ ישראל סימן נא נאמר: אנשי מזרח (בבל) אין טוענים (מגביהים, מרימים) לולב בשבת, ובני ארץ ישראל טוענים לולב ביום טוב הראשון של חג שחל להיות בשבת.

הרי שבארץ ישראל נהגו ליטול לולב כשחל יום ראשון בשבת, אפילו בזמן הגאונים הראשונים.

אף על פי שבארץ ישראל נהגו ליטול לולב כשחל יום ראשון בשבת, היה הבדל בין נטילת לולב בשבת לבין נטילתו בשאר ימי השבוע. כשחל יום ראשון בשבת לא טלטלו את הלולב אלא למצוותו בלבד, שלא היו מחזיקים אותו אלא מגביהים ומרימים אותו בלבד ("תוספתא כפשוטה"), ו"כיוון שיצא בו ידי חובתו, אסור לטלטלו" (תוספתא סוכה ב,יא), שאחרי שיצא בו נעשה מוקצה.

במקום אחד בבבלי (סוכה מג,א) העירו, שבארץ ישראל נוהגים ליטול את הלולב כשחל יום ראשון בשבת. אך במקום אחר בבבלי (סוכה מג,ב-מד,א) העירו, שגם בני ארץ ישראל אינם נוטלים לולב בשבת, משום שבני בבל אינם עושים כך.

נראה שהיתה תקופה בארץ ישראל שבה היו מנהגים שונים, היו שנטלו והיו שלא נטלו. בעל הסוגיה הראשונה (ובעל ספר החילוקים) הכיר את המנהג שנוטלים, ואילו בעל הסוגיה השנייה הכיר גם את המנהג שלא נטלו והכריע כמותו ("מקורות ומסורות"). • • •

משנה משנה זו והמשנה הבאה ממשיכות בתקנות רבן יוחנן בן זכאי, ומדובר בהן בעניין קידוש החודש.

משנה זו מספרת על תקלה שאירעה ועל תקנות שבאו בעקבותיה.

בכל יום ויום, בשעת הקרבת התמיד של שחר, וכן בשעת הקרבת התמיד של בין הערביים, היו הלוויים אומרים שיר של יום. בשבתות, בראשי חודשים ובימים טובים, בשעת הקרבת המוספים, היו הלוויים אומרים שירים מיוחדים לימים הללו.

בראשונה (בתחילה, בימים שעברו) היו מקבלין עדות החודש כל היום – של שלושים באלול, שאפילו באו עדים בסוף היום, סמוך לשקיעת החמה, והעידו שראו את הלבנה בחידושה, היו בית הדין מקדשים על פי עדותם את יום השלושים באלול ועושים אותו ראש חודש וראש השנה, אף על פי שהיום כמעט כבר עבר. והיו נוהגים בו קדושת החג מספק, לפי שמשנכנס ליל שלושים יכולים עדים לבוא כל שעה ולהעיד שראו את הירח, ונמצא אותו יום ראש השנה**. פעם אחת נשתהו העדים מלבוא** – עד סמוך לחשכה**, וקילקלו הלוים בשיר** – של קורבן התמיד הקרב בין הערביים**, התקינו** – בית דין, שלא יהו מקבלין – עדות החודש, אלא עד המנחה – עד הקרבת התמיד של בין הערביים**.** ואף אם באו עדים מן המנחה ולמעלן – אחרי הקרבת התמיד של בין הערביים, - נוהגין אותו היום קודש ולמחר קודש – מעברים את אלול וקובעים ראש חודש תשרי למחר, אלא שמשלימים את יום השלושים של אלול בקדושת החג, כמו שנוהגים מספק קודם שבאו העדים**. משחרב בית המקדש** – ולא היה חשש לקלקול השיר, שהרי בטלו הקורבנות**, התקין רבן יוחנן בן זכאי** (גדול החכמים בדור הראשון לתנאים) שיהו מקבלין עדות החודש כל היום – של שלושים באלול, ואפילו באו העדים סמוך לשקיעת החמה, בית דין מקבלים עדותם ומקדשים את יום השלושים באלול ועושים אותו ראש חודש וראש השנה**.**

לפני הקלקול נהגו קדושה ביום השלושים באלול עד סוף היום, מחמת הספק שמא יגיעו העדים בסוף היום ויתקדש היום למפרע, אך לא הקריבו בו את קורבנות היום עד שבאו העדים ועדותם נתקבלה בבית הדין. אם הגיעו העדים, הרי הוא היה ראש השנה. ואם לא הגיעו העדים, היו נוהגים קדושה אף ביום השני ומונים אותו כראשון לתשרי. התקנה קבעה, שאם הגיעו העדים אחרי המנחה, אין לקבל אותם כלל, בניגוד למצב הקודם, ובכל זאת יש להמשיך לשמור על קדושת אותו יום. מעתה, אם לא הגיעו העדים עד המנחה, ידעו בבירור שאותו יום כבר לא יתקדש כראש השנה, ואף אם יגיעו העדים בהמשך היום, אך התקנה קבעה שיש להמשיך לשמור על קדושת היום הראשון עד סוף היום.

לדעת רוב המפרשים, המעשה שהמשנה מספרת אירע בראש השנה, וממילא התקנה היתה נוהגת רק לגבי ראש חודש תשרי. רמב"ם פירש, שהמעשה אירע באחד החודשים האחרים, ועל פיו תיקנו שאין לקבל את עדי החודש בשום חודש אלא עד שעת המנחה.

יש אומרים, שהתקנה שלא יהיו מקבלים עדות החודש אחרי הקרבת התמיד של בין הערביים נתקנה לכל ראש חודש (תוספות, רמב"ם קידוש החודש ג,ה, שפת אמת). ויש אומרים, שהתקנה הזו נתקנה רק לראש חודש תשרי (ר"מ המאירי, רבנו יהונתן, "פני יהושע", "טורי אבן").

בתוספתא ראש השנה ב,ט שנו: אמר רבי יהושע בן קרחה: דברים אלו (התקנות שבמשנתנו פרק ד משניות א-ד) התקין רבן יוחנן בן זכיי משחרב בית המקדש. לכשייבנה הבית במהרה יחזרו דברים אלו ליושנם. • • •

תלמוד במשנה שנינו: פעם אחת נשתהו העדים מלבוא, וקלקלו הלוויים בשיר, התקינו שלא יהיו מקבלים אלא עד המנחה.

מה הטעם שהתקינו שלא יהיו מקבלים אלא עד המנחה? -

אומרים (טעם אחד): אמר רבי שמואל בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): מפני מעשה שאירע. ומה המעשה שאירע? - פעם אחת נפלה הברה בעיר ובאו (צריך לומר: באו (כמו במקבילות של הלשון "נפלה הברה בעיר")) סרקיים ונטלום – התפשטה שמועה בירושלים, שבאו ערביים (ישמעאלים) וחטפו את עדי החודש, ועיכבו אותם מלבוא לירושלים ולהעיד שראו את הירח**, ונתקלקלו הלוים בשיר** – של קורבן התמיד הקרב בין הערביים, ולכן התקינו שלא יהיו מקבלים אלא עד המנחה**.**

אמר רבי אחא בר פפא (אמורא בדור השלישי) קומי – לפני רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): חברייא בעון קומי רבי שמואל בר נחמן: – החברים שאלו לפני רבי שמואל בר נחמן: בשם מַן רבי אמר לה? – בשם מי אמר רבי (לשון כבוד כלפי רבי שמואל בר נחמן) אותה (את המימרה: מפני מעשה שאירע...)? אמר לון: – אמר להם (רבי שמואל בר נחמן לחברים): דכוותכון דאית לכון רבבין (צריך לומר: רבנין. והגרסה בדפוסים: רברבין) סגין?! – (וכי) שכמותכם (אני) שיש לכם רבנים רבים?! (אתם שיש לכם רבנים רבים, כשאתם אומרים שמועה סתם, יש להסתפק בשם מי אמרתם אותה, אבל אני איני כמותכם, שאין לי אלא רב אחד) - בשם רבי יהושע בן לוי אמרית (במסירה שלפנינו באה מילה זו בקיצור: אמ') ליה (לה) – בשם רבי יהושע בן לוי אמרתי אותה (את המימרה, שרבי יהושע בן לוי הוא רבי, וכשאני אומר שמועה סתם, בשמו אני אומר אותה).

בתקופת התנאים החלו לחדור ערבים-סרקיים לתחומי ארץ ישראל ולהתפרץ לתכלית שוד ומעשי דמים ("תולדות היהודים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד"). ייתכן שהמעשה שאירע מתייחס להשתתפות הערבים עם הרומאים בקרבות על ירושלים בשלהי ימי הבית השני ("מועדי ישראל בתקופת המשנה והתלמוד").

נראה שבירושלמי כאן החליפו את רבי יצחק בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) ברבי שמואל בר נחמן. רבי שמואל בר נחמן היה מגדולי בעלי האגדה בדורו, והיה תלמידו של רבי יונתן ומסר בשמו (ולא מצאנו שמסר רבי שמואל בר נחמן בשם רבי יהושע בן לוי). רבי יצחק בר נחמן היה תלמידו של רבי יהושע בן לוי, וקיבל מפיו תורה ומסר בשמו. לכן גם מוסר המימרה כאן בשם רבי יהושע בן לוי הוא רבי יצחק בר נחמן, ויש לגרוס "רבי יצחק בר נחמן" במקום "רבי שמואל בר נחמן". גם בבבלי חולין צח,א, במסירת מימרה בשם רבי יהושע בן לוי, יש לגרוס "רבי יצחק בר נחמני" במקום "רבי שמואל בר נחמני", שאף רבי יעקב בר אידי, חברו של רבי יצחק בר נחמני (נחמן), שנזכר שם עימו במסירת המימרה, קיבל תורה מפי רבי יהושע בן לוי ומסר בשמו. וכן בבבלי סנהדרין עה,א יש לגרוס "רבי יצחק בר נחמני" במקום "רבי שמואל בר נחמני", שרבי יעקב בר אידי ורבי יצחק בר נחמני (נחמן) שנחלקו שם נחלקו כך במקבילה בירושלמי שבת יד,ד ועבודה זרה ב,ב. בבבלי מגילה כג,א, סנהדרין י,ב (בכתב יד אחד הגרסה בסנהדרין היא כמו במקבילה במגילה) ושבועות טז,ב הסתפקו במימרה, האם אמרה רבי יצחק בר נחמני או רבי שמואל בר נחמני. הרי שכבר בימי האמוראים החליפו בין שני האמוראים הללו בשל דמיון שמותיהם.

מנהגם של חכמים שלמדו את עיקר תורתם מחכם אחד היה שלא אמרו את שמועותיו של החכם בשמו.

נפלה הברה הצמדת הפועל "נפל" למילה "הברה" (שמשמעה קול, מילה) אינו על טהרת העברית. באכדית נמצא הצירוף "נפלה מילה", והצירוף עבר מאכדית לעברית.

ואומרים (טעם שני): ורבי לָא (רבי אלעאי (אילא), אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) מייתי לה טעם דהלכה – מביא אותה (את הברייתא הבאה) (כ)טעם של ההלכה (כטעם של המשנה, שהתקינו שלא יהיו מקבלים אלא עד המנחה), דתני: – ששנוי (שנו ברייתא): שירו של החמישי היו אומרים: – השיר שהיו הלוויים אומרים במקדש ביום החמישי בשעת ניסוך היין של קורבן תמיד הקרב בשחר ושל קורבן תמיד הקרב בין הערביים: "הַרְנִינוּ לֵאלֹהִים עוּזֵּנוּ" (תהילים פא,ב) – מפסוק זה עד סוף מזמור פא שבתהילים**. ובראש השנה היו אומרים:** – השיר שהיו הלוויים אומרים בראש השנה בשעת ניסוך היין של קורבן מוסף של ראש השנה: "הסירותי מסבל שכמו" (נראה שצריך לומר: "הרנינו לאלהים עוזינו" – מפסוק זה עד סוף המזמור). חל יום טוב – של ראש השנה, להיות בחמישי – ששירו של היום החמישי ושירו של ראש השנה הם אותו שיר, - בשחרית היו אומרים: – השיר שהיו הלוויים אומרים בשעת ניסוך היין של קורבן תמיד הקרב בשחר: "הרנינו לאלהים עוזינו" – מפסוק זה עד סוף המזמור, כמו בכל יום החמישי בשחרית**, ובמנחה היו אומרים:** – השיר שהיו הלוויים אומרים בשעת ניסוך היין של קורבן תמיד הקרב בין הערביים, אם באו עדים קודם הקרבת התמיד של בין הערביים: "הֲסִירוֹתִי מִסֵּבֶל שִׁכְמוֹ" (תהילים פא,ז) – מפסוק זה עד סוף המזמור, ולא היו אומרים מפסוק ב ("הרנינו") עד סוף המזמור, כמו בכל יום החמישי במנחה**. אם באו מן המנחה ולמטן** – אם באו עדים קודם הקרבת התמיד של בין הערביים, - אומרים: – השיר שהיו הלוויים אומרים בשעת ניסוך היין של קורבן מוסף: "הרנינו לאלהים עוזינו" – מפסוק זה עד פסוק ז ("הסירותי"), שבמוסף היו אומרים את חלקו הראשון של המזמור (פסוקים ב-ו) ובתמיד של בין הערביים היו אומרים את חלקו השני של המזמור (פסוקים ז-יז), ולא היו אומרים את כל המזמור במוסף וחוזרים ואומרים אותו בתמיד של בין הערביים, שלא לכפול את המזמור**. ואם באו מן המנחה ולמעלן** – אם באו עדים אחרי הקרבת התמיד של בין הערביים, - אומרים: – השיר שהיו הלוויים אומרים בשעת ניסוך היין של קורבן מוסף: "הרנינו לאלהים עוזינו" – מפסוק זה עד סוף המזמור, כמו בכל ראש השנה**. לא** (נראה שהמילה 'לא' יתרה, ואף בדפוסים המאוחרים אינה) נמצאו אומרים שיר וכופלין אותו – אם באו עדים אחרי הקרבת התמיד של בין הערביים, השיר שהיו הלוויים אומרים בשעת ניסוך היין של קורבן תמיד הקרב בין הערביים היה "הרנינו" (מפסוק זה עד סוף המזמור), כמו בכל יום החמישי, שהרי כשהקריבו את התמיד של בין הערביים עדיין לא באו עדים ולא קידשו את אותו היום, והשיר שהיו הלוויים אומרים בשעת ניסוך היין של קורבן מוסף שהקריבו כשבאו עדים וקידשו את אותו היום גם היה "הרנינו" (מפסוק זה עד סוף המזמור), ובכן נמצא שהיו כופלים את המזמור. - רבי אילא הביא ברייתא זו לומר, שהטעם שהתקינו שלא יהיו מקבלים אלא עד המנחה הוא, שאם יחול ראש השנה להיות בחמישי, לא יהיו כופלים את המזמור (במסירה שלפנינו המילים "ואם באו מן המנחה ולמעלן אומרים הרנינו לאלהים עוזינו" נמחקו בידי מגיה, אך נראה שאין למוחקן).

לפי הטעם שאמר רבי שמואל בר נחמן, אירע פעם אחת שנתקלקלו הלוויים בשיר, אך לא נתבררה מהות הקלקול. ואילו לפי הטעם שאמר רבי אילא, לא אירע שנתקלקלו הלוויים בשיר (ראה דברינו להלן), אך רצו בית דין למנוע את המקרה שיאמרו הלוויים "הרנינו" (כל המזמור) בתמיד של בין הערביים ויכפלו אותו במוסף.

אמר רבי פלוני**: מפני...; רבי** פלוני מייתי לה טעם דהלכה... כסגנון שאמרו בסוגיה כאן, אמרו בירושלמי כתובות א,א. במשנה שם שנו: בתולה נישאת ביום הרביעי ואלמנה ביום החמישי; שפעמיים בשבת בתי דינים יושבים בעיירות, ביום השני וביום החמישי, שאם היה לו טענת בתולים היה משכים לבית דין. ובתוספתא שם שנו: מפני מה אמרו בתולה נישאת ליום הרביעי? - שאם היה לו טענת בתולים היה משכים לבית דין. ובירושלמי שם אמרו: "בתולה נישאת ביום הרביעי" כו'. - בר קפרא אמר: מפני שכתוב בו ברכה... רבי לעזר מייתי לה טעם דמתניתא (מביא את הברייתא הבאה כטעם של המשנה): שאם היה לו טענת בתולים היה משכים לבית דין.

ב"יפה מראה" שם העיר, שמסוגית הירושלמי שם מוכח שבמשנתם לא שנו שום טעם, למה בתולה נישאת ליום הרביעי, ולא גרסו במשנתם "שפעמיים בשבת" כו', אבל במשנתנו הוסיפו את הטעם על פי התוספתא שפירשה את טעם המשנה.

גם מסוגית הירושלמי כאן נראה שבמשנתם לא שנו שום טעם, למה התקינו שלא יהיו מקבלים אלא עד המנחה, ולא גרסו במשנתם "פעם אחת נשתהו העדים מלבוא וקלקלו הלוויים בשיר", אבל במשנתנו הוסיפו את הטעם על פי מה שאמר רבי שמואל בר נחמן: "מפני מעשה שאירע".

סוגית הבבלי בבבלי ראש השנה ל,ב-לא,א אמרו: מה קלקול קלקלו הלוויים בשיר? - הכא (רש"י: בבבל) תרגימו: שלא אמרו שירה כל עיקר (רש"י: בתמיד של בין הערביים, לפי שלא ידעו מה שיר יאמרו, שמא עוד סוף העדים לבוא היום ויש לומר שיר של יום טוב, או לא יבואו ונמצא שהוא חול. אבל בתמיד של שחר - אין ספק, שמתוך שברוב השנים אין העדים באים קודם תמיד של שחר, לא תיקנו שיר של יום טוב בראש השנה שחרית, כדתני לקמן: תמיד של ראש השנה שחרית קרב כהלכתו. אבל לתמיד של בין הערביים תיקנו שיר של יום טוב, שכבר באו העדים. לפיכך, אותה שנה שנשתהו לבוא לא ידעו מה יאמרו). רבי זירא אמר: שאמרו שירה של חול על תמיד של בין הערביים (ר"ח: ולא אמרו "קול ה' יחיל מדבר", שהיא שירת ראש השנה במנחה). מתיב רב אחא בר הונא: תמיד של ראש השנה שחרית קרב כהלכתו (רש"י: הלוויים אומרים על נסכיו שיר של חול כמשפט היום, כמו שאנו שונים במסכת תמיד (ז,ד)). במוסף מהו אומר? - "הרנינו לאלוהים עוזנו הריעו לאלוהי יעקב" (תהילים פא) (רש"י: וכל המזמור, והוא שיר של חמישי בשבת בשחרית בחול, ואומרים אותו על מוספי ראש השנה, לפי שהוא יום תרועה). במנחה (בתמיד של בין הערביים) מהו אומר? - "קול ה' יחיל מדבר" (תהילים כט) (רש"י: כדי להזכיר בראש השנה זכות קול שופרות של מתן תורה). ובזמן שחל ראש השנה להיות בחמישי בשבת, שהשירה שלו "הרנינו לאלוהים עוזנו" (רש"י: ובאו עדים קודם תמיד של שחר) - לא היה אומר בשחרית (בתמיד של שחר) "הרנינו" (רש"י: שיר של חול), מפני שחוזר וכופל (רש"י: במוסף) את הפרק (רש"י: המזמור (כוונתו ש'פרק' כאן אינו חלק מהשיר, כמו במשנה תמיד ז,ג, שהיו מחלקים את השיר לשלושה פרקים)), אלא מהו אומר (בתמיד של שחר)? - "הסירותי מסבל שכמו" (תהילים פא) (רש"י: משום שבראש השנה יצא יוסף מבית האסורים). ואם באו עדים אחר תמיד של שחר (רש"י: בחמישי בשבת, דבשעת שיר של תמיד לא היו יודעים אם יתקדש היום ויש לומר "הסירותי", או שמא חול הוא ושירו "הרנינו") - אומר (בתמיד של שחר) "הרנינו", אף על פי שחוזר וכופל את הפרק (רש"י: יאמרו "הרנינו" מספק, ויחזרו ויאמרו אותו במוסף, ונמצא שכפלוהו). - אי אמרת בשלמא כל היכא דמסתפקא לן מילתא אמרינן שירה דחול (והקלקול שקלקלו הלוויים במשנתנו היה שאמרו שיר של חול בתמיד של בין הערביים) - היינו דקאמר (התנא, שכשיש ספק בתמיד של שחר) 'אומרו וכופלו', אלא אי אמרת לא אמור כלל (והקלקול שקלקלו הלוויים במשנתנו היה שלא אמרו שיר כלל בתמיד של בין הערביים) - מאי 'אומרו וכופלו'? (שהיה צריך להיות, שכשיש ספק בתמיד של שחר, לא יאמרו שיר כלל) - שאני התם, דשירה דיומיה היא (רש"י: דלעולם כל היכא דמסתפקא לן מילתא, כגון במנחה, דאי היום קודש - לא שייך למימר דחול, ואי הוא חול - לא שייך למימר דקודש, - לא אמרינן כלל; והכא בחמישי בשבת היינו טעמא דאמרינן שירה דחול - דשירה דיומיה היא, שיר הראוי ליאמר היום הוא, אלא שהיו מחלקים אותו משום כפילה, הלכך, כי מסתפקא לן, משום ספק כפילה לא מבטלינן שיר של תמיד).

השוואת הבבלי והירושלמי שיטת הבבלי: בראש השנה, בתמיד של שחר היו הלוויים אומרים שיר של חול של אותו היום, בין באו עדים קודם הקרבתו ובין לא באו קודם הקרבתו; ובמוסף היו אומרים שיר של ראש השנה שהוא "הרנינו" (כל מזמור פא שבתהילים); ובתמיד של בין הערביים, אם באו עדים קודם הקרבתו - היו אומרים שיר אחר של ראש השנה שהוא "קול ה'" (כל מזמור כט שבתהילים), ואם לא באו עדים קודם הקרבתו - לפי אמוראי בבל, לא היו אומרים שיר כלל, ולפי רבי זירא, היו אומרים שיר של חול של אותו היום. אם חל ראש השנה ביום החמישי, אם באו עדים קודם הקרבת תמיד של שחר - היו הלוויים אומרים בתמיד של שחר "הסירותי" (מפסוק זה עד סוף המזמור), ובמוסף היו אומרים "הרנינו" (מפסוק זה עד "הסירותי" (שהיו מחלקים את השיר משום כפילה (רש"י על פי ההגהה בדבריו))), ואם לא באו עדים קודם הקרבת תמיד של שחר - היו אומרים בתמיד של שחר "הרנינו" (כל מזמור פא שבתהילים) שהוא שיר של היום החמישי, ובמוסף היו חוזרים ואומרים "הרנינו" (כל מזמור פא שבתהילים) שהוא שיר של ראש השנה; ובתמיד של בין הערביים, אם באו עדים קודם הקרבתו - היו אומרים "קול ה'", ואם לא באו עדים קודם הקרבתו - לפי אמוראי בבל, לא היו אומרים שיר כלל, ולפי רבי זירא, היו אומרים שיר של היום החמישי שהוא "הרנינו". אף על פי שבין לפי אמוראי בבל ובין לפי רבי זירא עשו הלוויים כדין כשנשתהו העדים מלבוא, מכל מקום המשנה קוראת למה שאירע קלקול, כיוון שכשבאו העדים אחר הקרבת תמיד של בין הערביים התברר שהיה להם לומר בתמיד של בין הערביים שיר של ראש השנה שהוא "קול ה'".

בכל יום טוב, מלבד ראש השנה, הלוויים היו אומרים בהקרבת תמיד של שחר שיר מיוחד (רש"י ערכין י,א, שו"ת "אבני נזר" "אורח חיים" סימן כד, "טורי אבן", "מגן אברהם" קלב,ד), ובהקרבת מוסף היו אומרים שיר מיוחד אחר (ערכין יא,ב, רש"י סוכה נה,א). הן מהבבלי והן מהירושלמי מוכח, שהלוויים היו אומרים שיר בהקרבת תמיד של בין הערביים ולא רק בהקרבת תמיד של שחר ("מגן אברהם" קלב,ד, "יום תרועה", "ערוך לנר", "חתם סופר" ביצה ה,א).

שיטת הירושלמי: בראש השנה, בתמיד של שחר היו הלוויים אומרים שיר של חול של אותו היום; ובמוסף היו אומרים שיר של ראש השנה שהוא "הרנינו" (כל מזמור פא שבתהילים); ובתמיד של בין הערביים היו אומרים שיר של חול של אותו היום. אם חל ראש השנה ביום החמישי, בתמיד של שחר היו הלוויים אומרים "הרנינו" (כל מזמור פא שבתהילים) שהוא שיר של היום החמישי, בין באו עדים קודם הקרבתו ובין לא באו קודם הקרבתו. אם באו עדים קודם הקרבת תמיד של בין הערביים - היו הלוויים אומרים במוסף "הרנינו" (מפסוק זה עד "הסירותי"), ובתמיד של בין הערביים היו אומרים "הסירותי" (מפסוק זה עד סוף המזמור), ואם לא באו עדים קודם הקרבת תמיד של בין הערביים - היו אומרים בתמיד של בין הערביים "הרנינו" (כל מזמור פא שבתהילים) שהוא שיר של היום החמישי, ובמוסף היו חוזרים ואומרים "הרנינו" (כל מזמור פא שבתהילים) שהוא שיר של ראש השנה.

לפי הירושלמי, אמירת "הרנינו" בתמיד של בין הערביים וכפילתו במוסף נחשבות קלקול, ואילו לפי הבבלי, אמירת "הרנינו" בתמיד של שחר וכפילתו במוסף אינן נחשבות קלקול. לעומת זאת, לפי הבבלי, אמירת "הרנינו" בתמיד של שחר וכפילתו במוסף נחשבות כפילה, ואילו לפי הירושלמי, אמירת "הרנינו" בתמיד של שחר וכפילתו במוסף אינן נחשבות כפילה. נראה, שלפי הירושלמי, אמירת "הרנינו" בתמיד של שחר וכפילתו במוסף אינן נחשבות כפילה, ואילו אמירת "הרנינו" במוסף וכפילתו בתמיד של בין הערביים נחשבות כפילה, מפני שקורבן מוסף היה קרב סמוך לקורבן תמיד של בין הערביים.

מזמור פא שבתהילים במזמור זה כתובת (פסוק א) ושני חלקים: חלק ראשון - קריאה להריע לה' על פי החוק הקדום (פסוקים ב-ו), וחלק שני - תוכחת ה' לישראל (פסוקים ז-יז).

שירו של החמישי היו אומרים: "הרנינו לאלוהים עוזנו" במשנה תמיד ז,ד שנו: השיר שהיו הלוויים אומרים במקדש:... בחמישי היו אומרים: "הרנינו לאלוהים עוזנו, הריעו לאלוהי יעקב" (רא"ש: על שום שברא עופות ודגים לשבח שמו)... ובמסכת אבות דרבי נתן פרק א נאמר: ...בחמישי מהו אומר? - "הרנינו לאלוהים עוזנו, הריעו לאלוהי יעקב", - (ה') ברא (ביום החמישי) את העופות ואת הדגים ואת התנינים שהם מרננים בעולם... ובבבלי ראש השנה לא,א אמרו: תניא:... בחמישי היו אומרים: "הרנינו לאלוהים עוזנו" - על שם שברא עופות ודגים לשבח לשמו (רש"י: כשאדם רואה עופות משונים זה מזה, נותן שבח למי שבראם).

בראש השנה היו אומרים: "הרנינו לאלוהים עוזנו" במזמור פא שבתהילים נאמר: (ב) הַרְנִינוּ לֵאלֹהִים עוּזֵּנוּ, הָרִיעוּ לֵאלֹהֵי יַעֲקֹב. (ד) תִּקְעוּ בַחֹדֶשׁ שׁוֹפָר, בַּכֵּסֶה לְיוֹם חַגֵּנוּ. (ה) כִּי חֹק לְיִשְׂרָאֵל הוּא מִשְׁפָּט לֵאלֹהֵי יַעֲקֹב. (ו) עֵדוּת בִּיהוֹסֵף שָׂמוֹ בְּצֵאתוֹ עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם...

"חודש" הוא יום ראש חודש, ומסתבר שהכוונה לחודש השביעי (ראש השנה), שהשופר (ותקיעתו) בו הוא "חוק" ו"משפט" ו"עדות" (חובה ודין ומצווה) שציוה ה' לישראל וליוסף (כינוי לישראל) בצאתם ממצרים. "כסה" הוא כינוי לראש חודש, שבו הלבנה מכוסה ונעלמת. "יום חגנו" הוא יום ראש השנה, שהוא יום טוב. מזמור זה הוא שיר של ראש השנה, כיוון שהוא מדבר על מצוות תקיעת שופר בראש השנה.

"הסירותי מסבל שכמו" במזמור פא שבתהילים נאמר: (ז) הֲסִירוֹתִי מִסֵּבֶל שִׁכְמוֹ, כַּפָּיו מִדּוּד תַּעֲבֹרְנָה. (ח) בַּצָּרָה קָרָאתָ וָאֲחַלְּצֶךָּ...

פסוקים אלה הם דברי ה' המדבר, שגאל את ישראל משעבוד מצרים והוציאם מארץ מצרים.

בבבלי ראש השנה יא,ב אמרו: בראש השנה בטלה עבודה מאבותינו במצרים (רש"י: שישה חודשים לפני גאולתם פסק השעבוד). - מנלן? - אתיא סבילה סבילה. כתיב הכא: "והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים" (שמות ו), וכתיב התם: "הסירותי מסבל שכמו" (תהילים פא).

מפני שבראש השנה בטלה העבודה הקשה מאבותינו, נקבע גם מטעם זה מזמור זה להיות שיר של ראש השנה. אפשר, שמפני שהיום שבו יצאו ישראל ממצרים היה היום החמישי (בבלי שבת פז,ב), נקבע גם מטעם זה מזמור זה להיות שיר של היום החמישי.

במסכת סופרים יח,יא נאמר: בראש השנה אומרים מזמור: "כל העמים תקעו כף" (תהילים מז).

ממקורות ארץ ישראליים נראה שאמרו מזמור מז בבית הכנסת בערב בשעת כניסת החג. • • •

במשנה שנינו: באו מן המנחה ולמעלן - נוהגין אותו היום קודש ולמחר קודש.

רבי אדא דקיסרין (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי, מהעיר קיסריה, על חוף ים התיכון) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): כבר (בדפוסים המאוחרים בטעות: סבר) עבר רובו של היום בקדושה – אם לא באו עדים עד המנחה, אף על פי שאין מקדשים את היום כראש השנה, ואף אם באו עדים מן המנחה ולמעלה, בכל זאת יש לנהוג אותו היום קודש עד סופו, ואין מזלזלים בו, לפי שכבר עבר רובו של יום בקדושה**.**

רש"י (ראש השנה ל,ב) אומר, שנוהגים אותו היום קודש, כדי שלא יזלזלו ביום הראשון לשנה האחרת. ריטב"א (עירובין לט,ב) אומר, ששומרים על קדושת היום הראשון, משום שהוא ראש השנה מן התורה, כי העדים באו באותו יום, אף על פי שבית הדין לא קיבל אותם.

הלשון "כבר עבר רובו של יום בקדושה" נאמרה גם בירושלמי תעניות ג,יג ונדרים ח,א (בעניין "היו מתענים וירדו להם גשמים לאחר חצות - ישלימו", ובעניין "אסור להתענות עד שש שעות בשבת").

ומספרים: אמר רבי חייה בר בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): רבי יוחנן מפקד לאילין דכנישא דכיפרא: – רבי יוחנן (היה) מצווה את אלה (האנשים) של (בית) הכנסת של כיפרא (פרבר של טבריה): סבין (יש לגרוס: סכון) מטול ומיעול עד דו איממא – ראו (הביטו, התבוננו, שימו לב) לטייל (ללכת) ולהיכנס (לבית הכנסת לסעודת ראש חודש) בעוד שהוא יום (מבעוד יום, כדי שיראו אותם בני אדם כשהם נכנסים, ויתפרסם שהוא ראש חודש), ואתון מדכרין "זמנו" ו"עיבורו" – ואתם מזכירים (אומרים בברכת קידוש ירחים לאחר סעודת ראש חודש): "מקודש בזמנו, מקודש בעיבורו". במקומות הרחוקים מבית הדין שקידשו את החודש, שלא ידעו באיזה יום נקבע ראש חודש, היו עושים ראש חודש שני ימים (היום השלושים והיום השלושים ואחד לחודש היוצא) בכל ראשי החודשים, והיו נוהגים שני הימים קודש. ולכן היו אומרים בברכת קידוש ירחים: 'מקודש בזמנו, מקודש בעיבורו' - החודש מקודש הן בזמנו (היום השלושים) והן בעיבורו (היום השלושים ואחד), ששני הימים קודש הם**.**

יום השלושים נקרא 'זמנו', משום שיום זה הוא זמנו של ראש חודש, כי חודשה של לבנה (הזמן שבין מולד למולד) הוא עשרים ותשעה ימים ומחצה. יום השלושים ואחד נקרא 'עיבורו', משום שהעבירו את ראש חודש מזמנו ליום זה ("תוספתא כפשוטה" ראש השנה).

מאמר זה של רבי חייא בר אבא מובא כאן על המשנה, שאם לא באו עדים ביום השלושים, היו נוהגים אותו היום קודש ולמחר קודש, שהיו עושים שני ימים של ראש חודש, כמו שהיו עושים במקומות הרחוקים מבית הדין.

מאמר זה של רבי חייא בר אבא מובא גם בירושלמי תעניות ד,ה.

סעודות ראש חודש וקידוש ירחים אם באו עדי החודש, שראו את הלבנה בחידושה, ביום השלושים לחודש היוצא, וקידשו בית דין (בית הוועד) את החודש ביום זה, ראש חודש הוא ביום השלושים (בזמנו), והחודש היוצא חסר (עשרים ותשעה ימים). ואם לא באו עדי החודש ביום השלושים לחודש היוצא, ראש חודש הוא ביום השלושים ואחד (בעיבורו), והחודש היוצא מלא (שלושים יום). כיוון שהיו מצפים כל יום השלושים לביאת העדים, היו נוהגים בו קדושת ראש חודש מספק. אם לא באו עדים ביום השלושים, היו נוהגים אותו היום קודש ולמחר קודש (משנה ראש השנה ד,ד), שהיו עושים שני ימים של ראש חודש. במקומות הרחוקים מבית הדין, שלא ידעו באיזה יום נקבע ראש חודש, היו עושים ראש חודש שני ימים (היום השלושים והיום השלושים ואחד לחודש היוצא) בכל ראשי החודשים, והיו נוהגים שני הימים קודש.

נהגו לעשות סעודות חגיגיות בכל ראש חודש, כדי לפרסם את ראש החודש. הסעודות נערכו בבתי הכנסת ובבתי המדרש בליל שלושים ואחד. נכנסו לסעודה מבעוד יום, והמשיכו את הסעודה בלילה. בסיום הסעודה, אחרי ברכת המזון, בירכו על היין, ובירכו ברכה מיוחדת מעין קידוש הנקראת 'קידוש ירחים'.

בתוספתא מגילה ג,טו שנו: אימתי מסבים (מסובים) על החודש? - לאור עיבורו (אור ליום שלושים ואחד, הלילה שלפניו). כיצד? - חל (ראש חודש) להיות ערב שבת ושבת, מסבים עליו למוצאי שבת (אם חל יום שני של ראש חודש בשבת, לא היו נכנסים לסעודה בערב שבת מן המנחה ולמעלה, כמו בראש חודש שחל להיות בחול, אלא מאחרים את הסעודה למוצאי שבת, שסעודת ראש חודש מאחרים (ירושלמי מגילה א,ו)).

גם בבבלי סנהדרין ע,ב אמרו: תנו רבנן: אין עולים בעיבור החודש... אלא לאור עיבורו.

במסכת סופרים יט,ז נאמר: בראש חודש ישבו החבורות של זקנים ושל בולווטים (חברי מועצת העיר) ושל תלמידים מן המנחה ולמעלה עד (לפני) שתשקע החמה. וצריך בברכת היין לומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם בורא פרי הגפן", "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם, אשר בעגולה גידל דורשים, הורם ולימדם זמני חודשים, טיכס ירח, כילל לבנה, מינה נבונים סודרי עיתים, פילס צורנו קנצי רגעים, שבם תיקן אותות חודשים ומועדים, דכתיב 'עשה ירח למועדים שמש ידע מבואו' (תהילים קד,יט), ואומר 'כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה עומדים לפני נאום ה' כן יעמוד זרעכם ושמכם' (ישעיהו סו,כב)", וחותם: "ברוך אתה ה' מקדש ישראל וראשי חודשים" (החתימה בראש חודש ניסן: "מקדש ישראל וראש ראשי חודשים"). ואומר: "הודו לה' כי טוב; כהיום הזה בירושלים ששים ושמחים בבניין בית המקדש; אליהו הנביא במהרה יבוא אלינו, המלך המשיח יצמח בימינו; ירבו שמחות", ויענו העם ויאמרו: "אמן". "ירבו בשורות טובות בישראל, ירבו ימים טובים בישראל, ירבו תלמידי תורה בישראל; מקודש החודש (מקודש ראש חודש), מקודש בזמנו, מקודש בעיבורו; מקודש כתורה, מקודש כהלכה; מקודש בתחתונים, מקודש בעליונים; מקודש בציון, מקודש בירושלים, מקודש בארץ ישראל, מקודש בכל מקומות ישראל; מקודש בפי רבותינו, מקודש בבית הוועד; 'הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו' (תהילים קיח,א ו-כט), וכולכם ברוכים". בעגולה – בסנהדרין, שהיו יושבים בכחצי גורן עגולה לקבוע מועד לקידוש החודשים. גידל – פיאר. דורשים – חכמים. טיכס – סידר. כילל – ייפה. פילס – שקל, קבע בדיוק. קנצי רגעים – זמני הילוך המאורות. תחתונים – בית דין שהכריזו על קידוש החודש. עליונים – בית דין של מעלה.

ושם יט,ח נאמר: ואף על פי שאמר "יעלה ויבוא" ב"בונה ירושלים" (בברכת המזון), וגמר על הכוס ברכת הזימון, מביאים לו כוס אחר, ומברך "בורא פרי הגפן" ואחריו "אשר בעגולה גידל דורשים".

הקטע "אשר בעגולה" הוא קטע פיוטי קדום, שהוא חלק מנוסח הברכה. לאחריו באה שרשרת פסוקים הקשורים לעניין קידוש החודש. שרשרת הפסוקים נחתמת במטבע הברכה: "ברוך... מקדש ישראל וראשי חודשים", ולאחריו באים קטעי ברכות ואיחולים שונים. האיחול "וכולכם ברוכים" הוא מטבע סיום של ברכות מזון קדומות. בבבלי סנהדריןע,ב אמרו (בעניין סעודת עיבור החודש): אמר רבי חייא בר אבא לבניו: הקדימו ועלו (בעוד יום לפני שקיעת החמה), הקדימו וצאו (למחר קודם הנץ החמה), כדי שישמעו בכם בני אדם (ויתפרסם ראש החודש).

מלבד הסעודות הציבוריות שהיו עושים בבית הכנסת, היה כל אדם עושה סעודה בביתו בראש חודש, ועל סעודה זו נאמר בויקרא רבה ל,א ובפסיקתא דרב כהנא כז,א: תני: מראש השנה נקצצים מזונותיו של אדם, חוץ ממה שהוא מוציא בשבתות ובימים טובים ובראשי חודשים ובחולו של מועד. • • •

משנה אמר רבי יהושע בן קרחה (תנא בדור הרביעי): ועוד זו התקין רבן יוחנן בן זכאי (גדול החכמים בדור הראשון לתנאים) – בעניין קידוש החודש**, שאפילו ראש בית דין** – נשיא הסנהדרין, בכל מקום – שאפילו אין הנשיא בבית דינו, שאינו נמצא במקום הסנהדרין אלא הלך למקום אחר**, שלא יהו העדים** – הבאים להעיד על ראיית הירח, הולכין אלא למקום הוועד – למקום מושב בית הדין, והם יקבלו את העדים ויקדשו את החודש בלי ראש בית דין**.** • • •

תלמוד כיני (=כן היא) מתניתא: – כך היא המשנה: למקום הוועד של החודש – (לא יהיו העדים הולכים אלא) למקום מושב בית הדין המקדש את החודש**.**

המונח "כיני מתניתא" מציע הגהות או פירושים למקורות תנאיים. לא תמיד ברור האם המונח מציע הגהה או פירוש ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

הירושלמי מפרש, ש"מקום הוועד" אינו מקום מושב הסנהדרין, אלא כאן הוא מקום שמקדשים בו את החודש. קידוש החודש נעשה על ידי בית הדין הגדול (הסנהדרין). אבל למעשה קידוש החודש היה נעשה לא על ידי כל הסנהדרין, אלא על ידי שלושה מומחים בלבד (ראה במשנה לעיל ג,א). בית דין מיוחד זה של שלושה, שהיה מקדש את החודש, היה מוסמך מבית דין הגדול לקדש את החודש. כמה מקורות מלמדים שהנשיא בעצמו עסק בקידוש החודש. ברם, מימי רבן יוחנן בן זכאי שתיקן תקנה זו איבד הנשיא את תפקידו המכריע. בזמן שבית המקדש היה קיים, נעשה קידוש החודש בירושלים, שהיתה גם מקום מושב הנשיא. אחרי החורבן קידשו את החודש במקום החדש של הסנהדרין, ביבנה. אחרי מרד בר כוכבא, כשהסנהדרין עברה לגליל, קידשו את החודש במקומות שונים בגליל. בימי רבי יהודה הנשיא חזרו לקדש את החודש בארץ יהודה. מזמנו של רבי יהודה הנשיא ואילך לא היו מקדשים את החודש בעיר מושבו של הנשיא והסנהדרין, אלא בעין טב (ראה ירושלמי לעיל ב,ה), ולשם היו העדים באים. בהתאם למצב שנשתנה פירשו "למקום הוועד" של משנתנו - "למקום הוועד של חודש".

בפסיקתא רבתי פרשה מא נאמר: ולמה היו בית דין מעברים (מקדשים) את החודש בעינטב? - שהוא בית הוועד. אף הפסיקתא פירשה כירושלמי "למקום הוועד של חודש".

בבבלי ראש השנה לא,ב אמרו: "אפילו ראש בית דין בכל מקום, שלא יהו העדים הולכים אלא למקום הוועד". - הני מילי לעניין עדות החודש, דאם כן (רש"י: אם אתה מטריחם (להלך אחר ראש בית דין)), נמצאת מכשילם לעתיד לבוא. • • •

משנה משנה זו דנה בסדרן של הברכות בתפילת מוסף של ראש השנה, שבה תשע ברכות, וכוללת מלכיות זכרונות ושופרות, ותוקעים בה.

סדר ברכות – של תפילת המוסף בראש השנה, שבה תוקעים**: אומר** – שליח הציבור, אבות – ברכת אבות (הברכה הראשונה שבתפילה), וגבורות – ברכת גבורות (הברכה השנייה שבתפילה), וקדושת השם – ברכת קדושת השם (הברכה השלישית שבתפילה), וכולל מלכיות עמם – אומר בברכת קדושת השם פסוקים שנאמר בהם שה' הוא מלך**, ואינו תוקע** – בחתימת ברכת קדושת השם**; קדושת היום** – אומר ברכה מעניינו של היום (הזכרה מעין המאורע של ראש השנה), ותוקע – בחתימת ברכה זו**; זכרונות** – אומר פסוקים שנאמר בהם שה' זוכר, וחותם בברכה**, ותוקע** – בחתימת ברכה זו**; שופרות** – אומר פסוקים שנזכר בהם שופר, וחותם בברכה**, ותוקע** – בחתימת ברכה זו**; ואומר עבודה** – ברכת עבודה (הברכה הראשונה משלוש הברכות האחרונות שבתפילה), והודייה – ברכת הודאה (הברכה השנייה משלוש הברכות האחרונות שבתפילה), וברכת כהנים – ברכת שלום (הברכה השלישית משלוש הברכות האחרונות שבתפילה); דברי רבי יוחנן בן נורי (תנא בדור השלישי).

מביאים ברייתא: ביהודה (בדרום) נהגו כרבי עקיבה – שכולל מלכיות עם קדושת היום**, ובגליל** נהגו כרבי יוחנן בן נורי – שכולל מלכיות עם קדושת השם**. עבר ועשה ביהודה כגליל ובגליל כיהודה** – אם עבר אדם על המנהג של מקומו, ועשה ביהודה כמו שנהגו בגליל, או שעשה בגליל כמו שנהגו ביהודה, - יצא – ידי חובתו**.**

וכשקידשו – הסנהדרין, את השנה – בראש חודש תשרי, שהוא ראש השנה, באושא (עיר בגליל התחתון) – כשישבה הסנהדרין באושא (בדור שלאחר מרד בר כוכבא), ביום הראשון – של ראש חודש וראש השנה, עבר – לפני התיבה, רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה (תנא בדור הרביעי) ואמר כדברי רבי יוחנן בן נורי – שכלל מלכיות עם קדושת השם, כמו שנהגו בגליל**. אמר רבן שמעון בן גמליאל** (השני, נשיא ותנא בדור הרביעי): לא היינו נוהגין כן – כמו שעשה רבי ישמעאל, ביבנה (עיר במישור החוף בדרום) – כשישבה הסנהדרין ביבנה (לאחר החורבן של הבית השני), שביבנה שביהודה נהגו כרבי עקיבה**. ביום השני** – של ראש חודש וראש השנה, עבר – לפני התיבה, רבי חנניה בנו של רבי יוסי הגלילי (תנא בדור הרביעי) ואמר כדברי רבי עקיבה – שכלל מלכיות עם קדושת היום, כמו שנהגו ביהודה**. אמר רבן שמעון בן גמליאל: כך** – כמו שעשה רבי חנניה, היינו נוהגין ביבנה – ממעשה זה יש ללמוד, שאם עבר ועשה ביהודה כגליל ובגליל כיהודה - יצא, שהרי ביום השני עשו באושא שבגליל כמנהג יהודה**.**

ברייתא זו מובאת בירושלמי לעיל ג,א, עיין שם.

בתוספתא ראש השנה ב,יא שנו: מקום שנהגו לומר כדברי רבי עקיבא - אומר כדברי רבי עקיבא, כדברי רבי יוחנן בן נורי - אומר כדברי רבי יוחנן בן נורי. וכשקידשו את השנה באושה...

בירושלמי פסחים ד,א אמרו: הרי ראש השנה ויום הכיפורים (תפילת מוסף בראש השנה וכן ביום הכיפורים של שנת היובל) - ביהודה נהגו כרבי עקיבה, ובגליל נהגו כרבי יוחנן בן נורי! (וכי אינו אסור משום 'בל תתגודדו'?!) - שנייה היא, שאם עבר ועשה ביהודה כגליל ובגליל כיהודה - יצא.

אושא מרד בר כוכבא ותוצאותיו הביאו למעבר מוסדות ההנהגה מיהודה לגליל. מקומם הראשון של מוסדות ההנהגה בגליל היה באושא. קביעת הלוח (קידוש החודש ועיבור השנה) היתה מאז ומתמיד אחד הנושאים המרכזיים שבהם בא לידי ביטוי כוחם של מוסדות ההנהגה. לאחר כינון מרכז ההנהגה באושא קבעו בו את הלוח, כפי שמשתמע מהמסופר בירושלמי כאן שקידשו את השנה באושא, וכן מהמסופר בירושלמי לעיל ב,א על רבי נהוראי שירד להעיד על עד באושא. בתקופת יבנה רווחו נוהגים שונים ביחס לסדרן של הברכות בתפילת מוסף של ראש השנה. שיטת רבי עקיבא נתקבלה ביבנה, ואילו שיטת רבי יוחנן בן נורי נתקבלה בגליל. רבי חנניה בנו של רבי יוסי הגלילי, שמקום לימודו היה ביהודה, נהג בשיטת רבי עקיבא. בואם של חכמי יהודה לגליל יצר את הצורך להכריע בין שני הנוהגים, ואכן היטה רבן שמעון בן גמליאל את הכף לקבוע כמנהג שהיה קיים ביבנה ("הגליל בתקופת המשנה"). • • •

רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי לעזר (בן פדת, אמורא בדור השני): בכל מקום – בכל ימות השנה בתפילה, עבר והזכיר "אדיר המלוכה" – אם עבר אדם על ההלכה ושינה את נוסח חתימת הברכה של קדושת השם וחתם אותה במילים "אדיר המלוכה האל הקדוש", - לא יצא – ידי חובתו**, חוץ מן "האל הקדוש" של ראש השנה ובלבד במוסף** – רק בתפילת מוסף של ראש השנה, אם חתם את הברכה של קדושת השם במילים "אדיר המלוכה האל הקדוש" - יצא ידי חובתו ('יצא' כאן לא בדיעבד אלא לכתחילה, ורק משום שבראש המאמר אמר "לא יצא" סיים ב'יצא' ("גנזי שכטר" ב, עמוד 519)).

ואומרים: ואתייא – ובאה (המימרה הזו) כרבי יוחנן בן נורי – רבי לעזר מסכים לדעת רבי יוחנן בן נורי, שבתפילת מוסף של ראש השנה כולל מלכיות עם קדושת השם, וכיוון שמזכיר מלכיות בברכה של קדושת השם, אפשר לחתום אותה ב"אדיר המלוכה".

המונח "אתייא" מציע קשרים מסוגים שונים בין דברי תנאים ואמוראים. המונח בא בסגנונות שונים, ובהם: "ואתייא כרבי פלוני". במקרים רבים, אחרי שנקבע שדעה מסוימת "אתייא" כדעה אחרת, מובא מקור ספרותי לדעה האחרת. מקור ספרותי שכזה לא הובא אם דברי רבי פלוני מצויים בקרבת מקום (במשנה או בסוגיה המקומית), מכיוון שלא היה צורך לציינם ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

אין לפרש, שבתפילת מוסף של ראש השנה, אם חתם רק "אדיר המלוכה" - יצא, אף שלא הזכיר בחתימה את קדושת השם, משום שקשה לפירוש זה, שמה הוא בא להשמיענו, שכן דבר פשוט הוא, שבכל מקום אם עבר והזכיר "אדיר המלוכה" - לא יצא, שהרי לא חתם בקדושת השם כלל, ולכן נראה שמדובר שחתם בקדושת השם, אלא שהזכיר גם "אדיר המלוכה", ובכל השנה אם חתם "אדיר המלוכה האל הקדוש" - לא יצא, כיוון ששינה את מטבע הברכה, אבל במוסף של ראש השנה, לרבי יוחנן בן נורי, אף שלכתחילה צריך לחתום בקדושת השם בלבד, אם חתם "אדיר המלוכה האל הקדוש" - יצא ("ביאור הלכה" סימן תפז).

בקטעי תפילה לראש השנה וליום הכיפורים בנוסח ארץ ישראל שבכתבי יד מן הגניזה הקהירית נמצאת החתימה "אדיר המלוכה האל הקדוש" לברכת קדושת השם. הביטוי "אדיר המלוכה" נמצא גם בחתימה לברכת קדושת היום ומלכיות בתפילת המוסף לראש השנה לפי מנהג ארץ ישראל: "ברוך אתה, ה', אדיר המלוכה, מלך כל הארץ, מקדש ישראל וראשי שנים ומחדש שנים ומועדי שמחה, זמנים ומקראי קודש". • • • מביאים ברייתא: רבן שמעון בן גמליאל אומר: אומר קדושת היום עם זכרונות – בתפילת מוסף של ראש השנה שליח הציבור אומר אבות וגבורות וקדושת השם; מלכיות, ותוקע; זכרונות, וכולל קדושת היום עם זכרונות, ותוקע; שופרות, ותוקע; וכו'.

ואומרים: ואתייא – ובאה (המימרה הזו) כרבי עקיבה – רבן שמעון בן גמליאל מסכים לדעת רבי עקיבא, שבתפילת מוסף של ראש השנה אינו כולל מלכיות עם קדושת השם, אלא אומר מלכיות ברכה רביעית, שלא כרבי יוחנן בן נורי**.**

וממשיכים את הברייתא: אמר רבן שמעון בן גמליאל: מה מצאנו בכל מקום אומרה אמצעית – כשם שמצאנו בשבתות (בכל התפילות), בראשי חודשים (בתפילת מוסף) ובימים טובים (בכל התפילות) ששליח הציבור אומר את קדושת היום (ברכה מעניינו של היום) ברכה אמצעית (רביעית מתוך שבע ברכות שבתפילה), אף כאן אומרה אמצעית – כך גם בתפילת מוסף של ראש השנה הוא אומר את קדושת היום ברכה אמצעית (חמישית מתוך תשע ברכות שבתפילה), ולכן אומר קדושת היום עם זכרונות, שהיא ברכה אמצעית**. רבי** (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) אומר: מה מצאנו בכל מקום אומרה רביעית – כשם שמצאנו בשבתות, בראשי חודשים ובימים טובים ששליח הציבור אומר את קדושת היום ברכה רביעית**, אף כאן אומרה רביעית** – כך גם בתפילת מוסף של ראש השנה הוא אומר את קדושת היום ברכה רביעית. רבי חלוק על אביו רבן שמעון בן גמליאל, והוא סובר כרבי עקיבא, שאומר קדושת היום עם מלכיות, שהיא ברכה רביעית**.**

בעל "שערי תורת ארץ ישראל" מעביר את המילים "ואתייא כרבי עקיבה" לאחר דברי רבי, שרבי סובר לגמרי כרבי עקיבה, בעוד שרבן שמעון בן גמליאל אינו סובר לגמרי כרבי עקיבה.

בתוספתא ראש השנה ב,יא שנו: רבן שמעון בן גמליאל אומר קדושת היום עם הזכרונות. אמר רבן שמעון בן גמליאל: מה מצינו בכל מקום אומרה אמצעית, אף כאן אומרה אמצעית. רבי אומר: מה מצינו בכל מקום אומרה רביעית, אף כאן אומרה רביעית.

בבבלי ראש השנה לב,א אמרו: והיכן אומרה לקדושת היום? - תניא: רבי אומר: עם המלכיות אומרה, מה מצינו בכל מקום - ברביעית, אף כאן - ברביעית. רבן שמעון בן גמליאל אומר: עם הזכרונות אומרה, מה מצינו בכל מקום - באמצע, אף כאן - באמצע (רש"י: והיום תשע ברכות הן, ואומרה בחמישית). וכשקידשו בית דין את השנה באושא... ליום השני ירד רבי חנינא בנו של רבי יוסי הגלילי ועשה כרבי עקיבא. אמר רבן שמעון בן גמליאל: כך היו נוהגים ביבנה (רש"י: בימי אבא, כשהיתה סנהדרין שם). - למימרא דרבן שמעון בן גמליאל כרבי עקיבא סבירא ליה? והא אמר רבי עקיבא: מלכיות עם קדושת היום אמר להו, ורבן שמעון בן גמליאל אומר: קדושת היום עם הזכרונות אמר להו! - אמר רבי זירא: לומר שתוקעים למלכיות (אבל לא לגמרי כרבי עקיבא, שהרי רבן שמעון בן גמליאל בעצמו חולק עליו וסובר, שכולל קדושת היום עם הזכרונות, ולדברי רבי עקיבא אומר קדושת היום עם המלכיות).

לא ברור האם התירוץ בבבלי "לומר שתוקעים למלכיות" מוסב על רבן שמעון בן גמליאל, שביבנה היו נוהגים כרבי עקיבא רק לעניין תקיעות במלכיות ולא לעניין קדושת היום, אבל רבי חנינא בנו של רבי יוסי הגלילי עשה לגמרי כרבי עקיבא, כשם שרבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה עשה ביום הראשון לגמרי כרבי יוחנן בן נורי; או שמא גם רבי חנינא בנו של רבי יוסי הגלילי עשה כרבי עקיבא רק לעניין תקיעות. בכל אופן, לפי הבבלי, רבן שמעון בן גמליאל 'סבר ליה כוותיה (דרבי עקיבא) בחדא ופליג עליה בחדא'. אומנם, נראה יותר שרבן שמעון בן גמליאל ורבי חולקים ברבי עקיבא. רבן שמעון בן גמליאל סובר לגמרי כרבי עקיבא, אלא שלדעתו רבי עקיבא אמר: "קדושת היום עם הזכרונות אומרה", וכשאמר רבן שמעון בן גמליאל: "כך היו נוהגים ביבנה", התכוון בין לתקיעות במלכיות ובין לקדושת היום. ואילו רבי חולק עליו וסובר, שלרבי עקיבא "קדושת היום עם המלכיות אומרה". וכך סתם רבי במשנה כאן. כך הוא גם בירושלמי כאן: "רבן שמעון בן גמליאל אומר: אומר קדושת היום עם זכרונות. ואתייא כרבי עקיבה", כלומר, גם רבן שמעון בן גמליאל, ולא רק רבי, סובר כרבי עקיבא, ואין כאן דעה שלישית ("מקורות ומסורות").

יש חילוף בין בבל לארץ ישראל בפועל המתאר את שליח הציבור העומד בתפילה. בארץ ישראל אמרו: 'עבר לפני התיבה', ואילו בבבל: 'ירד לפני התיבה'. אף באותה שמועה עצמה הופך הפועל 'עבר' שבירושלמי ל'ירד' בבבלי. חילוף מסוג זה מצוי בברייתא שבירושלמי כאן ('וכשקידשו את השנה באושא, עבר...') ובמקבילה שבבבלי ('וכשקידשו בית דין את השנה באושא, ירד...'). קשה לקבוע בבירור שהבחנה זו בין 'ירד' בבבל ל'עבר' בארץ ישראל תלויה במבנה בית הכנסת, כאילו מקומו השונה של שליח הציבור בבבל ובארץ ישראל הוא שגרם לשינוי הפעלים, שהרי אין בידינו עדות ארכאולוגית מסייעת למבנה בית הכנסת בבבל ("קתדרה" 92, עמודים 25-27). • • •

רבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) שאמר בשם חנין בר בא (רב חנן בר רבא, אמורא בבלי בדור השני) שאמר בשם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים): צריך לומר: "האל הקדוש" – גם בתפילת מוסף של ראש השנה צריך לומר בחתימת הברכה של קדושת השם "האל הקדוש", ואין לחתום אותה במילים "אדיר המלוכה האל הקדוש", שנוסח הברכה הזו בראש השנה הוא כמו בכל ימות השנה, ואינו כולל עימה מלכיות**.**

אפשר שיש להעביר את המילים לעיל "ואתייא כרבי עקיבה" לכאן לאחר המימרה בשם רב, שהמימרה הזו באה כרבי עקיבה, שלדבריו, בתפילת מוסף של ראש השנה אינו כולל מלכיות עם קדושת השם, וכיוון שאינו מזכיר בברכה מלכיות, צריך לומר "האל הקדוש", ואין לחתום ב"אדיר המלוכה", וזה בניגוד למימרה לעיל בשם רבי אלעזר, שהמימרה ההיא באה כרבי יוחנן בן נורי, שלדבריו, בתפילת מוסף של ראש השנה כולל מלכיות עם קדושת השם, וכיוון שמזכיר בברכה מלכיות, אפשר לחתום ב"אדיר המלוכה".

בבבלי ברכות יב,ב אמרו: אמר רבה בר חיננא סבא משמיה דרב: כל השנה כולה אדם מתפלל "האל הקדוש", חוץ מעשרה ימים שבין ראש השנה ויום הכיפורים שמתפלל "המלך הקדוש" (רש"י: לפי שבימים הללו הוא מראה מלכותו לשפוט את העולם). ורבי אלעזר אמר: אפילו אמר "האל הקדוש" - יצא, שנאמר: "ויגבה ה' צבאות במשפט והאל הקדוש נקדש בצדקה" (ישעיהו ה) - אימתי "ויגבה ה' צבאות במשפט"? - אלו עשרה ימים שמראש השנה ועד יום הכיפורים, וקאמר "האל הקדוש". מאי הוה עלה? - אמר רב יוסף: "האל הקדוש"; רבה אמר: "המלך הקדוש". והלכתא כרבה.

בבבלי אמרו בשם רב, שבעשרה ימים שבין ראש השנה ויום הכיפורים צריך לומר "המלך הקדוש". ואילו בירושלמי אמרו בשם רב, שאף בראש השנה צריך לומר "האל הקדוש". בבבלי אמר רבי אלעזר, שבעשרה ימים שבין ראש השנה ויום הכיפורים אפשר לומר "האל הקדוש". ולפי מה שאמרו בירושלמי לעיל בשם רבי אלעזר ("ה'אל הקדוש' של ראש השנה"), בראש השנה אומר "האל הקדוש".

בקטעי תפילה מן הגניזה אנו מוצאים שבארץ ישראל לא שינו בראש השנה וביום הכיפורים את מטבע החיתום של ברכת קדושת השם ל"המלך הקדוש". רק בבבל החליפו בעשרה ימים שבין ראש השנה ויום הכיפורים את "האל הקדוש" ב"המלך הקדוש". החתימה "המלך הקדוש" היא שריד של המנהג לפי רבי יוחנן בן נורי לומר מלכיות בראש השנה בברכה השלישית. אפשר שבבבל, מכיוון שלא היו חותמים ברכה בשתיים אלא בנושא אחד, החליפו את החתימה "אדיר המלוכה האל הקדוש" הנזכרת לעיל ב"המלך הקדוש".

רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם אבא בר רב חונה (רבה בר רב הונא, אמורא בבלי בדור השני והשלישי): צריך לומר: "האל הקדוש והמרבה לסלוח" – בתפילות של ראש השנה צריך לומר בחתימת הברכה של קדושת השם "האל הקדוש והמרבה לסלוח", מפני שראש השנה הוא יום סליחה על החטאים. אפשר שהיו מוסיפים בברכת קדושת השם מעניינה של סליחה על החטאים, ומשום כך צריך לומר חתימה כפולה זו. גם הימים שמראש השנה ועד יום הכיפורים ויום הכיפורים הם ימי סליחה על החטאים, ולכן גם בתפילות של הימים שמראש השנה ועד יום הכיפורים ושל יום הכיפורים צריך לומר "האל הקדוש והמרבה לסלוח".

"המרבה לסלוח" היא חתימת ברכת הסליחה (הברכה השישית שבתפילה לימי החול).

בויקרא רבה ל,ז ובקהלת רבה פרשה ט פסוק ז נאמר: בערב ראש השנה גדולי הדור מתענים והקב"ה מתיר להם (לישראל) שליש מעוונותיהם, ומראש השנה ועד יום הכיפורים היחידים מתענים והקב"ה מתיר להם עוד שליש מעוונותיהם, וביום הכיפורים כולם מתענים, אנשים ונשים וטף, והקב"ה סולח על כל עוונותיהם ואומר להם: מה שהלך הלך (מחול לכם), מכאן ואילך החשבון (נתחיל חשבון חדש). אמר רבי אחא: "כי עימך הסליחה" (תהילים קל,ד) - מראש השנה הסליחה ממתנת / מופקדת / מתוקנת לך / אצלך (מוכנה ושמורה בידך, בזכותם של גדולי הדור שהתענו בערב ראש השנה). וכל כך למה? (למה אין חתימת הכפרה אלא ביום הכיפורים?) "למען תיורא" (שם) - בשביל ליתן אימתך / שתהא יראתך על בריותיך (שתהא עליהם יראת שמים ואימה ביום הכיפורים). ובפסיקתא דרב כהנא כז,ז נאמר: ...באים ישראל בראש השנה ועושים תשובה והקב"ה מתיר להם שליש עוונותיהם. באים בעשרת ימי תשובה ומתענים הכשרים והקב"ה מתיר להם רוב עונותיהם. כיוון שבא יום הכיפורים, כל ישראל מתענים והקב"ה סולח על כל עוונותיהם. אמר רבי אחא: כתיב: "כי עימך הסליחה" (תהילים קל,ד) - הסליחה מופקדת אצלך מראש השנה. וכל כך למה? "למען תיורא" (שם) - בשביל ליתן אימתך על כל ביריותיך.

הרי שראש השנה ומראש השנה ועד יום הכיפורים ויום הכיפורים הם ימי סליחה על החטאים.

כיוון שדיברו לעיל על חתימות כפולות לברכת קדושת השם, מביאים מימרה על חתימות כפולות לברכות אחרות.

רבי בא אמר בשם אבא בר ירמיה (רבה בר ירמיה, אמורא בבלי בדור השני והשלישי): בתפילה – בחתימת ברכת בניין ירושלים (הברכה הארבע עשרה שבתפילה לימי החול), הוא (המתפלל) אומר: "אלהי דוד (ו)בונה ירושלים" – מפני שכולל בברכה זו עניינו של דוד**; בנביא** – בחתימת הברכה שלאחר הפטרה בנביא, הוא (המפטיר) אומר: "אלהי דוד מצמיח ישועה" – מפני שברכה זו מדברת מעניין הישועה ומעניינו של דוד (בר"ח הנוסח: "אלהי דוד ומצמיח קרן ישועה").

בתוספתא ברכות ג,כה ובירושלמי ברכות ב,ד ותעניות ב,ב אמרו: כולל של דוד ב"בונה ירושלים". ובירושלמי ברכות ד,ה אמרו: בתפילה: "אלוהי דוד ובונה ירושלים". ובמדרש שמואל כו,ג נאמר: "ועשיתי לך שם גדול כשם הגדולים" וגו' (שמואל ב ז,ט) - מכאן קבעו חכמים "אלוהי דוד ובונה ירושלים", כנגד "אלוהי אברהם יצחק ויעקב" (שמזכירים בתפילה). ובשבת, אף על פי שאין העובר לפני התיבה מזכירו, המפטיר בנביא מזכירו: "אלוהי דוד מצמיח ישועה לעמו ישראל". ובמדרש תהילים כט,ב נאמר: "ובהיכלו כולו אומר כבוד" - ...לכך אומר: "אלוהי דוד בונה ירושלים".

ברכת בניין ירושלים תוכן הברכה לפי נוסח ארץ ישראל: בקשה שה' ירחם על ישראל, ירושלים, ציון, המקדש, ומלכות בית דוד, ובקשה על בניין בית המקדש. נוסח ארץ ישראל לפי הגניזה: "רחם, ה' אלוהינו, ברחמיך הרבים, על ישראל עמך ועל ירושלים עירך ועל ציון משכן כבודך ועל היכלך ועל מעונך ועל מלכות בית דוד משיחך, בנה ביתך ושכלל היכלך. ברוך אתה, ה', אלוהי דוד בונה ירושלים".

בנוסח ארץ ישראל היו מתפללים בתפילה שבכל יום שמונה עשרה ברכות, וכללו עניינו של דוד בברכת בניין ירושלים. ובנוסח בבל היו מתפללים תשע עשרה ברכות, ואמרו ברכת דוד ("צמח דוד") בפני עצמה. רק בתקופת הגאונים היו אף בנוסח ארץ ישראל מתפללים תשע עשרה ברכות, ואמרו ברכת דוד בפני עצמה כמו בנוסח בבל (כך מצאנו בנוסח ארץ ישראל לפי הגניזה, ולכן לא מצאנו בספר החילוקים שבין בני בבל ובין בני ארץ ישראל חילוק בעניין זה).

בנביא במסכת סופרים פרק יג נאמר נוסח הברכות שלאחר הפטרה בנביא, וזה נוסח הברכה השלישית שחתימתה נזכרה בירושלמי כאן: "שמחנו י"י אלוהינו באליהו הנביא עבדך ובמלכות בית דוד משיחך, במהרה יבוא ויגל ליבנו, ועל כסאו לא ישב זר, ולא ינחלו עוד אחרים את כבודו, כי בשם קודשך נשבעת לו שלא תכבה נרו לעולם, 'בְּיָמָיו תִּוָּשַׁע יְהוּדָה וְיִשְׂרָאֵל יִשְׁכֹּן לָבֶטַח וְזֶה שְּׁמוֹ אֲשֶׁר יִקְרְאוֹ י"י צִדְקֵנוּ' (ירמיהו כג,ו). ברוך אתה, י"י, מצמיח קרן ישועה לעמו ישראל".

בבבלי פסחים קיז,ב אמרו: אמר רבה בר שילא: דצלותא - "מצמיח קרן ישועה", דאפטרתא - "מגן דוד". "ועשיתי לך שם גדול כשם הגדולים (רש"י: כאברהם, כיצחק וכיעקב. רשב"ם: נתן הנביא אמר לדוד כן מפי הקב"ה, שכשם שחותמים ב"מגן אברהם", חותמים ב"מגן דוד")" (שמואל ב ז) - תני רב יוסף: זהו שאומרים "מגן דוד". ובמדרש תהילים יח,ח נאמר: כשם שאומרים "מגן אברהם" בתפילה, כך אומרים "מגן דוד" אחר הפטרה. ושם יח,כה נאמר: התפלל דוד שיאמרו "מגן דוד" בברכת ההפטרה, - "כי בשם קודשך נשבעת לו שלא יכבה נרו לעולם ועד; ברוך אתה, ה', מגן דוד".

בנוסח ארץ ישראל חתמה ברכת ההפטרה "אלוהי דוד מצמיח ישועה", ובבבל חתמו "מגן דוד". במסכת סופרים חותמת ברכת ההפטרה "מצמיח קרן ישועה לעמו ישראל", ללא "אלוהי דוד". ייתכן שזו אחת ההשפעות הבבליות המצויות במסכת זו. אולם ייתכן שאף בארץ ישראל עצמה היו שנמנעו מן המטבע "אלוהי דוד".

מנהג קדום של בני ארץ ישראל היה לפתוח את תפילת הערבית של השבתות והחגים במזמורים מיוחדים מספר תהילים. לפני המזמורים נאמרה ברכה בשם ומלכות, המספרת בשבחו של דוד ובשבח מזמוריו. הברכה היתה בשימוש בארץ ישראל גם לפני המזמורים שפתחו את תפילת השחרית של כל יום. נוסח החתימה של הברכה לפי הגניזה: "ברוך אתה, ה', אלוהי דוד, מצמיח ישועה לעמו ישראל ובונה ירושלים". בנוסח זה מצורפות חתימת הברכה שלאחר הפטרה בנביא וחתימת ברכת בניין ירושלים. • • • מביאים ברייתא (בעניין ברכת קדושת היום בתפילה): יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת – והוא הדין כל יום טוב שחל להיות בשבת, - אית תניי תני: – יש תנא השונה (ברייתא): פותח ביום טוב, וחותם בשבת – מתחיל את ברכת קדושת היום בהזכרת יום טוב, ומסיים אותה בהזכרת השבת**. ואית תניי תני:** – ויש תנא השונה (ברייתא): פותח בשבת, וחותם ביום טוב – מתחיל את ברכת קדושת היום בהזכרת השבת, ומסיים אותה בהזכרת יום טוב, משום שתדיר ושאינו תדיר - תדיר קודם (במסירה שלפנינו נוספו המילים "ואית תניי תני פותח בשבת וחותם ביום טוב" בידי מגיה). רבי אומר: פותח בשבת, וחותם בשבת, ויום טוב בנתיים – מתחיל את ברכת קדושת היום בהזכרת השבת, ומסיים אותה בהזכרת השבת, ואומר את הזכרת יום טוב באמצע הברכה**.**

רבי יודה בר פזי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): הלכה כרבי.

המונח "אית תניי תני" מציע גרסאות חלופיות עלומות שם של מקורות תנאיים ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בתוספתא ברכות ג,יג וראש השנה ב,יז שנו: יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת - בית שמיי אומרים: מתפלל עשר (ואומר ברכה של שבת לעצמה ושל ראש השנה לעצמה); ובית הלל אומרים: מתפלל תשע. יום טוב שחל להיות בשבת - בית שמיי אומרים: מתפלל שמונה, ואומר של שבת בפני עצמה ושל יום טוב בפני עצמו, ומתחיל בשל שבת (אומר מקודם ברכה של שבת); ובית הלל אומרים: מתפלל שבע, ומתחיל בשל שבת ומסיים בשל שבת ואומר קדושת היום באמצע. רבי אומר: אף חותם בה: "ברוך מקדש השבת וישראל והזמנים".

דברי בית הלל אינם עניין כלל לסדר בחתימת הברכה. רבי אינו חולק על דברי תנא קמא אלא מוסיף על דבריו, ותנא קמא לא דיבר כלל בחתימה. הנוסח בדברי רבי הוא בבלי, אבל בארץ ישראל אמרו: "מקדש ישראל והשבת והזמנים" ("תוספתא כפשוטה" ברכות).

בבבלי ביצה יז,א אמרו: תנו רבנן: יום טוב שחל להיות בשבת - בית שמאי אומרים: מתפלל שמונה, ואומר של שבת בפני עצמה ושל יום טוב בפני עצמו. ובית הלל אומרים: מתפלל שבע, מתחיל בשל שבת ומסיים בשל שבת, ואומר קדושת היום באמצע. רבי אומר: אף חותם בה: "מקדש השבת וישראל והזמנים". - תני תנא קמיה דרבינא: "מקדש ישראל והשבת והזמנים". אמר רב יוסף: הלכה כרבי.

רש"י ור"מ המאירי בחידושיו מפרשים את דברי בית הלל, שאומר ברכה אחת שכולל בה שבת ויום טוב: "אתה בחרתנו... ותיתן לנו, ה' אלוהינו, שבתות למנוחה וחגים וזמנים לששון, את יום המנוח (השבת) הזה ואת יום חג פלוני הזה... והנחילנו באהבה וברצון שבת קודשך. ברוך אתה, ה', מקדש השבת". ר"מ המאירי בחידושיו מפרש את דברי רבי, שאומר: "...והנחילנו באהבה וברצון בשמחה ובששון שבת ומועדי קודשך. ברוך אתה, ה', מקדש השבת וישראל והזמנים".

יום טוב של ראש השנה - מתפלל... המקורות התנאיים אינם מזכירים תפילה של שבע ברכות בראש השנה המקבילה לתפילת החגים. מכאן הסיק רז"ה, שכל התפילות של ראש השנה היו של תשע ברכות. וכן קבעו ראשונים על פי ירושלמי שהיה לפניהם. רמב"ן חלק על רז"ה. ממקורות אמוראיים אנו למדים בבירור שרק תפילת מוסף של ראש השנה היתה של תשע ברכות, ואילו בשאר תפילות היום התפללו שבע ברכות בלבד. ב"ספר ניר" מוכיח כרמב"ן ממה שאמרו בירושלמי לעיל: "בכל מקום עבר והזכיר "אדיר המלוכה" - לא יצא, חוץ מן "האל הקדוש" של ראש השנה ובלבד במוסף", הרי שרק תפילת מוסף של ראש השנה היתה של תשע ברכות ובהן מלכיות.

בירושלמי שבועות א,ה אמרו: אמר רבי אחא בר פפא: ותני כן: העובר לפני התיבה ביום טוב של ראש השנה (שחל להיות בשבת), בשחרית - בית שמי אומרים: מתפלל שמונה, ובית הלל אומרים: שבע; במוסף - בית שמי אומרים: עשר, ובית הלל אומרים: תשע.

נראה שהכוונה בברייתא ששנה רבי אחא בר פפא לתוספתא ברכות (ראה לעיל), אלא שהוא שנה אותה לפי הנוהג בזמנו שהתפללו תשע ברכות במוסף ולא בשחרית ("תוספתא כפשוטה" ברכות).

לפי ר"מ המאירי, המימרה בירושלמי שבועות אינה מדברת בראש השנה שחל בשבת, אלא היא מדברת בכל ראש השנה, ולדעת בית שמאי בשחרית יש להוסיף מלכיות בלבד ובמוסף אין לכלול מלכיות עם הברכות האחרות.

תפילת ראש השנה בארץ ישראל (לפי הגניזה) נוסח הברכה של קדושת היום בראש השנה היה זהה בארץ ישראל לנוסח הברכה הזאת בשלוש הרגלים הן בערבית, בשחרית ובמנחה והן במוסף. הברכה כללה את כל הפסקאות של תפילות העמידה בחג: "אתה בחרת", "ותיתן לנו", פסקת הפסוקים, "אלוהינו ואלוהי אבותינו, גלה", "אנא, אלוהינו, יעלה ויבוא", "והשיאנו". בראש השנה שחל בשבת הזכירו את השבת בפסקה "ותיתן לנו" כך: "ותיתן לנו, ה' אלוהינו, באהבה שבתות למנוחה, ומועדים לשמחה, את יום המנוח הזה, את יום מקרא קודש הזה, את יום ראש השנה הזה, את יום הזיכרון הזה...". בכתבי יד מן הגניזה לראש השנה ושבת הושמט כאן: "את יום התרועה הזה". בראש השנה שחל בשבת הזכירו את השבת בפסקת הפסוקים כך: תחילה הזכירו את השבת בפסוק "ביני ובין בני ישראל...", ובמוסף הוסיפו את פסוקי מוסף השבת, ואחר כך הזכירו את ראש השנה בפסוקי ראש השנה: בערבית, בשחרית ובמנחה הפסוקים בויקרא כג,כג-כה והפסוק בבמדבר י,י, ובמוסף הפסוקים בבמדבר כט,א-ו. בראש השנה שחל בשבת הזכירו את השבת בפסקה "והשיאנו" כך: "והשיאנו, ה' אלוהינו, את ברכת שבתותיך ומועדיך לשלום, כאשר אמרת ורצית כן תברכנו סלה, כי בישראל עמך בחרת ואותנו קידשת". בערבית, בשחרית ובמנחה סיימו כך: "ויום המנוח הזה, יום מקרא קודש הזה, יום ראש השנה הזה, יום הזיכרון הזה, באהבה ובשמחה הנחלתנו. וכתוב: 'ושמרו בני ישראל את השבת לעשות את השבת לדורותם ברית עולם'". ובמוסף סיימו כך: "ונעשה לפניך את חובתנו, תמידי יום וקורבנות שני מוספים, וכתוב: 'ושמרו בני ישראל...'". הרי שפסוקי השבת נאמרו בראש הברכה וגם בסוף הברכה לפני חתימתה. חתימת הברכה של קדושת היום בראש השנה שחל בשבת היתה כך: "ברוך אתה, ה', מקדש ישראל והשבת וראשי שנים ומחדש שנים וזכרון תרועה ומועדי שמחה והזמנים ומקראי קודש". הצירוף "זכרון תרועה" לא שימש בשבת בלבד.

נראה שנוסח ברכת קדושת היום בראש השנה שחל בשבת מיוסד על דברי רבי בברייתא שבירושלמי כאן שאמר: "פותח בשבת, וחותם בשבת, ויום טוב בינתיים", ולכן בראש הברכה נאמר פסוק השבת "ביני ובין בני ישראל..." לפני שנאמרו פסוקי ראש השנה, ובסוף הברכה נאמר פסוק השבת "ושמרו בני ישראל...". • • •

אמר לו רבי עקיבה (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים): אם אינו תוקע למלכיות, למה הוא מזכיר – אותן**?** – כל ברכה שמוסיפים בתפילה לכבוד החג צריכה תקיעה, ואם אתה אומר שהוא מזכיר מלכיות, הוא צריך לתקוע להן. אלא – כך הוא סדר הברכות: אומר – שליח הציבור, אבות וגבורות וקדושת השם; וכולל מלכיות עם קדושת היום – אומר בברכת קדושת היום פסוקים, שנאמר בהם שה' מלך**, ותוקע** – בחתימת ברכה זו למלכיות**; זכרונות, ותוקע; שופרות, ותוקע; ואומר עבודה והודייה וברכת כהנים.**

בתוספתא ראש השנה א,יב שנו: אמר רבי עקיבא: ...אמרו לפניו מלכיות זכרונות ושופרות. מלכיות - כדי שתמליכוהו עליהם, זכרונות - כדי שיבוא זכרונכם לטובה לפניו, שופרות - כדי שתעלה תפילתכם בתרועה לפניו (זה הטעם לאמירת פסוקי שופרות). בספרי במדבר פסקה עז נאמר: מה ראו חכמים לומר מלכיות תחילה ואחר כך זכרונות ושופרות? - אלא המליכהו עליך תחילה, ואחר כך בקש מלפניו רחמים כדי שתיזכר לו. ובמה? בשופר של חירות (זה הטעם לאמירת פסוקי שופרות אחרי מלכיות וזכרונות, אבל אינו טעם לעצם אמירתם), שנאמר: "והיה ביום ההוא ייתקע בשופר גדול" (ישעיהו כז,יג).

מצוות התקיעה בשופר שאינה קשורה במקדש או בבית דין הוצמדה לברכות האמצעיות של התפילה, כמו בתפילת התעניות. התורה מחייבת שלוש סדרות של תקיעות, וסדרות אלו נתחלקו בין שלוש הברכות האמצעיות של התפילה, אחת לכל ברכה.

משנה זו בשליח ציבור היא, שהרי נאמר בה בפירוש: "ותוקע", ואין תקיעה על סדר הברכות אלא בציבור (בבלי ראש השנה לד,ב).

בסדרי התפילה אנו מוצאים זיקה בין 'קדושה' ל'מלכות' ובין 'הקדשה' ל'המלכה'. לכן מצא רבי יוחנן בן נורי את ברכת קדושת השם ראויה שייאמרו בה מלכיות בראש השנה.

ברכת אבות תוכן הברכה: הזכרת אבות האומה והעתרת שבחים לה'. נוסח ארץ ישראל לפי הגניזה: "ברוך אתה, ה', אלוהינו ואלוהי אבותינו, אלוהי אברהם, אלוהי יצחק ואלוהי יעקב, האל הגדול, הגיבור והנורא, אל עליון, קונה שמים וארץ, מגיננו, מגן אבותינו, מבטחנו בכל דור ודור. ברוך אתה, ה', מגן אברהם".

ברכת גבורות תוכן הברכה: הזכרת גבורותיו של ה'. נוסח ארץ ישראל לפי הגניזה: "אתה גיבור, משפיל גאים, חזק ומדין עריצים, חי עולמים, מקים מתים, משיב הרוח ומוריד הטל / הגשם, מכלכל חיים, מחיה המתים. ברוך אתה, ה', מחיה המתים".

ברכת קדושת השם תוכן הברכה: קדושתו של ה' וקדושת שמו. נוסח ארץ ישראל לפי הגניזה: "קדוש אתה ונורא שמך, ואין אלוה מבלעדיך. ברוך אתה, ה', האל הקדוש".

ברכת עבודה תוכן הברכה: בקשה שה' ישכון בציון ושנוכל לעובדו בירושלים. נוסח ארץ ישראל לפי הגניזה: "רצה, ה' אלוהינו, ושכון בציון מהרה, יעבדוך עבדיך, ובירושלים נשתחוה לך, ואתה ברחמים תחפוץ בנו ותרצנו. ברוך אתה, ה', שאותך ביראה נעבוד".

ברכת הודייה תוכן הברכה: תודה לה' על הטובות והחסדים שהוא גומל עימנו. נוסח ארץ ישראל לפי הגניזה: "מודים אנחנו לך, אתה הוא ה' אלוהינו ואלוהי אבותינו, על כל הטובות והחסד והרחמים, שגמלתנו ושעשית עימנו ועם אבותינו מלפנינו. ברוך אתה, ה', הטוב לך להודות".

ברכת שלום (ברכת כוהנים) תוכן הברכה: בקשה שה' ישים עלינו שלומו ויברכנו. נוסח ארץ ישראל לפי הגניזה: "שים שלומך על ישראל עמך ועל עירך ועל נחלתך, וברכנו כולנו כאחד. ברוך אתה, ה', עושה השלום".

במילים 'ברכת כוהנים' המשנה מתכוונת לברכה זו ולא לפסוקי ברכת כוהנים. 'ברכת כוהנים' נזכרת גם במשנה תמיד ה,א: "ברכו (הכוהנים) שלוש ברכות: 'אמת ויציב' ועבודה וברכת כוהנים", ורמב"ם ור"מ המאירי מפרשים, שהכוונה לברכת שלום.

צורת הרבים של "מלכות" במקרא היא "מַלְכֻיוֹת" (דניאל ח,כב), אבל בלשון חכמינו היא "מַלְכִיּוֹת".

• • • אין פוחתין מעשרה מלכיות – מעשרה פסוקים של מלכיות**, מעשרה זכרונות, מעשרה שופרות** – שבכל ברכה מהן יש לומר לכל הפחות עשרה פסוקים המזכירים את נושא הברכה**. רבי יוחנן בן נורי אומר: אם אמרן שלש שלש** – אם אמר שלושה פסוקים של מלכיות, שלושה פסוקים של זכרונות ושלושה פסוקים של שופרות, - יצא – ידי חובתו**.** אין מזכירין מלכות וזכרון ושופר של פורענות (צרה, אסון). מתחיל בתורה ומשלים בנביא – בכל אחת מתחיל בפסוקים מן התורה ומסיים בפסוקים מן הנביאים (המשנה אינה מזכירה פסוקים מן הכתובים, אבל התוספתא קובעת ש"אומר של נביאים ושל כתובים באמצע"). רבי יוסי (בר חלפתא, תנא בדור הרביעי) אומר: אם השלים בתורה - יצא – ידי חובתו**.**

הגרסה בדברי רבי יוחנן בן נורי במשנה שבבבלי: "אם אמר שלוש שלוש מכולן - יצא". והגרסה בכתבי יד ובדפוסים ישנים של הבבלי: "אם אמרן שלוש שלוש - יצא", והמילה "מכולן" אינה. והגרסה בפסקה מהמשנה בירושלמי להלן: "אם אמרן שלוש - יצא".

הגרסה במשנה שבמשניות (בכתבי יד ובדפוסים) ובמשנה שבבבלי: "אין מזכירין זכרון, מלכות ושופר של פורענות" (זכרון לפני מלכות, שלא לפי הסדר), וכן הגרסה בפסקה מהמשנה בירושלמי להלן. ובתלמוד בבבלי ובירושלמי להלן פירשו זכרון תחילה ואחר כך מלכות. אבל הגרסה בכתבי יד של הבבלי: "אין מזכירין מלכיות, זכרונות, שופרות" וכו', כמו במשנה שבירושלמי. • • •

תלמוד במשנה שנינו: "אין פוחתין מעשרה מלכיות".

אומרים: מדוע קבעו מספר זה של מלכיות? - כנגד עשרה קילוסין – אמירות של דברי שבח, שאמר דוד המלך**: "הַלְלוּ יָהּ**, הַלְלוּ אֵל בְּקָדְשׁוֹ, הַלְלוּהוּ בִּרְקִיעַ עֻזּו; הַלְלוּהוּ בִגְבוּרֹתָיו, הַלְלוּהוּ כְּרֹב גֻּדְלוֹ; הַלְלוּהוּ בְּתֵקַע שׁוֹפָר, הַלְלוּהוּ בְּנֵבֶל וְכִנּוֹר; הַלְלוּהוּ בְּתֹף וּמָחוֹל, הַלְלוּהוּ בְּמִנִּים וְעוּגָב; הַלְלוּהוּ בְצִלְצְלֵי שָׁמַע, הַלְלוּהוּ בְּצִלְצְלֵי תְרוּעָה; כֹּל הַנְּשָׁמָה תְּהַלֵּל יָהּ, הַלְלוּ יָהּ" (תהילים קנ,א-ו) – במזמור זה אמר דוד "הללו אל" פעם אחת ו"הללוהו" תשע פעמים, הרי עשר פעמים שדוד מצווה על המתפללים ועל המנגנים הנוכחים בשעת התפילה להלל את ה' (בגוף המזמור יש עשר פקודות להלל את ה' בלשון ציווי לנוכחים. הקריאות "הללו יה" שבראש המזמור ובסופו אינן מן המניין, מפני שהן קריאות המענה של הקהל (שליח הציבור אומר את גוף דברי המזמור, והציבור עונה "הללו יה") ואינן מגוף המזמור, וכן הפקודה בפסוק החותם את המזמור "כל הנשמה תהלל יה" אינה מן המניין, מפני שהיא בלשון נסתרת ומכוונת אל כל בעלי החיים). מלכיות הם כנגד קילוסים, כיוון שבראש השנה אנו ממליכים את ה', והמנהג היה שהיו מקלסים את המלך**.**

במשנה שנינו: **"**אין פוחתין מעשרה זכרונות".

אומרים: מדוע קבעו מספר זה של זכרונות? - כנגד עשרה וידויים (כן הוא גם בראשונים. 'וידוי' הוא הצהרה, גילוי דעת. אין מובן למילה זו כאן. ונראה שצריך לומר כמו בפסיקתא רבתי: עשר מידות - דרכי התנהגות) שאמר ישעיה הנביא**: "רַחֲצוּ** (את עצמכם, חזרו בתשובה), הִזַּכּוּ (היטהרו), הָסִירוּ רֹעַ מַעַלְלֵיכֶם (מעשיכם הרעים) מִנֶּגֶד עֵינָי, חִדְלוּ הָרֵעַ (חדלו לעשות מעשים רעים); לִמְדוּ הֵיטֵב (הרגילו עצמכם לעשות מעשים טובים), דִּרְשׁוּ מִשְׁפָּט (עיינו וחקרו במשפט שאתם שופטים), אַשְּׁרוּ חָמוֹץ (הדריכו את הגזלן לעזוב את דרכו הרעה / חזקו את הנגזל), שִׁפְטוּ יָתוֹם (שפטו בצדק את היתום), רִיבוּ אַלְמָנָה (עשו דין צדק לאלמנה)" (ישעיהו א,טז-יז) – הרי תשעה מעשים שישעיהו מצווה את העם לעשות בקריאתו לתשובה**. מה כתיב בתריה?** – מה כתוב אחריו (אחרי הפסוקים הללו)? "לְכוּ נָא וְנִוָּכְחָה יֹאמַר י"י (הבה ונתדיין ונשמיע את תוכחותינו, כך ה' אומר), אִם יִהְיוּ חֲטָאֵיכֶם כַּשָּׁנִים כַּשֶּׁלֶג יַלְבִּינוּ, אִם יַאְדִּימוּ כַתּוֹלָע כַּצֶּמֶר יִהְיוּ (אם תעשו תשובה ותיטיבו את דרכיכם, ייסלח לכם ויימחקו כל עוונותיכם)" (ישעיהו א,יח) – "לכו..." הוא המעשה העשירי שישעיהו מצווה את העם לעשות (רש"י שם). זכרונות הם כנגד מידות, כיוון שבראש השנה עלינו לעשות מעשים של חזרה בתשובה כדי שיזכור ה' אותנו לטובה**.**

הגרסה בר"ח: "רחצו, היזכו, מה כתיב בתריה, למדו היטב, דרשו משפט, אשרו חמוץ, לכו נא וניווכחה". והגרסה ברשב"א ובר"ן: "רחצו, היזכו, מה כתיב בתריה, למדו היטב, מה כתיב בתריה, לכו נא וניווכחה". בעל "שערי תורת ארץ ישראל" אומר, שצריך לומר: "רחצו וגו', למדו היטב וגו', לכו נא וניווכחה", והמילים "מה כתיב בתריה" יתרות, שהרי גם "לכו נא וניווכחה" הוא בכלל עשר מידות, ואולי נשתרבבו המילים "מה כתיב בתריה" מפסיקתא רבתי (ראה להלן).

ואפשר שצריך לומר (על פי מקומות אחרים שנאמרה הלשון "מה כתיב בתריה?"): "רחצו וגו', למדו היטב וגו', לכו נא וניווכחה, מה כתיב בתריה, אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו" (וכן הוא בקטע הירושלמי הזה המובא בספר "מנורת המאור" לר"י אלנקוה). הרי שסמך הכתוב זכרון לטובה (הלבנת עוונותיהם של ישראל) לעשר מידות, ומכאן שזכרונות הם כנגד מידות.

במשנה שנינו: **"**אין פוחתין מעשרה שופרות".

אומרים: מדוע קבעו מספר זה של שופרות? - כנגד שבעה כבשים, פר ואיל ושעיר – עשר בהמות של קורבן המוסף של ראש השנה (במדבר כט,ב ו-ה). שופרות הם כנגד קורבנות, כיוון שבראש השנה היו תוקעים בשופר במקדש במקום הקרבתם של הקורבנות**.**

בבבלי ראש השנה לב,א אמרו: הני עשרה כנגד מי? - אמר רבי לוי: כנגד עשרה הילולים שאמר דוד בספר תהילים. - הילולים טובא הוו! - הנך (רש"י: ד"הללו אל בקדשו") דכתיב בהו "הללוהו בתקע שופר" (תהילים קנ). רב יוסף אמר: כנגד עשרת הדיברות שנאמרו לו למשה בסיני (רש"י: דכתיב בהו נמי שופר). רבי יוחנן אמר: כנגד עשרה מאמרות שבהן נברא העולם (רש"י: בראש השנה).

הטעמים שאמרו בבבלי עולים לכולם, גם למלכיות וגם לזכרונות ולשופרות. אבל בירושלמי אמרו טעם לכל אחד ואחד לפי עניינו (רשב"א ור"ן).

בפסיקתא רבתי פרשה מ נאמר: אמר הקב"ה לישראל: עשו תשובה באלו עשרת הימים בין ראש השנה ליום הכיפורים, ואני מזכה אתכם ביום הכיפורים. - וכמה קורבנות נוסיף? - אמר להם: עשרה, - פר אחד, איל אחד, כבשים בני שנה שבעה, ושעיר עיזים אחד לחטאת, הרי עשרה. ולמה עשרה? - כנגד עשרת ימי תשובה. ואם עשיתם תשובה בהם ואתם באים לפני ביום הכיפורים, ואפילו יש לכם עוונות מן הארץ ועד השמים, - אני מלבינם כשלג, וכן אמר להם הנביא: "רחצו היזכו" וגו' (ישעיהו א), - תשע מידות כתב כאן כנגד תשעה ימים שבין ראש השנה ליום הכיפורים, ומה כתב אחריו? - "לכו נא וניוכחה יאמר ה' אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו" (שם). דבר אחר: למה עשרה (קורבנות בראש השנה)? - כנגד עשרה מאמרות שבהם נברא העולם, שביום הזה כל העולם עומדים בדין לפני הקב"ה, והעולם מתחייב כליה, מפני שבריותיו מלוכלכים בעבירות, והקב"ה מזכה את עולמו, נמצאת אומר, כאילו בו ביום נברא העולם. דבר אחר: למה עשרה? - כנגד עשרת הדיברות שקיבלו בסיני, שהם סניגורים של ישראל, שלא קיבלו אותם אומות העולם, וישראל קיבלו אותם מאהבה. וכן התקינו עשרה מלכיות ועשרה זכרונות ועשרה שופרות כנגד עשרת ימי תשובה. • • •

מביאים ברייתא: אלוהות עולין לו לשם מלכיות – פסוק שנאמר בו שה' הוא אלוהים נחשב למי שאומר אותו כהזכרה של מלכיות**; דברי רבי יהודה** (צריך לומר: רבי יוסי (בר חלפתא, תנא בדור הרביעי)). רבי יוסי (צריך לומר: רבי יהודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי)) אומר: אינן עולין לו – פסוק זה אינו נחשב למי שאומר אותו כהזכרה של מלכיות**.**

אלוהות ומלכיות עולין לו משם שנים – פסוק שנאמר בו שה' הוא אלוהים וגם נאמר בו שה' הוא מלך נחשב למי שאומר אותו כשתי הזכרות של מלכיות**, דברי רבי יוסי. רבי יהודה אומר: אינן עולין** – פסוק זה אינו נחשב למי שאומר אותו כשתי הזכרות של מלכיות אלא נחשב כהזכרה אחת**.**

"זַמְּרוּ אֱלֹהִים זַמֵּרוּ, זַמְּרוּ לְמַלְכֵּנוּ זַמֵּרוּ" (תהילים מז,ז) עולין לו משם שנים – פסוק זה, שנאמרו בו אלוהות ומלכות, נחשב למי שאומר אותו כשתי הזכרות של מלכיות**; דברי רבי יהודה** (צריך לומר: רבי יוסי). רבי יוסה (צריך לומר: רבי יהודה) אומר: אינן עולין – פסוק זה אינו נחשב למי שאומר אותו כשתי הזכרות של מלכיות אלא נחשב כהזכרה אחת**.**

רבי זעורה בעי – שואל (על המחלוקת האחרונה של רבי יוסי ורבי יהודה): ביה ובדבתריה פליגין – בו ובשל אחריו חלוקים (האם נחלקו רבי יוסי ורבי יהודה במי שאומר את הפסוק שבתהילים מז,ז ("זַמְּרוּ אֱלֹהִים זַמֵּרוּ, זַמְּרוּ לְמַלְכֵּנוּ זַמֵּרוּ") וגם את הפסוק שלאחריו בתהילים מז,ח ("כִּי מֶלֶךְ כָּל הָאָרֶץ אֱלֹהִים, זַמְּרוּ מַשְׂכִּיל"), שלרבי יוסי שני הפסוקים עולים לו משום שתי אזכרות של מלכיות ("מַלְכֵּנוּ", "מֶלֶךְ"), ולרבי יהודה אין שני הפסוקים עולים לו אלא משום אזכרה אחת של מלכיות ("מֶלֶךְ"), שכאן לא נחלקו רבי יוסי ורבי יהודה בעניין אלוהות אלא בעניין מלכות בלבד), או ביה לגרמיה פליגין? – או בו לעצמו חלוקים? (או שמא נחלקו רבי יוסי ורבי יהודה במי שאומר את הפסוק שבתהילים מז,ז בלבד, שלרבי יוסי הפסוק עולה לו משום שתי אזכרות של מלכיות ("אֱלֹהִים", "מַלְכֵּנוּ"), ולרבי יהודה אין הפסוק עולה לו אלא משום אזכרה אחת של מלכיות ("מַלְכֵּנוּ"), שאף כאן נחלקו רבי יוסי ורבי יהודה בעניין אלוהות; ואם כן, יש לנו ללמוד שנחלקו אף במי שאומר את הפסוק שלאחריו בתהילים מז,ח בלבד, שלרבי יוסי הפסוק עולה לו משום שתי אזכרות של מלכיות ("מֶלֶךְ", "אֱלֹהִים"), ולרבי יהודה אין הפסוק עולה לו אלא משום אזכרה אחת של מלכיות ("מֶלֶךְ"))

ומשיבים (על שאלתו של רבי זעורה): מן מה דתני: – ממה ששנוי (ממה ששנו בברייתא): הכל מודין ב"מָלַךְ אֱלֹהִים עַל גּוֹיִם, אֱלֹהִים יָשַׁב עַל כִּסֵּא קָדְשׁוֹ**"** (תהילים מז,ט) שהוא אחד – לדברי הכל (רבי יוסי ורבי יהודה) פסוק זה נחשב למי שאומר אותו כהזכרה אחת של מלכיות ("מָלַךְ"); הדא אמרה: – זאת אומרת (מהברייתא נלמד): ביה ובדבתריה פליגין – בו ובשל אחריו חלוקים (רבי יוסי ורבי יהודה נחלקו לעיל במי שאומר את הפסוק שבתהילים מז,ז וגם את הפסוק שלאחריו בתהילים מז,ח, שאף לעיל, כמו כאן, לא נחלקו רבי יוסי ורבי יהודה בעניין אלוהות אלא בעניין מלכות בלבד).

המונח "בעי" רגיל להציע שאלות וקושיות. המונח "מן מה ד..." מציע היסקים, בדרך כלל פשיטת בעיות או הכרעה בנוגע לעניינים מסופקים מסוגים אחרים, על סמך מקורות המוצעים אחרי המונח. לעיתים קרובות המונח בא כדי לפשוט בעיות. בדרך כלל, בא "הוי" או "הדא אמרה" אחרי המונח כדי להציע את המסקנה השייכת לעניין. המונח "הדא אמרה" מציע היסק מן האמור לפניו ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

לרבי יהודה, רק אם הוא אומר שה' הוא מלך כל הארץ או שהוא מלך על הגויים - עולה לו לשם מלכות, אבל אם הוא אומר שה' הוא מלך ישראל ("מַלְכֵּנוּ") - אינו עולה לו לשם מלכות.

וממשיכים את הברייתא: "שְׂאוּ שְׁעָרִים רָאשֵׁיכֶם וְהִנָּשְׂאוּ פִּתְחֵי עוֹלָם, וְיָבוֹא מֶלֶךְ הַכָּבוֹד; מִי זֶה מֶלֶךְ הַכָּבוֹד? ה' עִזּוּז וְגִבּוֹר, ה' גִּבּוֹר מִלְחָמָה**"** (תהילים כד,ז-ח) ו"שְׂאוּ שְׁעָרִים רָאשֵׁיכֶם וּשְׂאוּ פִּתְחֵי עוֹלָם, וְיָבֹא מֶלֶךְ הַכָּבוֹד; מִי הוּא זֶה מֶלֶךְ הַכָּבוֹד? ה' צְבָאוֹת הוּא מֶלֶךְ הַכָּבוֹד**"** (תהילים כד,ט-י) - הראשון משם אחד – הקטע הראשון (תהילים כד,ז-ח) נחשב למי שאומר אותו כהזכרה אחת של מלכיות (שהשאלה "מִי זֶה מֶלֶךְ הַכָּבוֹד?" אינה עולה לו לשם מלכות), והשני משם שנים – והקטע השני (תהילים כד,ט-י) נחשב למי שאומר אותו כשתי הזכרות של מלכיות (שהשאלה "מִי הוּא זֶה מֶלֶךְ הַכָּבוֹד?" אינה עולה לו לשם מלכות); דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: הראשון משם שנים – הקטע הראשון (תהילים כד,ז-ח) נחשב למי שאומר אותו כשתי הזכרות של מלכיות (שנאמר בו "מֶלֶךְ" שתי פעמים), והשני משם שלשה – והקטע השני (תהילים כד,ט-י) נחשב למי שאומר אותו כשלוש הזכרות של מלכיות (שנאמר בו "מֶלֶךְ" שלוש פעמים).

בירושלמי כאן הוחלפו שמותיהם של רבי יוסי ורבי יהודה בבבא הראשונה ובבבא השלישית של הברייתא, ורק בבבא השנייה נשתמר הסדר הנכון, שבכל השלושה רבי יוסי מקל, וכן הוא בתוספתא ובבבלי ("תוספתא כפשוטה", "שערי תורת ארץ ישראל"). גם ב"נועם ירושלמי" הגיה בברייתא שבירושלמי כאן כפי שהוגה.

בתוספתא ראש השנה ב,יג שנו: "זמרו אלוהים זמרו" וגו', "כי מלך כל הארץ אלוהים, זמרו משכיל", "מלך אלוהים על גויים..." (תהילים מז,ז-ט) - רבי יוסה אומר: אומרן עם המלכיות. רבי יהודה אומר: לא היה אומרן עימהן. "שמע ישראל" וגו' (דברים ו,ד), "וידעת היום והשבות" וגו' (דברים ד,לט) - רבי יוסה אומר: אומרן עם המלכיות (שאלוהות עולה לשם מלכות, וכמחלוקתם לעיל). רבי יהודה אומר: לא היה אומרן עימהן. "שאו שערים ראשיכם" וגו', "מי זה מלך הכבוד" וגו', "שאו שערים ראשיכם...", "מי הוא זה מלך... ה' צבאות" וגו' (תהילים כד,ז-י) - רבי יוסה אומר: אומרן כל אחד ואחד בפני עצמו. רבי יהודה אומר: אומרן כולן כאחד (רבי יוסה מונה אותן כשתיים, ורבי יהודה כאחד. בבא זו שבתוספתא חולקת בין על הירושלמי ובין על הבבלי).

בבבלי ראש השנה לב,ב אמרו: "שאו שערים ראשיכם והינשאו פתחי עולם ויבוא מלך הכבוד. מי זה מלך הכבוד? ה' עיזוז וגיבור, ה' גיבור מלחמה. שאו שערים ראשיכם ושאו פתחי עולם ויבוא מלך הכבוד. מי הוא זה מלך הכבוד? ה' צבאות הוא מלך הכבוד סלה" (תהילים כד) - ראשונה - שתיים, שנייה - שלוש; דברי רבי יוסי. רבי יהודה אומר: ראשונה - אחת, שנייה - שתיים (רש"י: "מי הוא זה מלך הכבוד" לאו ממניינא). "זמרו אלוהים זמרו, זמרו למלכנו זמרו. כי מלך כל הארץ אלוהים..." (תהילים מז) - שתיים, דברי רבי יוסי. רבי יהודה אומר: אחת (רש"י: "זמרו למלכנו" לא קא חשיב רבי יהודה, שלא המליכו אלא על אומה אחת). ושווים (מסכימים) ב"מלך אלוהים על גויים, אלוהים ישב על כיסא קודשו" (שם) שהיא אחת (רש"י: דלא מנינן "ישב על כיסא קודשו" בלשון מלכות). • • •

במשנה שנינו: "רבי יוחנן בן נורי אומר: אם אמרן שלש - יצא".

אומרים: הוינן סברין מימר: – היינו סוברים (חושבים) לומר (בפירוש דברי רבי יוחנן בן נורי): שלש מכל אחד ואחד (אחת ואחת) – אם אמר שלושה פסוקים של מלכיות, שלושה פסוקים של זכרונות ושלושה פסוקים של שופרות - יצא**.** אבל אשכח(ת) תני: – נמצא שנוי (מצאו ברייתא ששנו בה): רבי יוחנן בן נורי אומר: אפילו שלש מכולן – אפילו אמר שלוש בין כולן, פסוק אחד של מלכיות, פסוק אחד של זכרונות ופסוק אחד של שופרות, - יצא – ידי חובתו. הרי שאין לומר כמו שהיינו סוברים**.**

המונח "הוינן סברין מימר" מציע "הווה אמינות" שנדחות בהמשך. על פי רוב, ה"הווה אמינות" שמציע המונח הן קביעות פרשניות (כמו כאן). ה"הווה אמינות" שמציע המונח נשללות בהמשך בסגנונות שונים, כגון: "אשכח תני: [מקור המנוגד למה ש"הוינן סברין מימר"]". המונח "אשכח תני" (לפעמים משתבש כ"אשכחת תני") מציע ברייתא או קיצור או ניסוח אחר של ברייתא, המכריעה בנוגע לעניין שלגביו שורר חוסר ודאות. המונח מציע הכרעות בעקבות סוגים שונים של חוסר ודאות. לכן המונח יכול להציע פשיטת בעיה, תגובה לקושיה, שלילת "הווה אמינא" (כמו כאן) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

מהירושלמי כאן נראה, שהמילה "מכולן" לא היתה בדברי רבי יוחנן בן נורי במשנת הירושלמי ("אהבת ציון וירושלים").

בתוספתא ראש השנה ב,יב שנו: אין פוחתים מעשרה מלכיות ומעשרה זכרונות ומעשרה שופרות; אם אמר שבע מכולם - יצא; דברי רבי עקיבא. רבי יוחנן בן נורי אומר: אין פוחתים משבע; אם אמר שלוש מכולם - יצא.

הברייתא שבתוספתא, לפי גרסה זו, היא הברייתא שבבבלי המובאת להלן, אלא ששם אין "דברי רבי עקיבא". אבל הגרסה בכתב יד אחד של התוספתא: "אם אמר שלוש מכולם - יצא; דברי רבי עקיבא".

בבבלי ראש השנה לב,א אמרו: "רבי יוחנן בן נורי אומר: אם אמרן שלוש שלוש - יצא". - איבעיא להו: היכי קאמר: שלוש מן התורה, שלוש מן הנביאים, ושלוש מן הכתובים, דהוו להו תשע, ואיכא בינייהו (בין תנא קמא לרבי יוחנן בן נורי) חדא, או דלמא הכי קאמר: אחד מן התורה, ואחד מן הנביאים, ואחד מן הכתובים, דהוו להו שלוש, ואיכא בינייהו טובא? (רש"י: הני "שלוש שלוש" דקאמר רבי יוחנן בן נורי אמאי קאי, אתורה ונביאים וכתובים קאי, כדתנן: "מתחיל בתורה ומשלים בנביא", והכי קאמר: אם אמר שלוש מן התורה ושלוש מן הנביאים ושלוש מן הכתובים לכל אחת ואחת - יצא, ולא פליג אדרבנן אלא אחדא, דאינהו אמרי עשרה ואיהו אמר תשעה, או דלמא הני "שלוש שלוש" אמלכיות וזכרונות ושופרות קאי, שלוש למלכיות ושלוש לזכרונות ושלוש לשופרות, דהוו להו אחת מן התורה ואחת מן הנביאים ואחת מן הכתובים, ופליג עלייהו אשבעה) - תא שמע, דתניא: אין פוחתים מעשרה מלכיות ומעשרה זכרונות ומעשרה שופרות, ואם אמר שבע מכולם - יצא. רבי יוחנן בן נורי אומר: הפוחת לא יפחות משבע, ואם אמר שלוש מכולם - יצא (רש"י: ואי סלקא דעתך: שלוש מן התורה ושלוש מן הנביאים ושלוש מן הכתובים לכל אחת ואחת, אם כן, שבע נמי - שבע מן התורה ושבע מן הנביאים ושבע מן הכתובים, הוה ליה רבי יוחנן בן נורי מוסיף [שתנא קמא אינו מצריך אלא עשר לכל אחת ואחת, ורבי יוחנן בן נורי מצריך עשרים ואחת לכל אחת ואחת]).

שאלת הבבלי "איבעיא להו..." תמוהה מאוד. הרי במשנה לא נזכרו כלל תורה, נביאים וכתובים, ולמה נאמר שרבי יוחנן בן נורי מוסב על תורה, נביאים וכתובים. והנה בהלכות גדולות ובהלכות פסוקות, ואחריהם בראבי"ה, ישנה הצעת המשנה להלכה, לפי מסקנת הבבלי על פי הברייתא, בשינוי גדול: "אין פוחתים מעשרה מלכיות ומעשרה זכרונות ומעשרה שופרות, ואם אמר שלוש שלוש - יצא. רבי יוחנן בן נורי אומר: אם אמר שלוש מכולם - יצא". פסקה זו שבהלכות גדולות ובהלכות פסוקות לקוחה בוודאי מן השאילתות, שהיה לו לשון אחר בברייתא זו שבבבלי: "אין פוחתים מעשרה" וכו', "ואם אמר שלוש שלוש - יצא. רבי יוחנן בן נורי אומר: הפוחת" וכו', "ואם אמר שלוש מכולם - יצא". לשון זה קרוב ללשון התוספתא (לפי כתב יד אחד של התוספתא), ובוודאי שהעיקר בדברי רבי עקיבא שבתוספתא: "אם אמר שלוש שלוש - יצא", כנוסח הלכות גדולות והלכות פסוקות. מנוסח זה של הברייתא יש לדייק, שלבעל הלכות גדולות וסיעתו היה נוסח אחר באיבעיא. בעל האיבעיא ידע שרבי יוחנן בן נורי מוסב על מלכיות זכרונות ושופרות, אלא ששאל האם שלוש, שלרבי יוחנן בן נורי אם אמר יצא, היינו מכל אחת ואחת, סך הכל תשעה (וכיוצא בו בירושלמי כאן: "הוינן סברין מימר: שלוש מכל אחד ואחד), או ששלוש היינו סך הכל שלוש, ומכל אחת ואחת רק אחד. ופשטו לו מן הברייתא, שלפי נוסח בעל הלכות גדולות וסיעתו חולקים בזה תנא קמא ורבי יוחנן בן נורי. תנא קמא סובר, שצריך לומר שלוש מכל אחת ואחת, ואילו רבי יוחנן בן נורי סובר, שאם אמר שלוש מכולם - יצא (וכן בירושלמי: "אשכחת תני: אפילו שלוש מכולן - יצא"). ולפי זה, אף הבבלי והירושלמי היה להם במשנתנו: אם אמרן שלוש - יצא. ו"אמרן" בוודאי נמשך על מלכיות זכרונות ושופרות שנזכרו לפניו ("מבוא לנוסח המשנה" ו"מקורות ומסורות").

לכאורה יש מחלוקת ברבי יוחנן בן נורי בין המשנה והברייתא. למשנה, רבי יוחנן בן נורי חולק על תנא קמא רק בדיעבד, אבל לכתחילה הוא מודה לו שאין פוחתים מעשרה פסוקים. ואילו בברייתא הוא אומר: הפוחת לא יפחות משבעה. אלא יש לומר, שאומנם רבי יוחנן בן נורי חולק על תנא קמא לכתחילה ובדיעבד. הוא סובר שלכתחילה צריכים שבעה פסוקים, ובדיעבד אם אמר שלושה - יצא. אלא שמסדר המשנה הביא מדבריו במשנה רק מה שאמר בנוגע לדיעבד, שחשב שראוי להביא כדעת יחיד, ואילו את דבריו בנוגע לכתחילה לא חשב שראוי להביא אפילו כדעת יחיד ("מקורות ומסורות"). • • •

במשנה שנינו: "אין מזכירין זכרון ומלכות ושופר של פורענות".

אומרים: זכרון – של פורענות**, דכתיב:** – שכתוב (בעניין גערת ירמיהו ביהודי מצרים על שהם עובדים אלילים): "הֲלוֹא אֶת הַקִּטֵּר (קטורת הקורבנות) אֲשֶׁר קִטַּרְתֶּם בְּעָרֵי יְהוּדָה וּבְחֻצוֹת יְרוּשָׁלִַם, אַתֶּם וַאֲבוֹתֵיכֶם מַלְכֵיכֶם וְשָׂרֵיכֶם וְעַם הָאָרֶץ, אֹתָם זָכַר י"י וַתַּעֲלֶה עַל לִבּוֹ" (ירמיהו מד,כא) – אין ה' שוכח את הקורבנות לעבודה זרה שהקרבתם. ובהמשך כתוב, שמפני שהקריבו קורבנות לעבודה זרה, "וַתְּהִי אַרְצְכֶם לְחָרְבָּה וּלְשַׁמָּה וְלִקְלָלָה מֵאֵין יוֹשֵׁב", ו"קָרָאת אֶתְכֶם (קרתה לכם) הָרָעָה הַזֹּאת" (ירמיהו מד,כב-כג). פסוק כגון זה הוא זכרון של פורענות**.**

מלכות – של פורענות**, דכתיב:** – שכתוב (בנבואה נגד הרצון להיטמע בין הגויים): "חַי אָנִי נְאֻם י"י אֱלֹהִים, אִם לֹא (שבועה בחיוב, הלא) בְּיָד חֲזָקָה (על כורחכם) וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְחֵמָה שְׁפוּכָה אֶמְלוֹךְ עֲלֵיכֶם**"** (יחזקאל כ,לג) – פסוק כגון זה הוא מלכות של פורענות**.**

שופר – של פורענות**, דכתיב:** – שכתוב (בנבואה על בוא האויב לארץ יהודה): "...כִּי קוֹל שׁוֹפָר שָׁמַעַתְּ נַפְשִׁי, תְּרוּעַת מִלְחָמָה" (ירמיהו ד,יט) – בנבואתו שמע ירמיהו את קולות השופר, שהאויב משמיע לתת הוראות ופקודות לחייליו בקרב. פסוק כגון זה הוא שופר של פורענות**.**

בתוספתא ראש השנה ב,יב שנו: אין מזכירים זכרון ומלכות ושופר של פורענות. רבי יוסה אומר: אם היתה פורענות של גויים - מזכירים אותה בפני עצמה (ואינה עולה למניין).

בבבלי ראש השנה לב,ב אמרו: אין מזכירים מלכות, זכרון ושופר של פורענות. - מלכות (של פורענות) - כגון: "חי אני נאום ה' אלוהים, אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם" (יחזקאל כ). זכרון (של פורענות) - כגון: "ויזכור כי בשר המה" וגו' (תהילים עח). שופר (של פורענות) - כגון: "תקעו שופר בגבעה" וגו' (הושע ה). אבל אם בא לומר מלכות, זכרון ושופר של פורענות של גויים - אומר. - מלכות (של פורענות של גויים) - כגון: "ה' מלך ירגזו עמים" (תהילים צט), וכגון: "ה' מלך עולם ועד אבדו גויים מארצו" (תהילים י). זכרון (של פורענות של גויים) - כגון: "זכור ה' לבני אדום" וגו' (תהילים קלז), שופר (של פורענות של גויים) - כגון: "וה' אלוהים בשופר יתקע והלך בסערות תימן" (זכריה ט), וכתיב: "ה' צבאות יגן עליהם (על ישראל, כשיילחמו באויביהם)" (שם).

בירושלמי, כמו בבבלי, הביאו פסוקי פורענות של ישראל, ומכאן שאם בא לומר מלכות, זכרון ושופר של פורענות של גויים - אומר. • • •

במשנה שנינו: "מתחיל בתורה ומשלים בנביא. רבי יוסי אומר: אם השלים בתורה - יצא**".**

תמהים (על דברי רבי יוסי במשנה שנשנו בלשון בדיעבד (לאחר המעשה)): מה (מילת תמיהה), לשעבר? – האם בדיעבד? (האם רק בדיעבד שהשלים בתורה - יצא?) הא כתחילה - לא?! – אבל לכתחילה (לפני המעשה) - לא?! (וכי לכתחילה אין צריך להשלים בתורה?! שהרי רבי יוסי חולק על תנא קמא וסובר, שלכתחילה משלים בתורה, כמו ששנו בתוספתא)

ומשיבים: אמר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): כיני (=כן היא) מתניתא: – כך היא המשנה: רבי יוסה אומר: צריך להשלים בתורה – שיש להגיה את המשנה ולשנות את דברי רבי יוסי בלשון לכתחילה ("צריך להשלים") ולא בלשון בדיעבד ("אם השלים - יצא").

המונח "מה" מתפרש כמו "וכי, האם", והוא מציע בעיות ותמיהות מסוגים שונים. המונח "כיני מתניתא" מציע הגהות או פירושים למקורות תנאיים. לא תמיד ברור האם המונח מציע הגהה או פירוש ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

רבי יוחנן שינה את משנתנו על פי ברייתות בתוספתא ובבבלי, ודחה את משנתנו מפני הברייתות ("מבוא לנוסח המשנה"). רבי יוחנן לא שינה את משנתנו, אלא פירש את המשנה, לפי שיטתו לפרש את המשנה על פי התוספתא, אפילו בדוחק, אבל לא לשנות בה ("שערי לשון" ב).

בתוספתא ראש השנה ב,יב שנו: מתחיל בתורה ומשלים בנביא. רבי יוסה אומר: מתחיל בתורה ומסיים בתורה, ואומר של נביאים ושל כתובים באמצע.

רבי יוסי חולק על תנא קמא וסובר, שאינו משלים בנביא אלא בתורה.

בבבלי ראש השנה לב,ב אמרו: מתחיל בתורה ומשלים בנביא. רבי יוסי אומר: אם השלים בתורה - יצא. - "אם השלים", דיעבד - אין, לכתחילה - לא. והתניא: רבי יוסי אומר: המשלים בתורה - הרי זה זריז ומשובח! - אימא (במשנתנו): משלים. - והא "אם השלים - יצא" קתני, דיעבד - אין, לכתחילה - לא! - הכי קאמר: מתחיל בתורה ומשלים בנביא. רבי יוסי אומר: משלים בתורה, ואם השלים בנביא - יצא. תניא נמי הכי: רבי יוסי אומר: משלים בתורה.

בירושלמי הגיהו את המשנה כמו שהגיהו בבבלי בתחילה, ולא חששו לקושית הבבלי: "והא 'אם השלים - יצא' קתני!".

לא נתבאר לא במשנה ולא בירושלמי ולא בבבלי, האם רבי יוסי חולק רק על הסיום, או שחולק גם על ההתחלה, וסובר, שאינו מתחיל בתורה אלא מסיים בתורה. אלא שבתוספתא שנו, שאף לרבי יוסי מתחיל בתורה ("תוספתא כפשוטה" בשם ראשונים).

התלמוד בבבלי מעדיף להגיה את המשנה מלעשות מחלוקת בין המשנה והברייתא. אלא שיש לתרץ את הסתירה באופן אחר, והוא, שלרבי יוסי לכתחילה צריכים להתחיל ולהשלים בתורה, כמו שאמרו בתוספתא, והמשנה מדברת שהשלים בתורה ולא התחיל בה, לכן יצא רק בדיעבד, ואילו הברייתא מדברת כשהתחיל בתורה, לכן "המשלים בתורה - הרי זה משובח". רבי יוסי חולק על תנא קמא, שסובר, שלכתחילה צריכים להתחיל בתורה ולהשלים בנביא, ויש לדייק בדברי תנא קמא, שאם לא התחיל בתורה וסיים בנביא, אף על פי שהשלים בתורה, - לא יצא. מסדר המשנה לא הביא את כל דברי רבי יוסי, אלא הביא מדבריו רק את דעתו בנוגע לדיעבד (אם השלים בתורה - יצא), אבל את דעתו בנוגע לכתחילה (מתחיל בתורה ומסיים בתורה) לא מצא ראויה להביאה אפילו כדעת יחיד ("מקורות ומסורות").

כוונת הדברים של תנא קמא במשנה כך היא: מתחיל בשלושה פסוקים מן התורה, עובר לשלושה פסוקים מן הנביאים ועוד שלושה פסוקים מן הכתובים, ומשלים את הפסוק העשירי בנביא. ההשלמה נעשית בנביא מפני הטעם המפורש בבבלי (ראש השנה לב,ב), שפסוקי מלכיות מעטים הם בתורה וקשה להשלים בהם את מניין עשרת הפסוקים. אבל לפי הנחתו של רבי יוסי, יש בתורה עוד כמה פסוקים שאפשר לפרש אותם על מלכות ה', ולכן אין מחסור בפסוקי מלכיות להשלמת המניין (בבלי שם). תבנית המלכיות קבעה גם את תבנית הזכרונות והשופרות. למעשה נהגו להקדים את הפסוקים מן הכתובים לפסוקים מן הנביאים. נראה שאי ההבנה עלתה מדברי המשנה: "ומשלים בנביא", שמשתמע מזה כאילו כל פסוקי הנביאים נאמרים בסוף. כך התהפך הסדר והוקדמו כתובים לנביאים. הסדר המהופך כבר מופיע בפיוטי יוסי בן יוסי וגם בסידוריהם של רב עמרם גאון ושל רב סעדיה גאון ("האסופה המקראית"). • • •

משנה העובר לפני התיבה – שליח הציבור היוצא ממקומו בבית הכנסת ועובר לפני התיבה להתפלל, ביום טוב של ראש השנה, השני – שליח ציבור השני המתפלל תפילת מוסף, מתקיע – תוקע את התקיעות על הברכות של מלכיות זכרונות ושופרות שכוללים בתפילת מוסף, ולא הראשון המתפלל תפילת שחרית**; ובשעת ההלל** – ביום שקוראים את ההלל, וזהו בשמונת ימי החג (חג הסוכות) וביום טוב הראשון של פסח וביום טוב של עצרת (חג השבועות), שיש בהם הלל ומוסף**, הראשון** – שליח ציבור הראשון המתפלל תפילת שחרית, מַקְרֵא את ההלל – קורא את ההלל לפני הקהל, והם עונים אחריו הללויה (משנה סוכה ג,י). קוראים את ההלל אחר תפילת שחרית, והוא שייך לתפילת שחרית ולא למוסף**.**

יש ללמוד מהמשנה, שנהגו להעמיד שליח ציבור אחד לשחרית ושליח ציבור אחר למוסף. לפי רב האי גאון באחת מתשובותיו, הלשון "מתקיע" שבמשנתנו משמעו: גורם לאדם אחר לתקוע, ששליח הציבור גורם בתפילתו שיתקע אחר בשופר בין הברכות, לפי שאין שליח הציבור רשאי לתקוע בעצמו, שמא ייטרד ולא יוכל לכוון ליבו לחזור לתפילתו. וריטב"א סובר, שהלשון "מתקיע" פירושו: מברך ברכות התפילה של מלכיות זכרונות ושופרות, ונקטו "מתקיע" ולא נקטו "מברך", משום שאינו אומר ברכות אלו אלא כשתוקע.

"מתקיע" - תוקע בשביל הציבור. וכן "מַקְרֵא" ("מבואות לספרות התנאים").

שליח הציבור הוא שתוקע בראש השנה, כמו ששנינו במשנה לעיל שהוא אומר מלכיות זכרונות ושופרות ותוקע. הצורה הנדירה "מתקיע" (במקום "תוקע") שבראש משנתנו, שאינה מופיעה בשום מקום אחר בספרות חכמים פרט לציטוטים של משנתנו, מקבילה לצורה "מתריעין" השכיחה בעניין תעניות ציבור. משמעה של המילה "מתריעין" הוא: תוקעים על הברכות הנוספות שכוללים בתפילה בתעניות ציבור. וכך הוא גם משמעה של המילה "מתקיע" בעניין ראש השנה. בתעניות ציבור קראו לתקיעות על התפילה בלשון "מתריעין", על פי הכתוב: "וְכִי תָבֹאוּ מִלְחָמָה בְּאַרְצְכֶם עַל הַצַּר הַצֹּרֵר אֶתְכֶם וַהֲרֵעֹתֶם בַּחֲצֹצְרוֹת וְנִזְכַּרְתֶּם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם" (במדבר י,ט). גם בראש השנה וגם בתעניות ציבור שתיים מהברכות הנוספות הן זכרונות ושופרות. אפשר שהנוסח המקורי של משנתנו היה "השני מתריע" ולא "מתקיע", שכן בכתובים שבתורה בעניין ראש השנה נזכרה "תרועה" (ויקרא כג,כד ובמדבר כט,א), ומהכתובים הללו דרשו שתוקעים בתפילת מוסף (הטעם השלישי בירושלמי להלן). הצורה "מתריעין" בעניין ראש השנה נמצאת בפסיקתא רבתי פרשה לט ופרשה מ (מובא להלן). הנוסח "מתריע" במשנה תוקן ל"מתקיע", משום שהשורש תק"ע הוא המשמש בספרות חכמים בעניין ראש השנה.

העובר לפני התיבה שליח הציבור היה בין הזקנים והחכמים שישבו על הבימה במרכז בית הכנסת. בבואו להתפלל לפני הציבור, ירד שליח הציבור מן הבימה, ועמד למטה על הארץ לפני התיבה הקטנה שעל הבימה. מקומו של שליח הציבור בתפילתו היה מאחורי הבימה, והתיבה שעל הבימה היתה לפניו. לכן בשליח הציבור העומד להתפלל נאמרה הלשון "עובר לפני התיבה" או "יורד לפני התיבה".

ובשעת ההלל בבבלי ראש השנה לב,ב אמרו: מדקאמר "בשעת ההלל" - מכלל דבראש השנה ליכא הלל. מאי טעמא? - אמר רבי אבהו: אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה: ריבונו של עולם, מפני מה אין ישראל אומרים שירה לפניך בראש השנה וביום הכיפורים? - אמר להם: אפשר, מלך יושב על כיסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפניו וישראל אומרים שירה לפניו?

נמצאת המשנה מתפרשת כך: "ובשעת ההלל" - בשעה שקוראים את ההלל, היינו בשאר ימים טובים. ברם, פירוש זה קשה מאוד. היאך ייתכן שהתנא יפתח את המשנה בראש השנה ויסיים בשאר ימים טובים? וכי מה עניינם כאן? נראה שהיו חילופי מנהגים בקריאת ההלל בראש חודש ובראש השנה בתקופת התנאים והאמוראים, והיו מקומות שנהגו לומר הלל בראש חודש ובראש השנה (נהגו לומר הלל בראש השנה, משום שהוא יום טוב, וגם משום שהוא ראש חודש תשרי). נוסח המשנה שלפנינו אינו אלא משנה אחרונה, שנשנתה לאחר ביטול המנהג של אמירת ההלל בראש השנה. אבל נוסח משנה ראשונה, שנשנתה לפי המנהג של אמירת ההלל בראש השנה, היה כך: 'העובר לפני התיבה ביום טוב של ראש השנה, הראשון מקרא את ההלל והשני מתקיע'. רבי אבהו ראה את אמירת ההלל בראש השנה בעין רעה ועשה לביטול המנהג. כיוון שנתבטלה אמירת ההלל בראש השנה, שונה נוסח המשנה והיא נשנתה כמו שהוא לפנינו. • • •

תלמוד במשנה שנינו, שבראש השנה, השני מתקיע. מה הטעם שתוקעים בתפילת מוסף? -

אומרים (טעם אחד שתוקעים בתפילת מוסף): רבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): מפני מעשה שאירע – שבתחילה היו תוקעים בתפילת שחרית, עד שאירע מעשה, ותיקנו שיהיו תוקעים בתפילת מוסף**.** ומה המעשה שאירע? - פעם אחת תקעו בראשונה – בתפילת שחרית, שהיא התפילה הראשונה ביום**, והיו השונאים סבורין שמא עליהן הם הולכין** – האויבים (היוונים (ראבי"ה, או"ז) או הרומאים) חשבו, אולי הם מתכוונים להתנפל עליהם, שחשדו בהם האויבים שהם תוקעים למרד**, ועמדו** (התנפלו האויבים) עליהן והרגום. באותה שעה תיקנו שיהיו תוקעים בתפילת מוסף (בגרסת הירושלמי שבראשונים נוסף כאן: "עמדו (פסקו) מלתקוע, ותיקנו בתפילת מוסף" (ר"ח וריצ"ג), או: "תיקנו בתפילת המוספים" (רשב"א וריטב"א)). - ומדוע אין לחשוש מפני האויבים, כשהם תוקעים בתפילת מוסף? - מיגו (במסירה מהגניזה: מן גו) דאינון חמיי לון קראיי (קריי) שמע ומצליין וקוראין (וקריי) באוריתא ומצליי (במסירה מהגניזה נשמטו בשל הדמיון שלוש המילים האחרונות) ותקעין (במסירה מהגניזה: ובתר כן תקעין) – מתוך שהם (מפני שהאויבים) רואים אותם קוראים את "שמע" ומתפללים (תפילת שחרית) וקוראים בתורה ומתפללים (תפילת מוסף) ו(אחר כך (אחרי שהציבור מתפללים לעצמם, כששליח הציבור מתפלל)) תוקעים**, אינון אמרין:** – הם (האויבים) אומרים: בנימוסון (בראשונים: בנימוסיהון) אינון עסיקין – בנימוסיהם (מנהגיהם, חוקיהם) הם עסוקים (שהאויבים מבינים, שתקיעות של תפילה הן ולא של מלחמה).

השופר היה מכשיר אזעקה מלחמתי, ולכן הוא היה יכול לעורר חשש של מרד. חכמים העבירו את התקיעות לשעת מוסף המאוחרת יותר, כדי למנוע אי הבנות מצד השונאים, שלא יחשבו שהתקיעות הן עניין מלחמתי אלא פולחני, ושעת התקיעות ביום תוכיח על כך, שאין יוצאים למלחמה באמצע היום. אף על פי שכבר בטל החשש מפני האויבים, התקנה לא בטלה, משום שכל דבר שגזרו או תיקנו חכמים, אף על פי שבטל הדבר שבגללו גזרו או תיקנו, הגזרה או התקנה לא בטלו, עד שיעמוד בית דין ויבטל, ועוד, משום שהחשש מפני האויבים עלול לחזור בזמן אחר ובמקום אחר (ראשונים).

המשפט הארמי "מיגו דאינון...", שעניינו להסביר מדוע יכלו לתקוע בתפילת מוסף, הוא כנראה לא של רבי יוחנן עצמו, שהם בעברית. אפשר לפרש את דברי רבי יוחנן ללא הסבר זה, אלא שהמעשה שאירע היה בתפילת שחרית ומעין המאורע אסרו. ואכן, לטעם שבבבלי "בשעת השמד שנו" לא נוסף כל הסבר מדוע יכלו לתקוע בתפילת מוסף ("מלאת" ב).

ומקשים (על מה ששנינו במשנה, שביום שקוראים את ההלל, הראשון מקרא את ההלל): ואמר (ואימר) אף בהלל כן! - ואֱמוֹר גם בהלל כך! (שגם בהלל היה להם לתקן שיהיו קוראים את ההלל בתפילת מוסף, מפני שכשהם קוראים את ההלל בתפילת שחרית יש לחשוש מפני האויבים, שיחשדו בהם שהם קוראים למרד, שכן קוראים את ההלל בקול גדול)

ומתרצים: לית כל עמא תמן – אין כל העם (הציבור) שם (בבית הכנסת, שיש מהעם שאינם נכנסים לבית הכנסת ביום שקוראים את ההלל, ולכן בהלל אין לחשוש מפני האויבים, כיוון שהאויבים יראו שאינם מרובים, ולא יחשדו בהם שהם קוראים למרד).

ומקשים: ואמר (ואימר) אף בתקיעה כן: לית כל עמא תמן! - ואֱמוֹר גם בתקיעה כך: אין כל העם שם! (שגם בתקיעה לא היה להם לתקן שיהיו תוקעים בתפילת מוסף, מפני שיש מהעם שאינם נכנסים לבית הכנסת, ולכן אין לחשוש מפני האויבים, כיוון שהאויבים יראו שאינם מרובים, ולא יחשדו בהם שהם תוקעים למרד)

ומתרצים: אמר רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): כתיב: - כתוב: "וְאוֹתִי יוֹם יוֹם יִדְרֹשׁוּן" (ישעיהו נח,ב) – בשני ימים בשנה כל העם דורשים (מתפללים) אל ה', - זו תקיעה וערבה – ביום תקיעה (ראש השנה, שתוקעים בו בשופר) וביום ערבה (היום השביעי של חג הסוכות, שלוקחים בו ערבה וחובטים אותה). כך למדים מהמילים "יום יום" - יום אחד ועוד יום אחד (אבל פירוש המילים "יום יום" הוא: בכל יום). הרי שבראש השנה כל העם נכנסים לבית הכנסת, ולכן בתקיעה יש לחשוש מפני האויבים, כיוון שהאויבים יראו שהם מרובים, ויחשדו בהם שהם תוקעים למרד**.**

המונח "ואמור אוף..." מציע קושיות ששיעורן, מדוע לא נאמר כפי שהוצע בהמשך, כפי שמתבקש לכאורה לאור דברים מקבילים שנאמרו לפני כן ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בבבלי ראש השנה לב,ב אמרו: מאי שנא שני מתקיע - משום ד"ברוב עם הדרת מלך" (משלי יד) (מצווה הנעשית ברבים יש לה חשיבות והידור יותר), אי הכי, הלל נמי נימא בשני, משום ד"ברוב עם הדרת מלך"! אלא: מאי שנא הלל דבראשון - משום דזריזים מקדימים למצוות, תקיעה נמי נעביד בראשון, משום דזריזים מקדימים למצוות! - אמר רבי יוחנן: בשעת השמד שנו (בשעה שהוטלו גזירות שמד על היהודים בארץ ישראל לאחר דיכוי מרד בר כוכבא, ואסרו הרומאים על קיום מצוות תקיעה בשופר, והיו צריכים לדחות את התקיעות עד לתפילת המוסף, שלא ישגיחו עוד בהם).

בבבלי אמרו בשם רבי יוחנן, שבשעת השמד שנו. ובירושלמי אמרו בשם רבי יוחנן, מפני מעשה שאירע. נוסח זה שבירושלמי מורה, שאין מדובר בגזירה כמו שאמרו בבבלי, אלא במאורע חד פעמי שהשפיע על קובעי ההלכה להעתיק את התקיעות משחרית למוסף. לפי הבבלי, בשחרית אין כל העם בבית הכנסת, ובמוסף כל העם בבית הכנסת. אבל לפי הירושלמי, בראש השנה כל העם בבית הכנסת אף בשחרית, וביום שקוראים את ההלל אין כל העם בבית הכנסת.

בירושלמי תעניות א,א אמרו, שבתפילת ערבית של יום טוב האחרון של חג הסוכות "לית כל עמא תמן", ומשמע שם, שבתפילת שחרית ובתפילת מוסף של יום טוב האחרון של חג הסוכות כל העם נכנסים לבית הכנסת, משום שביום זה מתחילים להזכיר גשם. הרי שיום טוב האחרון של חג הסוכות הוא כמו יום תקיעה ויום ערבה.

כיוון שביום ערבה (היום השביעי של חג הסוכות) וביום טוב האחרון של חג הסוכות כל העם נכנסים לבית הכנסת, אם כן, היה להם לתקן שיהיו קוראים את ההלל בימים האלו בתפילת מוסף ולא בתפילת שחרית! - ושמא לא חילקו בין הימים האלו ובין שאר הימים שקוראים את ההלל.

"ואותי יום יום ידרושון" בשמות רבה מב,ז נאמר: אמר רבי שמעון בן יוחאי: אחד עשר יום היו עם הקב"ה, ועשרים ותשעה יום היו מחשבים היאך לעשות את העגל... ורבי אליעזר בן יעקב אומר: עשרים ותשעה יום היו עם הקב"ה, ואחד עשר יום היו מחשבים היאך לעשות את העגל... ורבי יהודה ברבי אלעאי אומר: יום אחד היו עם הקב"ה... ורבי שמעון בן חלפתא אומר: שני ימים, שנאמר: "ועמי שכחוני ימים אין מספר" (ירמיהו ב), כמה "ימים"? שניים. ורבי יונה אמר טעמא מפסוק אחר, שנאמר: "ואותי יום יום ידרושון" (ישעיהו נח).

רבי יונה דרש בשמות רבה את הפסוק "ואותי יום יום ידרושון" - שני ימים, כמו שאמר בירושלמי כאן.

תקיעה וערבה בירושלמי סוכה ד,א אמרו: רבי יוחנן אמר לרבי חייה בר בא (שעלה מבבל לארץ ישראל): בבלייא, תרין מילין סלקון בידיכון (הבבליים, שני דברים (שנוהגים בארץ ישראל) עלו על ידיכם (מבבל לארץ ישראל)): מפשיטותה דתעניתא (השתחוויה בפישוט ידיים ורגליים שנוהגים בתענית ציבור) וערובתא דיומא שביעייא (ערבה שנוהגים ביום השביעי של חג הסוכות). רבי סימון מפקד לאילין דמחשבין (היה מצווה לאלה המחשבים (ראשי חודשים)): יהבון דעתכון דלא תעבדון לא תקיעתה בשבתא ולא ערבתא בשבתא (תנו דעתכם שלא תעשו (שלא יחול בחשבונכם) לא יום תקיעה בשבת ולא יום ערבה בשבת (לפי שאינן דוחות את השבת)), ואִין אדחקתון - עבדון תקיעתה ולא תעבדון ערבתא (ואם נדחקתם (בחשבונכם) - עשו יום תקיעה (בשבת) ואל תעשו יום ערבה (בשבת)). בבבלי סוכה מד,א אמרו: אמר רבי יוחנן: דלכון אמרי: דלהון היא (אחד מן התלמידים הבבליים אמר שמנהג ערבה מקורו בבבל (תוספות)).

בזמן הבית היה מנהג של זקיפת ערבות מסביב למזבח והקפתו בשירה (משנה סוכה ד,ה). מנהג הערבה נוהג בכל ימות החג, אך חשיבות מיוחדת היתה ליום השביעי של החג שבו הקיפו את המזבח שבע פעמים (משנה סוכה ד,ה). אם חלה שבת ביום השביעי של סוכות, קיימו את מנהג הערבה באותו יום, אבל אם חלה שבת באחד משאר ימי החג, ביטלו את מנהג הערבה באותו יום (משנה סוכה ד,ג). ממקורות אמוראיים אנו למדים על מנהג אחר של נטילת ערבה ונענועה / חביטתה. לדברי רבי יוחנן בבבלי ובירושלמי שהובאו לעיל, מנהג נטילת הערבה הוא מנהג בבלי. אין לנו עדויות המלמדות על קיום מנהג ערבה מחוץ לבית המקדש בזמן שבית המקדש היה קיים. העדויות מתקופת האמוראים מלמדות, שנהגו ליטול את הערבה רק ביום השביעי של חג הסוכות. מחוץ לבית המקדש לא קיימו מנהג ערבה בשבת כלל, גם בארץ ישראל. חביבותה של מצוות ערבה מובלטת בדרשתו של רבי יונה בירושלמי כאן.

ואומרים (טעם שני שתוקעים בתפילת מוסף): רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) אמר בשם רבי אלכסנדרי (אמורא ארץ ישראלי) שהוא שמע לה מן הדא: – שמע אותה (למד את הטעם שתוקעים בתפילת מוסף) מן זאת (מהפסוק הזה - תהילים יז,א, שעניינו: בקשה לקבלת התפילה): "שִׁמְעָה י'י צֶדֶק" – אני מבקש שתשמע את דבריי הנאמרים בצדק, - זו קרית שמע – קריאת שמע**, "הַקְשִׁיבָה רִנָּתִי"** – אני מבקש שתשמע את דבריי הנאמרים בנעימה ובקול שירה, - זו רינון תורה – קריאת התורה**, "הַאֲזִינָה תְפִלָּתִי"** – אני מבקש שתאזין לתפילתי, - זו תפילה – תפילת שחרית**, "בְּלֹא שִׂפְתֵי מִרְמָה"** – האזינה את תפילתי הנאמרת בשפתיים שאינן מדברות דברי רמאות, - זו (זה) מוסף – תפילת מוסף. הרי שהכתוב מתאר את סדר התפילה מקריאת שמע עד לאחר תפילת מוסף**. מה כתיב בתריה?** – מה כתוב אחריו (אחרי הפסוק הזה)? "מִלְּפָנֶיךָ מִשְׁפָּטִי יֵצֵא, עֵינֶיךָ תֶּחֱזֶינָה מֵישָׁרִים**"** (תהילים יז,ב) – אני מבקש שתוציא את משפטי לאור ותשפטני בצדק ותזכה אותי במשפט. הרי ששעת המשפט היא בזמן תפילת מוסף. בראש השנה הקב"ה דן את ישראל, וכשהם תוקעים בשופר, הוא מרחם עליהם ומזכה אותם בדין, וכיוון ששעת המשפט היא בזמן תפילת מוסף, לכן תקיעת שופר היא בתפילת מוסף. מכאן למדים בדרך הרמז, שקוראים את "שמע" ומתפללים תפילת שחרית וקוראים בתורה ומתפללים תפילת מוסף ותוקעים (לפי הלימוד מן הכתוב בדרך הרמז, קריאת התורה קודמת לתפילת שחרית, אבל אין זה אלא משום שהכתוב הקדים "רינה" ל"תפילה", ו"רינה" רומזת גם לתורה, ואילו "תפילה" אינה אלא תפילה).

המונח "שמע לה מן הדא" מציע בדרך כלל מקור או סימוכין לקביעה המופיעה לפני כן. בכמה מקומות המונח מציע מקור חלופי במקום המקור שהוצע לפני כן. בדרך כלל המונח מציע פסוקים, עם דרשות או בלעדיהן ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

יש אומר (מ' איש שלום בפסיקתא רבתי), שרבי אלכסנדרי בעל המאמר היה קודם דורו של רבי יוחנן, וקודם דורו של רבי יוחנן לא היו סומכים גאולה לתפילה, שזמן קריאת שמע לחוד וזמן תפילה לחוד, וכשהיו עומדים להתפלל, היה מנהגם לקרוא פרשת שמע שרגילה בפיהם ואחר כך להתפלל, כדי לעמוד בתפילה מתוך דברי תורה, ואם כן, קדם רינון תורה לתפילה, ולכן סדר הדברים הוא כמו שאמר רבי אלכסנדרי: "'שמעה י'י צדק' - זו קרית שמע, 'הקשיבה רינתי' - זו רינון תורה, 'האזינה תפילתי' - זו תפילה".

בכמה מקומות בבבלי נמצא שרבי אלכסנדרי אמר בשם רבי יהושע בן לוי. אבל בפסיקתא דרב כהנא ג,טו ובפסיקתא רבתי פרשה יב נמצא שרבי יהושע בן לוי אמר בשם רבי אלכסנדרי, כמו בירושלמי כאן.

בפסיקתא רבתי פרשה מ נאמר: אמר רבי פינחס בשם רבי יהודה (צריך לומר: יהושע) בן לוי בשם רבי אלכסנדרי: למה אין ישראל תוקעים מן התפילה הראשונה אלא בתפילת המוספים? - כדי שבשעה שהם עומדים בדין יהיו מצויים מלאי מצוות הרבה ויזכו בדין. אמר דוד: "תפילה לדוד, שמעה ה' צדק, הקשיבה רינתי, האזינה תפילתי בלא שפתי מרמה, מלפניך משפטי יצא, עיניך תחזינה מישרים" (תהילים יז,א-ב), - "תפילה לדוד" - זו תפילה שאדם מתפלל בשעה שהוא נעור מן שנתו, - "ברוך מחיה המתים"; "שמעה ה' צדק" - זו קרית שמע; "הקשיבה רינתי" - זו תפילה הראשונה; "האזינה תפילתי" - זו תפילה השנייה, למה? - "בלא שפתי מרמה" - לא עמדנו לתפילה לא מתוך דבר בטלה ולא מתוך שפתי מרמה, אלא מתוך תורה ומצוות ומעשים טובים; לפיכך "מלפניך משפטי יצא", ואל תסתכל במעשים רעים אם יש לנו, שנאמר: "עיניך תחזינה מישרים". ובמדרש תהילים יז,ו נאמר: "תפילה לדוד" - כשאדם קם משנתו מתפלל ואומר: "ברוך מחיה המתים"; "שמעה ה' צדק" - זו קרית שמע; "הקשיבה רינתי" - זו תפילה ראשונה של יוצר; "האזינה תפילתי" - זו תפילת המנחה; "בלא שפתי מרמה" - זו תפילת ערבית, שלא עמדנו להתפלל לא מתוך שחוק, ולא מתוך שיחה, ולא מתוך דברים בטלים, ולא מתוך שפתי מרמה, אלא מתוך דברי תורה ומעשים טובים. דבר אחר: "הקשיבה רינתי" - זו רינונה של תורה, שמרננים תלמידי חכמים, שנאמר: "קומי רוני בלילה" (איכה ב,יט); "האזינה תפילתי" - זו תפילת השחר; "בלא שפתי מרמה" - זו תפילת המוספים; ולפי שאיני מתפלל לפניך בשפתי מרמה אלא בלב שלם, לפיכך "מלפניך משפטי יצא", שאתה מזכה אותנו בדין.

"שמעה ה' צדק" בבבלי ברכות יד,א אמרו: אסור לו לאדם לעשות חפציו קודם שיתפלל, שנאמר: "צדק לפניו יהלך וישם לדרך פעמיו" (תהילים פה) (רש"י: "צדק" - תפילה, שמצדיק לבוראו, והדר "וישם לדרך פעמיו" - לדרכי חפציו). כל המתפלל ואחר כך יוצא לדרך - הקב"ה עושה לו חפציו, שנאמר: "צדק לפניו יהלך וישם לדרך פעמיו".

המילה "צדק" נדרשת במשמע של תפילה, ולכן "שמעה ה' צדק" משמעו: שמע את תפילתי. גם קריאת שמע היא תפילה, כמו שדרשו כאן.

רינון תורה בשמות רבה מז,ה, בויקרא רבה יט,א, באיכה רבה (בובר) פרשה ב [פסוק יט] ובמדרש שמואל ה,ב נאמר: אמר רבי יוחנן: אין רינה של תורה אלא בלילה, שנאמר: "קומי רוני בלילה" (איכה ב,יט).

במסכת סופרים ג,יג ובבבלי מגילה לב,א אמרו: אמר רבי יוחנן: כל הקורא (בתורה) בלא נעימה (שירה. רש"י: כגון טעמי המקראות) ושונה בלא זמרה - עליו הכתוב אומר: "וגם אני נתתי להם חוקים לא טובים" וגו' (יחזקאל כ).

קריאת התורה נקראת "רינון", מפני שקוראים בתורה בנעימה.

"מלפניך משפטי יצא" בויקרא רבה כט,ג ובפסיקתא דרב כהנא כג,ג נאמר: יהודה בר נחמני בשם רבי שמעון בן לקיש פתח: "עלה אלוהים בתרועה, י"י בקול שופר" (תהילים מז,ו) - בשעה שהקב"ה עולה ויושב על כיסא הדין בראש השנה, לדין הוא עולה, הדא הוא דכתיב: "עלה אלוהים בתרועה" (אלוהים הוא מידת הדין). כיוון שישראל נוטלים שופרות ותוקעים, מיד "י"י בקול שופר" (ה' הוא מידת הרחמים) - הקב"ה עומד מכיסא הדין ויושב על כיסא רחמים ומתמלא עליהם רחמים והופך להם מידת הדין למידת רחמים. אימתי? - "בחודש השביעי באחד לחודש" (ויקרא כג,כד). ובפסיקתא דרב כהנא כג,יא נאמר: רבי אבא בריה דרבי פפי ורבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי: כל ימות השנה ישראל עסוקים במלאכתם (בעבודת ימות החול ועל ידי זה הם באים לידי חטאים), ובראש השנה הם נוטלים שופרות ותוקעים והקב"ה עומד מכיסא הדין ויושב על כיסא רחמים ומתמלא עליהם רחמים והופך עליהם מידת הדין למידת הרחמים. אימתי? - "בחודש השביעי באחד לחודש" (ויקרא כג,כד). ובפסיקתא רבתי פרשה לט נאמר: ולמה ישראל תוקעים בשופר בראש השנה? כדי שידין אותם הקב"ה ברחמים ויזכה אותם, שנאמר: "עלה אלוהים בתרועה, ה' בקול שופר" (תהילים מז,ו). אמר אסף (בעל המזמור): הואיל ובשופר הזה הקב"ה מרחם על ישראל ומזכה אותם בדין, הוו זהירים להיות נוטלים שופרות בראש השנה ומתריעים לפני הקב"ה והוא מרחם עליכם ומזכה אתכם בדין. ובפסיקתא רבתי פרשה מ נאמר: אמר הקב"ה: כשאני דן אותם (בראש השנה), יהיו זהירים להיות נוטלים שופרות ומתריעים לפניי ואני מזכיר להם עקידת יצחק ומזכה אותם בדין.

ואומרים (טעם שלישי שתוקעים בתפילת מוסף): אמר רבי אחא בר פפא (אמורא בדור השלישי) קומי – לפני רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): שנייא היא – שונה היא (תקיעת שופר מן ההלל, שאותו מקדימים לומר בתפילת שחרית), שמצות היום במוסף – מצוות התקיעה בשופר ביום ראש השנה היא בתפילת מוסף**.**

אמר רבי תחליפא קיסרייא (אמורא ארץ ישראלי בדור השני, מהעיר קיסריה, על חוף ים התיכון): קרייא אמר כן: – המקרא (הכתוב בקורבנות המוסף של ראש השנה) אומר כך (שמצוות היום במוסף): "וּבַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ... יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם, וַעֲשִׂיתֶם עֹלָה..." (במדבר כט,א-ב) – הרי שהסמיך הכתוב את תקיעת השופר בראש השנה להקרבת קורבנות המוסף, וכיוון שתפילת מוסף היא כנגד קורבנות המוסף, לכן תוקעים בתפילת מוסף**.**

בדרך כלל המונח "שנייא היא" מתפרש בניחותא, והוא מציע הבחנות עקרוניות בין עניינים שונים שהושוו בשלב קודם של הסוגיה. למונח בהוראה זו כמה שימושים עיקריים, ובהם: תירוץ קושיות. הסגנון המקובל הוא: "שנייא היא", ואחר כך מובא הסבר להבדל בין המקרה הנידון לבין המקרה שהושווה לו. לעיתים הסבר זה מבוסס על קביעה עובדתית או על קביעה עקרונית, ואז הסגנון המקובל הוא: "שנייא היא ש-(עובדה / עיקרון)" ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

לפי הטעם הראשון, מצוות התקיעה בשופר בראש השנה היא בתפילת שחרית, ובתחילה נקבעו התקיעות בתפילת שחרית, אלא שמפני מעשה שאירע, תיקנו לתקוע בתפילת מוסף. אבל לפי שני הטעמים האחרים, מצוות התקיעה בשופר בראש השנה היא בתפילת מוסף, ומלכתחילה נקבעו התקיעות בתפילת מוסף. מלבד התקיעות על סדר הברכות של תפילת מוסף, נהגו לתקוע גם לפני תפילת מוסף. לתקיעות אלה קראו "תקיעות בישיבה", כדי להבחין בינן לבין התקיעות בעת תפילת העמידה. תקיעות אלה נזכרו בבבלי, ואין הן נזכרות במקורות ארץ ישראלים.

לעיל ד,א למד רבי שמעון בן יוחי מהכתוב הזה שמקום התקיעה בראש השנה הוא במקום הקרבת הקורבנות, וכאן למדו מהכתוב הזה שזמן התקיעה בראש השנה הוא בזמן הקרבת הקורבנות. התקיעה בראש השנה לא באה על הקורבנות אלא היתה בבית הדין הגדול שבמקדש, שקידשו בו את החודש (ראה לעיל ד,א). העדים שראו את החודש לא הספיקו בדרך כלל להגיע לבית הדין לפני הקרבת התמיד של שחר, ולכן ברוב השנים תקעו בבית הדין בראש השנה רק לאחר הקרבת התמיד של שחר. לפי רוב השנים נקבע זמנה של התקיעה בזמן הקרבת קורבן המוסף. משום כך, לאחר שהנהיגו את התקיעות בתפילות, קבעו את התקיעה בתפילת מוסף.

שיטת רמב"ן היא, שמדין המשנה אין לנו אלא תקיעות על סדר הברכות, ובזמן האמוראים הנהיגו לתקוע קודם תפילת מוסף. לדעת ראב"ד, לא התחיל המנהג של תקיעות לפני התפילה בזמן האמוראים, אלא כך נהגו גם בתקופת המשנה. לדעת רז"ה, התקיעות שלפני התפילה אין להן זכר בתלמוד, אלא הן מנהג הדורות המאוחרים שאחר התלמוד ("זכרון תרועה").

רבי לעזר בירבי יוסה (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי, בנו של האמורא רבי יוסה) אמר בשם רבי יוסי בר קצרתא (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): בכל הקרבנות כתוב "וְהִקְרַבְתֶּם" (במדבר כח-כט) – בקורבנות המוספים של כל המועדים כתוב הציווי בלשון הקרבה**, וכאן כתוב "וַעֲשִׂיתֶם"** (במדבר כט,ב) – בקורבנות המוסף של ראש השנה כתוב הציווי בלשון עשייה ולא בלשון הקרבה**. אמר להן** (לישראל) הקב"ה: מכיון שנכנסתם לדין לפניי בראש השנה ויצאתם בשלום – שלא התחייבתם**, מעלה אני עליכם** – חושב אני לכם את הדבר הזה, כאילו נבראתם ברייה חדשה – כאילו היום בראתי אתכם בריאה (יצירה) חדשה, שהמילה "ועשיתם" נדרשת כמו "ועשיתים", ומשמעות "עשייה" היא בריאה חדשה**.**

יש בזה רמז, שראש השנה הוא יום הדין.

בויקרא רבה כט,יב ובפסיקתא דרב כהנא כג,יב נאמר: אמר רבי תחליפא קיסרייא: בכל המוספים / הקורבנות כתוב "והקרבתם", וכאן כתוב "ועשיתם" (במדבר כט,ב). אמר להם הקב"ה: מכיוון שנכנסתם לפניי בדין ביום הזה ויצאתם בדימוס (שחרור, פטור), מעלה אני עליכם כאילו היום נעשיתם, כאילו היום בראתי אתכם ברייה חדשה.

בפסיקתא רבתי פרשה מ נאמר: "ועשיתם עולה לה'" (במדבר כט,ב), ובמקום אחר (בכל שאר הקורבנות שבפרשה זו) הוא אומר: "והקרבתם עולה לה'" (במדבר כח-כט). - אמר רבי יצחק: למה "ועשיתם"? - אמר הקב"ה לישראל: עשו תשובה באלו עשרת הימים בין ראש השנה ליום הכיפורים, ואני מזכה אתכם ביום הכיפורים ובורא אתכם ברייה חדשה. ובויקרא רבה ל,ג ובפסיקתא דרב כהנא כז,ג נאמר: "תיכתב זאת לדור אחרון" (תהילים קב,יט) - מכאן שהקב"ה מקבל את השבים. "ועם נברא יהלל יה" (שם) - שהקב"ה בורא אותם (את השבים שנתכפרו להם כל עוונותיהם) ברייה חדשה.

רבי משרשיא אמר בשם רבי אידי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי): בכל הקרבנות כתוב חטא (במסירה מהגניזה: חטאת. וכן הוא בר"ח ובראבי"ה, והיא גרסה נכונה) (במדבר כח-כט) – בקורבנות המוספים של כל המועדים כתובה לגבי השעיר המילה "חטאת", שהיא לשון חטא ("שְׂעִיר חַטָּאת אֶחָד"; "שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד חַטָּאת"), ובעצרת (חג השבועות) אין כתוב חטא (חטאת) – בקורבנות המוסף של חג השבועות אין כתובה לגבי השעיר המילה "חטאת" ("שְׂעִיר עִזִּים אֶחָד" (במדבר כח,ל)). אמר להן (לישראל) הקב"ה: מכיון שקיבלתם עליכם עול תורה – שהתחייבתם בעצרת, שהוא יום קבלת התורה, לשקוד על התורה ולהתמיד בלימודה**, מעלה אני עליכם** – חושב אני לכם את הדבר הזה, כאילו לא חטאתם מימיכם – שהתורה מכפרת על כל החטאים, ולכן לא הזכיר בו לשון חטא**.**

יש בזה רמז, שבחג השבועות היתה קבלת התורה, שהרי לא נאמר דבר זה במפורש. חכמינו התלבטו בתאריך מתן תורה, ולא היה ברור להם האם הוא חל בתאריך של חג השבועות. בבבלי שבת פו,ב נמצאת מחלוקת תנאים בקביעת התאריך של מתן תורה. לדעת רבי יוסי מתן תורה היה בשביעי בסיוון, ואילו חכמים חולקים עליו וסבורים שמתן תורה היה בשישי בסיוון. בתקופה שקדמה לקביעת הלוח, פעמים שחל חג השבועות בחמישה בסיוון, פעמים בשישה בסיוון, ופעמים בשבעה בסיוון. נמצא שלשיטת חכמים וגם לשיטת רבי יוסי היתה התאמה לפעמים בין חג השבועות לבין התאריך של מתן תורה.

בויקרא רבה כט,יב נאמר: רבי הונא ורבי משרשיא בשם רבי אידי: מפני מה בכל הימים כתיב חטאת, ובעצרת אין כתיב חטאת? - אמר להם הקב"ה: הואיל וקיבלתם את תורתי, מעלה אני עליכם כאילו לא חטאתם לפניי. ובשיר השירים רבה פרשה ד נאמר: רבי אחא ורבי משרשיא בשם רבי אידי: בכל המוספים כתיב: "שעיר עיזים אחד חטאת", "שעיר חטאת" (במדבר כח-כט), אבל בעצרת אין כתיב חטאת; ללמדך, שלא היה בידם לא חטא ולא עוון. • • •

משנה משנה זו באה ללמד, שאין מחללים יום טוב על תקיעת שופר בראש השנה, ואין עוברים מפני תקיעת שופר אפילו על איסור של חכמים.

שופר של ראש השנה אין מעבירין עליו את התחום – אין עוברים בשבילו בראש השנה את התחום של אלפיים אמה מחוץ לעיר, שאסור לצאת חוץ לתחום, כדי להביא את השופר או כדי לשמוע את התקיעות (איסור תחומים נוהג ביום טוב כמו בשבת), ואין מפקחין עליו את הגל – אם נפל על השופר גל אבנים, אין פותחים את הגל בראש השנה, כדי להוציא את השופר, לפי שהאבנים מוקצות הן ואסור לטלטלן ביום טוב**, ולא עולין באילן** – אם השופר נמצא בראש האילן, אין עולים בראש השנה על האילן, כדי ליטול משם את השופר, מפני שאסרו חכמים לעלות באילן ביום טוב, שחוששים שמא יתלוש מן העלים או מן הענפים**, ולא רוכבין על גבי בהמה** – אם אינו יכול ללכת ברגליו לשמוע את התקיעות, כגון חולה, אסור לו לרכב על גבי בהמה, מפני שהרוכב על בהמה ביום טוב עובר על מצוות עשה מהתורה, שהוא מצווה על שביתת בהמתו (לפי הירושלמי), או מפני שאסרו חכמים לרכב על בהמה ביום טוב, שחוששים שמא יחתוך ענף להנהיג את הבהמה (לפי הבבלי), ולא שטין על פני המים – מפני שהשט על פני המים דוחה ומשיט את המים מאצלו, ונראה כעושה מלאכה (לפי הירושלמי), או מפני שחוששים שמא יעשה לו כלי שיט (לפי הבבלי), ואין חותכין אותו – כדי לתקנו לתקיעה, לא בדבר שהוא משום שבות – בדבר שאין דרכו לחתוך בו שופרות, שאין איסורו אלא משום שבות, והוא איסור מדברי סופרים, שאסרוהו כדי להרחיק את האדם מן המלאכה וירבה בשביתת שבת ויום טוב, ולא בדבר שהוא משום לא תעשה – בדבר שדרכו לחתוך בו שופרות, שהיא מלאכה גמורה האסורה מן התורה**. אבל אם רצה ליתן לתוכו יין או מים** – כדי שיהיה קולו של השופר צלול, - יתן – הוא רשאי לתת בראש השנה, ואין זה נקרא תיקון כלי**.**

לדעת ר"ח וריצ"ג, העברת התחום ופיקוח הגל שנאמרו במשנה אסורים בשבת וביום טוב מן התורה (העברת התחום של שנים עשר מיל, ופיקוח הגל בחפירה במעדר או בסתירת בניין). אבל לדעת שאר הראשונים, העברת התחום ופיקוח הגל שנאמרו במשנה אסורים מדברי חכמים (העברת התחום של אלפיים אמה, ופיקוח הגל בטלטול). לדעת כל הראשונים, עלייה באילן ורכיבה על גבי בהמה ושיט על פני המים אסורים בשבת וביום טוב מדברי חכמים משום שבות. ריטב"א כתב, שאסרו חכמים לעבור על איסורים משום שבות בשביל קיום מצוות שופר בראש השנה, מפני שהעמידו חכמים דבריהם במקום מצוות עשה שאין בו כרת, וכשם שאין שופר דוחה מלאכה גמורה של תורה, שאין עשה של תקיעת שופר דוחה עשה ולא תעשה של יום טוב, כך אינו דוחה שבות דרבנן. ודווקא בדברים אלה שהם מכשירי מצווה העמידו דבריהם, אבל במצווה גופה בזמנה הקבוע לא העמידו דבריהם, שאף על גב שתקיעת שופר בשבת או ביום טוב אסורה משום שבות דרבנן, לא העמידו דבריהם לאסור התקיעה בראש השנה ולדחות מצוות שופר, שאם כן נמצאת מצווה זו מתבטלת מכל ישראל לעולם ואינה נעשית, והיאך יאסרו לגמרי ויסתרו מה שציוותה תורה.

"ולא עולין באילן ולא רוכבין על גבי בהמה ולא שטין על פני המים" אינו מתאים ללשון המשנה כאן ("אין" עם בינוני), והוא ממשנה ביצה ה,ב ("מבואות לספרות התנאים").

אין מעכבין את התינוקות (קטנים) מלתקוע – מעצמם בראש השנה, אף על פי שאין בתקיעתם מצווה**, אבל** – הוא כמו: באמת, מתעסקין בהם עד שילמודו – באמת מותר אפילו לגדולים להתעסק עם הקטנים ללמד אותם לתקוע**.**

והמתעסק – בתקיעת שופר בראש השנה כדי להתלמד, - לא יצא – ידי חובתו בתקיעותיו אלו, לפי שלא התכוון לצאת ידי חובתו**, והשומע מן המתעסק** – אף על פי שהתכוון לצאת ידי חובתו בשמיעת תקיעות אלו, - לא יצא – לפי שהתוקע לא התכוון להוציאו, והלכה היא שצריכה להיות כוונה על ידי השומע ועל ידי המשמיע**.** • • •

תלמוד במשנה שנינו: ואין חותכין אותו לא בדבר שהוא משום שבות ולא בדבר שהוא משום לא תעשה.

אומרים: כיני (=כן היא) מתניתא: – כך היא המשנה: אסור משום שבות ובלא תעשה (או בלא תעשה) – אין חותכים את השופר לא בדבר שהוא אסור משום שבות ולא בדבר שהוא בלא תעשה (שעובר עליו בלא תעשה). הלשון הרגילה לגבי 'שבות' היא: "אסור משום שבות", וכן מצויה הלשון הקצרה: "משום שבות", כמו במשנתנו, שפירושה: אסור משום שבות, כמו שפירשו כאן. כמו כן, הלשון הרגילה לגבי 'לא תעשה' היא: "עובר בלא תעשה", אבל הלשון "משום לא תעשה" אינה נמצאת אלא במשנתנו, ולכן פירשו כאן שהכוונה במשנתנו כלשון הרגילה במשנה. "כיני מתניתא" כאן הוא פירוש ואינו הגהה ("מבוא לנוסח המשנה").

המונח "כיני מתניתא" מציע הגהות או פירושים למקורות תנאיים. לא תמיד ברור האם המונח מציע הגהה או פירוש ("הטרמינולוגיה של הירושלמי"). • • •

במשנה שנינו: אין מעכבין את התינוקות מלתקוע, אבל מתעסקין בהם עד שילמודו.

לקטע הזה שני פירושים.

משנה משנה זו באה ללמד מניין התקיעות ושיעורן.

סדר תקיעות – בראש השנה, - שלש של שלש שלש – תוקעים שלוש פעמים: ראשונה למלכיות, שנייה לזכרונות, ושלישית לשופרות, ובכל פעם תוקעים שלוש תקיעות (שלושה קולות): תקיעה תרועה ותקיעה**. שיעור** (מידה) תקיעה - כדי (בשיעור של) שלש תרועות. שיעור תרועה - כדי שלש יבבות (קולות מקוטעים או רועדים). תקע בראשונה – בתקיעה הראשונה שלפני התרועה תקע כדרכה, ומשך בשנייה כשתים – ובתקיעה השנייה שלאחר התרועה האריך כשיעור שתי תקיעות, כדי שיעלה לו חציה לתקיעה השנייה שלאחר התרועה וחציה לתקיעה הראשונה שלפני התרועה הבאה, - אין בידו אלא אחת – אין התקיעה השנייה שהאריך בה נחשבת לו אלא לתקיעה אחת, והיא התקיעה שלאחר התרועה, והוא צריך לחזור ולתקוע תקיעה ראשונה שלפני התרועה הבאה**.**

מי שבירך – מי (שליח ציבור) שהתפלל תשע הברכות של תפילת המוסף, ולא היה לו שופר לתקוע בו על סדר הברכות למלכיות ולזכרונות ולשופרות, ואחר כך נתמנה (נזדמן) לו שופר - תוקע ומריע ותוקע, תוקע ומריע ותוקע, שלש פעמים – תקיעה ותרועה ותקיעה בשביל מלכיות, תקיעה ותרועה ותקיעה בשביל זכרונות, תקיעה ותרועה ותקיעה בשביל שופרות, שבשעת הדחק מותר לתקוע אף שלא בשעת הברכות**.**

כשם ששליח ציבור חייב – להתפלל תשע ברכות של תפילת המוסף בראש השנה**, כך כל יחיד ויחיד חייב** – להתפלל תפילת המוסף בראש השנה, אם הוא יודע להתפלל, ואינו יוצא ידי חובתו בתפילתו של שליח הציבור, שאין שליח הציבור מוציא אלא את מי שאינו בקי להתפלל בעצמו**. רבן גמליאל** (נשיא הסנהדרין ביבנה ותנא בדור השני) אומר: שליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן – בין בקי ובין שאינו בקי להתפלל בעצמו. לדעתם של רבן גמליאל וחכמים היחיד חייב להתפלל תפילת המוסף בראש השנה, ונחלקו האם שליח הציבור מוציא את היחיד הבקי או לא**.**

תקיעות ויבבות לפי ויקרא רבה כ,ב, קוהלת זוטא ט,ז ופרקי דרבי אליעזר פרק לא, שרה צווחה ויללה בשומעה על העקדה של יצחק בנה, וכנגד שש צווחות שצווחה נקבעו שש תקיעות (פשוטות) בראש השנה, וכנגד שלוש יללות שיללה נקבעו שלוש יבבות (תרועות) בראש השנה, לזכר עקידת יצחק.

תקע בראשונה ומשך בשנייה כשתים רמב"ן וריטב"א כתבו, שהראשונים פירשו את דברי המשנה "אין בידו אלא אחת" - התקיעה הארוכה עולה לו רק לתקיעה שאחרי התרועה, וצריך לתקוע שוב תקיעה שלפני התרועה הבאה. רמב"ן וריטב"א הביאו בשם ריצ"ג, שבמילה "אחת" שבביטוי "אין בידו אלא אחת" הכוונה לתקיעה הראשונה שתקע קודם התרועה ולא האריך בה, שרק היא עולה לו משתי התקיעות שתקע, אבל זו שהאריך בה אינה עולה לו כלל, אף לא לתקיעה שאחרי התרועה. הטעם הוא שחלקה האחרון של התקיעה הארוכה נתקע לשם תקיעה ראשונה שלפני התרועה הבאה, ומשום כך אינו יכול לצאת בחלק האחרון הזה ידי תקיעה שנייה שאחרי התרועה, ולכן אינו יוצא גם בחלק הראשון של התקיעה, כי זהו מקצת תקיעה בלא סופה, והשומע מקצת תקיעה אף על פי שיש בו שיעור - לא יצא. לפיכך עלתה לו רק התקיעה שלפני התרועה, וכן גם התרועה עצמה, וצריך לתקוע שוב תקיעה שאחרי התרועה. רמב"ן מתקיף את הטעם של דין המשנה לפי ריצ"ג. רמב"ן טוען, שהתקיעה הארוכה כולה כשרה לצאת בה ידי תקיעה שאחרי התרועה, ואם כן, אין כאן שומע מקצת תקיעה, ומדוע לא תעלה לו הארוכה לתקיעה שאחרי התרועה. רמב"ן וריצ"ג מסתייעים מפירושים מנוגדים לסוגית הירושלמי לעיל ג,ג ולסוגיה להלן. ("זכרון תרועה")

שליח ציבור בתוספתא ראש השנה ב,יח שנו: רבן גמליאל אומר: שליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתם. וחכמים אומרים: כל אחד ואחד מוציא את עצמו. - אמרו לו: אם כן (לדבריך, ששליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתם), למה מתפללים כל אחד ואחד לעצמו? - אמר להם: מפני ששליח ציבור מתקין את עצמו (מסדר את תפילתו בינתיים, שתהא שגורה בפיו). - אמר להם (שוב אמר להם, שאחרי שהשיב על קושיתם, חזר הוא והקשה להם): אם כן (לדבריכם, ששליח ציבור אינו מוציא את הרבים), למה מורידים אותו לפני התיבה? - אמרו לו: להוציא את מי שאינו יודע. - אמר להם: כשם שהוא מוציא את מי שאינו יודע, כך הוא מוציא את מי שהוא יודע.

מן הוויכוח בין רבן גמליאל לבין חכמים נלמד שמחלוקתם אינה מיוחדת לתפילות ראש השנה, אלא היא מחלוקת עקרונית לגבי תפילת שליח הציבור. רבן גמליאל סובר, שבכל מקום שיש שליח ציבור שיאמר את התפילה לפני הציבור, אין היחידים צריכים להתפלל לעצמם כלל, ואף אם הם יודעים להתפלל. חכמים סוברים, שתפילת שליח הציבור נועדה רק למי שאינם יודעים להתפלל בעצמם.

במשנה סודרה המחלוקת לאחר סדר תקיעות. אבל בתוספתא, לאחר סדר תקיעות סודרה מחלוקת בית שמאי ובית הלל בברכות ששליח ציבור אומר ביום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת וביום טוב שחל להיות בשבת, ולאחריה סודרה המחלוקת של רבן גמליאל וחכמים. מכאן שנחלקו רבן גמליאל וחכמים רק בברכות ולא נחלקו גם בתקיעות.

בין לרבן גמליאל ובין לחכמים היחיד חייב בתפילת המוסף של ראש השנה משום מלכיות זכרונות ושופרות שמצאו להן רמז בתורה (ראה ירושלמי לעיל ג,ה), אבל נחלקו האם שליח הציבור מוציא את היחיד הבקי או לא. • • •

תלמוד במשנה שנינו: סדר תקיעות שלוש של שלוש שלוש.

אומרים: אמרן (רא"ש גרס: עשאן) בנפיחה (פליטת אוויר) אחת (בנפיחה רצופה ולא נופח ושוהה וחוזר ונופח) – אם תקע והריע ותקע בלי כל הפסק בין הקולות, - אשכח(ת) תני: – נמצא שנוי (מצאו ברייתא ששנו בה): אמרן בנפיחה אחת - יצא – ידי חובתו**.**

המונח "אשכח תני" (לפעמים משתבש כ"אשכחת תני") מציע ברייתא או קיצור או ניסוח אחר של ברייתא, המכריעה בנוגע לעניין שלגביו שורר חוסר ודאות. המונח מציע הכרעות בעקבות סוגים שונים של חוסר ודאות. לכן המונח יכול להציע פשיטת בעיה (כמו כאן), תגובה לקושיה, שלילת "הווה אמינא" ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

ר"מ המאירי ב"מגן אבות" סימן ב מפרש: אמרן בנפיחה אחת - אמר וכיוון בעצמו לעשותן בנשימה אחת.

הביטויים "בנפיחה אחת" ו"בנשימה אחת" מופיעים במשמעותם המילולית הפשוטה, דהיינו בלי לנשום בינתיים, אבל משתמשים בהם גם במובן של: בלא שום הפסק ("זכרון תרועה").

בירושלמי מגילה ג,ח אמרו: צריך לאומרן (עשרת בני המן בקריאת המגילה בפורים) בנפיחה אחת, ו"עשרת בני המן" עימהן.

אפשר ש"אמרן" בירושלמי כאן היא אשגרה בטעות מהירושלמי מגילה.

ומקשים: והא תנינן: – והרי שנינו (במשנה): סדר תקיעות - שלש של שלש שלש! – הרי שצריך להפסיק בין כל קול וקול (בין תקיעה לתרועה וכו'), שאם לא הפסיק ביניהם, אין כאן שלוש של שלוש שלוש, ומדוע יצא כשתקע והריע ותקע בנפיחה אחת ולא הפסיק בין הקולות?

ומתרצים: שלא יפחות – הכוונה במשנתנו שלא יפחות משלוש של שלוש שלוש, שיתקע ויריע ויתקע שלוש פעמים, אבל אין המשנה מדברת בהפסק בין הקולות, ואפילו תקע והריע ותקע בנפיחה אחת ולא הפסיק בין הקולות - יצא (על פי רמב"ן ורא"ש).

המונח "והא תנינן" מציע קושיה ממשנה על האמור לפניו כדי לפרוך דברים אלה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בתוספתא ראש השנה ב,טו שנו: סדר תקיעות - שלוש של שלוש שלוש, שש תקיעות ושלש תרועות (הברייתא מבארת את משנתנו, שהשלוש של שלוש שלוש הן תקיעה תרועה תקיעה שלוש פעמים). תקע והריע ותקע בנשימה אחת - לא יצא.

כתבי היד שלפנינו של התוספתא חלוקים: בשניים מהם כתוב "לא יצא" ובאחד "יצא". כל הראשונים המביאים את התוספתא גרסו "לא יצא".

רמב"ן כתב בעניין משך בשנייה כשתיים, שמה ששנינו במשנה שאין בידו אלא אחת, הוא דווקא בתקיעה ותקיעה, לפי שאין ניכר בקול שהן שתי תקיעות, ומשום כך אין להן ראש וסוף (ראה ירושלמי להלן ולעיל ג,ג), אבל תקע והריע ותקע בבת אחת - יצא, ועולות לו לתקיעה ותרועה ותקיעה, לפי שקול התקיעה וקול התרועה שונים זה מזה, והשינוי באיכות הקול יוצר ראש וסוף לתקיעה ולתרועה. רמב"ן כתב, שהוא למד כך מן הירושלמי כאן, וכך כתבו גם רשב"א ור"ן. נראה שכוונתם לומר, שאפילו תקען בנשימה אחת ואף לא שהה ביניהן כלל - יצא, שהרי הם משווים זאת למשך בשנייה כשתיים, ושם הקול רצוף לגמרי. לדעתם דין ראש וסוף פירושו שכל אחד מהקולות צריך להיות ניכר לעצמו, בין שההכר הוא על ידי רווח לפני הקול ואחריו ובין שהוא על ידי שוני באיכות הקול המבדיל אותו ממה שלפניו ולאחריו. רמב"ן כתב, שהברייתא שבתוספתא משובשת, ויש להגיה אותה ולגרוס "יצא", שהיא אותה הברייתא שהביא הירושלמי.

ריטב"א כתב אף הוא כרמב"ן, שהתוקע תקיעה ותרועה ותקיעה בלא שום הפסק - יצא, כי שינוי הקול יוצר הפסק. אך ריטב"א מפרש את הירושלמי והתוספתא באופן שונה קצת מרמב"ן, ובפירושו הוא מיישב את הסתירה ביניהן. ריטב"א מסביר, שגם בשתי תקיעות פשוטות שעשאן בנשימה אחת, אם הפסיק ביניהן בשתיקה אף מבלי לנשום - עלו לו לשתיים. טעם הדבר הוא שהרווח שלפני התקיעה ואחריה הוא הנותן לה ראש וסוף, ואין צורך בנשימה. ריטב"א מוסיף, שכך אמרו בירושלמי: "אמרן כולן בנפיחה אחת - יצא", ולדעתו כוונת הירושלמי היא שאפילו תקע את כל תשעת הקולות בנשימה אחת - יצא, וזאת אם הפסיק בשתיקה בין תקיעה לתקיעה (בין תקיעה לתרועה אין הכרח שיפסיק, כי די בשינוי הקול, כמו שכתב ריטב"א לפני כן). ריטב"א ממשיך, שהתוספתא מדברת במי שתקע את כל תשעת הקולות בנשימה אחת (והוא הדין לכל חלק מהם שבו שתי תקיעות רצופות) ובלי שום הפסק שתיקה, והיא אומרת שלא יצא (שיש בידו רק תקיעה-תרועה-תקיעה וכל השאר לא עלה לו), מפני שכל שתי תקיעות סמוכות היו אצלו תקיעה אחת ארוכה, והמושך בתקיעה כשתיים אינה עולה לו אלא לאחת. נראה שלפירוש ריטב"א צריך לומר, שלדעת המקשה שמקשה מהמשנה על הברייתא צריך שלכל קול תהיה נשימה משלו, ורק כך הוא נחשב לקול בפני עצמו, והירושלמי מתרץ שאין צורך בנשימות נפרדות אלא צריך רק שיהיו תשעה קולות נבדלים זה מזה, אם על ידי הפסק שהייה בין בין שתי תקיעות או על ידי שינוי הקול מתקיעה לתרועה ולהפך.

נראה שגם רמב"ן יודה לריטב"א, שהפסק שהייה, אף מבלי לנשום ממש, יוצר ראש וסוף, ולכן יודה שהתוקע שתי תקיעות בנשימה אחת והפסיק ביניהן בשהייה - עלו לו לשתיים, וזאת אף על פי שלשיטתו אין הירושלמי עוסק בכגון זה כלל, כי גרס בירושלמי "אמרן בנפיחה אחת" ולא גרס "אמרן כולן" כמו שכתב ריטב"א, ופירש שהירושלמי מתכוון לתוקע ברציפות ללא כל שהייה, ומדובר רק בתקיעה-תרועה-תקיעה ולא בכל תשעת הקולות, ובזה היה המקשה סבור שאין כאן ראש וסוף, ותירצו לו שהשינוי באיכות הקול מועיל כמו הפסק.

אך ר"מ המאירי ב"מגן אבות" כתב, שהתוספתא האומרת "לא יצא" הלכה היא, כי צריך הפסק נשימה בין תקיעה לתרועה, ומה שאמרו בירושלמי "אשכחת תני: אמרן בנפיחה אחת - יצא" דעת יחיד היא שאין הלכה כמותה, כי הלשון "אשכחת תני" מורה שרוב התנאים אינם סוברים כך. אך שאר הראשונים סומכים על הירושלמי להלכה, וברור שאין הם מסכימים עם ר"מ המאירי שהלשון הזאת מורה על היות הדעה הזאת דעת יחיד שאין הלכה כמותה. מדברי ר"מ המאירי נראה שהוא סובר שיש צורך בהפסק נשימה ממש, ולא מספיקה שהייה כדי נשימה.

נסכם את שיטות הראשונים: התוקע תקיעה-תרועה-תקיעה ברציפות ללא כל שהייה - רמב"ן, רשב"א, ריטב"א ור"ן מכשירים, ואילו ר"מ המאירי פוסל. התוקע תקיעה-תרועה-תקיעה בהפסק שהייה - ר"מ המאירי פוסל גם בהפסק שהייה בשיעור של כדי נשימה. ר"מ המאירי מכשיר רק בהפסק נשימה ממש בין תקיעה לתרועה. התוקע שתי תקיעות ברציפות, אם לא הפסיק ביניהן כלל אלא תקע תקיעה אחת ארוכה כשתיים - לא יצא ידי שתיים (משנה). אם תקען בהפסק שהייה - לר"מ המאירי פסול עד שיתקען בהפסק נשימה ממש, ולרמב"ן ולריטב"א כשר גם בהפסק שהייה בשיעור של פחות מכדי נשימה. ("זכרון תרועה")

בדיעבד אם לא הפסיק בין תקיעה לתרועה - יצא, כמו שאמרו לעיל, אבל לכתחילה צריך להפסיק בין תקיעה לתרועה. מביאים מחלוקת אמוראים בשיעור ההפסק בין תקיעה לתרועה.

רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם רבי אבא בר עילאי (אמורא בדור השלישי) שאמר בשם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים): צריך להריע מתוך (ממצב של) פשוטה – צריך להריע מיד אחרי התקיעה הרגילה, ואין להפסיק בין התקיעה לתרועה אלא הפסק מועט**.**

רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם אבא בר רב חונא (רבה בר רב הונא, אמורא בבלי בדור השני והשלישי): אינו צריך להריע מתוך פשוטה – אינו צריך להריע מיד אחרי התקיעה הרגילה, אלא רשאי להפסיק בין התקיעה לתרועה יותר מהפסק מועט**.**

אין לומר שהביטוי "להריע מתוך פשוטה" פירושו שתוקע בלא שום הפסק בין תקיעה לתרועה, שהרי גם הביטוי "בנפיחה אחת" פירושו בלא שום הפסק, ולא ייתכן שלעיל אמרו שאם תקע והריע באופן זה - יצא בדיעבד, וכאן נחלקו אמוראים האם צריך לתקוע ולהריע באופן זה. הראשונים, מלבד ראבי"ה, לא הזכירו את הקטע הזה שבירושלמי. ראבי"ה פירש את הירושלמי, שנחלקו האמוראים האם צריך לתקוע ולהריע בלי הפסק בין תקיעה לתרועה, ומה שאמרו לעיל שאם תקע והריע בנפיחה אחת - יצא, אין הפירוש שבדיעבד יצא, אלא הפירוש שאם הם בנפיחה אחת - יצא, שמצווה מן המובחר לעשותם בנפיחה אחת, ואם לאו - אין כאן מצווה מן המובחר. ראבי"ה הוציא את המילה "יצא" מידי משמעותה הרגילה שהיא בדיעבד, ופירש אותה שהיא לכתחילה.

בבבלי חולין כו,ב אמרו: "יום טוב שחל להיות בערב שבת - תוקעים (רש"י: אף על פי שהיום יום טוב היה ואין בו מלאכה, תוקעים להבדיל ממלאכת אוכל נפש)". - היכי תוקע? (רש"י: דבעי שינוי משאר ערבי שבתות, שהרי אין קדושה הנכנסת חמורה מקדושה היוצאה כל כך) - אמר רב יהודה: תוקע ומריע מתוך תקיעה (רש"י ור"מ המאירי: קודם שיסיים התקיעה בשיעורה הוא מתחיל בתרועה); ורב אסי אמר: (ר"מ המאירי: אינה צריכה שינוי כל כך, אלא) תוקע ומריע בנשימה אחת (ר"מ המאירי: שאינו מקצר בתקיעה, אלא שתוכף התרועה לתקיעה ביתר מן הרגיל, כדי שירגישו שאינה כבשאר הימים. רש"י: ומכל מקום מפסיק הוא בינתיים. ר"מ המאירי: ש"בנשימה אחת" לאו דווקא, אלא בלא הפסק שהייה (צריך להסמיכן זו לזו ולא לשהות ביניהן יותר מכדי נשימה. ר"מ המאירי סובר שבדרך כלל יש צורך בהפסק נשימה ממש, ולא מספיקה שהייה כדי נשימה)). מיתיבי: יום טוב שחל להיות בערב שבת - תוקעים ולא מריעים. מאי לאו לא מריעים כלל! - לא, רב יהודה מתרץ לטעמיה, ורב אסי מתרץ לטעמיה. רב יהודה מתרץ לטעמיה, לא מריעים בפני עצמה אלא מתוך תקיעה; ורב אסי מתרץ לטעמיה, לא מריעים בשתי נשימות אלא בנשימה אחת.

האמוראים בבבל פירשו את התקיעה בערב שבת שחל להיות ביום טוב לפי מנהג בבל שהיו נוהגים לסיים את תקיעות ההבדלה בין קודש לחול בתרועה, כמו שהעיד רבן שמעון בן גמליאל (בבלי שבת לה,ב), שהבבליים תוקעים וחוזרים ותוקעים ומריעים ושובתים מתוך מריעים, שמנהג אבותיהם בידיהם ("תוספתא כפשוטה" סוכה ד,יג).

לפי מה שפירש רש"י בבבלי חולין, הביטוי "בנשימה אחת" פירושו: בלי לנשום בינתיים אך בהפסק שהייה מועט. רש"י פירש "מריע מתוך תקיעה" כפי שפירש ר"מ המאירי, אבל אפשר לפרש שתוקע בשיעור רגיל אך בלא שום הפסק שהייה. אולם נראה שהביטוי "בנשימה אחת" שבבבלי פירושו כמו הביטוי "בנפיחה אחת" שבירושלמי, והביטוי "מריע מתוך תקיעה" שבבבלי פירושו כמו הביטוי "להריע מתוך פשוטה" שבירושלמי. יוצא לפי מה שפירשנו בירושלמי, שהביטוי "בנשימה אחת" פירושו: בלא הפסק, והביטוי "מריע מתוך תקיעה" פירושו שתוקע בהפסק מועט בין תקיעה לתרועה. מדברי רב אסי אנו שומעים שבדרך כלל תוקעים ומריעים בשתי נשימות (בהפסק מועט בין תקיעה לתרועה), ורק ביום טוב תוקעים ומריעים לשם שינוי בנשימה אחת (בלא הפסק בין תקיעה לתרועה). ומדברי רב יהודה אנו שומעים שבדרך כלל אין מריעים מתוך תקיעה (אלא מפסיקים יותר מהפסק מועט בין תקיעה לתרועה), ורק ביום טוב מריעים לשם שינוי מתוך תקיעה (אין מפסיקים אלא הפסק מועט בין תקיעה לתרועה). הרי שרב יהודה (מגדולי אמוראי בבל בדור השני) בבבלי כאבא בר רב חונא בירושלמי, שבראש השנה אינו מריע מתוך פשוטה, ורב אסי (אמורא בבלי בדור הראשון) בבבלי כרב בירושלמי שבראש השנה מריע מתוך פשוטה.

אומרים: אי זו היא הרעה (גרסת כמה ראשונים: תרועה)? - מביאים מחלוקת אמוראים: רבי חנניה (דציפורין, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) ורבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) – שני האמוראים נחלקו בדבר, - חד אמר: – (אמורא) אחד אמר: אהן טרימוטה (במסירה שלפנינו הסופר כתב: ט..ר..סה (האותיות החסרות לקויות), והמגיה הגיה: טרימוטה. וב"שרידי הירושלמי": אַהֵן טֵרְפוֹסָה. וברמב"ן: טרופטה) – זה תקיעת קול ארוך רועד רצוף**. וחורנה אמר:** – ו(אמורא) אחר אמר: תלת דקיקן – שלושה קטנים (תקיעת שלושה קולות קצרים נפרדים). רבי חנניה חשש להדא דרבי מנא ולהדא דידן (צריך לומר: דידיה ("שערי תורת ארץ ישראל")) – רבי חנניה חשש (שם לב) לזאת (לדעה הזאת) של רבי מנא ולזאת (ולדעה הזאת) שלו (ועשה את שתי התרועות).

יש ראשונים שהבינו בירושלמי שהתרועה מורכבת משלוש טרימוטות. אבל מהגרסה "אהן טרימוטה" נראה שהתרועה כולה היא טרימוטה אחת ('אהן' הוא לשון יחיד), וכמו ש"תלת דקיקין" הם כל התרועה. האמוראים נחלקו בפירוש היבבות האמורות במשנה, אם הן קולות נפרדים או קול רועד רצוף. בר"ח הגרסה "תרין דקיקין", ויש גורסים "תלת רקיקין" ברי"ש, ואלו הן גרסאות מוטעות. נראה שהמילים "הדא דידן" (במקום "הדא דידיה") הן אשגרה בטעות מכמה מקומות בירושלמי שבהם מופיעה לשון זו.

בבבלי ראש השנה לג,ב אמרו: "שיעור תקיעה - כשלוש תרועות". - והתניא: שיעור תקיעה - כתרועה! - אמר אביי: תנא דידן קא חשיב דכולהו בבי (חלקים) (רש"י: והכי קאמר: שיעור שלוש תקיעות כשיעור שלוש תרועות), ותנא ברא קא חשיב דחדא בבא ותו לא (רש"י: שיעור תקיעה כשיעור תרועה, ותרווייהו חדא מילתא אמרי). "שיעור תרועה - כשלוש יבבות". - והתניא: שיעור תרועה - כשלושה שברים (רש"י: שברים ארוכים מיבבות)! - אמר אביי: בהא ודאי פליגי (רש"י: אף על גב דאוקים דברישא לא פליגי, על כורחך בהא סיפא פליגי, דלית לן לשנויי בהא מידי), דכתיב: "יום תרועה יהיה לכם" (במדבר כט), ומתרגמינן: יום יבבא יהא לכון, וכתיב באימיה דסיסרא: "בעד החלון נשקפה ותייבב אם סיסרא" (שופטים ה). מר סבר: גנוחי גנח (רש"י: כאדם הגונח מליבו), ומר סבר: ילולי יליל (רש"י: כאדם הבוכה ומקונן).

"בבא" היא תקיעה-תרועה-תקיעה. רוב הראשונים מבינים את תירוצו של אביי כך: המשנה והברייתא אומרות דבר אחד, והוא ששיעור תקיעה אחת הריהו כשיעור תרועה אחת. בלשון הברייתא הדבר ברור. ולשון המשנה "שיעור תקיעה - כשלוש תרועות" פירושה: שיעור תקיעה הוא כשיעור כל אחת משלוש התרועות (רמב"ן, רשב"א), או: שיעור שלוש התקיעות הראשונות (והוא הדין האחרונות) של שלוש הבבות הוא כשיעור שלוש התרועות (ר"ח, רש"י, ריטב"א, ר"ן). שיטת תוספות, רא"ש, רמב"ן וריטב"א היא, שתירוצו של אביי על הקושיה הראשונה נשאר בתוקפו גם לאחר תירוצו על הקושיה השנייה. תירוצו הראשון קובע שלדברי הכל התקיעה והתרועה שיעורן שווה. ולכן לתנא של המשנה, שלפיו התרועה היא שלוש יבבות, שיעור תקיעה הוא כשלוש יבבות, ולתנא של הברייתא, שלפיו התרועה היא שלושה שברים, שיעור תקיעה הוא כשלושה שברים. שיטת ראב"ד ורשב"א: אחרי שאביי מגיע למסקנה שיש מחלוקת בין המשנה והברייתא במהות התרועה, אין הוא זקוק לתירוץ הראשון המוציא את לשון המשנה מפשוטה, אלא ההסבר הוא ששני ההבדלים בין המשנה והברייתא תלויים במחלוקת במהות התרועה. וכך הוא העניין: שיעור התקיעה הוא לדברי הכל כדי תשע יבבות, אלא שכל תנא נותן סימן לשיעור זה לפי שיטתו בתרועה. התנא של המשנה, הסובר שהתרועה היא שלוש יבבות, אומר ששיעור תקיעה הוא כשלוש תרועות, דהיינו כתשע יבבות, ואילו התנא של הברייתא, הסובר שהתרועה היא שלושה שברים, שכל אחד מהם שיעורו כשלוש יבבות, אומר ששיעור תקיעה הוא כשיעור תרועה, דהיינו כשיעור שלושה שברים, וגם זה כתשע יבבות ("זכרון תרועה").

ושם לד,א אמרו: אתקין רבי אבהו בקיסרי: תקיעה שלושה שברים תרועה ותקיעה. - מה נפשך? אי ילולי יליל - לעביד תקיעה תרועה ותקיעה, ואי גנוחי גנח - לעביד תקיעה שלושה שברים ותקיעה! - מספקא ליה אי גנוחי גנח אי ילולי יליל (רש"י: ועבד תרווייהו). - מתקיף לה רב עוירא: ודלמא ילולי הוה (רש"י: ואין לך לעשות שברים), וקא מפסקי שברים בין תקיעה לתרועה (רש"י: ואין כאן פשוטה לפניה)! - דהדר עביד תקיעה תרועה ותקיעה. - מתקיף לה רבינא: ודלמא גנוחי הוה (רש"י: ואין לך לעשות תרועה), וקא מפסקא תרועה בין שברים לתקיעה (רש"י: לפשוטה שלאחריה)! - דהדר עביד תקיעה שברים ותקיעה. - אלא רבי אבהו מאי אתקין? (מה תועלת בתקנתו?) אי גנוחי גנח - הא עבדיה, אי ילולי יליל - הא עבדיה! - מספקא ליה דלמא גנח ויליל. - אי הכי, ליעבד נמי איפכא: תקיעה תרועה שלושה שברים ותקיעה, דלמא יליל וגנח! - סתמא, כי מתרע באיניש מילתא (דבר רע) - ברישא גנח והדר יליל.

אביי הסביר שהמשנה והברייתא נחלקו לא רק בשיעור התרועה אלא אף במהותה. לדעתו נחלקו התנאים אם התרועה היא ביטוי לאנחה, או שהיא ביטוי ליללה. בבבלי ייחדו את המונח "תרועה" לקול שהוא ביטוי ליללה, והקול שהוא ביטוי לאנחה נקרא "שברים". נראה שהיו מנהגים שונים, שיש שנהגו לתקוע תרועה ויש שנהגו לתקוע שברים. רבי אבהו התקין לאחד את המנהגים השונים ולתקוע שברים-תרועה כדי לצאת ידי כל הדעות. אולם אמוראי בבל לא הסתפקו בתקנה לתקוע שברים-תרועה במקום השברים או התרועה, ותיקנו לתקוע גם תרועה בפני עצמה וגם שברים בפני עצמם.

ריצ"ג ורמב"ן פירשו את הירושלמי, ש"טרימוטה" היא "ילולי" ("תרועה") ו"תלת דקיקין" הם "גנוחי" ("שברים"), והאמוראים רבי חנניה ורבי מנא נחלקו במחלוקת המשנה והברייתא שבבבלי. לפי התנא של המשנה, התרועה היא יללה, והיא "טרימוטה" שבירושלמי (ראב"ד, ר"מ המאירי, ר"ן).

נראה שרבי חנניה הוא שאמר טרימוטה, ואמנם כך הוא הסדר הפשוט, שהתחיל במה שפתח בו, ולטרימוטה קורא הירושלמי בשם "הדא דידן", כי לפי המבואר בבבלי זו דעת המשנה ("זכרון תרועה").

"יפה עיניים" פירש, ש"הדא דידן" הוא אופן נוסף לאופן של רבי חנניה ולאופן של רבי מנא, שהאחד אמר "תרועה" והאחר אמר "שברים", והיו שאמרו "שברים-תרועה" וזהו "הדא דידן", ורבי חנניה שחשש "להדא דרבי מנא ולהדא דידן" עשה את שלושת האופנים, כמו שאמרו בבבלי.

רס"ג בסידורו כתב על קולות השופר: התקיעה היא קול ארוך ממושך, השברים הם שלושה קולות קצרים, והתרועה היא קול ארוך רועד. רס"ג צייר את צורת קולות השופר: התקיעה היא קו ארוך, השברים הם שלושה קווים קצרים, והתרועה היא שלשלת. המקור לכך הוא בירושלמי כאן. • • •

(והיידא אמרה דא? (נראה שמילים אלו, שישנן גם ב"שרידי הירושלמי", הן אשגרה בטעות מהירושלמי לעיל ג,ג, שהשתמשו שם בביטוי זה כשהביאו את הפסקה שלפנינו ממשנתנו, ולכן מילים אלו יתרות כאן, והקטע שלפנינו אינו המשכו של הקטע הקודם))

במשנה שנינו: "תקע בראשונה ומשך בשנייה כשתיים - אין בידו אלא אחת".

אומרים: רבי אבא בר זמינא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): תקע בראשונה ומשך בשנייה כשתיים - אפילו אחת אין בידו – אין התקיעה השנייה שהאריך בה נחשבת לו אפילו לתקיעה אחת, ואין בידו אלא התקיעה הראשונה שלפני התרועה, וזהו שאמרה המשנה: "אין בידו אלא אחת". למה? – מדוע אין התקיעה השנייה שהאריך בה נחשבת לו אפילו לתקיעה אחת? - ראשה גבי סופה מצטרף – ראשה (תחילתה של התקיעה) מתחבר לסופה (סיומה), וסופה גבי ראשה מצטרף – וסופה (סיומה של התקיעה) מתחבר לראשה (תחילתה. כלומר, הראש והסוף של התקיעה צריכים זה לזה, ואי אפשר להפרידם זה מזה ולצאת באחד מהם). לא ראשה אית לה סוף – ראשה אין לה סוף**, ולא סופא** (סופה) אית לה ראש – וסופה אין לה ראש (כשמשך בשנייה כשתיים, כדי שתעלה לו לתקיעה השנייה שלאחר התרועה וגם לתקיעה הראשונה שלפני התרועה הבאה, התקיעה השנייה שלאחר התרועה שיש לה ראש אין לה סוף, והתקיעה הראשונה שלפני התרועה הבאה שיש לה סוף אין לה ראש). לדעת רבי אבא בר זמינא פירוש המשנה אינו כפי שסברנו, אלא מהארוכה אפילו אחת אין בידו, מפני שמקצתה פסולה (כך יש לפרש את דברי רבי אבא בר זמינא לשיטת ריצ"ג, ראה להלן).

רמב"ן פירש את הירושלמי כך: רבי חנניה חשש למעשה לשתי הדעות ועשה תקיעה-שברים-תקיעה לחוד ותקיעה-תרועה-תקיעה לחוד (לתקיעה-שברים-תרועה-תקיעה של רבי אבהו כנראה שלא חשש, כי אם כן, היה הירושלמי מזכיר זאת). והירושלמי מסביר, שרבי חנניה עשה כל אחת לחוד ולא רצה לתקוע רק תקיעה-שברים-תרועה-תקיעה (כדי לצאת ידי שתי הדעות, ולא משום שמא שברים-תרועה היא התרועה הנכונה), כי אילו היה תוקע שברים-תרועה ביחד לא היו עולים לו אלא לאחת, מפני שהוא כמי שמאריך בתקיעה או בתרועה שעולה לו רק לאחת. ורבי אבא בר זמינא בשם רבי זעורה אומר, שאילו היה תוקע שברים-תרועה לא היו עולים לו כלל, כי נמצא שלתרועה האמיתית יש המשך פסול והריהי ראש בלי סוף או סוף בלי ראש ואין יוצאים בה. רמב"ן מסביר, ששברים-תרועה רצופים נחשבים להמשך אחד, כמו תקיעה ארוכה, ואין דינם כתקיעה ותרועה שאם עשאן ברציפות יצא, כי שינוי הקול שבין תקיעה לתרועה ניכר, ויש כאן ראש וסוף, אבל בין שברים לתרועה אין השינוי ניכר כל כך, מפני שהם דומים זה לזה, ואין כאן ראש וסוף לכל אחד. לפירוש זה צריך להבין שהנימוק שהירושלמי מביא בתחילה על פי המשנה "משך בשנייה כשתיים - אין בידו אלא אחת" הוא לדעת רבי יוסה (ראה ירושלמי לעיל ג,ג) הסובר שיוצאים במקצת תקיעה, והחיסרון בתוקע שברים-תרועה ברציפות הוא רק בזה שקול אחד ארוך אינו יכול לעלות לשניים, וכמו במשך בשנייה כשתיים שעולה לו רק לאחת. ולדעת רבי אבא בר זמינא אין זה דומה למשך בשנייה כשתיים, כי במשך כשתיים כולה כשרה, ואילו כאן כיוון שלפי האמת מקצתה פסולה אינה עולה לו כלל, כי אין יוצאים במקצת תקיעה.

רמב"ן כתב עוד, שיש לומר באופן אחר, שכל הקטע בסוגיה בפרקנו מ"והיידא אמרה דא" הוא ציטוט מהסוגיה בפרק ג, ואינו מחובר כלל למחלוקת רבי חנניה ורבי מנא שלפניו, אלא הובא על המשנה "תקע בראשונה" וכו', שדרך הירושלמי להעתיק קטע שלם מסוגיה אחרת למרות שאין סגנונו מתאים לסוגיה שהועתק אליה.

לשיטת ריצ"ג בפירוש הירושלמי בסוגיה בפרק ג תתפרש הסוגיה בפרקנו באותו אופן כמו לרמב"ן: בתחילה אמרו על פי דעת רבי יוסה שאי אפשר היה לצאת ידי חובה בתקיעה-שברים-תרועה-תקיעה, כי שברים-תרועה רצופים יכולים לעלות רק לאחת, ורבי אבא בר זמינא אומר שאפילו לאחת אינו עולה.

על האפשרות שהעלה רמב"ן שהפסקה "והיידא אמרה דא" וכו' היא ציטוט מהסוגיה בפרק ג יש להקשות לשם מה צוטטה כאן פסקה זו, הרי דברי רבי אבא בר זמינא "אפילו אחת אין בידו" אינם מתייחסים למשנה ולפירושה אלא לדברי רבי יוסה בעניין פשוטה ששמע מקצתה מן המתעסק, ואילו דברי רבי יוסה עצמו אינם נזכרים כאן, ונמצא שהקטע המצוטט אינו מסביר לנו את המשנה ואף אין אנו שומעים ממנו דבר אחר, אך זה קשה, כי כמדומה שהירושלמי נוהג לצטט קטע מסוגיה אחרת מבלי לשנות את סגנונו רק כשמתוך הקטע המצוטט יש ללמוד משהו לגבי העניין הנידון בסוגיה זו. ואמנם לשיטת ריצ"ג הדבר ברור, כי הירושלמי מצטט את הקטע כדי שנלמד ממנו את פירוש המשנה לדעת רבי אבא בר זמינא, שהארוכה אינה עולה כלל. ("זכרון תרועה") • • •

במשנה שנינו: מי שבירך ואחר כך נתמנה לו שופר...

אומרים: במקום אחד תוקעין ובמקום אחד מברכין – מי שיש לפניו שני מקומות, במקום אחד תוקעים, שיש שם מי שיודעים לתקוע, אבל אין מברכים (מלכויות, זכרונות ושופרות שבתפילה), שאין שם מי שיודעים להתפלל (משום שהברכות הן ארוכות, ויש קושי בלימודן), ובמקום אחר מברכים, שיש שם מי שיודעים להתפלל, אבל אין תוקעים, שאין שם מי שיודעים לתקוע, לאיזה מקום ילך? - אית תניי תני: – יש תנא השונה (ברייתא): הולך לו אצל התוקע – ילך למקום שיש שם מי שיודע לתקוע**. אית תניי תני:** – ויש תנא השונה (ברייתא): (ב"שרידי הירושלמי" נוסף: הולך לו) אצל המברך – ילך למקום שיש שם מי שיודע להתפלל**.**

ואומרים: אין התנאים חלוקים, אלא הם מדברים במקרים שונים: מאן דאמר: – מי (התנא) שאמר: הולך לו אצל התוקע - כשאין (בשאין) ביום כדי לתקוע – מדובר כשאין שהות (משך זמן מספיק) ביום בשיעור המספיק גם לתקוע, שאינו יכול בו ביום ללכת למקום שמברכים וגם למקום שתוקעים, ולכן ילך למקום שתוקעים ולא ילך למקום שמברכים, מפני שתקיעות עדיפות מברכות, שלתקיעת שופר יש עיקר מן התורה במקדש (לפי הירושלמי). מאן דאמר: – מי (התנא) שאמר: הולך לו אצל המברך - בשיש ביום כדי לתקוע – מדובר כשיש שהות ביום בשיעור המספיק גם לתקוע, שיכול בו ביום ללכת למקום שמברכים וגם למקום שתוקעים, ולכן ילך למקום שמברכים, שכן ילך גם למקום שתוקעים, אבל כשאין שהות ביום בשיעור המספיק גם לתקוע, ילך למקום שתוקעים ולא ילך למקום שמברכים**.**

ודוחים: נישמעינה מן הדא דאמר – נשמע אותה (נלמד את העובדה שהתנאים לעיל חלוקים) מן זאת (מהמימרה) שאמר רבי יעקב בר אידי (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): במקום אחד תוקעין ובמקום אחד מברכין - הולך לו אצל תוקע (צריך לומר: מברך ("שערי תורת ארץ ישראל")) ואינו הולך לו אצל מברך (צריך לומר: תוקע ("שערי תורת ארץ ישראל")) – ילך למקום שמברכים ולא ילך למקום שתוקעים**. למה?** – מדוע ילך למקום שמברכים ולא ילך למקום שתוקעים? - מפני שהכל יודעין לתקוע ואין הכל יודעין לברך – אנשים שיודעים לתקוע מצויים יותר מאנשים שיודעים להתפלל**. דבר אחר:** – טעם אחר: אדם מוציא ידי חבירו בתקיעה – גם אם יצא אדם ידי חובת תקיעה, הוא יכול לתקוע ולהוציא את חברו ידי חובת תקיעה**, אין אדם מוציא ידי חבירו בברכה** – אם יצא אדם ידי חובת תפילה, אינו יכול להתפלל ולהוציא את חברו ידי חובת תפילה, ורק אם לא יצא אדם ידי חובת תפילה, הוא יכול להתפלל ולהוציא את חברו ידי חובת תפילה. הרי שאנשים שיכולים להוציא אחרים ידי תקיעה מצויים יותר מאנשים שיכולים להוציא אחרים ידי תפילה. ולכן ילך למקום שמברכים, שאפשר שיהיה שם מי שיודע לתקוע, וגם אם מי שיודע לתקוע יצא ידי תקיעה - יכול להוציא את זה ידי תקיעה, ולא ילך למקום שתוקעים, שאפשר שלא יהיה שם מי שיודע להתפלל, ואף אם יהיה שם מי שיודע להתפלל, אם מי שיודע להתפלל יצא ידי תפילה - אינו יכול להוציא את זה ידי תפילה. – מהלשון "ואינו הולך לו אצל תוקע" ומהטעמים שנאמרו במימרה זו יש ללמוד, שמדובר כשאין שהות ביום גם כדי לתקוע, שאינו יכול בו ביום ללכת למקום שמברכים וגם למקום שתוקעים, שאילו היה מדובר כשיש שהות ביום גם כדי לתקוע, שיכול בו ביום ללכת למקום שמברכים וגם למקום שתוקעים, היה צריך לומר: "הולך לו אצל מברך" ולא להוסיף, שכן הולך לו גם אצל תוקע, ומה לי שהכל יודעים לתקוע ואין הכל יודעים לברך, ומה לי שאדם מוציא ידי חברו בתקיעה ואין אדם מוציא ידי חברו בתפילה, והלא יכול בו ביום ללכת גם למקום שמברכים (שיש שם מי שיודע להתפלל שלא יצא ידי תפילה) וגם למקום שתוקעים. הרי שאף כשאין שהות ביום גם כדי לתקוע, הולך לו אצל המברך, ולא רק כשיש שהות ביום גם כדי לתקוע, ואם כן, גם התנא לעיל שאמר שהולך לו אצל המברך מדבר אף כשאין שהות ביום גם כדי לתקוע, ונמצא שהתנאים לעיל חלוקים במקרה שאין שהות ביום גם כדי לתקוע, שזה אמר שילך למקום שתוקעים ולא ילך למקום שמברכים, וזה אמר שילך למקום שמברכים ולא ילך למקום שתוקעים**.**

המונח "אית תניי תני" מציע גרסאות חלופיות עלומות שם של מקורות תנאיים. לעיתים קרובות התלמוד מנסה ליישב סתירות בין שני "אית תניי תני" באמצעות אוקימתות, ברגיל בלשון "מאן דאמר... מאן דאמר...", הבא אחרי "אית תניי תני" הסותרים לכאורה. המונח "מאן דאמר... מאן דאמר..." מתייחס באופנים שונים ליחס בין עמדותיהם של חכמים בעלי דעות שונות. במקרים רבים המונח מיישב סתירות (מחלוקות) בין מקורות שונים על ידי העמדתם במקרים שונים או אליבא דחכמים שונים. במקומות רבים המונח מוסב על מסורות שהוצעו בלשון "אית תניי תני... אית תניי תני...". בדרך כלל המונח "נשמעינה מן הדא" מציע פשיטת בעיות. כאן פירוש הסוגיה עדיין צריך עיון, ולכן קשה לקבוע מה תפקידו המדויק של המונח כאן ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

המילים "למה" וכו' הועברו למימרה כאן מהמימרה להלן ("יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת"), וכן הגיה ב"שערי תורת ארץ ישראל", אבל פירושה של הראיה מהמימרה כאן אינה כפירושו. נראה שמתחילה, כשהנוסח במימרה זו היה: "הולך לו אצל מברך ואינו הולך לו אצל תוקע", היו המילים "למה" וכו' במקומן במימרה זו, אבל כששובש הנוסח במימרה זו והוחלפו "מברך" ו"תוקע" זה בזה, הועברו המילים "למה" וכו' למימרה הבאה, שאף בה נאמר: "הולך לו אצל מברך ואינו הולך לו אצל תוקע". אפשר שבירושלמי כאן דחו את הראיה שהביאו ממימרה זו, ולכן הביאו בסמוך ראיה ממימרה אחרת ("יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת"), אלא שדחיית הראיה נשמטה מהירושלמי שלפנינו.

ומביאים סיוע: והיידא אמרה דא? – ואיזו אומרת זאת? (מאיזו ברייתא נוכל ללמוד שהתנאים לעיל חלוקים?) יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת, במקום אחד תוקעין ובמקום אחד מברכין - הולך לו אצל מברך ואינו הולך לו אצל תוקע – ילך למקום שמברכים ולא ילך למקום שתוקעים**.** ויש לדייק: יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת - לא כמי שאין ביום כדי לתקוע? – וכי המקרה של יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת אינו דומה למקרה שאין שהות ביום גם כדי לתקוע? והרי שני המקרים דומים, שכן ביום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת אין שהות ביום גם כדי לתקוע, משום שאין תוקעים בו בכל מקום אלא רק במקומו של בית הדין הגדול, וצריך ללכת למקום שתוקעים זמן מרובה יותר מביום טוב של ראש השנה שחל להיות בחול, ואת אמר: – ואתה אומר (בברייתא זו): הולך לו אצל מברך – הרי שאף כשאין שהות ביום גם כדי לתקוע, הולך לו אצל המברך**. הדא אמרה:** – זאת אומרת (מהברייתא נלמד): פליגין – חלוקים (התנאים לעיל חלוקים במקרה שאין שהות ביום גם כדי לתקוע, שגם התנא לעיל שאמר שהולך לו אצל המברך מדבר אף כשאין שהות ביום גם כדי לתקוע).

המונח "ויידא אמרה דא" מציע מקור ספרותי המסייע למה שנאמר באחד השלבים הקודמים בסוגיה. על פי רוב, המונח מציע סיוע לשלב שלפני פניו, אחרי דחיית האמור בשלב הקודם של הסוגיה. במקרים אלה המונח מציע מקור חלופי הבא במקום הדעה שנדחתה. לפעמים המונח מציע סיוע לשלב שלפניו. במקרים אלה המונח מציע מקור נוסף ולא מקור חלופי. בדרך כלל המונח מציע סיוע ממקורות תנאיים (משניות או ברייתות), ובמקרים אלה המקור התנאי מוצע אחרי המונח ללא לשון הצעה נוסף. במקומות מספר התלמוד מציין במפורש (בלשון "הדא אמרה") את המסקנה העולה מן המקור שמציע המונח (כמו כאן). בכמה מקומות המונח "ואת אמר" מציע את הדין החל במקרה מסוים כדי להקיש ממנו למקרה אחר. המונח "הדא אמרה" מציע היסק מן האמור לפניו ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").

בבבלי ראש השנה לד,ב אמרו: יחיד שלא תקע - חבירו תוקע לו, ויחיד שלא בירך - אין חבירו מברך לו. ומצווה בתוקעים יותר מן המברכים. כיצד? - שתי עיירות, באחת תוקעים ובאחת מברכים - הולכים למקום שתוקעים, ואין הולכים למקום שמברכים. - פשיטא! הא (תקיעה) דאורייתא, הא (ברכה) דרבנן! - לא צריכא, דאף על גב דהא (ברכה) ודאי והא (תקיעה) ספק (רש"י: ודאי הוא שאם ילך אצל המברכים - ימצא שם עשרה ויתפלל שליח ציבור ויוציאנו ידי חובתו, ואם ילך אצל התוקעים - שמא כבר עמדו והלכו לבתיהם. ריטב"א: הא דתקיעות מוחזקת בשנים שעברו שהיה שם שופר ותוקע, אלא שאין ידוע אם יש היום שם, והיינו דקתני "באחת תוקעים" - כלומר שהיו תוקעים בזמן שעבר, וקא משמע לן דספק כזה דאורייתא עדיף מוודאי ברכות דרבנן).

בבבלי שנויה דעה אחת בדבר זה ("הולכים למקום שתוקעים"), ואילו בירושלמי הדבר שנוי במחלוקת. בבבלי אמרו, שהולכים למקום שתוקעים, משום שתקיעת שופר מן התורה בגבולין, וכך היא שיטת הבבלי, אבל שיטת הירושלמי היא שאין תקיעת שופר מן התורה אלא במקדש אבל לא בגבולין.

אדם מוציא ידי חבירו בתקיעה, אין אדם מוציא ידי חבירו בברכה בירושלמי ברכות ג,ג אמרו: תני: כל מצוות שאדם פטור (שכבר יצא ידי חובתו ונפטר) - אדם מוציא את הרבים (אחרים) ידי חובתן, חוץ מברכת המזון (שאם בירך - אינו מוציא אחרים). - והא תנינן (משנה ראש השנה ג,ח בעניין הוצאת אחרים ידי חובתם בתקיעת שופר): כל שאינו חייב בדבר (מצד גופו, כגון חרש שוטה וקטן) - אין מוציא את הרבים ידי חובתם. הא אם היה חייב (שחיוב המצווה מוטל עליו) - אפילו אם יצא מוציא (אחרים שלא יצאו)! (וגם ברכת המזון בכלל זה, וקשה על הברייתא שחילקה בין כל המצוות לברכת המזון) - אמר רבי לייא: שנייא היא ברכת המזון (מכל המצוות), דכתיב בה: "ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלוהיך" - מי שאכל הוא יברך (אבל מי שלא אכל אינו יכול לברך לאחרים, ולכן אם יצא - אינו מוציא). - רבי יוסי ורבי יודה בן פזי הוון יתבין ואמרין: לא מסתברא בקרית שמע, שיהא כל אחד ואחד משנן בפיו?! (שכתוב: "ושיננתם") לא מסתברא בתפילה, שיהא כל אחד ואחד מבקש רחמים על עצמו?!

ברכת המזון, קריאת שמע ותפילה שווים בדבר, שבכולם אם לא יצא - מוציא, ואם יצא - אינו מוציא. אבל שאר המצוות, ובכללן תקיעת שופר, גם אם יצא - מוציא. • • •

כאן התחלת מקבילה בירושלמי ברכות ד,ז.

במשנה שנינו: "רבן גמליאל אומר: שלוח (ה)ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן".

אומרים: רבי חונה רובה דציפורין (רבי הונא הגדול, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי, מהעיר ציפורי, בגליל התחתון) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): הלכה כרבן גמליאל באילין תקיעתה – באלה התקיעות (בתפילת המוסף של ראש השנה, שיש בה הברכות של מלכיות זכרונות ושופרות, ההלכה היא כרבן גמליאל, ששליח הציבור מוציא את הרבים ידי חובתם).

ומספרים (מעשה שהיה בבבל): רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי, היה בבבל ועלה לארץ ישראל) ורב חסדא (מגדולי אמוראי בבל בדור השני והשלישי) הוון יתיבין (ב"שרידי הירושלמי": יהיבין) תמן בתקיעתא (כן הוא ברמב"ן. במסירה מהגניזה ובמקבילה ובכתב יד רומי: באילין תקיעתא. וכן הוא ברשב"א ובר"ן) – היו יושבים / נתונים (נמצאים בבית הכנסת) שם (בבבל) בתקיעות (בתפילת המוסף של ראש השנה שהתפלל שליח הציבור כדי להוציא את הרבים ידי חובתם (הגרסה 'יהיבין' נוחה יותר, שאין אדם יושב בתפילה, וגם לפי הגרסה 'יתיבין' אין משמעו ממש)). מן דצלון – משהתפללו (לאחר שהתפללו הציבור, שסיים שליח הציבור את תפילת המוסף) את (ב"שרידי הירושלמי" ובמסירה מהגניזה ובמקבילה ובכתב יד רומי: אתת. וכן הוא ברמב"ן וברשב"א ובר"ן) צלותא (נראה שאין לגרוס את המילים "אתת צלותא", והן אשגרה בטעות מהירושלמי ברכות ד,ז בסמוך לפני המקבילה שם, שסיפרו שם מעשה אחר בלשון דומה ("ספר ניר")), קם רב חסדא בעי (מילה זו אינה ב"שרידי הירושלמי" ובמסירה מהגניזה ובמקבילה ובכתב יד רומי. וכן אינה בראבי"ה) מצלייה (שתי המילים האחרונות ישנן ברמב"ן, אך אינן ברשב"א ובר"ן) – עמד רב חסדא וביקש להתפלל (לחזור ולהתפלל תפילת המוסף).

אמר ליה רבי זעירא: – אמר לו רבי זעירא (לרב חסדא): ולא כבר צלינן? – וכי לא כבר התפללנו (ויצאנו ידי חובה בתפילה שהתפלל שליח הציבור)? (ומדוע אתה חוזר ומתפלל?)

אמר ליה: – אמר לו (רב חסדא לרבי זעירא): מצלינא וחזר ומצלי – אני מתפלל וחוזר ומתפלל**,** מפני דנחתון מערבייא (במסירה מהגניזה ובמקבילה נוסף: לתמן. וכן הוא בראבי"ה. ברמב"ן נוסף: מן תמן. וברשב"א ובר"ן נוסף: להכא) – שירדו בני המערב (בני ארץ ישראל, חכמים מארץ ישראל) לשם (לבבל (רב חסדא הבבלי לא השתמש בלשון 'לתמן', אבל דרכו של הירושלמי לכנות את בבל "תמן", ואף כשהמדברים הם בבבל)) ואמרון תמן (מילה זו אינה ב"שרידי הירושלמי" ובמסירה מהגניזה ובמקבילה ובכתב יד רומי. וכן אינה ברמב"ן וברשב"א ובר"ן ובראבי"ה) – ואמרו בשם רבי יוחנן: הלכה כרבן גמליאל באילין תקיעתא – באלה התקיעות (בתפילת המוסף של ראש השנה ההלכה היא כרבן גמליאל, ששליח הציבור מוציא את הרבים ידי חובתם), ואנא דלא כוונית – ואני שלא כיוונתי (את ליבי לצאת ידי חובה כשהתפלל שליח הציבור, לא יצאתי ידי חובתי, ולכן אני חוזר ומתפלל), (ב"שרידי הירושלמי" ובמסירה מהגניזה ובמקבילה ובכתב יד רומי נוסף: הא. וכן הוא ברמב"ן) אילו כוונית (ב"שרידי הירושלמי" ובמסירה מהגניזה ובמקבילה ובכתב יד רומי נוסף: הוינא. וכן הוא ברמב"ן) נפק ידי חובתי – אבל אילו כיוונתי (את ליבי לצאת ידי חובה כשהתפלל שליח הציבור), הייתי יוצא ידי חובתי (ולא הייתי חוזר ומתפלל).

אמר רבי זעורה (לרב חסדא): ויאות – טוב ויפה (נכון אמרת שבתפילת המוסף של ראש השנה ההלכה היא כרבן גמליאל, ששליח הציבור מוציא את הרבים ידי חובתם), כי כל תנייא תניי לה – כל התנאים (חכמים השונים משניות) שונים אותה (את דברי רבן גמליאל) בשם רבן גמליאל – כמו שהוא במשנתנו (משנת רבי), ורבי הושעיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הראשון) תני לה – שונה (במשנתו (בברייתא שלו)) אותה (את דברי רבן גמליאל) בשם חכמים – ששנה סתם בשיטת החכמים, שהחליף רבי הושעיה את דברי רבן גמליאל בדברי חכמים, כדי שתהיה ההלכה כרבן גמליאל, ומכאן שכך ההלכה**.**

לפי הראשונים, שליח הציבור מוציא את הרבים ידי חובתם רק בברכות של מלכיות זכרונות ושופרות, אבל אינו מוציא ידי חובה בשאר הברכות של תפילת המוסף. לכן היו נוהגים בראש השנה שבמקום שיש שליח ציבור היה כל יחיד ויחיד מתפלל תפילת מוסף של שבע ברכות (שלוש ראשונות, קדושת היום ושלוש אחרונות) ושליח הציבור היה מתפלל תפילת מוסף של תשע ברכות ומוציא את הרבים ידי חובתם בברכות של מלכיות זכרונות ושופרות. מצאנו שנהגו כך בבבל בתקופת הגאונים.

לפי הראשונים שפירשו את המעשה בירושלמי כאן, רב חסדא התפלל תחילה תפילת מוסף של שבע ברכות, ורצה לצאת ידי חובת ברכות של מלכיות זכרונות ושופרות של ראש השנה בתפילת המוסף שהתפלל שליח ציבור, וכיוון שלא כיוון את ליבו לצאת ידי חובה כשהתפלל שליח ציבור, לא יצא ידי חובתו, ולכן חזר והתפלל תפילת מוסף של תשע ברכות, מפני שיש לומר את הברכות של מלכיות זכרונות ושופרות בסדר הברכות של תפילת המוסף.

פירושי הראשונים שנאמרו יסודם בהנחה, שלפי מנהגם בימי התלמוד, היחידים לא התפללו במוסף של ראש השנה תשע ברכות אלא שבע, שבברכות של ראש השנה שליח הציבור מוציא את הרבים וכרבן גמליאל. והרבה תשובות לגאונים שבהן הם מעידים על מנהג זה שנהגו בו בימיהם, וקרוב לשער שכבר נהגו כן בימי התלמוד. גם בארץ ישראל נהגו כן, שכן נמצאו בין קטעי הגניזה נוסחי תפילת מוסף לראש השנה שאין בהם מלכיות זכרונות ושופרות, וכפי הנראה הן תפילה ליחיד. ומכל מקום, לפי פשוטם של דברים, לא נמצא כאן אפילו רמז קל למנהג שנהגו בו בימי הגאונים, ונראה יותר, שבימי האמוראים לא התפללו בבבל הציבור תפילת המוסף של ראש השנה כלל, אלא ששליח הציבור היה מוציא את הרבים בכל תשע הברכות של תפילת המוסף בראש השנה. וכך היה המעשה המסופר כאן על רבי זעורה ורב חסדא ("פירושים וחידושים בירושלמי" ברכות).

מתשובות הגאונים למדנו, שבבבל נהגו הציבור להתפלל שבע ברכות בתפילת מוסף של ראש השנה, אבל היו מקומות שנהגו שגם הציבור התפלל תשע ברכות. יש מניחים שהיה חילוק מנהג בין ארץ ישראל לבבל במספר הברכות שהיה הציבור מתפלל במוסף של ראש השנה, שבבבל נהגו הציבור להתפלל רק שבע ברכות, ובארץ ישראל נהגו הציבור להתפלל תשע ברכות. ראוי להעיר, שאם המנהג בארץ ישראל היה שהציבור התפלל תשע ברכות, הרי זה מתנגד לפסקו של רבי יוחנן המובא בירושלמי כאן שההלכה היא כרבן גמליאל ששליח הציבור מוציא את הרבים ידי חובתם. לכן יש להניח שרק בתקופת הגאונים השתנה המנהג והחל הציבור להתפלל תשע.

רבי אושעיא הגדול, "אבי המשנה" (ירושלמי בכמה מקומות), שיקע במשניות (ברייתות) שלו לא רק פירושים והוספות למשנת רבי, אלא שמשנתו שונה ומוחלפת בכמה מקומות ממשנת רבי. במחלוקת רבן גמליאל וחכמים במשנה, דעתו של רבי אושעיא כדעת רבן גמליאל, ועל כן שנה דברי רבן גמליאל בשם חכמים או סתם ("מבוא לנוסח המשנה").

אומרים: רבי אדא דקיסרין (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי, מהעיר קיסריה, על חוף ים התיכון) אמר בשם רבי יוחנן: והוא שיהא שם מראש התפילה – היחיד יוצא ידי חובת תפילת מוסף של ראש השנה בתפילה של שליח הציבור, רק אם הוא ישנו שם (בבית הכנסת) מתחילת התפילה של שליח הציבור, שהוא צריך לשמוע משליח הציבור את כל תפילת המוסף ולכוון את ליבו לצאת. אבל אם לא היה שם מתחילת התפילה של שליח הציבור, אף על פי ששמע משליח הציבור את הברכות של מלכיות זכרונות ושופרות שהן עיקרה של תפילת מוסף של ראש השנה, לא יצא ידי חובה, מפני שכל הברכות של תפילת המוסף של ראש השנה הן סדר אחד**.**

אמר רבי תנחום בירבי ירמיה (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): מתניתא אמרה כן: – המשנה אומרת כך (כמו שאמר רבי יוחנן): סדר ברכות: אומר אבות וגבורות וקדושת השם... (משנה ראש השנה ד,ה) – משנה זו דנה בסדר הברכות המיוחדות של תפילת המוסף של ראש השנה, המלכיות הזכרונות והשופרות, שאומר שליח הציבור, והמשנה אינה מזכירה רק את הברכות האלה, אלא מונה על הסדר גם את שאר הברכות של תפילת המוסף של ראש השנה, שלוש הברכות הראשונות - אבות וגבורות וקדושת השם, ושלוש הברכות האחרונות - עבודה והודיה וברכת כוהנים. ובזה באה המשנה ללמדנו, שכל הברכות של תפילת המוסף של ראש השנה הן סדר אחד**.**

הראיה שהביאו מהמשנה אינה אלא סמך לדבר, שכך היא דרכם לדרוש כל מילה וכל אות שבמשנה, ודרשו שהמילים "סדר ברכות" מלמדות אותנו, שהיחיד צריך לשומען על הסדר האמור במשנה, שאין לומר שהוצרכה המשנה להשמיענו ששליח הציבור צריך לומר את הברכות כסדרן, שהרי הכל יודעים שיש סדר לברכות שבתפילה ("פירושים וחידושים בירושלמי" ברכות).

עד כאן המקבילה בירושלמי ברכות.

עיקר מקומה של סוגיה זו בראש השנה ששם נשנתה במשנה מחלוקת רבן גמליאל וחכמים, ונעתקה הסוגיה מראש השנה לברכות בשל שני טעמים: הטעם הראשון הוא, היחס הקרוב שבין דעת רבי אלעזר בן עזריה בברכות שאין היחיד מתפלל תפילת המוספים ובין דעת רבן גמליאל ששליח הציבור מוציא את הרבים ידי חובתם בתפילת מוסף של ראש השנה. והטעם השני להעתקת סוגיה זו הוא, שבסוגיה הקודמת בברכות מסופר מעשה על רבי זעורה ורב נחמן שקרוב בתוכן ובלשון למעשה על רבי זעורה ורב חסדא שבסוגיה של ראש השנה, ומדרך הירושלמי לסדר דברים הקרובים זה לזה בצורתם ("פירושים וחידושים בירושלמי" ברכות).

בבבלי ראש השנה לד,ב-לה,א אמרו: אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: מודים חכמים (רש"י: אחר שנחלקו חזרו והודו) לרבן גמליאל. - ומי אמר רבי יוחנן הכי? והאמר רבי חונה / הונא ציפוראה אמר רבי יוחנן: הלכה כרבן גמליאל. הלכה - מכלל דפליגי! - כי סליק רבי אבא מימי (רש"י: שהפליג בספינה לים וחזר) פירשה: מודים חכמים לרבן גמליאל בברכות של ראש השנה ושל יום הכיפורים (ר"ן: יום הכיפורים של יובל, שיש בו תשע ברכות כראש השנה), והלכה מכלל דפליגי - בברכות דכל השנה. - איני? והאמר רבי חונה / הונא ציפוראה אמר רבי יוחנן: הלכה כרבן גמליאל בברכות של ראש השנה ושל יום הכיפורים! - אלא אמר רב נחמן בר יצחק: מאן מודים (רש"י: בברכות של ראש השנה ושל יום הכיפורים) - רבי מאיר, והלכה מכלל דפליגי (רש"י: דקאמר רבי יוחנן: הלכה כרבן גמליאל, דמשמע מכלל שעמדו במחלוקתם) - רבנן (רש"י: שאר החכמים, חוץ מרבי מאיר). דתניא: ברכות של ראש השנה ושל יום הכיפורים - שליח ציבור מוציא הרבים ידי חובתם, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: כשם ששליח ציבור חייב, כך כל יחיד ויחיד חייב. - מאי שנא הני? - משום דאוושי ברכות (רש"י: ארוכות, ואין הכל בקיאים בהן).

גם בבבלי וגם בירושלמי אמר רבי חונה ציפוראה (מן ציפורי) בשם רבי יוחנן, שהלכה כרבן גמליאל בברכות של ראש השנה. בבבלי אמר רבה בר בר חנה בשם רבי יוחנן, שמודים חכמים לרבן גמליאל, ובירושלמי אמרו, שרבי הושעיה שנה את דברי רבן גמליאל בשם חכמים. בבבלי אמרו, שרבן גמליאל וחכמים נחלקו גם בברכות של שאר ימות השנה. אולם בירושלמי לא נמצא מי שאומר בפירוש, שלרבן גמליאל גם בשאר ימות השנה שליח הציבור מוציא את הרבים.

רב האי גאון (תשובות הגאונים - הרכבי סימן רנז) הסתפק בסוגיה שבבבלי, האם המימרה הסתמית של רבי חונא ציפוראה בשם רבי יוחנן שנאמרה ראשונה היא בברכות של ראש השנה ושל יום הכיפורים, והמימרה שנאמרה שנייה היא פירוש למימרה הראשונה, ומימרה אחת הן, שלא נחלקו רבן גמליאל וחכמים אלא בברכות של ראש השנה ושל יום הכיפורים, או שמא שתי מימרות הן, והמימרה שנאמרה שנייה היא בברכות של ראש השנה ושל יום הכיפורים, והמימרה הסתמית שנאמרה ראשונה היא אפילו בברכות של שאר ימות השנה, שנחלקו רבן גמליאל וחכמים גם בברכות של ראש השנה ושל יום הכיפורים וגם בברכות של שאר ימות השנה. רב האי גאון הסיק על פי המימרה של רבי חונא ציפוראה בשם רבי יוחנן בירושלמי כאן, ששתי המימרות שבבבלי מימרה אחת הן. • • •