משנה פרק זה מפרט את ההרכבים השונים של בתי הדין ואת הנושאים הנידונים בכל אחד מהם. משנה זו פותחת בדינים הנידונים על ידי שלושה דיינים. דיני ממונות – כגון ענייני הלוואה, ירושה ומתנה, - בשלשה – נידונים על ידי שלושה דיינים**; גזילות וחבלות** – כגון שליחות יד בפיקדון וחבלה באדם, - בשלשה – דיינים**; נזק** – דיני נזיקים, וחצי נזק – שמשלם שור תם שהזיק**, תשלומי כפל** – שמשלם גנב**, ותשלומי ארבעה וחמשה** – שמשלם מי שגנב שור או שה וטבחו או מכרו**, האונס והמפתה** – נערה בתולה, שהם משלמים קנס של חמישים כסף, והמוציא שם רע – על אשתו הנערה שלא מצא לה בתולים, שהוא משלם קנס של מאה כסף, - בשלשה – דיינים**; דברי רבי מאיר** (גדול התנאים בדור הרביעי). וחכמים אומרים: המוציא שם רע - בעשרים ושלשה – דיינים**,** מפני שיש בו דיני נפשות – שאם יתברר שזינתה אשתו כשהיתה ארוסה הריהי בסקילה, ודיני נפשות בעשרים ושלושה דיינים**.** • • •

תלמוד במשנה שנינו: "דיני ממונות - בשלשה" כול'. מניין לדיני ממונות שהם בשלושה? שואלים: מנן תיתי ליה? – מניין תבוא לו [ההלכה]? (מניין למד החכם את ההלכה שדיני ממונות בשלושה?) ועונים בהבאת ברייתא: כתוב בדיני הרוצח במזיד והרוצח בשוגג: "וְהָיוּ אֵלֶּה לָכֶם לְחֻקַּת מִשְׁפָּט לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם**"** (במדבר לה,כט) – הדינים העוסקים ברוצחים נוהגים בכל זמן ובכל מקום, - (לברייתא זו שבירושלמי ישנן מקבילות בספרי במדבר פסקה קס ובספרא "אמור" פרשה יד ובתוספתא שבועות ג,ח (ראה להלן). נראה שנוסח הירושלמי בהמשך נשתבש, ויש לתקנו על פי המקבילות. וצריך להשלים כאן: 'אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות בדרישה ובחקירה' – בין בדיני ממונות ובין בדיני נפשות חייבים בית דין לדרוש ולחקור את העדים. - לא מצאנו במקור אחר שהכתוב "והיו אלה לכם לחוקת משפט" המובא בירושלמי כאן מלמד שדיני נפשות ודיני ממונות שווים לענייין דרישה וחקירה ולעניינים אחרים. בספרי למדו שדיני ממונות שווים לדיני נפשות מכתוב אחר בדיני הרוצח במזיד והרוצח בשוגג: "וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה בֵּין הַמַּכֶּה וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם עַל הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה" (במדבר לה,כד), ובספרא ובתוספתא שבועות למדו שדיני ממונות שווים לדיני נפשות לעניין דרישה וחקירה מהכתוב: "מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם" (ויקרא כד,כב). ושמא יש להחליף את הכתוב שבירושלמי באחד משני הכתובים שבמקבילות). הייתי אומר: אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות בדרישה ובחקירה (צריך לתקן כאן: 'הייתי אומר: אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות בעשרים ושלשה' – אולי אחשוב שדיני ממונות שווים לדיני נפשות גם לעניין מספר הדיינים בבית הדין, וכשם שדיני נפשות בעשרים ושלושה דיינים, כך דיני ממונות בעשרים ושלושה דיינים).

ומניין לדיני ממונות שהן בשלשה? – מאיפה למדים שדיני ממונות בשלושה? - כתוב בעניין שומר חינם: "וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים" (שמות כב,ז) – "אִם לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב", חייב השומר, שמביתו נגנב, לפי טענתו, החפץ שניתן לו לשמירה, לגשת לפני בית דין להישבע ("הָאֱלֹהִים" כאן = הדיינים. לפי המסורת הפרשנית - חז"ל, התרגומים הארמיים ופרשני ימי הביניים - "אלוהים" בהקשר זה הוא לשון חול ומציין את השופטים), - ריבה בה דיין אחד, "עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם**"** (שמות כב,ח) – הדבר (המחלוקת) שבין שניהם יובא לפני הדיינים, - הרי שנים, "אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים" (שמות כב,ח) – האיש (השומר) שהדיינים יחייבו אותו, "יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ" - ישלם לבעל החפץ תשלומי כפל כדין גנב, - הרי כאן שלשה – מכאן לדיני ממונות שהם בשלושה דיינים**; דברי רבי יאשיה** (תנא בדור הרביעי). רבי יונתן (תנא בדור הרביעי) אמר: הראשון – האזכור הראשון של "הָאֱלֹהִים" ("וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים"), תחילה נאמר – בפעם הראשונה נאמר, ואין דורשין תחילות – כשלמדים דין מביטוי שנשנה כמה פעמים בתורה, אין למדים מן האזכור הראשון, שכן האזכור הראשון נצרך לגופו (כאן ללמד שיש צורך בדיין), אלא למדים מן האזכורים החוזרים**, אלא "עַד הָאֱלֹהִים"** (שמות כב,ח) - הרי אחד, "אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים" (שמות כב,ח) - הרי שנים, אין בית דין שקול – אין בית דין יכול להיות מורכב ממספר זוגי של דיינים, שמא יהיה שקול בדעותיו ולא תהיה הכרעה**, מוסיפין עליהן עוד אחר** (צריך לומר: 'אחד') - הרי שלשה – מכאן לדיני ממונות שהם בשלושה דיינים**.**

בספרי במדבר פסקה קס נאמר: ...אין לי אלא רוצח, שאר חייבי מיתות מניין? תלמוד לומר: "על המשפטים האלה". אין לי אלא לישראל, לגרים מניין? תלמוד לומר: "על המשפטים האלה". אין לי אלא דיני נפשות, דיני ממונות מניין? תלמוד לומר: "על המשפטים האלה". או כשם שדיני נפשות בעשרים ושלושה, כך דיני ממונות בעשרים ושלושה? תלמוד לומר: "האלה" - אלה בעשרים ושלושה ואין דיני ממונות בעשרים ושלושה. [ומניין לדיני ממונות שהם בשלושה? (כך הוצע להשלים בספרי מהדורת ח"ש הורוויץ ובחידושי הריצ"ד לירושלמי כאן)] הרי הוא אומר: "עד האלוהים יבוא דבר שניהם" (שמות כב,ח) (הספרי רומז למדרשו של פסוק זה כמקור להלכה שדיני ממונות בשלושה דיינים. התעלמות הספרי מהפסוק "ונקרב בעל הבית אל האלוהים", שרבי יאשיה בדרשתו הסתמך גם עליו, מלמדת כנראה שהספרי מאמץ את דעת רבי יונתן ("ספרי במדבר: מהדורה מבוארת" חלק ד, עמודים 1313-1314)).

בספרא "אמור" פרשה יד נאמר: "משפט אחד יהיה לכם" - כמשפט דיני נפשות, כן משפט דיני ממונות. / כמשפט דיני נפשות, דיני ממונות. / כדיני נפשות, כן דיני ממונות. מה דיני נפשות בדרישה ובחקירה, אף דיני ממונות בדרישה ובחקירה. - או מה דיני נפשות בעשרים ושלושה, יכול אף דיני ממונות כן / בעשרים ושלושה! תלמוד לומר: "עין תחת עין" - ריבה.

במשנה סנהדרין ד,א שנינו: אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות בדרישה ובחקירה, שנאמר: "משפט אחד יהיה לכם" (ויקרא כד,כב). מה בין דיני ממונות לדיני נפשות? דיני ממונות בשלושה, ודיני נפשות בעשרים ושלושה...

בתוספתא שבועות ג,ח שנו (גרסת קטע גניזה): "משפט אחד יהיה לכם" (ויקרא כד,כב) - כדיני נפשות כך דיני ממונות. מה דיני נפשות בדרישה ובחקירה, אף דיני ממונות בדרישה ובחקירה. או מה דיני נפשות בעדה ובעדים, יכול אף דיני ממונות כן! תלמוד לומר: "עין ישלם" (כלומר "עין תחת עין", והוא ממון). או מה דיני נפשות פטר את השוגג, יכול אף דיני ממונות כן! תלמוד לומר: "עין ישלם" (צריך לומר: שן ישלם - "שן תחת שן"). או מה דיני נפשות פרט לשזרק אבן ברשות הרבים והרג, יכול אף דיני ממונות כן! תלמוד לומר: "יד ישלם". או מה דיני נפשות פרט לשהודה מפי עצמו, יכול אף דיני ממונות כן! תלמוד לומר: "רגל ישלם". או מה דיני נפשות בעשרים ושלושה, יכול אף דיני ממונות כן! תלמוד לומר: "ונקרב בעל הבית אל האלוהים" - ריבה לו הכתוב דיין אחד, "עד האלוהים יבוא דבר שניהם" - ריבה לו הכתוב שני דיינים, "אשר ירשיעון אלוהים" - ריבה לו הכתוב שלושה דיינים. מיכן אמרו (תוספתא סנהדרין א,א): דיני ממונות - בשלושה. ורבי אומר: בחמישה, כדי שייגמר הדין בשלושה. יכול אין לי בשלושה אלא דיני ממונות הקלים, מניין לרבות החומרים וחומרי חומרים (גזילות וחבלות)? תלמוד לומר: "עין תחת עין, שן תחת שן, יד תחת יד, רגל תחת רגל, כווייה תחת כווייה, פצע תחת פצע, חבורה תחת חבורה".

הברייתא שבתוספתא בתוספת הערות מובאת ב"שרידים מדבי רבי ישמעאל לספר ויקרא", "ספר היובל לשמואל קרויס" עמודים 27-28 = "מחקרים בספרות התלמוד ובלשונות שמיות" ב עמודים 116-117. ברייתא זו היא קטע מדרשי מדבי רבי ישמעאל ל"ויקרא" שנשתמר בתוספתא.

במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דנזיקין פרשה טו נאמר: "ונקרב בעל הבית אל האלוהים" - הרי אחד, "עד האלוהים יבוא דבר שניהם" - הרי שניים, "אשר ירשיעון אלוהים" - הרי שלושה. מכאן אמרו (משנה סנהדרין א,א): דיני ממונות - בשלושה; דברי רבי יאשיה. רבי יונתן אומר: הראשון תחילה נאמר ואין דורשים תחילות, "עד האלוהים יבוא דבר שניהם" - הרי אחד, "אשר ירשיעון אלוהים" - הרי שניים, ואין בית דין שקול, מוסיפים עליהם עוד אחד - הרי שלושה.

המקבילה שבתוספתא פותחת בהלכה אחת המשותפת לדיני ממונות ולדיני נפשות (דרישה וחקירה), וממשיכה בהבדלים שבין דיני ממונות לדיני נפשות, כשההבדל האחרון הוא מספר הדיינים בבית הדין. הברייתא שבתוספתא מביאה את דרשתו של רבי יאשיה (בסתם), ודנה בשאלה האם ישנו חילוק בין סוגים שונים של דיני ממונות לעניין מספר הדיינים. המקבילה שבירושלמי פותחת בקטע הדומה לברייתא המופיעה בתוספתא, אך המשכה דומה לברייתא שבמכילתא דרבי ישמעאל, ועולה השאלה מדוע וכיצד נוצרה תערובת זו. יתירה מזו, לא ברור מדוע ישנו צורך בהשוואה לעניין דרישה וחקירה שאיננה שייכת לנושא דיוננו (ואכן יש שכתבו להגיה קטע זה ולגרוס במקומו נוסח השייך למספר הדיינים ("חידושי הריצ"ד" ו"שערי תורת ארץ ישראל")), ונראה כי ניתן היה להתחיל את ההסבר למשנה מהמשפט: 'ומניין לדיני ממונות שהן בשלשה?'. נראה לשער כי שתי ברייתות שונות נערכו לברייתא אחת בסוגייתנו. נראה כי עורך הסוגיה בחר לפתוח במשותף לדיני ממונות ולדיני נפשות, ולכן הביא את ההלכה העוסקת בדרישה ובחקירה, ובהמשך הביא את הדין השונה (מספר הדיינים) שבו עוסקת משנתנו. לאחר הפתיחה שנבנתה על הברייתא שבתוספתא, בחר העורך להביא את הברייתא כפי שהיא במכילתא דרבי ישמעאל, כדי לציין את ההסברים השונים לדין שבמשנה ("דרכיהן והתהוותן של סוגיות הירושלמי הדנות במשנה במסכת סנהדרין", עמודים 42-43).

בברייתא שבירושלמי אין "מכאן אמרו...", שלא כמו בברייתות המקבילות שבתוספתא ושבמכילתא דרבי ישמעאל. על "מכאן אמרו" במדרשי ההלכה ראה "הדרשות במשנה וההלכות במדרש: בחינת זיקות גומלין", "תרביץ" פד, עמודים 17-76, וראה עוד בסוגיה הבאה על שיטת רבי.

במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי כב,ח נאמר: מניין שדיני ממונות בשלושה? - תלמוד לומר: "אשר ירשיעון אלוהים" - שלושה, ללמדך שדיני ממונות בשלושה. רבי נתן אומר: שלושה "אלוהים" הכתובים בפרשה, ללמדך שדיני ממונות בשלושה.

בבבלי סנהדרין ג,ב אמרו: שלושה מנא לן? - דתנו רבנן: "ונקרב בעל הבית אל האלוהים" - הרי כאן אחד, "עד האלוהים יבוא דבר שניהם" - הרי כאן שניים, "אשר ירשיעון אלוהים" - הרי כאן שלושה; דברי רבי יאשיה. רבי יונתן אומר: ראשון תחילה נאמר, ואין דורשים תחילות, אלא: "עד האלוהים יבוא דבר שניהם" - הרי כאן אחד, "אשר ירשיעון אלוהים" - הרי כאן שניים, ואין בית דין שקול - מוסיפים עליהם עוד אחד - הרי כאן שלושה. • • •

שתי מסורות בשיטת רבי: דיני ממונות בשלושה או בחמישה מביאים את המשך הברייתא: רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) אומר: בשנים – בשני דיינים, הכתוב מדבר – כמבואר להלן**. אתה אומר: בשנים, או אינו אלא** – אולי אין הדבר כך, כי אם באחד! כשהוא – הכתוב, אומר: "אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים" אין כתוב כָּן (כאן) אלא "אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים" (במסירה שלפנינו כתב הסופר את המילה 'ירשיעון' בשני מופעיה בוי"ו, ונמחקה הוי"ו מהמילה במופעה הראשון, אך לא משום שהמילה כתובה חסרה וי"ו, אלא משום שהמילים '"אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים"' הראשונות נתחברו למילים "אין כתוב כאן" שלאחריהן ולא למילים 'כשהוא אומר:' שלפניהן, ובהשפעת הבבלי סנהדרין ד,א: "ורבנן - 'ירשיען' כתיב", שהחכמים החלוקים על רבי דרשו את הכתיב של המילה שהוא בלשון יחיד, ורבי דרש את הקרי של המילה שהוא בלשון רבים) – המשפט 'כשהוא אומר... אין כתוב כאן אלא...' אין לו מובן, ואין כסגנון הזה בשום מקום במדרשים. וצריך לומר כסגנון הרגיל במדרשים: 'כשהוא אומר: "אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים" (שמות כב,ח) - הא בשניים הכתוב מדבר' (ארבע המילים האחרונות ישנן במכילתא דרבי ישמעאל). ויש למחוק את שאר המילים שבמשפט. לשון כזה שבירושלמי שלפנינו יש גם במכילתא דרבי ישמעאל, ואף שם צריך להגיה כך כמו שכתבנו להלן. - על פי רוב "אלוהים" משמש בלשון יחיד, וגם כאן היה יכול הכתוב לומר "ירשיע" בלשון יחיד, וממה שכתוב "ירשיעון" בלשון רבים מוכח שהם שניים, שמיעוט רבים שניים**, אין בית דין שקול, מוסיפין עליהן עוד אחד - הרי שלשה** (כך גם במכילתא דרבי ישמעאל) – מכאן לדיני ממונות שהם בשלושה דיינים**.**

במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דנזיקין פרשה טו נאמר: רבי אומר: "עד האלוהים יבוא דבר שניהם" - בשניים הכתוב מדבר. אתה אומר: בשניים הכתוב מדבר, או אינו מדבר אלא באחד! כשהוא אומר: "אשר ירשיעון אלוהים", אין כתוב כאן / אינו אומר כָּן אלא "אשר ירשיעון אלוהים", הא בשניים הכתוב מדבר, ואין בית דין שקול, מוסיפים עליהם עוד אחד - הרי כאן שלושה. מכאן אמרו (תוספתא סנהדרין א,א): דיני ממונות בשלושה; רבי אומר: בחמישה, כדי שייגמר הדין בשלושה.

ציטוט הפסוק '"עד האלוהים יבוא דבר שניהם"' בפתיחת דברי רבי במכילתא מיותר ומטעה, ואינו בירושלמי, שכן רבי אינו מתייחס ל"אלוהים" שבפסוק זה בלבד אלא לכלל "אלוהים" שבפרשה זו. אפשר שבמכילתא במקורה נאמר רק: '"האלוהים" - בשניים הכתוב מדבר', ומי שטעה לחשוב שרבי דורש בדרכו של רבי יונתן שמובא לפניו השלים את מילות הפסוק. המשפט במכילתא: 'כשהוא אומר: "אשר ירשיעון אלוהים", אין כתוב כאן / אינו אומר כָּן אלא "אשר ירשיעון אלוהים", הא בשניים הכתוב מדבר' - אין לו מובן, ואין כסגנון הזה בשום מקום במדרשים. וצריך לומר כסגנון הרגיל במדרשים: 'כשהוא אומר: "אשר ירשיעון אלוהים" - הא בשניים הכתוב מדבר'. ויש למחוק את המילים שבינתיים, שכנראה הן פירוש שנכתב במקורו על הגיליון ונכנס לתוך נוסח המכילתא. ולשון הפירוש היה כך: '''אשר ירשיע אלהים" אין כתוב כאן / אינו אומר כאן, אלא "אשר ירשיעון אלוהים"'. וכוונת הפירוש שהלימוד של רבי הוא מצורת הרבים 'ירשיעון' לעומת צורת היחיד 'ירשיע'. וכשנכנס לשון הפירוש לתוך נוסח המכילתא נשמטו ממנו המילים הראשונות '''אשר ירשיע אלהים"' בשל דמיונן למילים שלפניהן במדרש. לשון הפירוש נמצא בירושלמי שלפנינו, ואפשר שהועתק מן הירושלמי למכילתא או מן המכילתא לירושלמי, אך אין מקום ללשון זה אף בירושלמי כפי שהיגהנו.

בתוספתא סנהדרין א,א שנו: דיני ממונות - בשלושה. ורבי אומר: בחמישה, כדי שייגמר הדין בשלושה.

לפי מסורת הירושלמי והמכילתא, שיטת רבי שדיני ממונות בשלושה מדרשת הכתוב. אבל לפי מסורת התוספתא, שיטת רבי שדיני ממונות בחמישה מסברה ("כדי שייגמר הדין בשלושה"). דברי רבי שהובאו במכילתא במסגרת "מכאן אמרו" שדיני ממונות בחמישה אינם מתאימים לדברי רבי במכילתא גופה שדיני ממונות בשלושה. קושיית רבי אבהו בסמוך על רבי היא על המסורת שדיני ממונות בחמישה מסברה ולא על המסורת שדיני ממונות בשלושה מדרשת הכתוב. והיה לירושלמי להביא תחילה את התוספתא ואחר כך להציע את קושיית רבי אבהו, אלא שהירושלמי קיצר כדרכו ולא הביא את התוספתא.

ומציעים קושיה (המתעוררת לפי רבי): רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בעי – שואל (מקשה): וכרבי – ולפי רבי, שדיני ממונות נידונים בחמישה, כדי שייגמר הדין בשלושה, דיני ממונות בחמשה (נראה שצריך לומר: 'דיני נפשות בארבעים וחמישה', וכך הגיה ב"שיירי קורבן") (ו)שיגמר בכ'ג! – כשם שדיני ממונות נידונים בחמישה, כדי שייגמר הדין בשלושה, כך דיני נפשות יהיו נידונים בארבעים וחמישה, כדי שייגמר הדין בעשרים ושלושה! (קושיה כזו הקשה רבי אבהו על דעת רבי בבבלי, ומסתבר שהקושיה שהקשה רבי אבהו על דעת רבי בירושלמי כאן היא אותה הקושיה בבבלי, ומכאן הגהתנו. גם ב"זהב הארץ" עמודים א-ב כתב כך)

ומציעים ברייתא המשיבה לקושיה: אשכח תני רבי חזקיה (צריך לומר: 'אשכח תני חזקיה' - אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון, בנו של רבי חייא. - חזקיה שנה ברייתות, אבל לא רבי חזקיה, אמורא בדור הרביעי): – נמצא [ש]חזקיה שונה (לברייתא זו שבירושלמי ישנן מקבילות בספרי במדבר פסקה קס ובמכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דכספא פרשה כ ובמכילתא דרבי שמעון בר יוחאי ובתוספתא סנהדרין ג,ז (ראה להלן). וצריך להשלים כאן את תחילת הברייתא על פי המקבילות): מניין לקטנה – סנהדרין קטנה, שדנים בה דיני נפשות, שהיא של עשרים ושלושה – דיינים**?** נאמר בדינו של רוצח**: "וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה** בֵּין הַמַּכֶּה וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם**"** (במדבר לה,כד) "וְהִצִּילוּ הָעֵדָה אֶת הָרֹצֵחַ מִיַּד גֹּאֵל הַדָּם**"** (במדבר לה,כה) - עשרה דיינים מחייבים ועשרה דיינים מזכים – זיהוי 'עדה' עם עשרה אנשים מפורש במקבילה במשנה סנהדרין א,ו**. שלושה מניין?** – מאיפה אנו למדים שיש להוסיף עוד שלושה דיינים לעשרים הדיינים המחייבים והמזכים? הואיל ואמרה תורה: הֲרוֹג על פי מטים – בית הדין ממית את הנידון על סמך רוב הדיינים המכריעים את דינו לחובה (שמות כג,ב: "אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת"), הֲרוֹג על פי עדים – בית הדין ממית את הנידון על סמך העדים המעידים עליו (דברים יז,ו: "עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים אוֹ שְׁלֹשָׁה עֵדִים יוּמַת הַמֵּת"). מה עדים - שנים – כמפורש בדברים יז,ו**, אף מטים - שנים** – כשם שהעדים צריכים להיות לכל הפחות שניים, כך הדיינים המטים צריכים להיות לכל הפחות שניים, שהדיינים המחייבים יתירים על הדיינים המזכים לכל הפחות בשניים**. אין בית דין שקול, מוסיפין עליהן אחר** (צריך לומר: 'אחד') - הרי חמשה (צריך לומר כמו בספרי במדבר: 'הרי שלשה') – שלושה דיינים נוספים. הרי בסך הכול עשרים ושלושה דיינים. ומכאן שדיני נפשות בעשרים ושלושה דיינים (אפשר שצריך לומר כמו בתוספתא סנהדרין: 'הרי עשרים ושלשה').

הירושלמי קיצר בהצעת הברייתא, וצריך להשלים את המשך הברייתא כמו בתוספתא סנהדרין: רבי אומר: ממשמע שנאמר – ממשמעות הכתוב שנאמר**: "לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת"** (שמות כג,ב), שומע אני – לומד אני, שאהיה עימהם לטובה – להכרעה לזכות יש ללכת אחרי רבים**. אם כן, למה נאמר** – למה צריך הכתוב להוסיף ולומר**: "אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת"** (שם)? לא כהטייתך לטובה הטייתך לרעה – אין ההכרעה לחובה כמו ההכרעה לזכות**. הטייתך לטובה על פי אחד** – ההכרעה לזכות היא ברוב של אחד**, הטייתך לרעה על פי שניים** – ההכרעה לחובה אינה אלא ברוב של שניים. וזהו שאומר הכתוב: "לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת" - אין לחייב אדם בדיני נפשות כשהמחייבים יתירים על המזכים בדיין אחד, אבל "אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת" - יש לחייב אדם בדיני נפשות כשהמחייבים יתירים על המזכים בשני דיינים. הרי שצריכים לעוד שני דיינים כדי שיהא אפשר להכריע לחובה על פי שניים**. אין בית דין שקול, מוסיפים עליהם עוד אחד - הרי עשרים ושלושה** – ומכאן למד רבי שדיני נפשות בעשרים ושלושה דיינים. לדעת רבי, בדיני ממונות גמר הדין צריך להיות מוכרע על פי שלושה דיינים, ורוב כזה קיים רק כשתחילת הדין בחמישה דיינים, אבל בדיני נפשות למדים מן הכתוב שהדין צריך להיות מוכרע לחובה על פי רוב של שני דיינים, ולכן בדיני נפשות די בעשרים ושלושה דיינים. הרי תשובה לקושיה שהציע רבי אבהו לפי רבי (דברי רבי בתוספתא סנהדרין הם סתם המשנה בסנהדרין א,ו).

התנא הראשון בברייתא משווה בין עדים ובין הדיינים המטים כדי ללמוד שלהכרעה לחובה דרוש רוב של שניים. ואילו רבי לומד מהכתובים שיש הבדל בין הכרעה לחובה לבין הכרעה לזכות, ולכן להכרעה לחובה מספיק מסברה רוב של שניים, שהוא המספר הראשון הגדול מאחד עבור קיום ההבדל בין הכרעה לחובה לבין הכרעה לזכות.

בתוספתא סנהדרין ג,ז שנו: מניין לקטנה (סנהדרי קטנה) שהיא של עשרים ושלושה? שנאמר: "ושפטו העדה" "והצילו העדה" - עשרה מזכים ועשרה מחייבים. שלושה מניין? "לא תהיה אחרי רבים לרעות" - מכלל שאי אתה הווה עימהם לרעה, הווה עימהם לטובה. יכול לא תהא עימהם לרעה כל עיקר! תלמוד לומר: "אחרי רבים להטות" - אף לרעה. אמור מעתה: הואיל ואמרה תורה: הרוג על פי עדים, הרוג על פי מטים. מה עדים - שניים, אף מטים - שניים. אין בית דין שקול, מוסיפים עליהם עוד אחד - הרי עשרים ושלושה. רבי אומר: ממשמע שנאמר: "לא תהיה אחרי רבים לרעות", שומע אני שאהיה עימהם לטובה. אם כן, למה נאמר: "אחרי רבים להטות"? לא כהטייתך לטובה הטייתך לרעה. הטייתך לטובה על פי אחד, הטייתך לרעה על פי שניים. אין בית דין שקול, מוסיפים עליהם עוד אחד - הרי עשרים ושלושה.

בתוספתא מוצעות שתי שיטות בבירור המקור למספר הדיינים בסנהדרין קטנה, שיטת תנא קמא ושיטת רבי שמובאת במשנה להלן א,ו. בתוספתא לימוד הפותח בדרשה הדומה למשנה סנהדרין א,ו ("שלושה מניין? 'לא תהיה אחרי רבים לרעות'...") וממשיך בדרשה הדומה לספרי ("הואיל ואמרה תורה...").

במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דכספא פרשה כ נאמר: "לא תהיה אחרי רבים לרעות" - ממשמע שאין את הווה עימהם לרעה, הווה עימהם לטובה. כיצד? שנים עשר מזכים ואחד עשר מחייבים - זכיי (להכרעה לזכות מספיק רוב של אחד), שלושה עשר מחייבים ועשרה מזכים - חייב (להכרעה לחובה דרוש רוב גדול של מחייבים לעומת מזכים); או אחד עשר מזכים ושנים עשר מחייבים, שומע אני יהא חייב! תלמוד לומר: "לא תענה על ריב" - אמרה תורה: הרוג על פי עדים, הרוג על פי מטים. מה עדים - בשניים, אף מטים - בשניים (להכרעה לחובה דרוש רוב של שניים).

הברייתא במכילתא דרבי ישמעאל מבררת רק את המקור להכרעה לחובה על פי רוב של שניים. מקור זה מובא בברייתות המקבילות בשאר המקורות.

במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי כג,ב נאמר: מניין שדיני נפשות בעשרים ושלושה? תלמוד לומר: "ושפטו העדה" "והצילו העדה" (במדבר לה,כד-כה) - עדה שופטת ועדה מצלת, עשרה מזכים ועשרה מחייבים. שלושה מניין? ממשמע שנאמר: "לא תהיה אחרי רבים לרעות", מכלל שאי את הווה עימהם לרעה, את הווה עימהם לטובה. יכול שאי אתה הווה עימהם לרעה כל עיקר? תלמוד לומר: "אחרי רבים להטות". אמור מעתה: הואיל ואמרה תורה: הרוג על פי עדים, הרוג על פי מטים. מה עדים - אין פחות משניים, אף מטים - אין פחות משניים. אין בית דין שקול, מוסיפים עליהם עוד אחד - הרי שלושה ועשרים. רבי אומר: ממשמע שנאמר: "לא תהיה אחרי רבים לרעות", שומע אני היה עימהם לטובה. אם כן, למה נאמר: "אחרי רבים להטות"? שלא תהא הטייתך לטובה כהטייתך לרעה. הטייתך לטובה על פי אחד ולרעה על פי שניים.

הברייתא במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי זהה לברייתא בתוספתא.

בספרי במדבר פסקה קס נאמר: ומניין שדיני נפשות בעשרים ושלושה? תלמוד לומר: "ושפטו העדה" - הרי עשרה, "והצילו העדה" - הרי עשרה. שלושה מניין? הרי אתה דן. הואיל ואמרה תורה: הרוג על פי עדים, הרוג על פי דיינים. מה עדים - שניים, אף דיינים - שניים. אין בית דין שקול, מוסיפים עליהם עוד אחד - הרי שלושה.

על המקורות וניתוחם והתהוות המדרש ראה "'אחרי רבים להטות': מקרא או מדרש? דוגמה לתהליך התהוות פרשנות הלכתית", "טללי אורות" יג, עמודים 205-225.

לאחר המונח 'הואיל ואמרה תורה' אין ניתן פסוק, אלא סיכומו של דין תורה, בשני משפטים בעלי פועל בציווי. אחר כך משמשים שני הסיכומים כבסיס של מעין היקש או גזירה שווה, ללמוד מאחד לשני. סגנון זה מצוי במדרשי ההלכה, ודומה שהוא סגנון דבי רבי ישמעאל ("'לא הרגו נהרגין, הרגו אין נהרגין': משפח או משפט?", "סידרא" כ, עמוד 182).

בבבלי סנהדרין ג,ב-ד,א אמרו: תנו רבנן: דיני ממונות - בשלושה. רבי אומר: בחמישה, כדי שייגמר הדין בשלושה. אטו בתלתא מי לא גמר / מיגמר דינא בתרי (שהם רוב)? - הכי קאמר / אלא אימא: מפני שגמר דין בשלושה (לדעת רבי, גמר הדין צריך להיות מוכרע על פי רוב של שלושה דיינים לפחות, ורוב כזה קיים רק כשתחילת הדין בחמישה דיינים). אלמא קסבר: תלתא כי כתיבי - בגמר דין הוא דכתיבי. מגדף בה רבי אבהו: אלא מעתה תהא סנהדרי גדולה צריכה מאה וארבעים ואחד, כדי שייגמר הדין בשבעים ואחד, ותהא סנהדרי קטנה צריכה ארבעים וחמישה, כדי שייגמר הדין בעשרים ושלושה! (והרי הדבר מנוגד לכתובים!) ...אלא היינו טעמא דרבי: "אשר ירשיעון אלוהים" - תרי (כיוון ש"ירשיעון" לשון רבים ומיעוט רבים שניים, יש ללמוד מכאן ש"אלוהים" שניים), "עד האלוהים יבוא" - תרי אחריני. נאמר "אלוהים" למטה ("אשר ירשיעון אלוהים") ונאמר "אלוהים" למעלה ("עד האלוהים יבוא"), מה למטה - שניים, אף למעלה - שניים (הרי ארבעה דיינים), ואין בית דין שקול, מוסיפים עליהם עוד אחד - הרי כאן חמישה. ורבנן (רבי יאשיה ורבי יונתן החולקים על רבי) - 'ירשיען' כתיב (הכתיב בלשון יחיד, ואין למדים מכאן אלא דיין אחד).

בבבלי הקשה רבי אבהו על רבי גם בעניין סנהדרין גדולה וגם בעניין סנהדרין קטנה, ואילו בירושלמי הוא הקשה לפי הגהתנו רק בעניין סנהדרין קטנה. בבבלי תירצו את קושיית רבי אבהו שרבי לומד שדיני ממונות בחמישה מדרשת הכתוב "אשר ירשיעון" ולא מסברה "כדי שייגמר הדין בשלושה". ואילו בירושלמי תירצו את קושיית רבי אבהו שרבי לומד מדרשת הכתוב שבדיני נפשות די בעשרים ושלושה.

במכילתא דרבי ישמעאל באות שלוש דרשות המבקשות ללמוד מהפסוקים בשמות כב,ז-ח, שדיני ממונות בשלושה. הדרשה הראשונה היא של רבי יאשיה, השנייה של רבי יונתן והשלישית של רבי. בתוך דרשות אלו משולבות שתי מובאות תחת הכותרת 'מיכן אמרו', האחת בסוף הלימוד של רבי יאשיה, והשנייה בסוף הלימוד של רבי. למובאה הראשונה, 'דיני ממונות בשלושה', יש מקבילה בתחילת משנה סנהדרין, ואפשר שהמובאה היא ציטוט מן המשנה עצמה. למובאה השנייה יש מקבילה בתחילת תוספתא סנהדרין: 'דיני ממונות בשלושה. רבי אומר: בחמישה, כדי שייגמר הדין בשלושה'. לדרשת המכילתא יש מקבילה בירושלמי ריש סנהדרין. המקבילה בירושלמי כוללת את כל שלוש הדרשות: של רבי יאשיה, של רבי יונתן ושל רבי, אבל חסרות בה שתי המובאות הפותחות 'מיכן אמרו'. נראה לי שעיון מדוקדק בלשון הדרשה יכול ללמד שהירושלמי שמר כאן על נוסחהּ המקורי של הדרשה, ושהמובאות שבאות במכילתא תחת הכותרת 'מיכן אמרו' הן הוספות של בעל המכילתא. בדרשתו של רבי יאשיה הוסיף העורך את המובאה מן המשנה או מן התוספתא או ממקור אחר, כדרכו להסמיך את ההלכה למקום הראשון בדרשה המאפשר זאת. הוספת מובאה זו לא שינתה את מהותה של דרשת רבי יאשיה, כיוון שדרשתו אכן מעגנת בכתוב את ההלכה שדיני ממונות בשלושה. אבל שילובה של המובאה השנייה לאחר דרשתו של רבי יצר לכאורה סתירה בין דרשת רבי לבין דעתו במובאה. בדרשה למד רבי שדיני ממונות בשלושה, כשם שלמדו זאת רבי יאשיה ורבי יונתן לפניו, אם כי בדרך שונה, אבל במובאה הוא סבר שדיני ממונות בחמישה. הגר"א הגיה את סוף דרשתו של רבי וגרס: 'מוסיפין עליהן עוד אחד, הרי כאן חמישה', כנראה על סמך הבבלי, כפי שאבאר להלן. לפי הבבלי סנהדרין ג,ב רבי למד מהקרי של המילה 'ירשיעֻן' שמדובר כאן בשניים, שהרי הקריאה היא בלשון רבים ומיעוט רבים שניים. מהיקש המילה 'אלהים' בסוף פסוק ח למילה 'אלהים' בתחילת הפסוק למד רבי שגם שם מדובר בשני דיינים, אף ששם לא נזכרת המילה 'ירשיען', הרי לנו ארבעה דיינים, וכיוון שאין בית דין שקול, מוסיפים עליהם עוד אחד, הרי כאן חמישה. נראה שהגר"א ביקש בהגהתו להכניס את פירוש הבבלי למכילתא, ולדעתו על הלומד להבין ש'בשניים הכתוב מדבר' מתייחס לכל אחת משתי מההיקרויות של המילה 'אלהים' בפסוק ח, וצירופן יחד מלמד על ארבעה דיינים. נראה לי שהגהה זו דחוקה ביותר, לא רק מפני שכל עדי המכילתא גורסים 'שלושה', וכן הוא במקבילה בירושלמי, אלא גם מפני שהמכילתא לא הזכירה בדברי רבי שיש למנות פעמיים את המילה 'אלהים' ובכך להגיע לארבעה. נראה אפוא שבמקורות השונים נשתמרו מסורות שונות על דעתו של רבי. במכילתא ובמקבילה בירושלמי נשתמרה דרשתו של רבי שהסכים עם רבי יאשיה ורבי יונתן שדיני ממונות בשלושה, אבל חלק עליהם באשר למקור הדין והציע לו מקור אחר. בשלב זה לא כללה דרשת המכילתא את המובאות הפותחות 'מיכן אמרו', כפי שהוא במקבילה בירושלמי. מנגד בתוספתא ובמקבילה בבבלי הובאה דעתו של רבי שדיני ממונות בחמישה כדי שייגמר הדין בשלושה. לפי זה נראה שרבי אימץ באופן עקרוני את דרשת רבי יאשיה שהחזרה שלוש פעמים על המילה 'אלהים' בפרשה מלמדת על הצורך בשלושה דיינים, אלא שלדעתו שלושה דיינים אלו נצרכים לגמר דין, שכן אי אפשר להרשיע אדם בפחות משלושה. משום כך צריך בית הדין לכלול חמישה דיינים כדי שייגמר הדין בשלושה. נמצינו למדים שגם בדרשה זו יש לקרוא תחילה את הדרשה ללא שתי המובאות הפותחות 'מיכן אמרו', כמו בירושלמי, ולפרשהּ כפשוטה. את שתי המובאות יש לראות כשילוב מאוחר של בעל המכילתא. שילוב זה הוא שגרם למתח שבין דברי רבי בדרשה לבין דבריו במובאה, מתח שניסו מקצת המפרשים לפתור באמצעות הגהת הנוסח ("לשילובן של דרשות 'מיכן אמרו' במדרשי ההלכה", "תרביץ" פד, עמודים 410-415). • • •

דיני ממונות שלא לפי דין תורה במשנה שנינו: "דיני ממונות - בשלשה; גזילות וחבלות - בשלשה". תמהים: לא הן גזילות הן חבלות?! (בתמיהה) – וכי אין גזילות וחבלות זהות?! שכן גזילות הן חבלה שאדם חובל בממונו של אחר וחבלות הן חבלה שאדם חובל בגופו של אחר (כלשון הבבלי סנהדרין ב,ב בעניין גזילות וחבלות: "מה לי חבל בגופו, מה לי חבל בממונו"), ואם כן, מדוע ישנו צורך לפרט במשנה גם גזילות וגם חבלות? (אין משיבים לתמיהה זו. ראה דברינו להלן)

מפרשי הירושלמי פירשו שתמיהת הירושלמי היא תמיהת הבבלי סנהדרין ב,ב: "אטו גזילות וחבלות לאו דיני ממונות נינהו?!". ברם, אם כפירושם, היה לירושלמי לתמוה בלשון זה: לא הן דיני ממונות הן גזילות וחבלות?!.

ומציעים ברייתא: אשכח תני (מונח זה מציע ברייתא המכריעה בנוגע לעניין שלגביו שורר חוסר ודאות. המונח יכול להציע פשיטת בעיה, תגובה לקושיה, ועוד ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 85). כל מפרשי הירושלמי התקשו כאן כיצד הברייתא המוצעת משיבה לתמיהה שלעיל. ונראה ש'אשכח תני' כאן הוא אשגרה מלעיל, וכאן צריך לומר רק 'תני') – שונה רבי שמעון בן יוחי (תנא בדור הרביעי): בפתיחה לקובץ המשפטים בתורה נאמר: "וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם" (שמות כא,א) – הדיינים חייבים לדון בדיניהם של העניינים האמורים בפרשה. - כאן מוצע רק פסוק וחסר המאמר של רבי שמעון בן יוחי על הפסוק, ואפשר שנשמט המאמר. - מתוך הקשר הדברים שלהלן נראה שרבי שמעון בן יוחי מפרש את הכתוב: "ואלה המשפטים" - דיני ממונות, "תשים לפניהם" - יינתנו לפני הדיינים. והכוונה היא שהדיינים אינם מוגבלים לדון דיני ממונות לפי דין תורה, והם רשאים לדון גם לפי שיקול דעתם ולא לפי דין תורה (הדבר מתבאר יפה על פי מה שכתב רד"צ הופמן (שמות כא,א) בעקבות דברי רמב"ן (שמות יט,ז): לשון ״שם לפני״ פירושו אינו אלא להציע דבר לשם קבלת החלטה על קבלתו או אי קבלתו). ומעירים: אתא מימר לך כפשוטֵהּ דקרייא – בא [התנא] לומר לך כפשוטו של הפסוק (פירושו זה של רבי שמעון בן יוחי לכתוב הזה הוא כמובנו הפשוט של המקרא, שלא כדרשותיו האחרות לכתוב הזה שאינן כמובנו הפשוט של המקרא. להלן הבאנו את דרשותיו האחרות לכתוב הזה).

בירושלמי עבודה זרה ב,ה אמרו: תני רבי שמעון בן יוחי: "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" - מה הסימה הזאת (אוצר שמטמינים כדי שיישמר) אינה נגלית לכל ברייה, כך אין לך רשות לשקע את עצמך בדברי תורה אלא לפני בני אדם כשירים (אין לחשוף דברי תורה לעין כול מחמת יוקרתם ואין לשתף בהוראתם המעמיקה אלא את הכשירים לכך).

ובמכילתא דרבי שמעון בר יוחאי שמות כא,א נאמר: "אשר תשים לפניהם" - 'לפני בני ישראל' לא נאמר כן אלא "לפניהם" - לפנים שבהם (המשפטים יינתנו לחכמים). מלמד שאין שונים בדיני ממונות לעם הארץ (אין מלמדים אותו את הדינים כדי שיוכל לשפוט).

הדרשות של רבי שמעון בן יוחי בירושלמי עבודה זרה ובמכילתא אינן כפשוטו של מקרא. אין מדובר בהן בדין אלא בלימוד ("שונים"). נושא הדרשה בירושלמי עבודה זרה אינו "משפטים" במשמעות דינים (כפשוטו של מקרא) אלא רזי תורה. רבי שמעון בן יוחי דורש "תשים" - סימה; "לפניהם" - לפנים שבהם (לכשירים, כמו בדרשה במכילתא). הדרשה במכילתא, הדומה לדרשה בירושלמי עבודה זרה אך בסגנון אחר, מגבילה את הוראת המשפט למי שהם "פנים" - גדולים וחשובים. הדרשה מבוססת על פירושה של המילה "לפניהם" כמושא עקיף ולא כמילת יחס.

פשוטיה דקרייא ביטוי זה נמצא גם בירושלמי סנהדרין י,ב. בבבלי ערכין לב,א אמרו: "רבי שמעון (בן יוחי) סבר כפשטיה דקרא". בבבלי נמצאת כמה פעמים השאלה "פשטיה דקרא במאי כתיב?". שאלה זו באה אחרי הדרש שנוטה מהפשט. ואולם הביאור שנמצא בשם "פשטיה דקרא" אינו דומה לפשט הפשוט של הבנת הדורות האחרונים, אלא שגם "פשטיה דקרא" הוא על פי הרוב מעין דרש.

ומציעים קשר בין דברי תנאים: ותייא – ו[הדעה] באה (הולכת) כרבי יוסי בר חלפתא (תנא בדור הרביעי) – הדעה של רבי שמעון בן יוחי מתאימה לשיטת רבי יוסי, שלפיה הדיין אינו מוגבל לדין תורה, והוא רשאי לדון גם לפי שיקול הדעת**.**

• ומספרים: רבי יוסי בר חלפתא, אתון תרין בר נש מידון קומוי – באו שני בני אדם לדון לפניו (הצורה 'תרין בר נש' - 'תרין' ברבים ו'בר נש' ביחיד - אינה שיבוש. ראה "תוספתא כפשוטה", נשים ג, עמוד 896, הערה 29). אמרון ליה: – אמרו לו: באנו לדון לפניך על מנת (בתנאי) שתדיננו דין תורה – שתדון לנו לפי דין תורה**. אמר לון:** – אמר להם: אני איני יודע (בהבאת הירושלמי בראשונים ("עיטור", "אורחות חיים", מהרי"ק, "טור", ספר "כפתור ופרח", ספר מצוות קטן, הגהות מיימוניות, תשב"ץ, ספר מצוות גדול, רבי מתתיה היצהרי) נוסף 'לדון'. אבל בר"מ המאירי כמו במסירה שלפנינו, וכבר ראינו במקומות אחרים שנוסח הירושלמי שהיה לפני ר"מ המאירי קרוב לנוסח המסירה שלפנינו) דין תורה – נראה שמדובר בהתחמקות מלהתחייב לדון לפי דין תורה ולא בהודאה כנה באי ידיעת הדין**, אלא היודע מחשבות** (כינוי לאלוהים) הוא יִפָּרַע מאותן האנשים – יעניש את שני בעלי הדין, שכוונותיהם הנסתרות היו לתבוע את רבי יוסי במקרה שיטעה ויפסוק שלא כדין תורה (הלשון 'אלא היודע מחשבות הוא יפרע מאותו האיש' נמצא בתוספתא סנהדרין ח,ג בפי שמעון בן שטח ובמכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דכספא פרשה כ בפי יהודה בן טבאי בעניין ההורג בחורבה בלא עדים). מקבלין עליכון מה דנא (=דאנא) אמר לכון? – האם מקבלים אתם עליכם מה שאני אומר לכם? (בירושלמי להלן אמרו, שאם קיבלו בעלי הדין עליהם שידון יחידי - דן אפילו יחידי) - בעלי הדין התנו את הסכמתם להתדיין לפני רבי יוסי בכך שידון אותם לפי דין תורה, ואילו הוא דרש מבעלי הדין שיקבלו על עצמם את כל מה שיפסוק להם לפי שיקול דעתו, מבלי להיות מחויב לדין תורה דווקא. בעלי הדין תבעו מרבי יוסי לדון אותם לפי דין תורה כדי שיוכלו לתבוע אותו במקרה שטעה ופסק שלא כדין, ואילו הוא, מאותו טעם בדיוק, תבע מהם לקבל על עצמם כל מה שיאמר בלי שיהיה מוגבל לדין תורה, כדי להגן על עצמו מפני תביעה בגין טעות ("'כי המשפט לאלהים הוא' - על הזיקה בין האל להליך השיפוטי במקרא ובמסורת ההלכתית", "מחקרי משפט" כו, עמודים 72-74).

הירושלמי אינו מספר מה השיבו בעלי הדין, כי הירושלמי רצה להציג את תפיסתו של רבי יוסי בנושא השיפוט ולא לספר את המעשה עצמו.

ייתכן שבבקשתם של בעלי הדין לדון אותם לפי דין תורה יש הד לחוק הרומי, שהבאים להידון יכולים לבחור את השופט ולבקש ממנו לפי איזה חוק יפעל. שפיטה לפי שיקול דעת היתה זכותו של בורר לפי הקביעה הרומית (Jewish and Roman law: a comparative study, עמודים 667-668).

ומספרים: רבי עקיבה (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים), כד הוה בר נש אזל בעי מידון קומיה – כשהיה בן אדם הולך ורוצה לדון לפניו**, הוה אמר ליה:** – היה (רבי עקיבה) אומר לו: הוו יודעין לפני מי אתם עומדין, לפני מי שאמר והיה העולם (כינוי לאלוהים), שנאמר – בדיני עדים**: "וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר לָהֶם הָרִיב לִפְנֵי י'י**, לִפְנֵי הַכֹּהֲנִים וְהַשֹּׁפְטִים אֲשֶׁר יִהְיוּ בַּיָּמִים הָהֵם**"** (דברים יט,יז) – העד שמעיד שקר נגד חברו והנאשם (לפי פשוטו של מקרא) / שתי כיתות העדים שיש סתירה בין שתי עדויותיהם (לפי חז"ל) / שני בעלי הדין (לפי חז"ל) יעמדו לפני השופטים, ועמידה לפני השופטים היא עמידה לפני ה', כי המשפט לאלוהים הוא והשופטים הם נציגיו של ה', ולא לפני עקיבה בן יוסף – ולכן מוטלת חובה על בעלי הדין לנהל דיון הוגן, וגם עליהם לקבל את הכרעתו של הדיין כהוראה משמים (ראה "'כי המשפט לאלהים הוא' - על הזיקה בין האל להליך השיפוטי במקרא ובמסורת ההלכתית", "מחקרי משפט" כו, עמודים 68-69). כך היה רבי עקיבה מזהיר את בעלי הדין שהיו מבקשים ממנו להידון לפניו. - המעשה ברבי עקיבה מדבר על "בר נש" בלשון יחיד, ואילו דברי רבי עקיבה "הוו יודעין" בלשון רבים. נראה שהלשון בירושלמי שאובה מן התוספתא סנהדרין א,ט והירושלמי להלן, שיהיו הדיינים יודעים לפני מי הם דנים ויהיו העדים יודעים לפני מי הם מעידים (שם, הערה 56).

מתוך הקשר הדברים נראה שהמעשה ברבי עקיבא הובא כדי לתמוך בשיטתו של רבי יוסי שהדיין רשאי לפסוק לפי שיקול דעתו. המעשה ברבי עקיבא מספק לשיטת רבי יוסי בסיס רעיוני, שכוחו של הדיין רב מפני שהוא נציגו של האל. נוכחות האל בדין אינה מגבילה את שיקול דעתו של הדיין אלא מרחיבה אותו, ומאפשרת לו לדון לפי שיקול דעתו. נוכחות האל אינה תלויה בטיבו של הדין, היינו בדין תורה, אלא היא נובעת מן התפקיד השיפוטי ("'כי המשפט לאלהים הוא' - על הזיקה בין האל להליך השיפוטי במקרא ובמסורת ההלכתית", "מחקרי משפט" כו, עמוד 74).

כאן התחלת מקבילה בירושלמי סנהדרין ז,ב.

ומציעים ברייתא: תני: – שונה [התנא]: קודם לארבעים שנה עד שלא חרב הבית – ארבעים שנה לפני שחרב בית המקדש השני, ניטלו דיני נפשות (צריך להוסיף כמו במקבילה: 'מישראל') – דיני נפשות בוטלו מישראל בידי הרומאים לפני החורבן**. ובימי שמעון בן (שטח)** (טעות מוכחת היא, וצריך לומר כמו במקבילה: 'בימי רבי שמעון בן יוחי' - תנא בדור הרביעי. וכן הוא בהבאת הירושלמי בראשונים ("טור", דרשות ר"י אבן שועיב, הגהות מיימוניות, ספר מצוות גדול)) ניטלו (בהבאת הירושלמי בראשונים ("טור", דרשות ר"י אבן שועיב, ספר מצוות גדול): 'בטלו') דיני ממונות (צריך להוסיף כמו במקבילה: 'מישראל') – דיני ממונות בוטלו מישראל בשעת הגזירות של מלכות רומי (אדריינוס קיסר) לאחר מרד בר כוכבא**.**

אמר רבי שמעון בן יוחי: בריך רחמנא דלי נא חכים מידון – ברוך הרחמן (תואר לה') שאין אני יודע לדון (דיני ממונות לפי דין תורה. - מאמר זה עומד בפני עצמו ואינו קשור לביטול דיני ממונות שמזכירה הברייתא. - אפשר שרבי שמעון בן יוחי אמר כך משום שראוי לאדם למנוע עצמו מלהיות דיין. ואפשר שאמר כך משום שלא היה בקי בעסקי ממונות ובדרכי בני אדם. ואפשר שאמר כך משום שלא סמך על סברתו וחשש לדון. ואפשר שאמר כך משום שלא רצה להיבטל מתלמוד תורה).

עד כאן המקבילה בירושלמי סנהדרין להלן.

המקבילה הובאה כאן משום המימרה של רבי שמעון בן יוחי שאמר שאינו יודע לדון דיני ממונות לפי דין תורה, כמו שאמר רבי יוסי בירושלמי כאן. ואגב מימרה זו הובאה גם הברייתא שלפניה שנזכר בה רבי שמעון בן יוחי בקשר לדיני ממונות.

קודם לארבעים שנה עד שלא חרב הבית ניטלו דיני נפשות בבבלי שבת טו,א ועבודה זרה ח,ב אמרו: ארבעים שנה עד שלא חרב הבית גלתה לה סנהדרין וישבה לה בחנויות. - למאי הילכתא? ...שלא דנו דיני נפשות. - מאי טעמא? - כיוון שראו שרבים הרוצחים ואינם יכולים לדון, אמרו: מוטב שנגלה ממקום למקום כך שלא יתחייבו, דכתיב: "ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא" (דברים יז) - מלמד שהמקום גורם.

לפי הבבלי ניטלו דיני נפשות לפני החורבן על ידי הסנהדרין, ולפי הירושלמי ניטלו על ידי הרומאים. איננו יודעים משום מקור חיצוני על ביטול דיני נפשות על ידי הרומאים ארבעים שנה לפני החורבן. אנו יודעים ממקורות חיצוניים שהסנהדרין המשיכה לדון דיני נפשות גם לאחר ארבעים שנה לפני החורבן. לכן קשה לקבל את המסורת התלמודית כמסורת היסטורית. מוסכם על החוקרים שהסמכות לדון דיני נפשות ניטלה מן היהודים לכל המאוחר עם חורבן הבית השני. אחדים מהחוקרים סוברים שהסמכות לדון דיני נפשות ניטלה מן היהודים עם כינונו של משטר הנציבים ביהודה שישים וארבע שנים לפני חורבן הבית השני.

נגד המסורת על ביטול דיני נפשות בישראל ארבעים שנה לפני חורבן הבית, עומדת מסורת אחרת התולה את ביטול מיתות בית דין בחורבן הבית (בבלי כתובות ל,א וסוטה ח,ב וסנהדרין לז,ב), ואומנם נראה שפסקו דינים אלו לתקופה מסוימת אבל הוחזרו ("ההלכה - מקורותיה והתפתחותה", עמוד 53).

בריך רחמנא דלי נא חכים מידון אין הסמיכה מינוי לדיינות ולרבנות אלא לישב בראש ישיבה בלבד, שהרי אף חכמים סמוכים לא היו דנים כלל, כגון רבי שמעון בן יוחאי, שאמר: "בריך רחמנא דלי נא חכים מידון" ("בתי הדין בימי התלמוד", עמוד 91). דיני ממונות צריכים בקיאות בטיב משא ומתן, וחכמים הרבה לא ידעו בעסקי סחרנות ותגרנות, ומי שאינו מכיר בטיבם של בני אדם ודרכיהם בשוק לא יירד לעומק דעתם, בין שהם עדים ובין שהם בעלי דין, ובין שהוא אומד דעתם של רוב בני אדם שעוסקים ביישובו של עולם, כגון רבי שמעון בן יוחאי, שאמר: "דלי נא חכים מידון" (שם, עמוד 113). חכמים גדולים וסמוכים לא היו פוסקים ודנים כלל, לפי שלא סמכו על סברתם וחששו. רבי שמעון בן יוחאי אמר: "בריך רחמנא דלי נא חכים מידון". וכן מובא שם: "רבי יוסי בר חלפתא אתון תרין בר נש מידון קומוי. אמרון ליה: על מנת שתדיננו דין תורה. אמר לון: אני איני יודע דין תורה, אלא היודע מחשבות יפרע מאותן האנשים. מקבלין עליכון מה דנא אמר לכון?". חכמים אלה לא ידעו לדון, לפי שלא סמכו על סברתם, ואמרו שסברתם אינה מספיקה לידע את הדין לאמיתו. אפשר שגם רבי ישמעאל ברבי יוסי כיוון לכך בדבריו: "החושׂך עצמו מן הדין, פורק ממנו איבה וגזל ושבועת שווא" (משנה אבות ד,ז). ראוי לאדם לחשוך עצמו מן הדין, שמא יטעה בדין ויביא ריבוי חטאים. היו גם טעמים אחרים שמחמתם לא רצו חכמים לישב לדון. טעם עיקרי הוא, שהיו חכמים שהיו מתרחקים מענייני המעשה ועסקי העולם, וסברו שחייב אדם לייחד עצמו לעניינים שמעל לעסקי העולם, ועסקי ממונות בכללם, ולהניח חיי שעה ולעסוק בחיי עולם. וכנראה זה טעמו של רבי שמעון בן יוחאי שאמר שטוב לו שאינו יודע לדון, לפי שהוא סבור, שמוטב לו לאדם לעסוק בתורה ובמצוות ולעשות רצונו של המקום מלעסוק בצורכי עצמו (שם, עמודים 129-130).

במשנה אבות ד,ז שנינו: רבי ישמעאל בנו (של רבי יוסי, תנא בדור החמישי, שהיה דיין) אומר: החושׂך (המונע) עצמו מן הדין (שאינו רוצה להיות דיין), פורק ממנו איבה (של זה היוצא מבית דין חייב, כי היו בעלי דין קשים, שאם יצאו חייבים בדין היו נוטרים איבה לדיין ומבקשים להינקם ממנו) וגזל (שמא יחייב את הזכאי והרי הוא כגוזלו) ושבועת שווא (שפעמים הוא מחייב שבועה לבעל דין והלה נשבע שבועת שקר). • • •

שניים שדנו ויחיד שדן וטעה שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) אמר: שנים שדנו – דיני ממונות, - דיניהן (במקבילה כאן ולהלן: 'דינן') דין – יש תוקף לפסק דינם**, אלא שנקראו** (במקבילה: 'שהוא נקרא') בית דין חצוף (עז פנים) – מפני שהעזו לדון שלא בשלושה כדברי חכמים (נראה שניתן להסביר את חוצפתו של בית דין של שניים משום שהמשא והמתן המתקיים בין שניים משמעותי פחות מזה המתקיים בין שלושה, וממילא יכולת בירור הדין שלהם פגומה ("דין ודברים בקרב שופטים", "שנתון המשפט העברי" כו, עמוד 302, הערה 142)). רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) וריש לקיש (במקבילה כרגיל בירושלמי: 'ורבי שמעון בן לקיש' - מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) תריהון מרין – שניהם אומרים**: אפילו שנים שדנו** – שניים, אפילו דנו דיני ממונות, - אין דיניהן דין – אין תוקף לפסק דינם**.**

מחלוקת שמואל ורבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש מובאת בירושלמי ברכות ז,א, ושם אמרו שדעתם של חכמי ארץ ישראל ושל חכמי בבל לעניין זימון לברכת המזון, שנחלקו בשניים שאכלו כאחת האם הם רשאים לזמן כמו שלושה שאכלו כאחת, כדעתם לעניין דיני ממונות, שנחלקו בשניים שדנו האם דינם דין כמו שלושה שדנו. המחלוקת בשניים שדנו היא בשניים שאינם מומחים וכשלא קיבלום בעלי הדין עליהם.

ומציעים משנה ממקום אחר: תמן תנינן: – שם (משנה בכורות ד,ד) שנינו: היה (בכתבי היד של המשנה אין מילה זו) דן את הדין – וטעה הדיין בדין**, זיכה את החייב** – שפטר את החייב מלשלם לחברו שלא כדין**, חייב לזכאי** (בכתבי היד של המשנה: 'את הזכאי') – שחייב את הזכאי לשלם לחברו שלא כדין**, טימא לטהור** (בכתבי היד של המשנה: 'את הטהור') – שפסק על חפץ טהור שהוא טמא**, טיהר לטמא** (בכתבי היד של המשנה: 'את הטמא') – שפסק על חפץ טמא שהוא טהור, - מה שעשה עשוי (יש לקבל את הדבר שעשה) – ואין דינו בטל, וישלם מביתו – על הדיין לשלם מממונו את ההפסד שגרם על ידי דינו**.** ומציעים אוקימתא למשנה: רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): בשאמרו לו – (יש להעמיד את המשנה) במקרה שאמרו בעלי הדין לדיין**: הרי את** (אתה) מקובל עלינו כשנים (הלשון 'בשאמרו לו... כשנים' הוא אשגרה בטעות מהירושלמי להלן ג,ו, וכאן צריך לומר כמו להלן: 'כשלשה', במקום 'כשנים', וכן גרסו "פני משה" ו"קורבן העדה") – הדין במשנה חל רק במקרה שקיבלו בעלי הדין עליהם את הדיין היחיד (הסכימו לקבל את הכרעתו) כמו שלושה דיינים**.** ושואלים: מה אנן קיימין? – [ב]מה אנחנו עומדים (עוסקים)? (באיזה מקרה יש להעמיד את המשנה?) אם בשטעה ודנן (נראה שהמילים 'בשטעה ודנן' הן אשגרה בטעות מהתשובה להלן, וכאן צריך לומר: 'בשדנן') משיקול הדעת (עיון ודיון בדבר) – אם מדובר במקרה שהדיין דן אותם לפי שיקול הדעת ולא לפי דין תורה, וטעה בשיקול הדעת, - בדא – בזאת, מה שעשה עשוי?! (צריך להגיה: 'ישלם מביתו?!', כפי שהציע רידב"ז) – האמור במשנה שישלם מביתו לא ייתכן, שכן דיין הטועה בשיקול הדעת - אינו משלם, כיוון שקיבלו אותו בעלי הדין עליהם! אם בשטעה ודנן (נראה שהמילים 'בשטעה ודנן' הן אשגרה בטעות מהתשובה להלן, וכאן צריך לומר: 'בשדנן') דין תורה – אם מדובר במקרה שהדיין דן אותם לפי דין תורה, וטעה בדין תורה, - בדא – בזאת, ישלם מביתו?! (צריך להגיה: 'מה שעשה עשוי?!', כפי שהציע רידב"ז) – האמור במשנה שמה שעשה עשוי לא ייתכן, שכן דיין הדן לפי דין תורה וטעה - דינו בטל! ("קורבן העדה" החליף את החלקים הראשונים של שני המשפטים במקום החלקים האחרונים. - במספר מקומות נראה במבט ראשון ש'בדא' מתפרש בניחותא (כך למשל כאן), אולם מסתבר שמקורות אלה משובשים, כגון על ידי חילוף חלקי המשפט ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 115) ומשיבים: רבי בא אמר בשם רבי אבהו: בשאמרו לו – (יש להעמיד את המשנה) במקרה שאמרו בעלי הדין לדיין**: הרי את** (אתה) מקובל עלינו כשלשה על מנת (בתנאי) שתדינ(ו)נו דין תורה – שתדון לנו לפי דין תורה**, וטעה ודנן משיקול הדעת** – הדיין טעה ולא דן אותם לפי דין תורה כפי שהתנו, אלא דן אותם לפי שיקול הדעת**. מה שעשה עשוי, מפני שטעה ודנן משיקול הדעת** – ודיין הדן יחידי לפי שיקול הדעת - דינו דין**. ישלם מביתו,** מפני שהגיס דעתו (העז) לדון – דיני ממונות, יחידי דין תורה – שהדיין הסכים לתנאי של בעלי הדין וסמך על עצמו לדון אותם יחידי דין תורה, כפי שהקב"ה דן יחידי, ולא צירף עימו עוד שני דיינים**,** ומציעים משנה המסייעת לקביעה זו: דתנינן: – ששנינו (משנה אבות ד,ח): אל תהי דן יחידי – לא יהא דיין דן דיני ממונות יחידי, שיש לחשוש שיטעה ולא יהיה מי שיעמיד אותו על טעותו, אלא יצרף עימו עוד שניים, שכיוון שהם שלושה, הם נושאים ונותנים בדבר ומוציאים את הדין לאמיתו**, שאין דן יחיד אלא אחד** – הקב"ה, שהוא יחידו של העולם, דן יחידי את כל באי העולם (מאמר זה במשנה אבות הוא של רבי ישמעאל בנו של רבי יוסי, תנא בדור החמישי, שהיה דיין).

בבבלי סנהדרין ה,ב-ו,א אמרו: אמר שמואל: שניים שדנו - דיניהם דין, אלא שנקראו בית דין חצוף. אמר רבי אבהו: שניים שדנו דיני ממונות - ...אין דיניהם דין.

איתיביה רבי אבא לרבי אבהו: דן את הדין, זיכה את החייב, חייב את הזכאי, טימא את הטהור, טיהר את הטמא - מה שעשה עשוי, וישלם מביתו (משנה בכורות ד,ד) (משמע שאפילו יחיד שדן - דינו דין). אמר ליה (רבי אבהו לרבי אבא): הכא במאי עסקינן, דקבלוהו עלייהו (בעלי הדין הסכימו לקבל את הכרעתו). אי הכי אמאי משלם מביתו? (הרי קיבלו עליהם לעשות כדבריו בכל מקרה!) דאמרו ליה: כי קבילנא לך עלן אדעתא דדיינת לן דין תורה (אנו מקבלים אותך לדיין בתנאי שתדון לנו דין תורה).

אמר ליה רב ספרא לרבי אבא: דטעה במאי? אילימא דטעה בדבר משנה (שטעה ופסק בניגוד להלכה) והא אמר רב ששת אמר רב אסי: טעה בדבר משנה - חוזר (בטל דינו)! אלא (צריך לומר: אמר ליה (רבי אבא לרבי ספרא):) דטעה בשיקול הדעת.

היכי דמי טעה בשיקול הדעת? - אמר רב פפא: כגון תרי תנאי או תרי אמוראי דפליגי אהדדי, ולא איתמר הלכתא לא כמר ולא כמר, וסוגייא דעלמא (מקובל בין הדיינים לפסוק) אליבא דחד מינייהו, ואזל איהו ועבד כאידך - היינו טעה בשיקול הדעת.

רב ספרא הקשה "דטעה במאי" על מה שאמרה המשנה בבכורות "מה שעשה עשוי" (על פי "מקורות ומסורות", נזיקין ד, עמוד 7).

חכמי ארץ ישראל, רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש בירושלמי ורבי אבהו (תלמידו של רבי יוחנן) בבבלי, אמרו ששניים שדנו - אין דיניהם דין. בשני התלמודים דנו במשנה בבכורות אחרי שהובאו דעות האמוראים בעניין שניים שדנו. אלא שבבבלי בא הדיון במשנה בעקבות קושיית רבי אבא מן המשנה על רבי אבהו שאמר ששניים שדנו אין דיניהם דין, מה שאין כן בירושלמי. בבבלי דנו בדין "ישלם מביתו" לחוד (שאלת רבי אבא ותשובת רבי אבהו) ובדין "מה שעשה עשוי" לחוד (שאלת רב ספרא ותשובת רבי אבא), ואילו בירושלמי דנו בשני הדינים יחד (רבי אבא בשם רבי אבהו). בשני התלמודים אמרו רבי אבהו ורבי אבא, שדן את הדין וטעה ישלם מביתו כשקיבל הדיין עליו לדון להם דין תורה, ומה שעשה עשוי כשטעה בשיקול הדעת. בירושלמי נימקו את שני הדינים, מה שאין כן בבבלי.

הוראת המונח "שיקול הדעת" בירושלמי שונה מעט ממשמעות הדברים בסוגיית הבבלי, שבה "שיקול הדעת" מציין שלב בתוך דין תורה, שבו הדיין מכריע על פי שיקול דעתו. עם זאת, מבחינה מילולית ועניינית שני הפירושים עולים בקנה אחד, שכן בעיקרו של דבר "שיקול הדעת" הוא הכרעה לפי סברה. הכרעה כזו יכולה לבוא כחלופה לדין תורה מעיקרו, והיא יכולה לבוא במהלך דין תורה ("'כי המשפט לאלהים הוא' - על הזיקה בין האל להליך השיפוטי במקרא ובמסורת ההלכתית", "מחקרי משפט" כו, עמוד 72, הערה 69).

אל תהי דן יחידי בתוספתא בבא קמא ח,יד שנו: אמר רבי שמעון שזורי: מבעלי בתים שבגליל היו בית אבא, ומפני מה חרב? מפני שדנו דיני ממונות באחד, ושגידלו בהמה דקה.

מימרה זו ישנה גם בירושלמי סוטה ט,ט ובבבלי בבא קמא פ,א. • • •

מעמדו של אלוהים כשופט אמר רבי יהודה בן פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי): אף (בהבאת הירושלמי בראשונים ("עיטור", "מגן אבות" לרשב"ץ, "תשב"ץ"): 'אפילו'. אבל בר"מ המאירי כמו במסירה שלפנינו) הקב"ה אין דן יחידי – את כל באי העולם (שלא כדברי המשנה במסכת אבות ד,ח שהובאה לעיל שהקב"ה דן יחידי), שנאמר – בנבואת מיכיהו בן ימלה**: "רָאִיתִי אֶת ה' יֹשֵׁב עַל כִּסְאוֹ וְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם עֹמֵד עָלָיו מִימִינוֹ וּמִשְּׂמֹאלוֹ" (מלכים א כב,יט) – מיכיהו ראה במראה הנבואה שה' יושב על כיסא מלכותו, והוא שופט את כל הארץ, וכל המלאכים עומדים על ידו מימינו ומשמאלו, אֵילּוּ מטין לכף זכות** – העומדים מימינו משפיעים להכריע את הדין לזכותו של הנאשם, ואֵילּוּ מטין לכף חובה – העומדים משמאלו משפיעים להכריע את הדין לחובתו של הנאשם. הרי שאין ה' דן יחידי אלא הוא ובית דין של מעלה הם שדנים**. אף על פי שאין דן יחידי, חותם יחידי** – משנגמר הדין בבית דין של מעלה, הקב"ה חותם יחידי על פסק דינם של כל באי העולם**, שנאמר** – במראה על נהר חידקל**: "אֲבָל אַגִּיד לְךָ אֶת הָרָשׁוּם בִּכְתָב אֱמֶת"** (דניאל י,כא) – המלאך אמר לדניאל, שיגיד לו את הכתוב בספר (הכוונה, כנראה, לספר שבו כתוב בידי אלוהים מה שיהיה בעתיד). ויש לדרוש את הכתוב על גזר הדין החתום בחותם אמת, שהוא חותמו של הקב"ה כאמור להלן, ומכאן שהקב"ה חותם יחידי**.**

במדרשי האגדה (ראה להלן) אמרו שרבי אלעזר (שמאמרו מובא בירושלמי להלן) לומד שה' חותם יחידי מהפסוק באיוב כג,יג: "והוא באחד ומי ישיבנו".

אמר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): לעולם אין הקב"ה עושה בעולמו דבר עד (לפני) שנמלך (מתייעץ) בבית דין שלמעלן (של מעלה). ומציעים מקור לקביעה זו: מה טעם? – מה המקור בכתוב לדבר זה? - נאמר בפתיחה למראה על נהר חידקל: "וֶאֱמֶת הַדָּבָר, וְצָבָא גָדוֹל" (דניאל י,א) – הדבר שנגלה לדניאל הוא אמת, ונגלה אליו צבא גדול, - אימתי (מתי) חותמו (הצורה הטבועה בכלי שחותמים בו) של הקב"ה אמת? בשעה שנמלך בבית דין שלמעלן (בהבאת הירושלמי בספר "מתיבות" (שנתחבר בראשית המאה העשירית): 'בשעה שצבא השמים עומדים עליו הוא אמת') – הקב"ה חותם על הדבר שהוא עושה בחותמו שהמילה "אמת" היא צורתו ("אמת הדבר") רק לאחר שהוא נמלך בבית דין של מעלה ("וצבא גדול" - צבא השמים). - לדברי רבי יוחנן, כל דרך הנהגתו של הקב"ה בעולם נעשית כדרך שפיטתו את באי העולם, שלפני שהוא עושה דבר בעולם הוא דן בדבר בבית דין של מעלה וחותם לבדו על הכרעת הדבר**.**

במדרשי האגדה (ראה להלן) אמרו שרבי יוחנן מביא ראיה מפסוק זה שאין ה' דן יחידי.

בבבלי סנהדרין לח,ב אמרו: אמר רבי יוחנן: אין הקב"ה עושה דבר אלא אם כן נמלך בפמליא של מעלה, שנאמר: "בגזרת עירין פתגמא ובמאמר קדישין שאלתא" (דניאל ד,יד) (בגזירת עירים (מלאכים) הדבר, ובמאמר קדושים השאלה (העניין)).

אמר רבי לעזר (אמורא בדור השני): כל מקום שנאמר: "י'י אלהים" (צריך לומר: '"וי'י" "והאלהים"') – כל מקום שהיה יכול לומר "ה'" והוסיף "ו" ואמר "וה'", או שהיה יכול לומר "האלוהים" והוסיף "ו" ואמר "והאלוהים", יש לדרוש את הוי"ו היתירה: - הוא ובית דינו – ה' והמלאכים שבבית דינו של מעלה, ש"ו" בתחילת המילה באה להוסיף**. ובניין אב שבכולם** – המקור העיקרי שממנו לומדים כלל זה הוא הכתוב (בנבואת מיכיהו בן ימלא על אחאב מלך ישראל): "וַי'י דִּבֶּר עָלֶיךָ רָעָה" (מלכים א כב,כג) – ה' גזר שתבוא עליך רעה, שתיפול ברמות גלעד. זה המקור, שכן מפורש שם שהעניין בה' ובמלאכים שבבית דינו של מעלה, שכולם גזרו כך, שנאמר שם: "רָאִיתִי אֶת י'י יֹשֵׁב עַל כִּסְאוֹ וְכָל צְבָא הַשָּׁמַיִם עֹמֵד עָלָיו מִימִינוֹ וּמִשְּׂמֹאלוֹ" (מלכים א כב,יט).

מימרת רבי אלעזר מובאת בירושלמי ברכות ט,ה ובמדרשי האגדה (ראה להלן).

ושואלים: מהו חותמו של הקב"ה? – מה היא הצורה הטבועה בכלי שהקב"ה חותם בו? ומשיבים: רבי ביבי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי ראובן (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): אמת – המילה "אמת".

במדרשי האגדה (ראה להלן) דרש רבי ביבי בשם רבי ראובן שחותמו של הקב"ה אמת מהפסוק בדניאל י,כא: "אבל אגיד לך את הרשום בכתב אמת" (פסוק זה נדרש בירושלמי לעיל).

ושואלים: מהו – מה פירוש אמת? ומשיבים: אמר רבי בון (רבי אבון, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): שהוא אלהים חיים ומלך עולם – כמו שנאמר: "וַי'י אֱלֹהִים אֱמֶת, הוּא אֱלֹהִים חַיִּים וּמֶלֶךְ עוֹלָם" (ירמיהו י,י) - כל מה שהקב"ה מדבר הם דברים של אמת, מפני שהוא חי וקיים לעולם (פסיקתא רבתי פסקה יד), שמשום שהוא חי וקיים לנצח, לכן הוא אמת, שהוא יכול לקיים את דבריו, ולא כמו בשר ודם שאין תמיד ביכולתו לקיים את דבריו (ראה ויקרא רבה כו,א).

מימרת רבי בון מובאת בירושלמי ברכות א,ד ובמדרשי האגדה (ראה להלן) על הכתוב בירמיהו י,י: "וַי'י אֱלֹהִים אֱמֶת". מימרה זו מובאת כאן אגב המימרה הקודמת שחותמו של הקב"ה אמת.

למה חותמו של הקב"ה "אמת"? - אמר ריש לקיש (רבי שמעון בן לקיש, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני): אל'ף - רישיה דאלפא ביטא – תחילתו של האל'ף-בי'ת**, מ'ם - באמצעיתה** – באמצעיתו של האל'ף-בי'ת, בין תחילתו לסופו (אפשר לומר שמ'ם היא האות האמצעית במדויק, כי עם צירוף חמש האותיות הכפולות (מנצפ"ך) יש באל'ף-בי'ת עשרים ושבע אותיות (אבגדהוזחטיכךלמםנןסעפףצץקרשת), שלוש עשרה אותיות לפני המ'ם הפתוחה ושלוש עשרה אותיות אחרי המ'ם הפתוחה), תי'ו - בסופה – בסופו של האל'ף-בי'ת - הרי "אמת", לומר: אל'ף מרמזת על העבר: "אֲנִי י'י רִאשׁוֹן" (ישעיהו מא,ד) – אני ה' הייתי לפני הדורות הראשונים, - שלא קיבלתי (צריך להוסיף 'מלכותי' כמו במקבילה בשיר השירים רבה, וכן הוא בהבאת הירושלמי על ידי רב ניסים גאון ובספר "מתיבות") מאחר, מ'ם מרמזת על ההווה (הזמן שבין העבר ובין העתיד): "וּמִבַּלְעָדַי אֵין אֱלֹהִים" (ישעיהו מד,ו) – אין מלבדי עוד אלוהים, - שאין לי שותף, תי'ו מרמזת על העתיד: "וְאֶת אַחֲרֹנִים אֲנִי הוּא" (ישעיהו מא,ד) – אני אהיה קיים גם בדורות האחרונים, - שאיני עתיד למוסרה – את מלכותי, לאחֵר.

אפשר שדרשתו של ריש לקיש רומזת לוויכוחים עם הנוצרים.

בשמות רבה (שנאן) פרשה ד [ד,ג] נאמר: "והוא באחד ומי ישיבנו" (איוב כג,יג) - דרש רבי פפייס (תנא בדור השלישי): לפי שהוא יחיד בעולמו, דן יחידי לכל באי עולם ואין להשיב על דבריו (דורש כך את דברי איוב: הוא דן יחיד ("באחד"), ולכן אין מי שיוכל לערער על החלטתו, לבדוק אותה או לסתור)... ..."וכל צבא השמים עומד עליו מימינו ומשמאלו" (מלכים א כב,יט) - וכי יש שמאל למעלה? והלא הכל ימין, שנאמר: "ימינך ה' נאדרי בכוח, ימינך ה' תרעץ אויב" (שמות טו,ו), ומה תלמוד לומר "מימינו ומשמאלו"? (מפרש "ימין" ו"שמאל" כביטויים מושאלים לכוח וגבורה מכאן וחולשה מכאן, וכוונתו: הכול למעלה חזק ותקיף ומה ל"שמאל" שם? וראייתו מהפסוק בשמות טו,ו שיש בו פעמיים "ימין") אלא אלו מימינים ואלו משמאלים, אלו מכריעים לכף זכות ואלו מכריעים לכף חובה (צבא השמים נוטל חלק במעשה המשפט כמסנגרים וכמקטרגים. ותשובה היא לדברי רבי פפייס). רבי יוחנן בשם רבי אחא מייתי לה מן הדא (מביא ראיה מפסוק אחר שאין ה' דן יחידי): "ואמת הדבר וצבא גדול" (דניאל י,א) - אימתי "אמת הדבר"? (מתי יוצא בשמים משפט אמת?) כשנעשה "צבא גדול" (כשהוא נעשה בריבוי משתתפים (ב"צבא גדול") ואין הדין מוכרע על ידי יחיד). (ד)כתיב: "וה' אלוהים אמת" (ירמיהו י,י). מהו "אמת"? - אמר רבי אבין: "הוא אלוהים חיים ומלך עולם" (שם). אמר רבי אלעזר: כל מקום שנאמר "וה'" כביכול הוא ובית דינו (הריבוי שבאות ו"ו ("וה'") מצביע על בית דין שלמעלה הפועל בצד ה'. דברי רבי אלעזר מתקשרים לתיבת "וה'" שבפסוק מספר ירמיהו), ובניין אב שבכולם: "וה' דיבר עליך רעה" (מלכים א כב,כג) - זה בניין אב (הדוגמה המקראית הברורה שממנה לומדים על שאר הופעותיה של תיבת "וה'" היא הפסוק במלכים א. לפי פרק זה הרי "צבא השמים" כמו גם ה' גזרו את דינו של מלך ישראל, והחלטה קיבוצית זו מכליל הפסוק ב"וה' דיבר עליך רעה"). ומה מקיים רבי אלעזר להדין קרייה דרבי פפייס: "והוא באחד ומי ישיבנו"? (איך יפרש רבי אלעזר את הפסוק שהביא רבי פפייס "והוא באחד", היינו לבדו?) אלא הוא חותם יחידי לכל באי עולם ואין כל בריה חותמת עימו (הדין נקבע בבית דין של רבים, והחתימה על פסק הדין היא של ה'). ומהו חותמו (הצורה הטבועה בכלי שחותמים בו) של הקב"ה? - רב ביבי בשם רבי ראובן אמר: אמת (תיבת "אמת" היא צורת החותם האלוהי), שנאמר: "אבל אגיד לך את הרשום בכתב אמת" (דניאל י,כא) - אם "אמת" - למה "רשום"? ואם "רשום" - למה "אמת"? (מפרש "רשום" כדבר שצוין בערפול, נרמז. "רשום" בא כאן כניגוד ל"אמת" שהוא ברור וחד משמעי) אלא עד שלא נחתם גזר דין (ויש עוד מקום לחזרה בתשובה, כפרה או סליחה, שישנו את גזר הדין) - "רשום", ומשנחתם גזר דין - "אמת". אמר רבי שמעון בן לקיש: א' בראש כל האותיות, מ' באמצעיתן, ת' בסופן - הרי "אמת", לומר (נותן טעם לחותם "אמת" מתוך מיקום האותיות באלפבית העברי): "אני ראשון ואני אחרון" (ישעיהו מד,ו), שאיני מוכרח (צריך לומר: מוסרה - את מלכותי) לאחֵר שאינו בעולם (כוונתו להצביע על נצחיות ה') ושאין לי שני (הוא ככל הנראה פולמוס נגד תורת השילוש הנוצרי או נגד תורות שְׁנִיּוּתָנִיוֹת (הדוגלות בשניות) שונות).

בשיר השירים רבה פרשה א [ט,א] נאמר: דרש רבי פפייס: "והוא באחד ומי ישיבנו" (איוב כג,יג) - הוא דן יחידי לכל באי העולם ואין להשיב על דבריו... "וכל צבא השמים עומד עליו מימינו ומשמאלו" (מלכים א כב,יט) - וכי יש שמאל למעלן?! והלא הכול ימין, שנאמר: "ימינך י'י נאדרי בכוח, ימינך י'י תרעץ אויב" (שמות טו,ו)! (פעמיים ימין, ובכן הכול, כביכול, אצלו ימין) ומה תלמוד לומר: "מימינו ומשמאלו"? אלו מימינים ואלו משמאילים, אלו מכריעים לכף זכות ואלו מכריעים לכף חובה (הרי שאינו דן יחידי). רבי יוחנן בשם רבי אחא מייתי לה מן הדא (מביא אותה מפסוק זה) / רבי אחא בשם רבי יוחנן שמע לה מן הדין קרייה: "ואמת הדבר וצבא גדול" (דניאל י,א) - אימתי הדבר אמת / הוא אמת? כשנעשה צבא גדול / כשבא בצבא גדול (של מלאכים הדנים בדבר). כתוב: "וי'י אלוהים אמת" (ירמיהו י,י). - / מהו "אמת"? - אמר רבי אבון: / / אמר רבי אבון: למה הוא אמת? / שהוא אלוהים חיים ומלך עולם. אמר רבי אלעזר: כל מקום שנאמר: "וי'י" - כביכול הוא ובית דינו, ובניין אב שבכולם: "וי'י דיבר עליך רעה" (מלכים א כב,כג) - זה בניין אב שבכולם (זה הפסוק העיקרי שממנו לומדים כלל זה, משום שבפסוק יט המובא לעיל נאמר: "וכל צבא השמים עומדים עליו מימינו ומשמאלו"). ומה מקיים (איך יפרש) רבי אלעזר הדין קרייה דרבי פפייס: "והוא באחד ומי ישיבנו"? - אלא הוא חותם יחידי לכל באי העולם ואין כל בריה חותמת עימו. ומהו חותמו של הקב"ה? - רבי ביבי בשם רבי ראובן אמר: אמת, שנאמר: "אבל אגיד לך את הרשום בכתב אמת" (דניאל י,כא) - אם "אמת", למה "רשום"? ואם "רשום", למה "אמת"? (האמת היא ברורה ומוחלטת, אבל הרשום איננו ברור ואינו מוחלט, והם סותרים זה את זו) אלא עד שלא נתחתם גזר הדין - "רשום", משנתחתם גזר הדין - "אמת". / אמר ריש לקיש: ולמה הוא "אמת"? / / ולמה הוא "אמת"? - אמר רבי שמעון בן לקיש: / אל"ף - בראש האותיות, מ"ם - באמצעיתן, תי"ו - בסופן, לומר: "אני ראשון ואני אחרון ומבלעדיי אין אלוהים" (ישעיהו מד,ו), "אני ראשון" - שלא קיבלתי מלכותי מאחר, "ואני אחרון" - שאיני מוסרה לאחֵר שאינו בעולם, "ומבלעדיי אין אלוהים" - שאין לי שני.

בדברים רבה א,י נאמר: הלכה: אדם מישראל שנתמנה חכם או דיין על הציבור, מהו שיהא מותר לו לדון לעצמו (לדון יחידי)? - כך שנו רבותינו: אל תהי דן יחידי, שאין דן יחידי אלא אחד, שנאמר: "והוא באחד ומי ישיבנו" (איוב כג,יג), ומהו "והוא באחד"? אמר ריש לקיש: שהקב"ה דן וחותם לעצמו. אמר רבי ראובן: ומהו חותמו של הקב"ה? אמת. - ולמה אמת? אמת יש בו שלוש אותיות, אל"ף - ראשן של אותיות, מ"ם - אמצעיתן, תי"ו סופן. לומר: "אני ראשון ואני אחרון ומבלעדיי אין אלוהים" (ישעיהו מד,ו).

אמר רבי לעזר: כל מקום שנאמר "וי'י" - הוא ובית דינו בבראשית רבה נא,ב נאמר: "וי'י המטיר על סדום" וגו' - אמר רבי לעזר: כל מקום שנאמר: 'י'י', "וי'י" - הוא ובית דינו (ה' ובית דינו גזרו להמטיר על סדום ועמורה גופרית ואש מאת ה', שכולם הסכימו שה' יחריב את סדום). ושם נה,ד נאמר: "והאלוהים ניסה את אברהם" - על דעתיה דרבי לעזר דאמר: 'אלוהים', "והאלוהים" (היה יכול לומר: 'האלוהים ניסה את אברהם', ולמה "והאלוהים"?) - הוא ובית דינו (ה' והמלאכים שוחחו על אברהם והסכימו להעמידו בניסיון)... ובויקרא רבה כד,ב נאמר: אמר רבי לעזר: בכל מקום שאת מוצא: 'י'י', "וי'י" - כביכול הוא ובית דינו, בניין אב שבכולם: "וי'י דיבר עליך רעה" (מלכים א כב,כג). ובשמות רבה יב,ד נאמר: "וה' נתן קולות וברד" - כל מקום שנאמר: "וה'" - הוא ובית דינו שלמעלה. ובפסיקתא רבתי פסקה מב נאמר: "וה' פקד את שרה" - אמר רבי אלעזר: כל מקום שנאמר: "וה'" - הוא ובית דינו...

חותמו של הקב"ה אמת בבבלי שבת נה,א אמרו: ...ריש לקיש אמר: תיו - סוף חותמו של הקב"ה, דאמר רבי חנינא: חותמו של הקב"ה אמת. ובבראשית רבה פא,ב נאמר: מהו חותמו של הקב"ה? - רבי ביבי משום רבי ראובן: אמת. מהו אמת? - אמר רבי שמעון בן לקיש: אלף - בראש האותיות, תיו - בסופן של האותיות, מם - באמצען, על שם: "אני ראשון ואני אחרון ומבלעדיי אין אלוהים" (ישעיהו מד,ו).

אמת בויקרא רבה ו,ו ו-כו,א ובפסיקתא דרב כהנא ד,ב נאמר: "וי'י אלוהים אמת" (ירמיהו י,י) - מהו "אמת"? - אמר רבי אבון: שהוא אלוהים חיים ומלך עולם (שם). ובפסיקתא רבתי פסקה יד נאמר: אמר ירמיה: "וי'י אלהים אמת" (ירמיהו י,י) - למה? כל מה שהקב"ה מדבר הם דברים של אמת, מפני שהוא חי וקיים לעולם - "וי'י אלוהים אמת הוא אלוהים חיים ומלך עולם" (שם). • • •

מקרים שדיין דן יחידי מספרים: רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) ורבי בנימן בר יפת (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) הוו דיינין קומי – היו דנים (הביאו את תביעתם המשפטית זה נגד זה) לפני רבי יצחק (נפחא, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) ונפק דינא – ויצא (נגזר) הדין עם רבי בנימן – רבי יצחק פסק שרבי בנימן בר יפת זכאי**. אתא** – בא רבי בא – שנפסק שהוא חייב, בעי מיטרוף – מבקש לטרוף (לערער על התוקף של פסק הדין של רבי יצחק שדן יחידי). על – נכנס (לבית המדרש) רבי אמי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) ואלף – ולימד**: מומחה** (מנוסה, בקי וידען) – בדיני ממונות, שכפף (כפה, הכריח) – את בעלי הדין לדון לפניו ולקבל את מה שיאמר להם, ודן – יחידי, - דינו דין – ואף על פי שלא קיבלוהו עליהם מרצונם ('על' במקום 'עאל' רגיל בירושלמי ("ירושלמי נזיקין", עמוד 140, הערה 4)).

בבבלי סנהדרין ד,ב-ה,א אמרו: תנו רבנן: דיני ממונות - בשלושה, ואם היה (הדיין) מומחה לרבים - דן אפילו ביחידי. אמר רב נחמן: כגון אנא דן דיני ממונות ביחידי. וכן אמר רבי חייא: כגון אנא דן דיני ממונות ביחידי.

בירושלמי להלן סיפרו שרבי חייא הושיב תלמיד אצלו כשדן.

ומספרים עוד: רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) הוה יתיב דיין בכנישתא מדרתא דקיסרין לגרמיה – היה יושב ודן בכנסת (בבית הכנסת) מדרתא של קיסריה (עיר על חוף ים התיכון) לעצמו (לבדו, יחידי. - לא הוכרע אצלי האם העיקר "מרדתא" או "מדרתא" ולא מה הפירוש ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 1524, הערה 38)). אמרין ליה תלמידוי: – אמרו לו (לרבי אבהו) תלמידיו: ולא כן אלפן רבי: – ו(כי) לא כך לימדנו רבי (מורי. - 'לא כן אלפן רבי' הוא לשון כבוד של תלמיד/ים לרב): אל תהא דן יחידי (משנה אבות ד,ח)?! (בתמיהה) אמר לון: – אמר (רבי אבהו) להם: כיון דאתון (צריך לומר: 'דאינון', וכן הוא בהבאת הירושלמי בראשונים ("עיטור", "כפתור ופרח", תשב"ץ ור"מ המאירי)) חמו (בהבאת הירושלמי בראשונים ("עיטור", "כפתור ופרח", תשב"ץ ור"מ המאירי): 'חמיין') לי (בהבאת הירושלמי בראשונים ("עיטור", "כפתור ופרח", תשב"ץ ור"מ המאירי) נוסף: 'דאנא') יתיב דיין לגרמי ואתון (בהבאת הירושלמי בראשונים ("עיטור", רבנו חננאל, תשב"ץ ור"מ המאירי): 'ואתיין') לגביי – כיוון שהם (בעלי הדין) רואים אותי שאני יושב ודן לעצמי (לבדי, יחידי) ובאים אצלי (לדון לפניי), כמי שקיבלו עליהן – (אני נחשב) כמו אחד שהסכימו בעלי הדין שידון להם (בירושלמי לעיל אמר רבי אבהו על דיין שקיבלוהו בעלי הדין עליהם ודן יחידי, שהגיס דעתו לדון יחידי. ונראה שרבי אבהו סבר שדיין שקיבלוהו בעלי הדין עליהם דן יחידי רק אם הוא מומחה). ומציעים ברייתא המסייעת לאמור לפני כן: ותני כֵן: – ושונה [התנא] כך: במה דברים אמורים – שאין דיין דן יחידי**? בזמן שלא קיבלו עליהן, אבל אם קיבלו עליהן - דן אפילו יחידי.**

ומספרים עוד: רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אזל מידון קומי – הלך לדון (להביא את תביעתו המשפטית נגד אחר) לפני רבי חייה רבה – הגדול (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים). אייתיב גביה חד תלמיד – הושיב (רבי חייה) אצלו תלמיד אחד (שלא לדון יחידי). ומציעים קושיה ממקור תנאי על האמור לפני כן: ולא כן תני: – ולא כך שונה [התנא]: אב ובנו, הרב ותלמידו - שניהן נימנין (נספרים) אחד – כשעומדים למניין בבית דין כדי להכריע דין בדיני ממונות על פי רוב דעות, אין מונים את דעות הרב ותלמידו היושבים בבית הדין כשתי דעות אלא כדעה אחת, מפני שהתלמיד נגרר אחר דעת רבו ואינו נוקט דעה עצמאית ביחס לדעת רבו**?!** (בתמיהה) – ואם כן, מה הועיל שהושיב רבי חייה אצלו את תלמידו כשדן? ומתרצים את הקושיה: נימר: – נֹאמַר: חבר ותלמיד היה – התלמיד שהושיב רבי חייה אצלו היה חבר ותלמיד של רבי חייה (היה גם חברו ולא רק תלמידו), ולכן ניתן היה להתחשב בדעתו, ולפיכך אינם נמנים אחד**, כרבי לעזר** (אמורא בדור השני) לרבי יוחנן – שרבי לעזר היה חבר ותלמיד של רבי יוחנן**.**

בתוספתא סנהדרין ז,ב שנו: בטומאות ובטהרות (שהוראתן ביחיד, ואין בהן מניין אלא אם כן חולקים וצריך לעמוד למניין האם רבו המטמאים או המטהרים), האב ובנו, הרב ותלמידו - שניהם נמנים שניים (כשעומדים למניין, מונים את האב ובנו שניים ואת הרב ותלמידו שניים). בקידוש החודש ובעיבור שנה (שאינם אלא בבית דין), בדיני ממונות ובדיני נפשות, האב ובנו, הרב ותלמידו - שניהם נמנים אחד.

בבבלי סנהדרין לו,א-ב אמרו: אמר רב: שונה אדם לתלמידו (את ההלכה שבאותו עניין), ודן עימו בדיני נפשות (שיכול תלמידו להצטרף ולהיות כאחד הדיינים). מיתיבי: הטהרות והטומאות, אב ובנו, רב ותלמידו - מונים להם שניים. דיני ממונות ודיני נפשות ודיני מכות וקידוש החודש ועיבור השנה - אב ובנו, רב ותלמידו - אין מונים להם אלא אחד (שהרי הבן או התלמיד נגררים אחר דעת האב או הרב)! - כי קאמר רב, כגון רב כהנא ורב אסי (תלמידי רב), דלגמריה (למסורותיו) דרב הוו צריכי, לסבריה (לסברותיו) לא הוו צריכי (שלאחר שמסר להם מסורת שהיתה בידו מרבותיו, יכלו הם לדון באופן עצמאי).

בבבלי סנהדרין ז,ב אמרו: אמר רבי יהושע בן לוי: עשרה שיושבים בדין - קולר (שרשרת של אסירים, כלומר, האחריות) תלוי בצוואר כולם. - פשיטא (שכולם אחראים)! - לא צריכא אלא לתלמיד היושב לפני רבו (שאף שאינו בין הדיינים, בכל זאת גם לו חלק באחריות). רב הונא, כשהיה בא דין לפניו, היה מכנס ומביא עשרה חכמים מבית המדרש. אמר (דרך משל): כדי שיגיע לנו שבב מהקורה (שתהא האחריות תלויה בכולם, ולכן על כל אחד רובץ רק חלק קטן ממנה, שלא רצה לקבל על עצמו בלבד את כל האחריות).

המאמרים של רבי יהושע בן לוי ושל רב הונא בבבלי מדגישים את אחריותו האישית של כל דיין הנוטל חלק בדין וגם מבטאים תחושה של יראה מן הדין. אפשר שרבי חייה הושיב אצלו את תלמידו כשדן משום המאמר של רבי יהושע בן לוי, שאמרו עליה בבבלי: "לא צריכא אלא לתלמיד היושב לפני רבו", וכמו שעשה רב הונא כשדן.

ומספרים עוד: גזר דין נפק(ו) מן דרב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) לגרמיה – פסק דין יצא (נגזר) משל רב לעצמו (שהיה דן יחידי), מן דרבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) לגרמיה – משל רבי אחא לעצמו (שהיה דן יחידי), מן דרבי יונה ורבי יוסי (גדולי אמוראי ארץ ישראלי בדור הרביעי) לגרמיהון – משל רבי יונה ורבי יוסי לעצמם (שהיה כל אחד מהם דן יחידי).

לפי סוגיית הירושלמי, דיין דן יחידי, אם הוא מומחה, או אם קיבלוהו בעלי הדין עליהם, או אם בעלי הדין באו לדון לפני דיין שדן יחידי. • • •

הנוטל שכר לדון ולהעיד מציעים משנה ממקום אחר: תמן תנינן: – שם (משנה בכורות ד,ו) שנינו: הנוטל שכרו – מבעלי הדין, לדון - דיניו בטילין – חכמים קנסוהו שדיניו בטלים, לפי שעבר על האיסור לדון ולהורות בשכר (בבלי בכורות כט,א). ומציעים פירוש למשנה או מציעים ברייתא: כיני מתניתא: – כך היא המשנה (המקור התנאי, והוא המשנה או ברייתא): החשוד ליטול שכרו ודן (בהבאת הירושלמי בראשונים (רשב"א, ריטב"א, רמב"ן, "עיטור", רא"ש): 'החשוד להיות נוטל שכר לדון' / 'החשוד ליטול שכר לדון') – החשוד שהוא נוטל שכר לדון - דיניו בטלים (לפי פשט המשנה, רק הנוטל שכר לדון - דיניו בטלים. ולפי הפירוש למשנה או לפי הברייתא, גם החשוד ליטול שכר לדון - דיניו בטלים. - בתוספתא בכורות ג,ח יש ברייתא בלשון זה, ראה להלן).

בדרך כלל 'כיני מתניתא' מציע הגהות או פירושים למקורות תנאיים. לעיתים 'כיני מתניתא' מציע ברייתא, אולם שימוש זה נדיר ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמודים 277-278). 'כיני מתניתא' מציין אף ברייתא שמוסיפה על המשנה או שהמשנה מתפרשת על ידה, כלומר, 'כך היא ברייתא', כך שונָה ברייתא (כך כאן) ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 442).

במשנה בכורות ד,ו שנינו: הנוטל שכרו לדון - דיניו בטילין; להעיד - עדותו בטילה.

ומספרים: חד בר נש אזל מידון קומי – אדם אחד הלך לדון (להידון) לפני רב הונא (גדול אמוראי בבל בדור השני). אמר ליה: – אמר לו (רב הונא): אייתי לי בר נש דיסוק תחותי לדיקלא – הבא לי אדם שיעלה תחתיי (במקומי) לדקל (ללקט פירותיו ואדון לך. - רב הונא לא ביקש לקבל שכר על דינו אלא רק לקבל תמורה על ההפסד שייגרם לו בשל הפסקת העבודה בדקל בשעה שהוא דן).

ומספרים עוד: רב הונא הוה רעי תורין והוה ידע שהדו לחד בר נש – היה רועה שוורים והיה יודע עדות לאדם אחד**. אמר ליה:** – אמר לו (אותו אדם לרב הונא): איתה שהד עלי – בוא (לבית דין) והעד עליי**. אמר ליה:** – אמר לו (רב הונא): הב לי אגרי – תן לי שכרי (ואעיד עליך. - רב הונא לא ביקש לקבל שכר על עדותו אלא רק לקבל תמורה על הפסד השכר שייגרם לו בשל הפסקת העבודה ברעיית השוורים בשעה שהוא מעיד). ומציעים ברייתא המסייעת לאמור לפני כן: ותני כֵן: – ושונה [התנא] כך: נותנין לדיין שכר בטילו – שכר בטלה בשל דינו, פיצוי על שהוא אנוס להיבטל על ידי דינו מעבודה שהוא משתכר בה, ולעד שכר עדותו – שכר בטלה בשל עדותו, פיצוי על שהוא אנוס להיבטל על ידי עדותו מעבודה שהוא משתכר בה. - ברייתא זו מסייעת לרב הונא בשני המעשים שסיפרו לעיל, גם במעשה שהיה דיין וגם במעשה שהיה עד**.**

בתוספתא בכורות ג,ח שנו: החשוד להיות נוטל שכרו ודן, שכרו ומעיד - כל הדינים שדן וכל העדיות שהעיד הרי אלו בטלים. אבל נותן לדיין שכר דינו (שכר בטלה על דינו) ולעד שכר עדותו (שכר בטלה על עדותו), אף על פי שאמרו: כשר (צריך לומר: כעור) לדיין שייטול שכר דינו ולעד שייטול שכר עדותו.

בבבלי כתובות קה,א אמרו: קרנא (אמורא בבלי בדור הראשון, היה דיין בנהרדעא) היה לוקח מעה מן הזכאי ומעה מן החייב (משני בעלי הדין שהיו באים להתדיין לפניו) והיה דן להם את הדין. ...ובתורת שכר מי שרי? והתנן: הנוטל שכרו לדון - דיניו בטלים! הני מילי (שדיניו בטלים) - שכר הדין, קרנא - שכר בטלה היה לוקח. ושכר בטלה מי שרי? והתניא: מכוער הדיין שנוטל שכרו לדון, אלא שדיניו דין. היכי דמי? אילימא שכר דין - דיניו דין? והתניא: הנוטל שכר לדון - דיניו בטילים! אלא לאו שכר בטלה, וקתני: מכוער הדיין! הני מילי (שמכוער הדיין) - שכר בטלה שאינה מוכחת (שאינו עסוק במלאכה כשעסוק בדין, אלא שהיתה לו אפשרות לעשות מלאכה באותה שעה), קרנא - שכר בטלה מוכחת היה לוקח, שהיה תוהה (בודק) באוצרות יין (כדי לקבוע איזה מהם יעמוד ואיזה יתקלקל) והיו נותנים לו זוז (כשכר, וכשעסק בדין היה ניכר שהוא מפסיד את שכר עבודתו). כי הא דרב הונא, כשהיה בא דין לפניו, אמר להם (לבעלי הדין): תנו לי אדם שידלה לי (את המים שאני צריך לדלות לשדה) במקומי, ואדון לכם את הדין (שאיני יכול להתבטל ממלאכתי).

בשני התלמודים אמרו שדיין נוטל שכר בטלה כמו שעשה רב הונא. בבבלי אמר רב הונא לשני בעלי הדין שייתנו לו אדם במקומו, ובירושלמי אמר לאחד.

רב הונא היה מגדל עגלים (בבלי שבת נב,א), צאן (בבלי בבא קמא פ,א) ואילים (בבלי עירובין קב,א).

במשנה בכורות ד,ו שנינו: אם היה כוהן - מטמאהו מתרומתו ומאכילו ומשקו וסכו (אם הדיין או העד היה כוהן, ועל ידי שדן או העיד היה צריך ללכת במקום טומאה ונטמא מלאכול בתרומה, והוא צריך לקנות לו מאכלי חולין שדמיהם יקרים מדמי תרומה, הרי שזה שהוא דן אותו או העיד לו חייב להאכילו ולהשקותו ולסוכו חולין משלו, ואין זה נקרא נוטל שכר. - דמי חולין יקרים מדמי תרומה, לפי שהחולין ראויים לכול והתרומה אינה ראויה אלא לכוהנים). מספרים: חד בר נש סאב לחד כהן – אדם אחד טימא כוהן אחד (גרם לו שיהיה טמא, שהכוהן היה עד לאותו אדם, ועל ידי עדותו היה צריך להיטמא). אתא עובדא קומי – בא המעשה לפני רבי יצחק (נפחא, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) ואוכליה חולין – והאכילו חולין (שפסק רבי יצחק כמשנה בבכורות. - המעשה הזה מוסב על סוף המשנה בכורות ד,ו שהובאה לעיל: "אם היה כוהן - מטמאהו מתרומתו ומאכילו" ("מחקרים בתורת ארץ ישראל", עמודים 178-179)). ומציעים קביעה המסייגת את האמור לפני כן ומצמצמת את תחולתו: סברין מימר – סוברים לומר**, שיוצאין לו דמי תרומה מתוכם** – אותו אדם מנכה לכוהן דמי תרומה מן החולין שהוא מאכילו, שאינו נותן לו יותר ממה שהפסיד, או שהכוהן מחזיר לאותו אדם דמי תרומה, שהרי אילו לא היה נטמא היה הכוהן צריך לקנות מאכלי תרומה משלו**.**

בתוספתא בכורות ג,ט שנו: ואם היה כוהן - מטמאהו מתרומתו ומאכילו ומשקו וסכו.

הסוגיה הזו על המשנה בכורות ד,ו, שבה מעשים הקשורים למשנה, הובאה בירושלמי כאן אגב הסוגיה לעיל על המשנה בכורות ד,ד ("היה דן את הדין... מה שעשה עשוי וישלם מביתו"), שבה דיון על המשנה, ובעקבותיו דברי אגדה על הקב"ה הדן יחידי, וכן מעשים על דיינים שדנו יחידים. מקורן של הסוגיות האלו בירושלמי למסכת בכורות (שנראה שנערך אלא שאבד) והועתקו לסנהדרין משום שהן עוסקות בדיינים. • • •

ביצוע (פשרה בין בעלי הדין) למונחים 'ביצוע' ו'פשרה' משמעות משותפת: חיתוך והפרדה - הפרדה בין בעלי הדין וחיתוך הסכסוך וחלוקת הממון או הרכוש ("הפשרה במשפט העברי" (עבודה), עמוד 40).

מציעים ברייתא: תני: – שונה [התנא]: רבי אליעזר (תנא בדור הרביעי) בן רבי יוסי הגלילי אומר: המבצע – העושה פשרה בין בעלי הדין, חוטא – שכן הפשרה מעוותת את הדין, שלפי האמת אחד מבעלי הדין צריך להיות זכאי והאחר חייב, ועל ידי הפשרה נמצא שאחד מבעלי הדין מקופח**, והמברך** (המשבח) את המבצע – שאומר על הדיין העושה פשרה שהוא עושה שלום בין הבריות, הרי זה כמנאץ (מחרף, מבזה) לפני (מול, נוכַח) המקום (כינוי לאלוהים), שנאמר: "וּבֹצֵעַ בֵּרֵךְ נִאֵץ י'י" (תהילים י,ג) – הרשע האוהב בצע מתברך במעשיו, ובהם הוא מחרף את ה'. ויש לדרוש את הכתוב על ביצוע בדין, שהמשבח את הדיין המבצע מנאץ את ה', אלא יקוב הדין את ההר – יש לפסוק רק לפי הדין, כשעשה (כמו שעשה) משה – שהיה דיין, וכיוון שבאו בעלי הדין לפניו לדין היה חייב לפסוק לפי הדין, והיה אסור לו להציע להם פשרה**, אבל אהרן** היה משים שלום – היה משכין שלום בין אדם לחבירו, והיה עושה פשרה בין בעלי הדין קודם שבאו לדין**, שנאמר: "בְּשָׁלוֹם וּבְמִישׁוֹר הָלַךְ אִתִּי"** (מלאכי ב,ו) – הכוהן (הכוהנים) הלך עם ה' בדרך השלום והישר. ויש לדרוש את הכתוב על אהרן הכוהן**.**

רבי אליעזר בן רבי יוסי הגלילי סבור שפשרה אינה פסולה מצד עצמה, ואם הצדדים יגיעו לפשרה בכוחות עצמם, הוא אף ישבח אותה. המפרשים הסבירו את השבח שבדברי רבי אליעזר ביחס לאהרן בהיתר לעשות פשרה על ידי צד שלישי שאינו דיין או אפילו על ידי דיין ובלבד שבאו לפניו טרם הדין.

ומציעים ברייתא: תני: – שונה [התנא]: רבי ליעזר בן יעקב (השני, תנא בדור הרביעי) אומר: מה תלמוד לומר – מה יש ללמוד מהכתוב: "וּבֹצֵעַ בֵּרֵךְ נִאֵץ י'י" (תהילים י,ג)? משלו משל: למה הדבר דומה? – למה דומה דבר הביצוע בדין? לאחד שגנב סאה חיטין והוליכה לנחתום (העוסק בהכנת הפת ובאפייתה ובמכירתה) – כדי שיאפה אותה, והפריש – הגנב חלתה והאכילה לבניו. הרי זה מברך – את ה' על מצוות הפרשת חלה**, ואינו אלא מנאץ** – בברכה זו. כך הדיין הבוצע בדין סבור שהוא עושה מצווה בעשיית פשרה ואינו אלא חוטא, שהרי הוא כגונב ממון מאחד מבעלי הדין שיצא מקופח בשל הפשרה. ועל זה נאמר: "וּבֹצֵעַ בֵּרֵךְ נִאֵץ י'י".

רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) אומר: מה תלמוד לומר – מה יש ללמוד מהכתוב: "וּבֹצֵעַ בֵּרֵךְ נִאֵץ י'י" (תהילים י,ג)? אֵילּוּ אחי יוסף, שנאמר – בקורות יוסף**: "וַיֹּאמֶר יְהוּדָה אֶל אֶחָיו: מַה בֶּצַע כִּי נַהֲרֹג אֶת אָחִינוּ וְכִסִּינוּ אֶת דָּמוֹ? לְכוּ וְנִמְכְּרֶנּוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִים וְיָדֵנוּ אַל תְּהִי בוֹ כִּי אָחִינוּ בְשָׂרֵנוּ הוּא. וַיִּשְׁמְעוּ אֶחָיו"** (בראשית לז,כו-כז) – יהודה אמר לאחיו: 'איזו תועלת תהיה לנו בכך שנהרוג את יוסף ונסתיר את רציחתו? נמכור אותו לעבדות ולא נעשה לו שום רע'. ואחי יהודה קיבלו את עצתו. - ויש לדרוש את הכתוב "וּבֹצֵעַ בֵּרֵךְ נִאֵץ י'י" על אחי יוסף, שהמברך אותם ואומר שעשו מעשה טוב - מנאץ, שהרי אילו היו רוצים היו יכולים להציל את יוסף לגמרי (הדרשה מבוססת על המצלול הדומה של הפועל "בֹּצֵעַ" ושל המילה "בֶּצַע" הנזכרת בדברי יהודה לאחיו).

רבי מאיר דורש מהכתוב "וּבֹצֵעַ בֵּרֵךְ נִאֵץ י'י" דרשה אחרת מהדרשה על ביצוע שרבי אליעזר בן רבי יוסי הגלילי ורבי ליעזר בן יעקב דורשים מהכתוב הזה. רבי מאיר אינו דורש את הכתוב הזה על ביצוע, משום שבתוספתא ובבבלי מובאים דבריו שאפשר לבצוע בדין.

רבי יהושע בן קרחה (תנא בדור הרביעי) אומר: מצוה לבצע – לעשות פשרה בין בעלי הדין, שיש בעשיית פשרה קיום מצווה**, שנאמר: "אֱמֶת וּמִשְׁפַּט שָׁלוֹם** שִׁפְטוּ בְּשַׁעֲרֵיכֶם**"** (זכריה ח,טז) - כל מקום שיש אמת אין משפט שלום (כדי להשוות בין חלק המשפט הזה לחלק המשפט השני, צריך לומר כמו בתוספתא: 'כל מקום שיש משפט אמת אין שלום', וכן תיקן ב"כיכר לאדן". - אף שבכתוב זה נסמך "משפט" ל"שלום" ולא ל"אמת", יש לגרוס במאמר זה 'משפט אמת' ולא 'משפט שלום', כי המאמר בא לומר שיש סתירה בין האמת שבעשיית דין (משפט) ובין השלום שבאי עשיית דין. בכתוב אחר בזכריה ז,ט נאמר: "מִשְׁפַּט אֱמֶת שְׁפֹטוּ") – במקום שמבקשים לעשות דין אמת ולזכות את הזכאי ולחייב את החייב, אין ניתן לעשות שלום בין בעלי הדין**,** כל מקום שיש שלום אין משפט אמת – במקום שמבקשים לעשות שלום בין בעלי הדין, אין ניתן לעשות דין אמת**. ואי זהו אמת שיש בו משפט שלום** (צריך לומר כמו בתוספתא: 'ואי זהו משפט אמת שיש בו שלום')? הוי אומר: – מכאן עליך להסיק: זה ביצוע – כשעושים פשרה בין בעלי הדין, יש משפט אמת ויש שלום, שכן הזכאי מזוכה במקצת והחייב מחויב במקצת**.**

לפי פשוטו של מקרא, "אמת ומשפט" פירושו עשיית צדק חברתי, ואין להבין כלל "משפט" כחריצת דין ("משפט וצדקה בישראל ובעמים", עמוד 24).

קטע זה נשמט בירושלמי שלפנינו בשל שוויון סופות והושלם כאן כמו במקבילות (וכן השלים ב"מראה הפנים"): [וכן הוא – הכתוב, אומר בדוד: "וַיְהִי דָוִד עֹשֶׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה לְכָל עַמּוֹ" (שמואל ב ח,טו) - והלא כל מקום שיש משפט אין צדקה – שהרי משפט הוא דין**, וכל מקום שיש צדקה אין משפט, אלא איזהו משפט שיש בו צדקה? הוי אומר: זה ביצוע** – שפשרה יש בה משפט וצדקה, משפט עם הזכאי שהדיין החזיר לו מקצת מה שהיה זכאי ליטול, וצדקה עם החייב, שהדיין ויתר לו מקצת מה שהיה חייב לתת**.]**

ומציעים שני פירושים אחרים ל"משפט וצדקה". קטע זה נשמט בירושלמי שלפנינו בשל שוויון תחילות והושלם כאן כמו במקבילות (וכן השלים ב"מראה הפנים"): [דן – הדיין את הדין, זיכה לזכיי, חייב לחייב, היה החייב עני – שנתחייב בדין לשלם לחבירו, ואין בידו לשלם משלו, - נותן לו – הדיין לעני, משלו – מממונו, כדי שישלם העני לחבירו**, נמצא** – הדיין עושה משפט עם זה – דין עם הזכאי, וצדקה עם זה – חסד עם החייב**.** רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) אומר:] דן – הדיין את הדין, זיכה לזכיי, חייב לחייב, מעלה עליו הכתוב – הכתוב "עושה משפט וצדקה" חושב לדיין את זה, כילו (כאילו) עשה צדקה (צריך לומר כמו במקבילות: 'משפט') עם הזכיי וכילו (כאילו) עשה צדקה עם החייב – בזה שזיכה את הזכאי עשה את משפטו, ובזה שחייב את החייב עשה עימו צדקה, כמבואר בסמוך**. צדקה** (צריך לומר כמו במקבילות: 'משפט') עם הזכיי, שהחזיר לו ממונו, ועם (צריך לומר כמו במקבילות: 'וצדקה עם') החייב, שהוציא גזילו – שגזל מחבירו, מתחת ידו – מרשותו, וביטל את עוונו**.**

רבי יהושע בן קרחה חולק על רבי אליעזר בן רבי יוסי הגלילי ורבי ליעזר בן יעקב בעניין ביצוע, אך הואיל ואינו דורש את אותו הכתוב "וּבֹצֵעַ בֵּרֵךְ נִאֵץ י'י", מביאים את רבי יהושע בן קרחה אחרי רבי מאיר. הואיל ורבי יהושע בן קרחה דורש את הכתוב "ויהי דוד עושה משפט וצדקה", מביאים דרשה בלי שם הדרשן ודרשה של רבי על הכתוב הזה שדוד עשה משפט לזה וצדקה לזה. הדרשה בלי שם הדרשן והדרשה של רבי על הכתוב בדוד מובאות בירושלמי סנהדרין ב,ב.

המושג "משפט וצדקה", אף על פי שהוא מורכב משני ביטויים, הריהו מורה על דבר אחד: צדק ושוויון חברתי. חז"ל קשרו "משפט וצדקה" בהוצאת פסק דין. חז"ל תפסו את המושג "משפט" כחריצת דין, ואילו המושג "צדקה" נצטייר אצלם כמעשה חסד שנעשה תוך כדי חריצת דין. אין צריך לומר, שדברים אלה אינם עניין לפשוטו של מקרא ("משפט וצדקה בישראל ובעמים", עמודים 18-19).

אמר רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): "משפט" "משפט" אמורין בפרשה: "אֱמֶת וּמִשְׁפַּט שָׁלוֹם שִׁפְטוּ בְּשַׁעֲרֵיכֶם" (זכריה ח,טז) – בכתוב הזה נאמר "משפט" ונאמר "שִׁפְטוּ", ויש לדרוש מילה אחת מהן על הדין ומילה שנייה על הפשרה. מכאן שבפני הדיין עומדות שתי אפשרויות של משפט, הדין והביצוע**.**

רבי זכריה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) בעי (בעא) קומי – שאל לפני רבי אמי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): (לפי סגנון הירושלמי צריך להוסיף: 'היך' ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 1175)) עבדין עובדא כההן תנייא? – איך עושים מעשה כמו התנא הזה? (איך פוסקים כרבי יהושע בן קרחה שמצווה לבצוע, והרי תנאים אחרים חלוקים עליו? - הירושלמי אינו מביא את תשובת רבי אמי)

ומציעים ברייתא: תני: – שונה [התנא]: רבי שמעון בן מנסיא (תנא בדור החמישי) אומר: פעמים שאתה – אדם, רשאי לבצע, פעמים שאין אתה רשאי לבצוע (בתוספתא: 'פעמים יבצע אדם, פעמים אל יבצע אדם'). כיצד? שנים שבאו אל הדיין – לדין**. עד שלא שמע דבריהן** – טענותיהם של בעלי הדין**, או מששמע דבריהן ואינו יודע היכן הדין נוטה** – אינו יודע עדיין לצד מי מהם הדין נוטה, - רשאי לומר להן: צאו ובצעו – צאו מבית הדין ועשו פשרה ביניכם (תפקיד בית הדין לפסוק דין על פי משפטי התורה ולא לעשות פשרה), אבל משתשמע דבריהן ויודע אתה היכן הדין נוטה - אין אתה רשאי לבצוע (כדי להשוות בין חלק המשפט הזה לחלק המשפט הראשון, צריך לומר כמו בתוספתא ובבבלי: 'מששמע דבריהן ויודע היכן הדין נוטה - אין רשאי לומר להן: צאו ובצעו'. במסירה שלפנינו האות ת' במילה 'משתשמע' והמילה 'אתה' הן תוספת של הסופר), שנאמר: "פּוֹטֵר מַיִם רֵאשִׁית מָדוֹן וְלִפְנֵי הִתְגַּלַּע הָרִיב נְטוֹשׁ" (משלי יז,יד) – המתחיל בריב דומה לאדם הפותח פתח בסכר מים, שהפתח הולך ומתרחב והמים הולכים ופורצים, ואם לא ימהר לסתום את הפתח, שוב לא יוכל לעצור בעד המים, ולכן אם פתחת בריב, עזוב אותו קודם שיפרוץ ויתפשט; ויש לדרוש את הכתוב: - עד שלא נתגלע (התגלה, התפרץ) הריב – כל עוד הדין עדיין נסתר מעיני הדיין, - אתה – הדיין, רשאי לנוטשו (לעוזבו) – לנטוש את הדין ולהציע לבעלי הדין להתפשר**,** אבל משנתגלע הריב – כשהדיין יודע להיכן הדין נוטה, - אין אתה רשאי לנוטשו – אלא אתה חייב להמשיך את הדין ולגמור אותו, ונאסרה הפשרה משום שיש בכך זלזול בדין מצד הדיין וכן יש בכך הטעיית בעל הדין שאליו הדין נוטה**.**

כמה דעות בעניין ביצוע. רבי אליעזר בן רבי יוסי הגלילי ורבי ליעזר בן יעקב סוברים שאסור לבצוע (בית הדין מחוייב לדון על פי דין תורה ומנוע מלעסוק בפשרה). רבי יהושע בן קרחה סובר שמצווה לבצוע (עשיית פשרה על ידי בית דין היא מצווה). ורבי שמעון בן מנסיא סובר שהדיין רשאי להציע לבעלי הדין לבצוע קודם שיודע להיכן הדין נוטה, אבל לאחר שיודע להיכן הדין נוטה אינו רשאי להציע לבעלי הדין לבצוע. בתוספתא ובבבלי דעה רביעית (תנא קמא), שהדיין רשאי להציע לבעלי הדין לבצוע אפילו קודם גמר דין.

אמר רבי מתנייה (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): אף הפרשה (במסירה שלפנינו חל שיכול אותיות במילה זו, וצריך לומר: 'הפשרה', כמו שהוא בהבאת הירושלמי בראשונים ("תוספות" ור"מ המאירי)) צריכה הכרע הדעת – לא רק הדין נקבע על ידי הכרעה ברוב דעות הדיינים, אלא גם הפשרה נקבעת על ידי הכרעה ברוב דעות הדיינים, ולכן הפשרה נעשית בשלושה דיינים כמו שהדין (דיני ממונות) נעשה בשלושה דיינים, כי בפחות מזה לא תיתכן הכרעה ברוב דעות (כך היא דעה סתמית ודעת רבי מאיר בתוספתא, ראה להלן. - כך פירוש המימרה לפי "תוספות", וכן פירש ב"מחקרים במשפט העברי" עמוד 39 הערה 163).

לפי גרסת "תוספות", דברי רבי מתניה בירושלמי הובאו בשם רבי מאיר. ניתן לשער שמקורה של גרסה זו הוא בקיצור של 'רבי מתניה' לראשי התיבות 'ר"מ'. גרסה זו מביאה אותם לקשר בין הצורך בהכרע הדעת הנזכר בירושלמי לבין עמדתו של רבי מאיר לפיה בפשרה מצריכים שלושה דיינים ("הפשרה במשפט העברי" (עבודה), עמוד 98).

בתוספתא סנהדרין א,א שנו: הביצוע בשלושה; דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: ביחידי.

בבבלי סנהדרין ו,א אמרו: ביצוע בשלושה; דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: פשרה ביחיד.

בתוספתא סנהדרין א,ב-ו שנו: וכשם שהדין בשלושה, כך הפשרה בשלושה. נגמר הדין - אין רשיי לבצוע. רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: כל המבצע - הרי זה חוטא, והמברך את המבצע - הרי זה מנאץ לפני המקום, שנאמר: "ובוצע ברך ניאץ י'י" (תהילים י,ג), אלא ייקוב הדין את ההר, שכן משה היה אומר: ייקוב הדין את ההר, אבל אהרן היה עושה שלום בין אדם לחבירו, שנאמר: "בשלום ובמישור הלך איתי" (מלאכי ב,ו). רבי אליעזר בן יעקב אומר: מה תלמוד לומר "ובוצע ברך ניאץ י'י"? משלו משל: למה הדבר דומה? לאחד שגנב סאה של חיטים, טחנן ואפאן והפריש מהן חלה והאכיל לבניו. היאך זה מברך? אינו אלא מנאץ / אין זה מברך אלא מנאץ. על זה נאמר: "ובוצע ברך ניאץ י'י". רבי מאיר אומר / דבר אחר: "ובוצע ברך ניאץ י'י" - אלו אחי יוסף שהיו אומרים: "מה בצע כי נהרוג את אחינו" (בראשית לז,כו). רבי יהושע בן קרחה אומר: מצווה לבצוע, שנאמר: "אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם" (זכריה ח,טז) - והלא כל מקום שיש משפט אמת אין שלום, וכל מקום שיש שלום אין משפט אמת, אלא איזהו משפט אמת שיש בו שלום? הווי אומר: זה ביצוע. וכן הוא אומר בדוד: "ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו" (שמואל ב ח,טו) - והלא כל מקום שיש משפט אין צדקה, וכל מקום שיש צדקה אין משפט, אלא איזהו משפט שיש בו צדקה? הווי אומר: זה ביצוע. דן את הדין וזיכה את הזכיי וחייב את החייב, אם חייב את העני - מוציא ונותן לו משלו, נמצא עושה צדקה עם זה ודן את (צריך לומר: ודין עם) זה. רבי אומר: דן את הדין וזיכה את הזכיי וחייב את החייב, נמצא עושה צדקה עם החייב, שמוציא גזילה מתחת ידו, ודין עם הזכיי, שמחזיר לו את שלו. רבי שמעון בן מנסיא אומר: פעמים יבצע אדם, פעמים אל יבצע אדם. כיצד? שניים שבאו אצל אחד לדין, עד שלא שמע את דבריהם, ואם מששמע את דבריהם ואינו יודע להיכן הדין נוטה - רשיי שיאמר להם: צאו ובצעו. אבל מששמע את דבריהם ויודע להיכן הדין נוטה - אין רשיי שיאמר להם: צאו ובצעו. כגון שהוא אומר: "פוטר מים ראשית מדון ולפני התגלע הריב נטוש" (משלי יז,יד) - עד שלא נתגלה הדין - אתה רשיי לנוטשו, משנתגלה הדין - אין אתה רשאי לנוטשו.

בבבלי סנהדרין ו,א-ב אמרו: תנו רבנן: כשם שהדין בשלושה כך ביצוע בשלושה, נגמר הדין - אי אתה רשאי לבצוע. רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: אסור לבצוע, וכל הבוצע - הרי זה חוטא, וכל המברך את הבוצע - הרי זה מנאץ, ועל זה נאמר "בוצע ברך ניאץ ה'" (תהילים י,ג), אלא ייקוב הדין את ההר, וכן משה היה אומר: ייקוב הדין את ההר, שנאמר: "כי המשפט לאלהים הוא" (דברים א,יז), אבל אהרן אוהב שלום ורודף שלום ומשים שלום בין אדם לחבירו, שנאמר: "תורת אמת היתה בפיהו ועוולה לא נמצא בשפתיו, בשלום ובמישור הלך איתי ורבים השיב מעוון" (מלאכי ב,ו). רבי אליעזר בן יעקב אומר: הרי שגזל סאה של חיטים וטחנה ואפאה והפריש ממנה חלה. כיצד הוא מברך? אין זה מברך אלא מנאץ, ועל זה נאמר: "ובוצע ברך ניאץ ה'". רבי מאיר אומר: לא נאמר "בוצע" אלא כנגד יהודה, שנאמר: "ויאמר יהודה אל אחיו: מה בצע כי נהרוג את אחינו" (בראשית לז,כו), וכל המברך את יהודה - הרי זה מנאץ, ועל זה נאמר: "ובוצע ברך ניאץ ה'". רבי יהושע בן קרחה אומר: מצווה לבצוע, שנאמר: "אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם" (זכריה ח,טז) - והלא במקום שיש משפט - אין שלום, ובמקום שיש שלום - אין משפט, אלא איזהו משפט שיש בו שלום? הווי אומר: זה ביצוע. וכן בדוד הוא אומר: "ויהי דוד עושה משפט וצדקה" (שמואל ב ח,טו) - והלא כל מקום שיש משפט - אין צדקה, ובמקום שיש צדקה - אין משפט, אלא איזהו משפט שיש בו צדקה? - הווי אומר: זה ביצוע. דן את הדין, זיכה את הזכאי וחייב את החייב, וראה שנתחייב עני ממון ושילם עליו מתוך ביתו - זה הוא משפט וצדקה, משפט לזה וצדקה לזה, משפט לזה, שהחזיר לו ממונו, וצדקה לזה, ששילם עליו מתוך ביתו. רבי אומר: אף על פי שלא שילם עליו מתוך ביתו, זה הוא משפט וצדקה, משפט לזה וצדקה לזה. משפט לזה, שהחזיר לו ממונו, וצדקה לזה, שהוציא גזילה מתחת ידו. רבי שמעון בן מנסיא אומר: שניים שבאו לפניך לדין, עד שלא תשמע את דבריהם, או משתשמע את דבריהם ואי אתה יודע להיכן דין נוטה - אתה רשאי לומר להם: לכו בצעו, משתשמע את דבריהם ואתה יודע להיכן הדין נוטה - אי אתה רשאי לומר להם: לכו בצעו, שנאמר: "פוטר מים ראשית מדון ולפני התגלע הריב נטוש" (משלי יז,יד) - קודם שנתגלה לך הריב - אתה רשאי לנוטשו, לאחר שנתגלה לך הריב - אי אתה רשאי לנוטשו.

בתוספתא ובירושלמי דרש רבי אליעזר בן יעקב את הכתוב "ובוצע ברך ניאץ ה'" על ביצוע, וגזילת סאה של חיטים וברכה עליה היא משל לכך. אבל בבבלי סברו שרבי אליעזר בן יעקב דרש את הכתוב הזה על גזילת סאה של חיטים וברכה עליה.

בבבלי סנהדרין ו,ב אמרו: אמר רב: הלכה כרבי יהושע בן קרחה (שמצווה לעשות פשרה).

גם לפי הירושלמי הלכה כרבי יהושע בן קרחה (לפי שאלת רבי זכריה לרבי אמי).

"משפט וצדקה" בדברים רבה ה,ג נאמר: "ויהי דוד עושה משפט וצדקה" (שמואל ב ח,טו) - רבי יהודה ורבי נחמיה. רבי יהודה אומר: היה דן את הדין, מזכה את הזכאי ומחייב את החייב. אם לא היה לחייב מה ליתן, היה דוד מוציא משלו ונותן. הווי: "משפט וצדקה". אמר לו רבי נחמיה: אם כן, נמצאת מביא את ישראל לידי רמיות. מהו "משפט וצדקה"? שהיה מצדיק נפשו של גזלן, שהיה מוציא את הגזל מידו. • • • אחריות למשפט צדק ונוכחות ה' בדין מביאים ברייתות. רבי יהודה בן לקיש (תנא בדור החמישי) אמר: שנים שבאו אל הדיין – לדין**, אחד רך** – אדם שאינו תקיף ואלים, ואחד חזק, עד שלא שמע דבריהן – טענותיהם של בעלי הדין, - רשאי לומר להן: איני נזקק לכם – לדון בדין זה, והתדיינו בפני אחר**, שמא יתחייב החזק ויהא חזק אויבו** – הדיין אומר להם כך מפני שהוא חושש שמא ייצא החזק חייב בדין וישנא החזק את הדיין על שחייב אותו**, מששמע דבריהן - אין רשאי לומר להן: איני נזקק לכם, שנאמר** – בציווי של משה לשופטים**: "לֹא תָגוּרוּ מִפְּנֵי אִישׁ"** (דברים א,יז) – אל תפחדו מלהוציא פסק דין מחשש שמא ינקום בכם היוצא חייב. מכאן שאסור לדיין להתיירא מפני בני אדם**.**

רבי יהודה בן לקיש קובע עיקרון ביחס להסתלקות הדיין מן הדין הדומה לזה שרבי שמעון בן מנסיא קובע לעיל ביחס לנטישת הדין ועשיית פשרה. בתוספתא ובבבלי השוו את דברי רבי יהודה בן לקיש לדברי רבי שמעון בן מנסיא וגרסו: 'עד שלא שמע דבריהם, או מששמע דבריהם ואינו יודע להיכן הדין נוטה - רשאי לומר להם: איני נזקק לכם..., מששמע דבריהם ויודע להיכן הדין נוטה - אין רשאי לומר להם: איני נזקק לכם'. הגרסה בירושלמי דומה לגרסה בספרי. ונראה שגרסת הירושלמי היא העיקר, שהסתלקות הדיין מן הדין אינה מותרת אלא כשלא שמע הדיין את דברי בעלי הדין, אבל עשיית פשרה מותרת אפילו כששמע את דברי בעלי הדין ואינו יודע להיכן הדין נוטה.

רבי יהושע בן קרחה (תנא בדור הרביעי) אומר: הרי שהיה – מי שאינו דיין, יושב אצל הדיין – בשעה שהדיין דן בין שני אנשים, וראה זכות לעני וחובה לעשיר – והדיין שלא שם לב לכך עומד לטעות בדין ולחייב את העני ולזכות את העשיר**, מניין שלא ישתוק?** – מהיכן למדים שאינו רשאי לשתוק? שנאמר: "לֹא תָגוּרוּ מִפְּנֵי אִישׁ" (דברים א,יז) - אל תכניס דבריך מפני איש – אל תסתיר את דבריך ותחביאם שלא לומר אותם מפני שאתה חושש מאדם (רבי יהושע בן קרחה דורש "תגורו" במשמעות 'תאגרו' - תאספו, תכניסו. הפסוק הזה מדבר על הדיינים, אך רבי יהושע בן קרחה מרחיב את תחולתו על כל מי שנוכח במעמד הדין).

ויהו הדיינין יודעין את מי הן דנין ולפני מי הן דנין, ויהיו העדים יודעין את מי הן מעידין ולפני מי הן מעידין, לפני מי שאמר והיה העולם (כינוי לאלוהים) – על הדיינים לדעת שהם דנים את ה' ולפני ה', ועל העדים לדעת שהם מעידים על ה' ולפני ה' (בתוספתא נוסף, שעל הדיינים לדעת שהם דנים עם ה', ועל העדים לדעת שהם מעידים עם ה'), שנאמר – בדיני עדים**: "וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר לָהֶם הָרִיב לִפְנֵי י'י**, לִפְנֵי הַכֹּהֲנִים וְהַשֹּׁפְטִים אֲשֶׁר יִהְיוּ בַּיָּמִים הָהֵם**"** (דברים יט,יז) – העד שמעיד שקר נגד חברו והנאשם (לפי פשוטו של מקרא) / שתי כיתות העדים שיש סתירה בין שתי עדויותיהם (לפי חז"ל) / שני בעלי הדין (לפי חז"ל) יעמדו לפני השופטים, ועמידה לפני השופטים היא עמידה לפני ה', כי המשפט לאלוהים הוא והשופטים הם נציגיו של ה'. ומכאן שעל העדים לדעת שהם מעידים לא רק לפני השופטים אלא לפני ה', ואומר: "אֱלֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל, בְּקֶרֶב אֱלֹהִים יִשְׁפֹּט**"** (תהילים פב,א) – אלוהים עומד בתוך אסיפת המלאכים, שהם בית הדין של מעלה, ושופט עימהם; ויש לדרוש את הכתוב, שה' נוכח בבית הדין של מטה בין הדיינים ושופט עימהם ("אֱלֹהִים" במופעו השני בפסוק זה משמש במשמעות 'דיינים'), ומכאן שעל הדיינים לדעת שהם דנים לפני ה' ועם ה'. וכן יהושפט – מלך יהודה, אומר לשופטים – שהעמיד בכל הארץ**: "רְאוּ מָה אַתֶּם עֹשִׂים**, כִּי לֹא לְאָדָם תִּשְׁפְּטוּ כִּי לַי'י" (דברי הימים ב יט,ו) – התבוננו היטב במעשיכם, כי אינכם דנים את בני האדם אלא את ה' ('ל-' = את). ומכאן שעל הדיינים לדעת שהם דנים את ה'. - ויש לתמוה: וכי איפשר לבשר ודם לדון את בוראו?! – ומה הוא שיהושפט אומר לשופטים: "כִּי לֹא לְאָדָם תִּשְׁפְּטוּ כִּי לַי'י"? - ויש להשיב: אלא אמר הקב"ה: אנא אמרית דיהא – אני אמרתי שיהיה לראובן מאה דינר ולשמעון ולא כלום, ואת (ואתה) נוטלן מזה ונותנן לזה – הדיין שלא דן כראוי, נוטל את הממון מראובן ונותן אותו לשמעון**, עלי לשלם לו וליפרע מאותו האיש** (בהבאת הירושלמי בר"מ המאירי: 'ואתם נוטלין מזה ונותנין לזה, עלי לשלם לזה וליפרע מזה') – הדיינים שאינם דנים כראוי, כביכול דנים את הקב"ה שיוציא ממון מזה שזכה בו שלא כדין ויחזיר אותו לזה שהפסיד שלא כדין, ואם כן, יידעו הדיינים שהם דנים לא אנשים כי אם את ה' (כך משמעו של הלשון בהבאת הירושלמי בר"מ המאירי. - אבל הלשון 'עלי לשלם לו וליפרע מאותו האיש' משמעו שה' יחזיר את הממון לבעליו ויעניש את הדיין שדן שלא כדין. לשון כזו יש בפסיקתא דרב כהנא, ראה להלן. - בהמשך דבריו יהושפט אומר לשופטים: "וְעִמָּכֶם בִּדְבַר מִשְׁפָּט", ויש לדרוש מכאן שה' נוכח עם השופטים במשפט).

שלוש השאלות המופנות לדיינים ("יהו הדיינים יודעים את מי הם דנים, ולפני מי הם דנים, ומי הוא דן עימהם") מציגות שלושה תפקידים שונים שאותם ממלא האל במשפט. לבד מתפקידו של האל כמי שהדין מתנהל לפניו, היינו בחסותו ובהשגחתו, הוא משמש גם כדיין ואפילו כנידון. ההסבר בתלמוד הירושלמי לתפקידו השלישי הוא, שאם שופט דן שלא בצדק, הוא מחייב את הקב"ה לתקן את מה שעיוות ("'כי המשפט לאלהים הוא' - על הזיקה בין האל להליך השיפוטי במקרא ובמסורת ההלכתית", "מחקרי משפט" כו, עמוד 67).

בספרי דברים פסקה יז נאמר: "לא תגורו מפני איש" - אם באים שניים לדין לפניך, עד שלא תשמע דבריהם - את רשיי לשתוק, משתשמע דבריהם - אי את רשיי לשתוק.

בתוספתא סנהדרין א,ז-ט שנו: רבי יהודה בן לקיש אומר: שניים שבאו אצל אחד לדין, אחד חזק ואחד רך, עד שלא שמע דבריהם, ואם מששמע דבריהם ואינו יודע להיכן הדין נוטה - רשיי שיאמר להם: איני נזקק לכם, שמא יתחייב החזק ונמצא החזק אויבו, אבל מששמע דבריהם ויודע להיכן הדין נוטה - אין רשיי שיאמר להם: איני נזקק לכם, וכן הוא אומר: "לא תגורו מפני איש, כי המשפט לאלוהים הוא". אמר רבי יהושע בן קרחה: מניין שאם היית יושב לפני הדיין ויודע אתה זכות לעני וחובה לעשיר, אין אתה רשיי לשתוק? תלמוד לומר: "לא תגורו מפני איש" - אל תכניס דבריך מפני איש. יהו הדיינים יודעים את מי הם דנים, ולפני מי הם דנים, ועם מי הם דנים, ומי הוא דן עימהם, ויהו העדים יודעים את מי הם מעידים, ולפני מי הם מעידים, ועם מי הם מעידים, ומי הוא מעיד עימהם, שנאמר: "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני י'י", ואומר: "אלוהים ניצב בעדת אל, בקרב אלוהים ישפוט", וכן יהושפט אמר: "ויאמר אל השופטים: ראו מה אתם עושים, כי לא לאדם תשפטו כי לי'י".

הלשון בתוספתא "ועם מי הם דנים, ומי הוא דן עימהם" הוא כפל לשון, וכן הלשון "ועם מי הם מעידים, ומי הוא מעיד עימהם" הוא כפל לשון.

בבבלי סנהדרין ו,ב אמרו: רבי יהודה בן לקיש אמר: שניים שבאו לפניך לדין, אחד רך ואחד חזק, עד שלא תשמע דבריהם, או משתשמע דבריהם ואי אתה יודע להיכן דין נוטה - אתה רשאי לומר להם: אין אני נזקק לכם, שמא יתחייב חזק ונמצא רודפו; משתשמע דבריהם ואתה יודע להיכן הדין נוטה - אי אתה רשאי לומר להם: אין אני נזקק לכם, שנאמר: "לא תגורו מפני איש". רבי יהושע בן קרחה אומר: מניין לתלמיד שיושב לפני רבו וראה זכות לעני וחובה לעשיר, מניין שלא ישתוק (מפני מורא רבו)? שנאמר: "לא תגורו מפני איש". - אמר רבי חנין: אל תכניס דבריך מפני איש. ויהיו עדים יודעים את מי הן מעידים, ולפני מי הם מעידים, ומי עתיד ליפרע מהם, שנאמר: "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה'". ויהיו הדיינים יודעים את מי הן דנים, ולפני מי הם דנים, ומי עתיד ליפרע מהם, שנאמר: "אלוהים ניצב בעדת אל". וכן ביהושפט הוא אומר: "ויאמר אל השופטים: ראו מה אתם עושים, כי לא לאדם תשפטו כי לה'".

בדברי רבי יהושע בן קרחה בתוספתא ובירושלמי: 'יושב לפני / אצל הדיין'. ובבבלי: 'תלמיד יושב לפני רבו'. בתוספתא ובירושלמי הסדר הוא: "יהו הדיינים יודעים... ויהו העדים יודעים...". ובבבלי הסדר הוא: "יהיו העדים יודעים... ויהיו הדיינים יודעים...". בתוספתא ובבבלי, לאחר המשפט של דברי יהושפט לשופטים, יש משפט שאינו בירושלמי, וזה לשונו: "ושמא יאמר הדיין: מה לי בצער הזה? - והלא כבר נאמר: "ועימכם בדבר משפט" (דברי הימים ב יט,ו), אין לך אלא מה שעיניך רואות / אין לדיין אלא מה שעיניו רואות" (הדיין ידון לפי ראות עיניו, וה' יהיה בעזרתו לשפוט בצדק, ולכן אינו צריך לחשוש שמא לא ידון דין צדק). המשפט בירושלמי "וכי איפשר לבשר ודם לדון את בוראו?! אלא אמר הקב"ה..." אינו בתוספתא ובבבלי. ברם הלשון "ומי עתיד ליפרע מהם" (שהוא אחד מהדברים שעל הדיינים לדעת) שישנו רק בבבלי רומז לדבר האמור במשפט שבירושלמי. בבבלי יש שתי מימרות אמוראיות שדורשות דבר זה מפסוקים אחרים:

בבבלי סנהדרין ז,א אמרו: אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל דיין שנוטל ממון מזה ונותן לזה שלא כדין - הקב"ה גובה ממנו נפשות, שנאמר: "אל תגזול דל כי דל הוא, ואל תדכא עני בשער, כי ה' יריב ריבם וקבע את קובעיהם נפש" (משלי כב,כב-כג) (הגוזל מעניים בדין ("בשער") הקב"ה ייקח ("וקבע") ממנו נפשות). ושם ח,א אמרו: "כי המשפט לאלוהים הוא" (דברים א,יז) - אמר רבי חמא ברבי חנינא: אמר הקב"ה: לא דיין לרשעים (שהם דנים דין מעוות) שנוטלים ממון מזה ונותנים לזה שלא כדין, אלא שמטריחים אותי להחזיר ממון לבעליו (והוא שנאמר "כי המשפט לאלוהים הוא", שאם אין הדיינים פוסקים כראוי, הקב"ה צריך לטרוח שיוחזר הממון לבעליו).

המימרה הראשונה בבבלי מתאימה ללשון הירושלמי: 'עלי לשלם לו וליפרע מאותו האיש'. והמימרה השנייה בבבלי מתאימה ללשון בהבאת הירושלמי בר"מ המאירי: 'עלי לשלם לזה וליפרע מזה'.

בפסיקתא דרב כהנא טו,יא נאמר: "הוֹי אֶנָּחֵם מִצָּרַי וְאִנָּקְמָה מֵאוֹיְבָי" (ישעיהו א,כד) - רבי יודה אמר: היה לאדם עשרה זהובים ואת עוקף עליו ונוטלם ממנו, אמר הקב"ה: עליי לשלם לו גמולו ולהיפרע מאותו האיש. • • •

פשרה (המשך) מציעים ברייתא: תני: – שונה [התנא]: רבן שמעון בן גמליאל (השני, נשיא ותנא בדור הרביעי) אומר: הדין בשלשה – בשלושה דיינים, ופשרה בשנים – אף בשניים, ולא רק בשלושה (לפי התוספתא והבבלי שהובאו לעיל, לדעת רבי מאיר הפשרה בשלושה, ולדעת חכמים ביחידי). יפה כח הפשרה מכח הדין – גדול כוחה של הפשרה מכוחו של הדין**, ששנים שדנו - יכולין לחזור בהן** – בעלי הדין מהסכמתם לדון בפני שניים, מפני שהדין בשלושה**, ושנים שפישרו - אין יכולין לחזור בהן** – בעלי הדין מהסכמתם לפשר ביניהם בפני שניים, מפני שפשרה בשניים**.**

סדר הברייתות בשלוש הסוגיות האחרונות בירושלמי הוא כסדרן בתוספתא סנהדרין פרק א.

בתוספתא סנהדרין א,ט שנו: רבן שמעון בן גמליאל אומר: כשם שהדין בשלושה, כך פשרה בשלושה. יפה כוח פשרה מכח הדין. כיצד? שניים שדנו - יכולים לחזור בהם, ושניים שפישרו - אין יכולים לחזור בהם.

בתוספתא סנהדרין א,ב שהובאה לעיל יש דעה סתמית, שכשם שהדין בשלושה, כך פשרה בשלושה. ונראה שהנוסח בדברי רבן שמעון בן גמליאל בתוספתא כאן הוא אשגרה בטעות מהתוספתא שלעיל וצריך לגרוס בדבריו כמו בירושלמי ובבבלי.

בבבלי סנהדרין ה,ב אמרו: רבן שמעון בן גמליאל אומר: הדין - בשלושה, פשרה - בשניים. יפה כוח פשרה מכוח הדין, ששניים שדנו - בעלי דינים יכולים לחזור בהם, ושניים שעשו פשרה - אין בעלי דינים יכולים לחזור בהם. • • •

מחלוקת רבי מאיר והחכמים במוציא שם רע במשנה שנינו: "האונס והמפתה ומוציא שם רע - בשלשה; דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: המוציא שם רע - בעשרים ושלשה, שיש בו דיני נפשות**".**

כאן התחלת מקבילה בירושלמי כתובות ד,ג. מצמצמים תחולתה של המחלוקת התנאית על ידי ציון המקרה שבו נחלקו התנאים: רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) אמר: בנערה מאורסה פליגין – חלוקים (רבי מאיר והחכמים נחלקו במקרה שהבעל המוציא שם רע בא לטעון נגד אשתו הנערה ומביא עדים שזינתה כשהיתה מאורסת לו, האם דינה של הנערה בשלושה או בעשרים ושלושה). רבי מאיר אומר: מפסדת כתובתה בשלשה – דין הממון של הנערה (הדיון שבו היא מפסידה את כתובתה אם זינתה) נידון בבית דין של שלושה, ונסקלת בעשרים ושלשה – דין הנפשות של הנערה (הדיון שבו היא נסקלת אם זינתה) נידון בבית דין של עשרים ושלושה, ואין צורך לדון בחיוב הממון באותו בית דין שבו נידון חיוב הנפשות**, וחכמים אומרים: מקום שנסקלת** – בבית דין של עשרים ושלושה שבו נידון דין הנפשות של הנערה, שם מפסדת כתובתה – באותו בית דין נידון גם דין הממון של הנערה, שכיוון שדין הנפשות מצריך עשרים ושלושה, אף דין הממון מצריך עשרים ושלושה**. אבל במוציא שם רע כל עמא מודו** – כל העם (כל החכמים) מודים (במקרה שאבי הנערה בא לטעון נגד הבעל המוציא שם רע ומביא עדים שמזימים את עדי הבעל המעידים שהנערה זינתה כשהיתה מאורסת לו, אין מחלוקת בין רבי מאיר והחכמים, והכול מסכימים), (צריך להוסיף: 'לא' ("נועם ירושלמי" ורידב"ז)) מקום שהעדים נסקלין שם הבעל לוקה ונותן מאה סלע – דין הנפשות של עדי הבעל (הדיון שבו הם נסקלים אם נמצאו זוממים) נידון בבית דין של עשרים ושלושה, אבל דין המלקות והממון של הבעל (הדיון שבו הוא לוקה מלקות ומשלם קנס מאה כסף אם נמצאו עדי הבעל זוממים) נידון בבית דין של שלושה, שכן בעניינו של הבעל אין חיוב נוסף המצריך עשרים ושלושה**.**

אמר ליה – אמר לו (לרבי מנא) רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): הן תנינתה פלגה את עביד פלגיה?! (בתמיהה) (במקבילה: 'אין דלא תניתה פליגא', והשאר חסר במסירה שלפנינו. ובהבאת הירושלמי בר"מ המאירי: 'הן דלא פליגא את עביד לה פליגא'. - צריך לומר: 'הן דלא תניתַהּ פלגה את עבד ליה (=לה) פלגה?!' ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 428)) – היכן שלא שנה (התנא) אותה (את ההלכה) מחלוקת, אתה עושה אותה מחלוקת?! (הרי התנא של המשנה שנה שהמחלוקת היא במוציא שם רע ולא בנערה המאורסה, ומדוע אמרת שהמחלוקת היא בנערה המאורסה ולא במוציא שם רע?) אלא – יש לחזור מדברי רבי מנא ולומר: במוציא שם רע פליגין – חלוקים (רבי מאיר והחכמים נחלקו במקרה שאבי הנערה בא לטעון נגד הבעל המוציא שם רע ומביא עדים שמזימים את עדי הבעל, האם דינו של הבעל בשלושה או בעשרים ושלושה). רבי מאיר אומר: הבעל לוקה ונותן מאה סלע בשלשה – דין המלקות והממון של הבעל (הדיון שבו הוא לוקה מלקות ומשלם קנס מאה כסף אם נמצאו עדי הבעל זוממים) נידון בבית דין של שלושה**, והעדים נסקלין בכ'ג** – דין הנפשות של העדים (הדיון שבו הם נסקלים אם נמצאו זוממים) נידון בבית דין של עשרים ושלושה**. ורבנין מרין:** – והחכמים אומרים: מקום שהעדים נסקלין – בבית דין של עשרים ושלושה שבו נידון דין הנפשות של העדים, שם הבעל לוקה ונותן מאה סלע – באותו בית דין נידון גם דין המלקות והממון של הבעל**. אבל בנערה מאורסה כל עמא מודו** – כל העם (כל החכמים) מודים (במקרה שהבעל המוציא שם רע בא לטעון נגד אשתו הנערה ומביא עדים שזינתה כשהיתה מאורסת לו, אין מחלוקת בין רבי מאיר והחכמים, והכול מסכימים), מקום שנסקלת – בבית דין של עשרים ושלושה שבו נידון דין הנפשות של הנערה, שם מפסדת כתובתה – באותו בית דין נידון גם דין הממון של הנערה, שכיוון שדין הנפשות מצריך עשרים ושלושה, אף דין הממון מצריך עשרים ושלושה**.**

בירושלמי כתובות ד,ג אמרו (בקטע שלפני תחילת המקבילה): רבי בון בר חייה בעא קומי – שאל לפני רבי זעירא: הביא האב עדים להזים עידי הבעל, הוזמו עידי האב - לוקה ונותן מאה סלע בשלשה והעדים נסקלין בעשרים ושלשה? (לשון יחיד קשה, שכן מה עניינו של האב לכאן, והרי הוא אינו נענש כלל. ויש לגרוס בלשון רבים, והכוונה לעדים: 'לוקין ונותנין מאה סלע בשלשה ונסקלין בעשרים ושלשה'. כך הגיהו ב"שיירי קורבן" וב"נועם ירושלמי", והלשון במסירה שלפנינו שובש מחמת הלשון בהמשך). אמר ליה – אמר לו (רבי זעירא): אִילּוּ לא הוזמו עידי האב, לא נמצא הבעל לוקה ונותן מאה סלע בשלשה ועדים נסקלין בעשרים ושלשה?! סבר – סובר רבי זעירא: שני דינין הן. רבי ירמיה בשם רבי אבהו: כולו דין אחד הוא.

בעייתו של רבי בון בר חייה היא האם הזמת עדי האב בפני בית דין של שלושה די בה כדי לחייבם במלקות ובממון שראויים הם להתחייב בהם מדין "כאשר זמם", או שהואיל וצריכים הם להתחייב אף במיתה, כפי שזממו לחייב את עדי הבעל, וזו אינה מתחייבים אלא בהזמה בפני בית דין של עשרים ושלושה כדיני נפשות, אין הזמתם בפני בית דין של שלושה מחייבתם במלקות ובממון. ובכך נחלקו רבי זעירא ורבי אבהו: לרבי זעירא "שני דינין הן", ויש להפריד בין חיובם של העדים במלקות ובממון מצד זממתם נגד הבעל, לבין חיובם במיתה מצד זממתם נגד עדיו, לפיכך די בהזמתם בפני בית דין של שלושה לצורך חיובם הראשון, אף על פי שעדיין צריך בית דין של עשרים ושלושה לצורך חיובם השני. ראיית רבי זעירא מ"אילו לא הוזמו עידי האב" היא, שכשם שלחיוב הבעל היה די בבית דין של שלושה, שכן בעניינו של הבעל אין חיוב נוסף המצריך עשרים ושלושה, הוא הדין בעדי האב, שאף על פי שהם עצמם צריכים להתחייב עוד במיתה, הרי זה משום זממתם נגד העדים, אבל על זממתם נגד הבעל אין חיובם מצריך אלא בית דין של שלושה. ואילו רבי אבהו סבור "כולו דין אחד הוא", והואיל והזמת עדי האב גוררת אף דיני נפשות המצריכים בית דין של עשרים ושלושה, לכך הזמתם בפני בית דין של שלושה אינה תקפה אף לאותם חיובים שמצד עצמם נצרכים רק לבית דין זה ("ממון לזה ונפשות לזה", "סידרא" ב, עמוד 43). בעונשם של עדים זוממים אין מקום להחלת דין 'קם ליה בדרבה מיניה' (המתחייב בשני חיובים שונים כתוצאה ממעשה אחד, או משני מעשים שאירעו בו בזמן, אינו חייב בפועל אלא בחיוב הגדול שבהם, ומן החיוב השני הוא פטור), הואיל ולעולם אין עדים זוממים מתחייבים אלא בחיוב אחד, חיוב "כאשר זמם", והתוכן שבו מתמלא חיוב זה שוב אינו עניין לדין 'קם ליה בדרבה מיניה' (שם, עמוד 41).

ומציעים קשר בין שתי מחלוקות אמוראים: ותייא דרבי מנא כרבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) – ובאה (הולכת) [שיטתו] של רבי מנא כרבי זעירא (רבי מנא סבור כרבי זעירא, שעדי האב שהוזמו לוקים ונותנים מאה סלע בבית דין של שלושה ונסקלים בבית דין של עשרים ושלושה, ששני דינים הם, וחיובם במלקות ובממון הוא משום זממתם נגד הבעל, שהרי לרבי מנא הכול מודים שדין המלקות והממון של הבעל נידון בבית דין של שלושה), ודרבי יוסי בירבי בון כרבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) – ושל רבי יוסי בירבי בון כרבי אבהו (רבי יוסי בירבי בון סבור כרבי אבהו, שעדי האב שהוזמו לוקים ונותנים מאה סלע ונסקלים בבית דין של עשרים ושלושה, שהכול דין אחד הוא, שהרי לרבי יוסי בירבי בון הכול מודים שדין הממון והנפשות של נערה המאורסה נידון בבית דין של עשרים ושלושה).

עד כאן המקבילה בירושלמי כתובות.

נראה לשער כי שתי סוגיות השתלבו בסוגיה שלפנינו. סוגיה אחת היא הסוגיה בכתובות (שחלק ממנה הבאנו כאן: "רבי בון בר חייה בעא קומי רבי זעירא..."). הסוגיה השנייה היא מחלוקתם של רבי מנא ורבי יוסי בירבי בון המוסבת על המשנה בסנהדרין. בשלב הבא הועברה מחלוקת זו לסוגיה במסכת כתובות בעקבות ההבנה על העיקרון המשותף לשתי הסוגיות. כך נותרה הסוגיה החדשה במקבילה שבכתובות, ואילו אל המקבילה שבסנהדרין הועבר רק הקישור ("ותייא דרבי מנא כרבי זעירא...") שנשגר מהסוגיה בכתובות ("דרכיהן והתהוותן של סוגיות הירושלמי הדנות במשנה במסכת סנהדרין", עמוד 125).

מפשוטם של דברי הירושלמי משמע, שנערה שזינתה נסקלת אך גם מפסדת כתובתה. וקשה, הרי האישה אינה תובעת את הבעל את כתובתה, והבעל אינו בא אלא לפטור את עצמו מכתובתה? (כך הקשו ב"תוספות" סנהדרין ח,א). נראה שתביעת הבעל מופנית כלפי האב שכבר קיבל את כתובתה של בתו באירוסיה (כך מצינו בפירושו של ר"ח), ולאחר שזנתה הבעל תובע ממנו את החזרתה ("מיתה לזה ותשלומין לזה", "שנתון המשפט העברי" ו-ז, עמודים 232-233).

בתוספתא סנהדרין א,ב שנו: וחכמים אומרים: המוציא שם רע, בזמן שטוענו טענת ממון - בשלושה, טענת נפשות - בעשרים ושלושה.

בפירוש הסוגיה בבבלי סנהדרין ח,א-ב האריכו הראשונים ונלאו לפרש את המשנה והברייתא שבתוספתא.

הבבלי סנהדרין ח,א-ב פירש, שמחלוקתם של רבי מאיר והחכמים היא בנערה המאורסה, כשהבעל מביא את עדיו נגד אשתו שזינתה, לרבי מאיר הם מעידים בשלושה להפסידה את כתובתה ולהורגה בעשרים ושלושה, ולחכמים גם להפסידה את כתובתה בעשרים ושלושה, מפני שיש בו דיני נפשות. כלומר, כשיטתם של רבי זעירא ורבי מנא בירושלמי. כל האוקימתות בגמרא (ח,ב) מדברות בדינה של הנערה, ויש להניח שכך הוא גם באוקימתות הראשונות (ח,א), זו של עולא וזו של רבה. הבבלי הקשה מן התוספתא (א,ב). הבבלי הבין תחילה את התוספתא כמדברת בטענותיו של הבעל, והלשון "תבעו ממון" מלמדת, כפי שאמרנו לעיל, שהבעל תבע את האב ממון. רק רבא בתירוצו מעמיד את התוספתא בטענותיו של האב ("מיתה לזה ותשלומין לזה", "שנתון המשפט העברי" ו-ז, עמודים 233-234).

במשנה סנהדרין א,ד שנינו: שור הנסקל - בעשרים ושלושה, שנאמר: "השור ייסקל וגם בעליו יומת" (שמות כא,כט) - כמיתת הבעלים כך מיתת השור. כאן התחלת מקבילה בירושלמי סנהדרין א,ד. ומציעים שאלה: רבי אבהו שאל – הסתפק**: שור הנסקל** – שור שהמית אדם, שדינו להיסקל, והוא נידון בעשרים ושלושה דיינים, כמו דין נפשות של אדם (משנה להלן א,ד), כרבי מאיר – לפי רבי מאיר במוציא שם רע, שדין הממון של הבעל נידון בבית דין של שלושה ודין הנפשות של עדי הבעל נידון בבית דין של עשרים ושלושה (לשיטתו של רבי יוסי בירבי בון שסבור כרבי אבהו), מהו שיתן הכסף בשלשה ויסקל בעשרים ושלשה? – האם דין הממון של בעל השור (הדיון בכופר שהוא משלם ליורשי ההרוג, כשהשור מועד) נידון בבית דין של שלושה ודין הסקילה של השור נידון בבית דין של עשרים ושלושה, או שמא דין הממון של בעל השור נידון בבית דין של עשרים ושלושה כמו דין הסקילה של השור? ומשיבים: אמר ליה – אמר לו (לרבי אבהו) רבי יוסי בירבי בון (הראשון, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי ("עוד לבעיית עריכתה של מסכת נזיקין ירושלמי", "תרביץ" פא, עמוד 274)): שור הנסקל כולו ממון הוא, וגזירת הכתוב הוא שייסקל – מיתתו של שור הנסקל אינה אלא עניין ממוני, שהרי השור הוא ממונו של בעליו, ולכן היתה מיתתו של השור צריכה להיות בפני בית דין של שלושה, אלא שגזירת הכתוב היא ללא טעם שעניין ממוני זה נידון בבית דין של עשרים ושלושה, ולכן לפי רבי מאיר גם דין הממון של בעל השור נידון בבית דין של עשרים ושלושה, שאין סיבה לחלק ביניהם**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי סנהדרין א,ד.

קטע זה בעניין שור הנסקל הובא כאן משום ששאלת רבי אבהו מתייחסת לדעת רבי מאיר במוציא שם רע. • • •

משנה מכות – דינו של אדם שעבר עבירה שעונשה מלקות ארבעים, - בשלשה – נידון על ידי שלושה דיינים (בית הדין שדן את הדין גם ביצע את העונש. - במסירה שלפנינו נוסף על ידי מגיה: 'משום רבי ישמעאל אמרו: בעשרים ושלושה'. וכך הוא במשנה שבבבלי בדפוסים, והיא הוספה שנוספה במשנה שבבבלי מברייתא. אבל אינו בכתבי היד של המשנה); עיבור החודש – דיון בעניין קביעת יום ראש חודש (הדיון הוא האם לקבל את עדות העדים שראו את הירח החדש והאם לקבוע את ראש החודש הנכנס ביום השלושים לחודש היוצא או ביום השלושים ואחד), - בשלשה – דיינים**; עיבור השנה** – דיון בעניין הוספת חודש שלושה עשר (חודש אדר שני) על השנה, - בשלשה – דיינים**; דברי רבי מאיר** (גדול התנאים בדור הרביעי). רבן שמעון בן גמליאל (השני, נשיא ותנא בדור הרביעי) אומר: בשלשה מתחילין – לדון האם צריכים להושיב בית דין כדי לדון בצורך לעבר את השנה, ואם הרוב נוטים להושיב בית דין, מוסיפים שני דיינים**, ובחמשה נושאין ונותנין** (מידיינים, מתווכחים) – האם צריכים לעבר את השנה, ואם הרוב נוטים לעבר, מוסיפים עוד שני דיינים**, וגומרין בשבעה** – מעברים את השנה בבית דין של שבעה ברוב דעות**, ואם גמרו בשלשה** – אם השלושה הראשונים בישיבתם שהתחילו לדון בדבר הסכימו שצריכים לעבר את השנה ועיברוה, ולא הוסיפו עד שבעה, - מעוברת – השנה**.** • • • משנה משנתנו מוסיפה ללמד בדברים הטעונים בית דין של שלושה. סמיכת הזקנים – סמיכת ידי הזקנים על ראש פר העלם דבר של ציבור, שהוא קורבן הבא כששגגו הסנהדרין בהוראה והתירו בטעות דבר שחייבים על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת, ועשה רוב הציבור על פי הוראתם זו, ואחר כך נודע לסנהדרין שטעו, וקורבן זה טעון סמיכה לפני שחיטתו, ועריפת העגלה – מדידת הזקנים ממקום שנמצא בו הרוג ולא נודע מי היכהו אל הערים שסביבות ההרוג, כדי לקבוע איזו העיר הקרובה אל ההרוג שממנה הוא יצא, ואותה העיר מביאה עגלה ועורפים אותה, - בשלשה – הסמיכה בפר העלם דבר והמדידה בעגלה ערופה נעשות על ידי שלושה דיינים מהסנהדרין (עריפת העגלה היתה בזקני העיר הקרובה אל ההרוג, כמפורש בתורה, ואין בה צורך בשלושה); דברי רבי שמעון (בן יוחאי, תנא בדור הרביעי). רבי יהודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) אומר: בחמשה – הסמיכה והמדידה נעשות על ידי חמישה דיינים מהסנהדרין**.** חליצה – אישה שמת בעלה בלא בנים חולצת נעלו של אחי בעלה לעיני הזקנים, ומיאונין – יתומה קטנה שהשיאוה אימה או אחיה רשאית למאן בבעלה ולומר שאינה רוצה בו, והיא יוצאת ממנו בלא גט, - בשלשה – החליצה והמיאון נעשים בפני שלושה (בית שמאי דרשו שהמיאון ייעשה רק בבית דין. לדעת בית הלל אין צורך שהמיאון יהיה בפני בית דין, אבל גם הם הצריכו שייעשה בפני שלושה. עיין משנה יבמות יג,א); נטע רבעי – הערכת דמי פדיונם של פירות האילן של השנה הרביעית לנטיעתו, כדי להעלות את דמי הפדיון לירושלים**, ומעשר שני שאין דמיו ידועים** – הערכת דמי פדיונם של פירות של מעשר שני, כשאין שוויים ידוע, כדי להעלות את דמי הפדיון לירושלים, - בשלשה – ההערכה נעשית על פי שלושה. - נטע רבעי לעולם אין דמיו ידועים, לפי שמנכים משוויים של הפירות את ההוצאות (עיין משנה מעשר שני ה,ד). אבל מעשר שני, אם דמיו ידועים אינו צריך שלושה, לפי שאין רשאים לנכות משוויים של הפירות את ההוצאות (עיין משנה מעשר שני ד,ב); וההקדישות – שומת שוויים של מטלטלים של הקדש, כדי לפדותם, - בשלשה – השומה נעשית על ידי שלושה**;** וערכים המיטלטלים – שומת שוויים של מיטלטלים בשביל ההקדש, כשאדם אמר: ערכי עליי או ערך פלוני עליי, שדמיו קצובים בתורה לפי שנותיו, ובא לתת בערכו מטלטלים במקום מעות, - בשלשה – השומה נעשית על ידי שלושה**. רבי יהודה אומר: אחד מהן כהן.** ובקרקעות – שומת שוויים של קרקעות בשביל ההקדש, כשאדם בא לתת בערכו קרקעות במקום מעות, או כשבא לפדותם מן ההקדש, - תשעה וכהן – השומה נעשית על ידי עשרה, ואחד מהם כוהן**. ואדם** – שומת שוויו של אדם בשביל ההקדש, כשאדם אמר: דמיי עליי או דמי פלוני עליי, כיוצא בהן – דינו כדין קרקעות, ושמים אותו תשעה וכוהן**.** • • • משנה משנתנו באה ללמד, שכל דיני נפשות, בין של אדם ובין של בהמה, אינם נידונים אלא בסנהדרין קטנה של עשרים ושלושה דיינים. דיני נפשות - בעשרים ושלשה – נידונים בעשרים ושלושה דיינים**.** הרובע והנרבע – שור שרבע אישה ובהמה שנרבעה לאיש, - בעשרים ושלשה – הבהמה נידונה לסקילה בעשרים ושלושה דיינים**, שנאמר: "וְהָרַגְתָּ אֶת הָאִשָּׁה וְאֶת הַבְּהֵמָה"** (ויקרא כ,טז), ואומר: "וְאֶת הַבְּהֵמָה תַּהֲרֹגוּ" (ויקרא כ,טו) – הקיש הכתוב את הבהמה לאישה ולאיש, מה אישה ואיש נידונים בעשרים ושלושה, אף הבהמה נידונה בעשרים ושלושה**.** שור הנסקל – שור שנגח את האדם ומת, שדינו להיסקל, - בעשרים ושלשה, שנאמר: "הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת" (שמות כא,כט) - כמיתת הבעלים כן מיתת השור – שאין הבעלים חייבים מיתה בידי בית דין על הריגת שורם, ולמה נאמר "יומת"? כדי להקיש מיתת השור למיתת הבעלים, מה הבעלים נידונים על עבירה שחייבים עליה מיתה בבית דין של עשרים ושלושה, אף השור נידון בעשרים ושלושה (חז"ל פירשו "בעליו יומת" בידי שמים, ומן הלשון "וגם בעליו יומת" למדו להקיש מיתת השור למיתת הבעלים כשדינו מיתה בבית דין). הארי והדוב והנמר והברדלס (מקור המילה ביוונית ובלטינית, ופירושה: נמר או נקבת הנמר) והנחש – שהרגו את האדם, - מיתתן בעשרים ושלשה. רבי אליעזר (בן הורקנוס, תנא בדור השני) אומר: כל הקודם להורגן זכה – במצווה, ואין להמתין למזיקים אלה עד שיביאו אותם לבית דין שידונום**. רבי עקיבה** (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) אומר: מיתתן בעשרים ושלשה. • • •

תלמוד מכות - בשלושה במשנה שנינו: "מכות - בשלשה" כול'. מציעים תמיהה: רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בעי – שואל (תמה): מכות - בעשרים ושלשה? – וכי מדוע לא יהיו מכות בעשרים ושלושה דיינים? פעמים שמת ממכותיו – הרי אפשר שימות הנידון כשמלקים אותו, והרי יש בו דיני נפשות – כשדנים אותו למלקות, אף דנים אותו דיני נפשות, ודיני נפשות - בעשרים ושלושה דיינים**!** (אין משיבים על התמיהה. - אם נפרש את המונח 'בעי' כקביעה ולא כתמיהה (ראה "הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמודים 119-120), הרי שרבי אבהו חולק על משנתנו)

בבבלי סנהדרין ט,א ו-פז,ב אמרו: תנן: מכות - בשלושה, משום רבי ישמעאל אמרו: בעשרים ושלושה.

ברייתא היא, אף על פי שהובאה בבבלי ב"תנן". ולשון "משום רבי פלוני אמרו", בלא שם המוסר, אינו רגיל כלל במשנה, ונמצא רק ביבמות ד,ט ובבכורות ט,ח, אבל רגיל הרבה בברייתות. ואין ספק שלא היה במשנה של הירושלמי, שכן אמרו שם: "רבי אבהו בעי (תמה): מכות - בעשרים ושלשה?...", מכאן שלא היה לפניהם במשנה אלא "מכות בשלשה" ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 963). אף על פי שבבבלי מובאים הדברים ב"תנן", אין זה מוכיח שכך היה לפניהם במשנה, שכן כמה פעמים מובאות בבבלי גם ברייתות ב-"תנן". אבל אין ספק שלא היה במשנה של הירושלמי, שכן אמרו שם: "רבי אבהו בעי (תמה): מכות - בעשרים ושלשה?...". במשנת רבי אבהו לא היתה כאן מחלוקת, ואת הברייתא של הבבליים לא שמעו בני ארץ ישראל ("מחקרים בספרות התלמוד", עמוד 324). • • •

מספר הדנים בעיבור השנה ומספר חברי הסנהדרין במשנה שנינו: "עיבור השנה... רבן שמעון בן גמליאל אומר: בשלשה מתחילין, ובחמשה נושאין ונותנין, וגומרין בשבעה". מציעים מקור כסימוכין לקביעות של רבן שמעון בן גמליאל במשנה: בר קפרא (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) שמע כולהון מהדא: – שומע (לומד) את כולם מ[הדרשה] הזאת (מוצעים שלושה פסוקים עוקבים): "יְבָרֶכְךָ י'י וְיִשְׁמְרֶךָ" (במדבר ו,כד) - מיכן (מכאן) שמתחילין בשלשה – שלושה דיינים שמתחילים הם כנגד הפסוק הראשון בברכת כוהנים שבו יש שלוש מילים**, "יָאֵר י'י פָּנָיו אֵלֶיךָ וִיחֻנֶּךָּ"** (במדבר ו,כה) - מיכן שנושאין ונותנין בחמשה – חמישה דיינים שנושאים ונותנים הם כנגד הפסוק השני בברכת כוהנים שבו יש חמש מילים**, "יִשָּׂא י'י פָּנָיו אֵלֶיךָ וְיָשֵׂם לְךָ שָׁלוֹם"** (במדבר ו,כו) - מיכן שגומרין בשבעה – שבעה דיינים שגומרים הם כנגד הפסוק השלישי בברכת כוהנים שבו יש שבע מילים**.**

הטעם הזה וכן הטעם להלן למספר הדנים בעיבור השנה אינם אלא סמך וסימן לסדרת המספרים העולה, שלושה, חמישה ושבעה, המופיעה באותו עניין במקרא, אם בדרך של מספר מילים עולה בשלושה פסוקים מיוחדים סמוכים (הטעם הזה) ואם בציון מפורש של מספר אנשים עולה בעלי תפקידים מיוחדים (הטעם להלן), ולכן אין צורך למצוא קשר ענייני בין מספר הדנים בעיבור השנה ובין העניינים שבשני הטעמים. וכן כתב ריטב"א בבבלי מגילה כג,א.

במלכים ב כה יח-יט נאמר: וַיִּקַּח רַב טַבָּחִים אֶת שְׂרָיָה כֹּהֵן הָרֹאשׁ וְאֶת צְפַנְיָהוּ כֹּהֵן מִשְׁנֶה וְאֶת שְׁלֹשֶׁת שֹׁמְרֵי הַסַּף. וּמִן הָעִיר לָקַח סָרִיס אֶחָד אֲשֶׁר הוּא פָקִיד עַל אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה, וַחֲמִשָּׁה אֲנָשִׁים מֵרֹאֵי פְנֵי הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר נִמְצְאוּ בָעִיר, וְאֵת הַסֹּפֵר שַׂר הַצָּבָא הַמַּצְבִּא אֶת עַם הָאָרֶץ, וְשִׁשִּׁים אִישׁ מֵעַם הָאָרֶץ הַנִּמְצְאִים בָּעִיר. בירמיהו נב,כד-כה נאמר: וַיִּקַּח רַב טַבָּחִים אֶת שְׂרָיָה כֹּהֵן הָרֹאשׁ וְאֶת צְפַנְיָה כֹּהֵן הַמִּשְׁנֶה וְאֶת שְׁלֹשֶׁת שֹׁמְרֵי הַסַּף. וּמִן הָעִיר לָקַח סָרִיס אֶחָד אֲשֶׁר הָיָה פָקִיד עַל אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה, וְשִׁבְעָה אֲנָשִׁים מֵרֹאֵי פְנֵי הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר נִמְצְאוּ בָעִיר, וְאֵת סֹפֵר שַׂר הַצָּבָא הַמַּצְבִּא אֶת עַם הָאָרֶץ, וְשִׁשִּׁים אִישׁ מֵעַם הָאָרֶץ הַנִּמְצְאִים בְּתוֹךְ הָעִיר.

ומציעים מקור נוסף כסימוכין לקביעות של רבן שמעון בן גמליאל במשנה: רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) שמע כולהון מהדא: – שומע (לומד) את כולם מ[הדרשה] הזאת (בקטע גניזה: 'מיכה' = מכאן, כמו במקומות אחרים, במקום 'מהדא'. - מוצעים שלושה פסוקים, ששניים מהם באים בזה אחר זה במקרא, והשלישי מקביל לאחד הפסוקים האחרים. הפסוקים נאמרו בתיאור החורבן והגלות של ממלכת יהודה על ידי מלך בבל): "וַיִּקַּח רַב טַבָּחִים ...אֶת שְׁלֹשֶׁת שֹׁמְרֵי הַסַּף" (מלכים ב כה,יח) – נבוזראדן, משרי נבוכדנאצר הבכירים, לקח בשבי את שלושת הכוהנים שהיו ממונים על האוצרות במקדש, - מיכן שמתחילין בשלשה, "וּמִן הָעִיר לָקַח ...וַחֲמִשָּׁה אֲנָשִׁים מֵרֹאֵי פְנֵי הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר נִמְצְאוּ בָעִיר" (מלכים ב כה,יט) – נבוזראדן לקח בשבי מירושלים חמישה אנשים מהשרים המקורבים למלך, - מיכן שנושאין ונותנין בחמשה, "וּמִן הָעִיר לָקַח ...וְשִׁבְעָה אֲנָשִׁים מֵרֹאֵי פְנֵי הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר נִמְצְאוּ בָעִיר" (ירמיהו נב,כה) - מיכן שגומרין בשבעה.

בבבלי סנהדרין י,ב אמרו: הני שלושה חמישה ושבעה כנגד מי? פליגי בה רבי יצחק בר נחמני וחד דעימיה, ומנו? רבי שמעון בן פזי. ואמרי לה: רבי שמעון בן פזי וחד דעימיה, ומנו? רבי יצחק בר נחמני. חד אמר: כנגד ברכת כוהנים, וחד אמר: שלושה - כנגד שומרי הסף, חמישה - מרואי פני המלך, שבעה - רואי פני המלך. וכן תני רב יוסף: שלושה חמישה ושבעה, שלושה - כנגד שומרי הסף, חמישה - מרואי פני המלך, שבעה - רואי פני המלך.

רבי יצחק בר נחמני ורבי שמעון בן פזי היו תלמידיו של רבי יהושע בן לוי. רבי יהושע בן לוי מסר לתלמידיו את מאמרו וגם את מאמרו של בר קפרא. בכמה מקומות מסר רבי יהושע בן לוי בשם בר קפרא. בבבלי מסרו את מאמריהם של בר קפרא ושל רבי יהושע בן לוי בשם תלמידיו של רבי יהושע בן לוי ולא זכרו את שמות בעלי המאמרים.

מתחילה מסרו שני לשונות, אחד: "פליגי בה רבי יצחק בר נחמני וחד דעימיה", ואחר: "פליגי בה רבי שמעון בן פזי וחד דעימיה", ולא ידעו האם הלשונות חולקים או שלא, עד שזיהו את "חד דעימיה" של לשון ראשון שהוא רבי שמעון בן פזי ושל לשון שני שהוא רבי יצחק בר נחמני, ונתברר להם שהלשונות אינם חולקים. "וחד דעימיה" הוא שריד מלפני שזיהו את השמות, כשעדיין לא ידעו מי הם. והדיבורים "ומנו? רבי שמעון בן פזי", "ומנו? רבי יצחק בר נחמני" נתווספו אחר כך ("מקורות ומסורות", מועד ג, עמוד תקב).

רש"י פירש ש"שבעה רואי פני המלך" הם המוזכרים במגילת אסתר א,יד. אבל ודאי שהנכון כפירוש רבנו תם, וכמו שהביא ראיה מן הירושלמי כאן, שהפסוק "שבעה רואי פני המלך" הוא הפסוק בירמיהו נב,כה ("על דרך טיפולם של חז"ל בחילופי נוסח במקרא", "ספר יצחק אריה זליגמן", עמוד 411).

נראה שרש"י סובר שאין לנקוט את הפסוק בירמיהו, כי השבעה הנזכרים בו רומזים לחמישה חברי הסנהדרין ולשני סופרי הדיינים שאינם חברי הסנהדרין, כאמור בירושלמי להלן. וכן כתב ב"שיירי קורבן".

במשנה סנהדרין א,ו שנינו: סנהדרי גדולה היתה של שבעים ואחד, וקטנה של עשרים ושלושה. ומניין לגדולה שהיא של שבעים ואחד? שנאמר: "אספה לי שבעים איש מזקני ישראל" (במדבר יא,טז), ומשה על גביהם, הרי שבעים ואחד. - רבי יהודה אומר: שבעים. אמר רבי יונתן (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): מיכן לסנהדרין גדולה של כל ישראל – מהפסוקים שרבי יהושע בן לוי לומד את מספר הדנים בעיבור השנה, יש ללמוד את מספר חברי הסנהדרין (מקור המילה 'סנהדרין' ביוונית, ופירושה: מועצה, מקום כינוס, ומשמעה המילולי: ישיבה ביחד). "וַיִּקַּח רַב טַבָּחִים אֶת שְׂרָיָה כֹּהֵן הָרֹאשׁ וְאֶת צְפַנְיָה כֹּהֵן הַמִּשְׁנֶה**"** (ירמיהו נב,כד) – נבוזראדן לקח בשבי את הכוהן הגדול ואת הכוהן שהיה סגנו של הכוהן הגדול, - הרי שנים, "וּמִן הָעִיר לָקַח ...וְשִׁבְעָה אֲנָשִׁים מֵרֹאֵי פְנֵי הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר נִמְצְאוּ בָעִיר" (ירמיהו נב,כה) - הרי תשעה, "וְשִׁשִּׁים אִישׁ מֵעַם הָאָרֶץ הַנִּמְצְאִים בְּתוֹךְ הָעִיר**"** (ירמיהו נב,כה) – נבוזראדן לקח בשבי שישים אנשים מעם הארץ (חבורת בעלי תפקידים משפטיים ומדיניים בממלכת יהודה), - הרי שבעים חסר אחד, "וּמִן הָעִיר לָקַח סָרִיס אֶחָד אֲשֶׁר הָיָה פָקִיד עַל אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה**"** (ירמיהו נב,כה) – נבוזראדן לקח בשבי מירושלים פקיד שהיה ממונה על גיוס חיילי הצבא ביהודה, - הרי שבעים – כל האנשים הנזכרים בפסוקים האלה הם בעלי תפקידים, ומניינם הכולל הוא רמז למספר חברי הסנהדרין שהיו אף הם בעלי תפקידים משפטיים ומדיניים. רבי יונתן דורש את מספר חברי הסנהדרין לשיטת רבי יהודה האומר שמספרם שבעים (קטע זה הוא מקור אמוראי ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 1013, הערה 1055); אף שהקטע הבא המוסב עליו מוצע במונח המוסב על מקורות תנאיים, ויש רבי יונתן שהוא תנא).

מציעים גרסה חלופית עלומת שֵׁם של המקור שהוצע לפני כן: אית תניי תני: – יש תנא [ש]שונה: שבעים ואחד. "וַיִּקַּח רַב טַבָּחִים ...אֶת שְׁלֹשֶׁת שֹׁמְרֵי הַסַּף" (מלכים ב כה,יח), "וּמִן הָעִיר לָקַח ...וְשִׁבְעָה אֲנָשִׁים מֵרֹאֵי פְנֵי הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר נִמְצְאוּ בָעִיר" (ירמיהו נב,כה), "וְשִׁשִּׁים אִישׁ מֵעַם הָאָרֶץ הַנִּמְצְאִים בְּתוֹךְ הָעִיר**"** (ירמיהו נב,כה), "וּמִן הָעִיר לָקַח סָרִיס אֶחָד אֲשֶׁר הָיָה פָקִיד עַל אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה**"** (ירמיהו נב,כה) - הרי שבעים ואחד – לפי תנא זה, רבי יונתן דורש את מספר חברי הסנהדרין לשיטת החולקים על רבי יהודה ואומרים שמספרם שבעים ואחד**.**

אפשר שהמונח 'אית תניי תני' מוסב לפעמים גם על דברי חכמים מדור המעבר ולעיתים אף על דבריהם של אמוראים רגילים, אולם מקרים כאלו הם נדירים ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 66).

כאן המונח מתייחס לדברי רבי יונתן האמורא.

ולמה קוריהו סריס? – מדוע אחד מחברי הסנהדרין נרמז בשם "סריס"? - שמסרס (מברר, מגדיר ("יוונית ויוונות בארץ ישראל", עמוד 199, הערה 153)) את ההלכה – אחד מחברי הסנהדרין, שהוא הגדול שבהם, מחתך את הפסק האחרון מתוך כל המשא והמתן של חברי הסנהדרין**.**

הפסוקים בירמיהו, שדורשים רבי יונתן והמקור החלופי, מונים שבעים וארבעה אנשים. רבי יונתן המונה שבעים כולל במניינו את כוהן הראש ואת כוהן המשנה ואינו כולל את שלושת שומרי הסף. לעומת זאת, המקור החלופי המונה שבעים ואחד כולל במניינו את שלושת שומרי הסף ואינו כולל את כוהן הראש ואת כוהן המשנה. שניהם אינם מונים את הסופר שר הצבא.

כתוב אחד אומר: "וּמִן הָעִיר לָקַח ...וַחֲמִשָּׁה אֲנָשִׁים מֵרֹאֵי פְנֵי הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר נִמְצְאוּ בָעִיר**"** (מלכים ב כה,יט), וכתוב אחר אומר: "וּמִן הָעִיר לָקַח ...וְשִׁבְעָה אֲנָשִׁים מֵרֹאֵי פְנֵי הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר נִמְצְאוּ בָעִיר**"** (ירמיהו נב,כה) - להביא (להוסיף, לרבות) שני סופרי הדיינים – יש ליישב את הסתירה בין שני הפסוקים, לפי הדרשות לעיל שהפסוקים רומזים למספר חברי הסנהדרין, שהשניים היתירים שנזכרו בכתוב בירמיהו ולא נזכרו במלכים ב רומזים לשני סופרי הדיינים שבסנהדרין (במשנה סנהדרין ד,ג שנינו: "סנהדרין היתה כחצי גורן עגולה, כדי שיהו רואים זה את זה. ושני סופרי הדיינים עומדים לפניהם, אחד מימין ואחד משמאל, וכותבים דברי המזכים ודברי המחייבים". - מאמר זה שבירושלמי הוא ספק תנאי ספק אמוראי).

שני סופרי הדיינים אינם נמנים עם חברי הסנהדרין, ולפי זה במניין חברי הסנהדרין אין לנקוט את הכתוב בירמיהו ("שבעה") אלא את הכתוב במלכים ב ("חמישה"), שלא כמו רבי יונתן והמקור החלופי שנוקטים את הכתוב בירמיהו. ונמצא שבעל המאמר של סופרי הדיינים מונה שבעים ואחד חברי סנהדרין: כוהן הראש וכוהן המשנה, שלושת שומרי הסף, חמישה מרואי פני המלך, שישים איש מעם הארץ וסריס אחד. כך רבי יונתן מונה לפי שיר השירים רבה, ראה להלן.

בשיר השירים רבה ג [ו] ג נאמר: רבי יונתן פתר קרא ("הנה מיטתו שלשלמה...") בסנהדרין. ..."שישים גיבורים" - אלו שישים איש מעם הארץ, הדא היא דכתיב: "ושישים איש מעם הארץ הנמצאים בעיר" (מלכים ב כה,יט); "מגיבורי ישראל" - אלו אחד עשר אנשים, הדא היא דכתיב: "וייקח רב טבחים את שריה כוהן הראש ואת צפניהו כוהן משנה ואת שלושת שומרי הסף" (מלכים ב כה,יח); "ומן העיר לקח סריס אחד" (מלכים ב כה,יט) - זה מופלא בית דין (המצויין והגדול שבחברי בית הדין, המומחה לענייני הלכה), ולמה קורא אותו סריס? שמסרס את ההלכה; "וחמישה אנשים מרואי פני המלך" (מלכים ב כה,יט) - הרי אחד עשר (ועם השישים שלמעלה הרי הם שבעים ואחד כמניין חברי הסנהדרין); וכשהוא אומר: "שבעה" (ירמיהו נב,כה) (במקום "חמישה" שלמעלה), להוסיף עליו שני סופרי דיינים שיושבים לפניהם.

לפי שיר השירים רבה, רבי יונתן מונה שבעים ואחד, וכולל במניינו את כוהן הראש ואת כוהן המשנה ואת שלושת שומרי הסף, ונוקט את החמישה שבכתוב במלכים, ואינו נוקט את השבעה שבכתוב בירמיהו שכוללים את שני סופרי הדיינים שאינם נמנים עם חברי הסנהדרין. אבל לפי הירושלמי, רבי יונתן מונה שבעים, ואינו כולל במניינו את שלושת שומרי הסף, ונוקט את השבעה שבכתוב בירמיהו. המדרש בשיר השירים רבה מובא בבמדבר רבה יא,ג, ושם נוסף: "ואת סופר שר הצבא המצביא את עם הארץ" (מלכים ב כה,יט; ירמיהו נב,כה) - זה שליח בית דין (מזמין את בעלי הדין ואת העדים).

שני מקורות מדרשיים מאוחרים, שמות רבה טו,כ ופרקי דרבי אליעזר ז, מחייבים נוכחותם של עשרה לעיבור השנה. בסוגיה להלן הבאנו מדרשים אלה ופירשנו את כוונתם. בויקרא רבה כט,ד ובפסיקתא דרב כהנא כג,ד נזכרים חמישה. יש להניח שהדברים שם מתייחסים לשלב השני בעיבור ותואמים את דעתו של רבן שמעון בן גמליאל במשנה. • • •

קידוש החודש - בכמה? במשנה שנינו: "עיבור החודש - בשלושה". מגיהים את נוסח המשנה על ידי שינוי גרסתה: לית כאן – אין כאן (דבר זה אינו צריך להיות כאן) עיבור החודש אלא קידוש החודש – יש להגיה את נוסח המשנה ולגרוס 'קידוש החודש' במקום 'עיבור החודש' (קידוש החודש ועיבור החודש הם מונחים שונים. קידוש החודש - דיון בעניין קביעת יום ראש חודש, שבגמרו קידשו את יום ראש חודש. עיבור החודש - סעודה ציבורית של ראש חודש. - סעודה ציבורית של ראש חודש נזכרת בכמה מקומות ובכמה שמות. משנה סנהדרין ח,ב ובבלי סנהדרין ע,ב (בעניין בן סורר ומורה): 'עיבור החודש'. ירושלמי מועד קטן ב,ג ו-ג,ח וסנהדרין ח,ב: 'קידוש החודש', וצריך לומר: 'עיבור החודש'. ירושלמי פסחים א,א: 'אבריות' (=הבראות, סעודות). ירושלמי ברכות ו,א ופסחים ב,ו: 'אברייתא'. ירושלמי מגילה א,ג: 'סעודת ראש חודש'. ירושלמי ברכות ו,ד: 'ריש ירחא'. - סעודת ראש חודש נקראת עיבור החודש, משום שעשו אותה בראש חודש ביום העיבור ("תוספתא כפשוטה", מועד ג, עמוד 1186). - נהגו לעשות סעודות חגיגיות בכל ראש חודש, כדי לפרסם את ראש החודש. הסעודות נערכו בחבורות בבתי הכנסת (או באחד החדרים הסמוכים להם) בליל שלושים ואחד לחודש היוצא. נכנסו לסעודה מבעוד יום, והמשיכו את הסעודה בלילה).

בתוספתא סנהדרין ב,א שנו: קידוש החודש ועיבור השנה - בשלושה; דברי רבי מאיר.

בבבלי סנהדרין י,ב אמרו: "עיבור החודש - בשלושה". חישוב (האם ראוי לקבוע את ראש החודש ביום השלושים או ביום השלושים ואחד) לא קתני, קידוש (קביעה והכרזה שיום השלושים הוא ראש חודש) לא קתני, אלא עיבור (הוספת יום השלושים לחודש היוצא). לא ניקדשיה (את החודש ביום השלושים) וממילא מיעבר (שהרי אם לא קידשו, נמשך החודש הקודם וראש חודש הוא ביום שלאחריו)! אמר אביי: תני קידוש. - תניא נמי הכי: קידוש החודש - בשלושה, ועיבור השנה - בשלושה; דברי רבי מאיר. אמר ליה רבא: והא עיבור קתני (ולא קידוש)! אלא אמר רבא: קידוש ביום עיבור (ביום השלושים לחודש היוצא, שהחודש עשוי להיות מעובר בו) - בשלושה, אחר עיבור - ליכא קידוש (שהחודש מתקדש מעצמו), ומנו? רבי אלעזר ברבי צדוק הוא. דתנן: רבי אלעזר ברבי צדוק אומר: אם לא נראה (הירח) בזמנו (בליל היום השלושים לחודש היוצא) - אין מקדשים אותו (את היום השלושים ואחד), שכבר קידשוהו שמים (ואינו צריך קידוש נוסף). רב נחמן בר יצחק אמר: קידוש אחר עיבור (ביום השלושים ואחד) - בשלושה, ביום עיבור - ליכא קידוש (שהחודש מתקדש מעצמו), ומנו? פלימו הוא. דתניא: פלימו אומר: בזמנו - אין מקדשים אותו, שלא בזמנו - מקדשים אותו (משום ששינו). רב אשי אמר: לעולם חישוב קתני, ומאי עיבור דקתני? חישוב דעיבור. ואיידי דקבעי למיתני עיבור השנה (שפירושו חישוב דעיבור), תנא נמי עיבור החודש. - חישוב חודש - אין, קידוש - לא (אין צריך כלל קידוש בבית דין), ומני? רבי אלעזר ברבי שמעון היא. דתניא: רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: בין בזמנו בין שלא בזמנו - אין מקדשים אותו (שהוא מתקדש מעצמו).

"קידוש החודש" כולל חישוב (דיון בעניין קביעת יום ראש חודש, האם לקובעו ביום השלושים או ביום השלושים ואחד) שבגמרו קידוש או עיבור (קביעת ראש חודש ביום השלושים וקידושו או הוספת היום השלושים לחודש היוצא וקביעת ראש חודש ביום השלושים ואחד וקידושו), וכך פירשנו את הירושלמי שמגיה את המשנה וגורס "קידוש החודש". אבל האמוראים בבבלי מפרשים שכוונת המשנה לאחת מהפעולות הכלולות ב"קידוש החודש". אביי מגיה "קידוש" ומפרש - קביעת היום השלושים וקידושו. רבא אינו מגיה והוא מפרש "עיבור" - קביעת היום השלושים וקידושו (כאביי), רב נחמן בר יצחק מפרש "עיבור" - קביעת היום השלושים ואחד וקידושו, ורב אשי מפרש "עיבור" - חישוב. הרי שכוונת הגהתו של אביי בבבלי אינה ככוונת הגהת הירושלמי אף שהגהתם שווה. רבא, רב נחמן בר יצחק ורב אשי מיאנו להגיה את המשנה ונאלצו לפרש את הלשון "עיבור החודש" במשנתנו שלא כמשמעו במקומות אחרים שהוא סעודת ראש חודש.

שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) אמר: אין קידוש החודש פחות מעשרה – אין מכריזים על קידוש החודש בבית הוועד בפחות מעשרה אנשים, ככל מעשה קדושה שאינו נעשה אלא במעמד עשרה אנשים (ראה משנה מגילה ד,ג).

בירושלמי מגילה ד,ג אמרו: תני שמואל: אין קידוש החודש אלא בעשרה.

בירושלמי מגילה: 'תני שמואל', ובירושלמי סנהדרין: 'שמואל אמר'. במקומות אחדים 'תני' מתחלף ב'אמר'. בירושלמי מגילה: 'אין קידוש החודש אלא בעשרה', ובירושלמי סנהדרין: 'אין קידוש החודש פחות מעשרה'. נראה שהלשון בסנהדרין הוא המקורי, כי כך הוא הלשון במשנה מגילה ד,ג ובברייתא בירושלמי מגילה ד,ג: 'אין X פחות מעשרה'.

בתלמודים פירשו את המשנה בסנהדרין, שקידוש החודש (דיון בעניין קביעת יום ראש חודש, שבגמרו קידשו את יום ראש חודש) נעשה בבית דין של שלושה. לפי מפרשי הירושלמי, שמואל חולק על הפירוש הזה של המשנה בסנהדרין וסובר שקידוש החודש נעשה בבית דין של עשרה ולא של שלושה. קשה לפרש כך את דברי שמואל לפי הנוסח בירושלמי סנהדרין: 'אין קידוש החודש פחות מעשרה', שכן לא מצאנו בשום מקום שקובעים את מספר הדיינים הדרוש לעניין מסוים בלשון 'אין X פחות מ[מספר מסוים]' (המספר המזערי) אלא בלשון 'X - ב[מספר מסוים]' (מספר מוחלט). כמו כן, דברי שמואל חורגים מהכלל שאין בית דין שקול (אין בית דין יכול להיות מורכב ממספר זוגי של דיינים, שיהא לפעמים שקול בדעותיו ללא אפשרות של הכרעה), אם כי ייתכנו חריגים לכלל זה, כמו שומת קרקעות בתשעה וכוהן שבסוף משנה מגילה ד,ג (הראשונים דנו בעניין שומת קרקעות). אבל לפי פירושנו, שמואל אינו חולק על הפירוש הזה של המשנה בסנהדרין, אלא אומר שההכרזה על קידוש החודש בבית הוועד על ידי ראש בית הדין נעשית במעמד עשרה אנשים לפחות, שלושת חברי בית הדין ושבעה אנשים נוספים לפחות (במשנה ראש השנה ב,ז שנינו: ראש בית דין אומר: מקודש! וכל העם עונים אחריו: מקודש, מקודש!). דברי שמואל בירושלמי מגילה מובאים כהשלמה לדברים שנמנו במשנה מגילה ד,ג שאין נעשים בפחות מעשרה. לפי זה, דברי שמואל מקורם בירושלמי מגילה ומשם הועברו לירושלמי סנהדרין. אין לפרש את דברי שמואל שסעודת ראש חודש נעשית במעמד עשרה אנשים לפחות, משום שסעודה זו נקראת "עיבור החודש", אם כי מצאנו בשלושה מקומות בירושלמי שהיא נקראת "קידוש החודש", אך ייתכן שבמקומות אלה לשון זה הוא אשגרה בטעות וצריך לומר "עיבור החודש". ואפשר שהלשון "קידוש החודש" במקומות אלה הוא בהשפעת השם 'קידוש ירחים' שקראו בני ארץ ישראל הקדומים לברכה המיוחדת לקידוש החודש שבירכו בסעודות ראשי חודשים אחרי ברכת המזון. (לדיון מקיף בדברי שמואל ראה "תלמוד ירושלמי מסכת מגילה פרק ד" (עבודה), עמודים 68-75)

בפרקי דרבי אליעזר פרק ז נאמר: בשלושה מעברים את השנה. רבי אליעזר אומר: בעשרה, שנאמר: "אלוהים ניצב בעדת אל" (תהילים פב,א) - אין "עדת אל" אלא עשרה. ובשמות רבה טו,כ נאמר: קידוש החודש - בשלושה ... אבל עיבור השנה - בעשרה זקנים.

מהמשך המדרשים האלה משמע, שצריכים עשרה לעיבור השנה משום שה' מסכים עימהם כשהם מכריזים על עיבור השנה, ואין ה' נמצא אלא במקום שיש לפחות עשרה אנשים, משום שנאמר: "אלוהים ניצב בעדת אל", ואין 'עדה' פחות מעשרה, ולכן מתחילה נכנסים עשרה לעיבור השנה. אפשר שכמו שרבי אליעזר סובר שעיבור השנה בעשרה משום שההכרזה על עיבור השנה צריכה להיעשות בעשרה, כך שמואל סובר שקידוש החודש בעשרה משום שההכרזה על קידוש החודש צריכה להיעשות בעשרה. • • • מעמד המשתתפים בקידוש החודש ובעיבור השנה מציעים שאלה: חבירים – חכמים שלא נסמכו**, מהו ליכנס** (בשני קטעי גניזה: 'שיכנסו' / 'שיי[כנסו]') לקידוש החודש? – מה הדין בעניין חבירים? האם מותר להם להימנות עם חברי בית הדין הדנים בקידוש החודש? ומביאים מקרה אחד: אמר רבי הושעיה (אמורא בדור השלישי): חבר הוינא – הייתי, ואעלי – והכניסני רבי שמואל בר רב יצחק (אמורא בדור השלישי) לקידוש החודש – לבית הדין שדן בקידוש החודש**, ולי נא ידע אין סלקית ממיניינא אין לא** – ואין אני יודע אם עליתי מן המניין (האם הייתי כלול בתוך המספר של שלושה דיינים הקובעים את קידוש החודש) אם לא**.** ומעירים: פשיטא דלא סליק – [הדבר] פשוט שלא עלה (רב הושעיה מן המניין, שלא כדבריו שלא ידע האם עלה מן המניין או שלא). למה? – מדוע הדבר פשוט שלא עלה מן המניין? - ומציעים שתי אפשרויות: בגין דהוה חתנה – בשביל שהיה חתנו (רב הושעיה היה חתנו של רבי שמואל בר רב יצחק, ואין קרובים כשרים לדון זה עם זה בקידוש החודש, ולכן לא עלה מן המניין), או משום שאין חבירין נכנסין לקידוש החודש – רב הושעיה היה חבר, ואין חבירים נכנסים לקידוש החודש, ולכן לא עלה מן המניין**.** ומביאים מקרה אחר: אמר רבי כהנא (רב כהנא השלישי, אמורא בבלי בדור הרביעי, עלה לארץ ישראל. התואר 'רבי' ניתן לו לאחר שהוסמך, ראה ירושלמי להלן): חבר הוינא – הייתי, ואעלי – והכניסני רבי תנחום בר חייה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) לקידוש החודש וסלקית ממיניינא – ועליתי מן המניין**.** ומציעים היסק מן האמור לפני כן: הדא אמרה – זאת אומרת (יש להסיק מהמקרה השני), שחבירים נכנסין לקידוש החודש – לפי זה, במקרה הראשון לא עלה רב הושעיה מן המניין, משום שאין קרובים כשרים לדון זה עם זה בקידוש החודש, ולא משום שאין חבירים נכנסים לקידוש החודש**.**

לפי האמור כאן, יש שנכנסים לקידוש החודש ועולים מן המניין של חברי בית הדין שדן בקידוש החודש, ויש שנמצאים בקידוש החודש ואין עולים מן המניין. ונראה שהאחרונים נמצאים בקידוש החודש משום שההכרזה על קידוש החודש צריכה להיעשות בעשרה, כפי שפירשנו את דברי שמואל בירושלמי לעיל.

ומציעים שאלה נוספת: חבירים, מהו ליכנס לעיבור שנה? – מה הדין בעניין חבירים? האם מותר להם להימנות עם חברי בית הדין הדנים בעיבור השנה? ומציעים פשיטת השאלה: נישמעינה מהדא: – נשמע (נלמד) אותה מזאת (מהמעשה שלהלן): מעשה ברבן גמליאל (ראש בית הדין ביבנה ותנא בדור השני) שאמר: יקרוני (יזמנו לי) שבעה זקינים לעלייה – כדי לדון בעיבור השנה (כדעת בנו רבן שמעון בן גמליאל במשנתנו שגומרים בשבעה. - שבעה הזקנים היו דנים ומחליטים, ואחר כך היו מודיעים לראש בית הדין את החלטתם). ונכנסו שמונה – זקנים במקום שבעה**. אמר** – רבן גמליאל**: מי הוא שנכנס שלא ברשות?** – שכן אין דנים בעיבור השנה אלא חכמי הסנהדרין שהזמינם ראש בית הדין שיבואו למקום מסוים לדון בדבר. עמד שמואל הקטן (תנא בדור השני) על רגליו ואמר: אני עליתי שלא ברשות. הלכה נצרכה לי – מסופקת לי וצריכה לימוד, ונכנסתי לשאול עליה. אמר לו רבן גמליאל: ומה (צריך להוסיף כמו במסכת שמחות: 'לך'), אלדד ומידד? – וכי מה יש לך לשאול?! והרי אתה גדול בחוכמה! - רבן גמליאל כינה את שמואל הקטן "אלדד ומידד" משום שהשווה אותו להם כדי לשבחו, שכן אלדד ומידד היו בתוך שבעים הזקנים חברי הסנהדרין שנבחרו על ידי משה רבנו, אך פרשו מפני ענוותם, ואף שמואל הקטן היה בתוך שבעה הזקנים המעברים את השנה, אך פרש מפני ענוותו, כדי שלא לבייש את זה שנכנס שלא ברשות. שכל ישראל יודעים שאילו הן שנים אמרתי (צריך לומר כמו במסכת שמחות: 'שאִילּוּ אמרתי שלא יכנסו אלא שנים') שאתה אחד מהן – אילו אמרתי שלא ייכנסו לעיבור השנה אלא שניים (ולא שבעה), היית (שמואל הקטן) אחד מהם. - רבן גמליאל הזמין לעיבור השנה שבעה זקינים, שהם חכמים שנסמכו, ומכאן יש ללמוד שרק זקינים נכנסים לעיבור השנה אבל אין חבירים נכנסים לעיבור השנה**.** ומספרים את סוף המעשה: ואפילו כן לא ע(י)ברוה בההוא יומא – לא עיברו אותה (את השנה) באותו היום (המוזמנים לא דנו בעיבור השנה באותו היום), ואפלג(י)[ו]נה במילי דאורייא – והפליגו אותו בדברי תורה (הרחיקו את שמואל הקטן מדיון בעיבור השנה לדיון בדברי תורה, שמפני כבודו של שמואל הקטן לא הוציאוהו מהעלייה אלא דנו באותו היום בדברי תורה), ועברוה ביומא דבתרא – ועיברו אותה (את השנה) ביום שאחריו (דנו בעיבור השנה למחרת כששמואל הקטן לא היה שם).

במסכת שמחות ח,ז שנו: וכשנכנס רבן גמליאל לעבר את השנה, אמר: ייכנסו שבעה זקינים, ונכנסו שמונה. וכשנכנס רבן גמליאל מצא שמונה, אמר: מי הוא שעלה שלא ברשות? עמד שמואל הקטן על רגליו ואמר לו: רבי, נכנסתי לשאול הלכה. אמר לו: ומה לך, אלדד ומידד, שכל ישראל יודעים שאילו אמרתי שלא ייכנסו אלא שניים שהיית אחד מהם.

נוסח המעשה שבמסכת שמחות נשתמר בירושלמי, לעומת נוסח שונה בבבלי.

בבבלי סנהדרין י,ב-יא,א אמרו: תנו רבנן: אין מעברים את השנה אלא במזומנים לה (באלה שהוזמנו לצורך זה). מעשה ברבן שמעון בן גמליאל שאמר: השכימו לי שבעה לעלייה. השכים ומצא שמונה. אמר: מי הוא זה שעלה שלא ברשות? יירד! עמד שמואל הקטן על רגליו ואמר: אני הוא שעליתי שלא ברשות, ולא לעיבור השנה עליתי, אלא ללמוד הלכה למעשה הוצרכתי. אמר לו: שב, בני, שב. ראויות כל השנים כולן להתעבר על ידך, אלא כך אמרו חכמים: אין מעברים את השנה אלא במזומנים לה. ולא שמואל הקטן היה (זה שעלה שלא ברשות), אלא איש אחר היה, ומחמת ביוש הוא שעשה / וזה שעשה שמואל כך כדי שלא לבייש הוא שעשה (שלא יבוייש אותו אדם ברבים).

בבבלי: מעשה ברבן שמעון בן גמליאל. ובירושלמי: מעשה ברבן גמליאל. בבבלי לא נזכרו אלדד ומידד. הבבלי אינו מספר כיצד נסתיים המעשה. אבל בירושלמי אנו שומעים על כך. במעשה שבירושלמי ובבבלי אין מפורש ששמואל הקטן לא אמר אמת, ורק הבבלי מפרש ששמואל הקטן בחר שלא לומר אמת כדי שלא לבייש את מי שעלה בלי שהוזמן.

אלדד ומידד בספרי במדבר פסקה צה נאמר: "ויישארו שני אנשים במחנה" (במדבר יא,כו) - רבי שמעון אומר: במחנה נשתיירו. לפי שראו את משה שהיה מברר הזקנים, אמרו: אין אנו כדיי לגדולה זו (להימנות על הזקנים). הלכו והטמינו את עצמם. אמר להם המקום: אתם מיעטתם (הקטנתם) את עצמכם, אני אגדל אתכם יותר מכולם (יותר משתהיה לשאר הזקנים). ובספרי זוטא יא,כו ובבבלי סנהדרין יז,א נאמר: "ויישארו שני אנשים במחנה" (במדבר יא,כו) - רבי שמעון אומר: במחנה נשתיירו. שבשעה שאמר לו הקב"ה למשה: "אספה לי שבעים איש" (במדבר יא,טז), אמרו אלדד ומידד: אין אנו ראויים לגדולה זו. הלכו והטמינו את עצמם. אמר להם הקב"ה: הואיל ומיעטתם את עצמכם, הריני מוסיף לכם גדולה על גדולתכם. • • • דיין היודע עדות במשנה ראש השנה ג,א שנינו: ראוהו (את הירח בשלושים בחודש) בית דין בלבד (בית הדין המקדשים את החודש, ולא היו עדים עימהם) - יעמדו שניים (מתוך בית הדין) ויעידו בפניהם (בפני שאר הדיינים שראוהו, לפי שצריכים לקדש את החודש על פי עדות), ויאמרו (ראש בית דין וכל העם אחריו): "מקודש, מקודש!".

כאן התחלת מקבילות בירושלמי ראש השנה ג,א וסוטה ט,א. מציעים גרסאות חלופיות עלומות שֵׁם של מקור תנאי: תני: (מילה זו יתירה ואינה במקבילות) סנהדרין (מילה זו היא בהשפעת הבבלי, אבל במקבילות: 'בית דין') – של עשרים ושלושה דיינים, שדנים דיני נפשות, שראו את ההורג – שראו אחד שהרג אדם, - אית תניי תני: – יש תנא [ש]שונה: שנים נעשין עדים ומעידין בפני השאר (במקבילות: 'יעמדו שנים ויעידו לפניהן') – שניים מתוך בית הדין שראו את ההורג יעידו בפני שאר חברי בית הדין שראוהו, שהשניים נעשים עדים והשאר הם דיינים**. אית תניי תני:** – [ו]יש תנא [ש]שונה: כולן עדים ומעידין בפני אחרים (במקבילות: 'יעמדו כולן ויעידו במקום אחר') – כל חברי בית הדין שראו את ההורג יעידו בפני בית דין אחר, שכולם נעשים עדים ואינם יכולים להיות דיינים. התנאים נחלקו האם עד הרואה נעשה דיין (מי שרואה דבר יכול להיות דיין באותו הדבר) בדיני נפשות, אף אם אינו מעיד**.**

רבי יהודה בר פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי זעירה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): כשם שחולקין (צריך לומר כמו במקבילות: 'כשם שהן חלוקין') כאן – כשם שנחלקו התנאים בדיני נפשות לגבי בית דין שראו את ההורג**, כך חולקין** (צריך לומר כמו במקבילות: 'כך הן חלוקין') בעדות החודש – כך נחלקו התנאים בקידוש החודש לגבי בית דין שראו את הירח, שלדברי התנא האחד יעמדו שניים ויעידו בפניהם, כמו ששנינו במשנה ראש השנה ג,א, ולדברי התנא האחר יעמדו כולם ויעידו במקום אחר. הרי שגם בקידוש החודש נחלקו התנאים האם עד הרואה נעשה דיין**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי סוטה.

בירושלמי כאן השוו קידוש החודש לדיני נפשות, שתלוי במחלוקת תנאים האם עד הרואה נעשה דיין. הטעם שהשוו קידוש החודש לדיני נפשות הוא, שקידוש החודש הוא איסור, וגם שדיני נפשות תלויים בו, כמו שאמרו בירושלמי נדרים ו,ט וסנהדרין א,ב (ריטב"א בבלי ראש השנה כה,ב). בירושלמי ראש השנה א,ח אמרו בעניין פסול עדות של מפריחי יונים שעדות החודש כעדות נפשות. אומנם בדברים אחרים שווה קידוש החודש לדיני ממונות, שקידוש החודש בשלושה דיינים כדיני ממונות, וכן שבקידוש החודש מתחילים מן הגדול כדיני ממונות (ירושלמי ראש השנה ב,ז וסנהדרין א,ב).

בבבלי ראש השנה כה,ב-כו,א אמרו: "ראוהו בית דין - יעמדו שניים ויעידו בפניהם. ראוהו שלושה והם בית דין - יעמדו שניים ויושיבו מחבריהם אצל היחיד ויעידו בפניהם". למימרא דעד נעשה דיין (אדם שהיה עד למעשה מסוים יכול להיות דיין בעניין זה)? לימא מתניתין דלא כרבי עקיבא, דתניא: סנהדרין שראו אחד שהרג את הנפש - מקצתם נעשו עדים (ויעידו בפני האחרים) ומקצתם נעשו דיינים (לדון באותו דין); דברי רבי טרפון. רבי עקיבא אומר: כולם עדים הם, ואין עד נעשה דיין. אפילו תימא רבי עקיבא, עד כאן לא קאמר רבי עקיבא התם אלא בדיני נפשות, דרחמנא אמר: "ושפטו העדה", "והצילו העדה" (במדבר לה,כד-כה) (שאחת מחובות בית דין היא להפך בזכותו של הנאשם), וכיוון דחזיוהו דקטל נפשא, תו לא מצו חזו ליה זכותא, אבל הכא אפילו רבי עקיבא מודה (שעד נעשה דיין).

התנאים שנחלקו בעניין בית דין שראו את ההורג, ששמם לא נזכר בירושלמי, הם רבי טרפון ורבי עקיבא, כמפורש בבבלי. לפי הבבלי, מחלוקת התנאים האם עד הרואה נעשה דיין היא רק בדיני נפשות, אבל בקידוש החודש עד הרואה נעשה דיין לדברי הכול. אבל בירושלמי השוו קידוש החודש לדיני נפשות, שגם בו נחלקו התנאים האם עד הרואה נעשה דיין.

נראה שהמילים "ואין עד נעשה דיין" שבדברי רבי עקיבא אינן מרבי עקיבא אלא הן הוספה על ידי מי שתפס שהכוונה בהן היא גם לעד הראוי להעיד (כמו בבבלי כאן: "למימרא דעד נעשה דיין?"), שכן זו דעתו של רבי עקיבא שאפילו עדים הראויים להעיד נעשים עדים ואינם יכולים להיות דיינים, והרי במקומות המקבילים "אין עד נעשה דיין" היינו עד המעיד בלבד ("מקורות ומסורות", מועד ג, עמוד שצג, הערה 1).

במשנה ראש השנה ג,א שנינו: ראוהו שלושה והם בית דין (המקדשים את החודש, ולא היו עימהם לא דיינים אחרים ולא עדים) - יעמדו שניים ויושיבו מחבריהם (מחברי בית הדין, מאותם שיש להם רשות לקדש את החודש) אצל היחיד ויעידו (השניים שראוהו) בפניהם, ויאמרו: "מקודש, מקודש!", שאין היחיד נאמן על ידי עצמו (לקדש את החודש, אלא צריכים לכל הפחות שלושה). ומקשים: ויקום חד ויתיב חד ויקום חד ויתיב חד! – ויעמוד אחד ויישב אחד, ויעמוד אחד ויישב אחד! (מדוע אמרה המשנה, שיושיבו שניים אחרים אצל אחד מתוך השלושה שראו והם יהיו דיינים, ושניים שראו יהיו עדים ויעידו בפני הדיינים, והדיינים יקדשו את החודש, ולא אמרה, שתחילה יהיה אחד מתוך השלושה שראו עד ושניים יהיו דיינים והאחד יעיד בפני השניים, ואחר כך יהיה אחר מתוכם עד ושניים יהיו דיינים והאחר יעיד בפני השניים, ולבסוף יקדשו השלושה את החודש?) ומתרצים את הקושיה: שנייא היא – שונָה היא (שונה הוא הדבר; המקרה של ראוהו שלושה והם בית דין שונה מהמקרה של ראוהו בית דין), שאין העד נעשה דיין – מי שמעיד בדבר אינו יכול להיות דיין באותו הדבר (הואיל והעיד. וכיוון שהשניים שמעידים שראו את החודש אינם יכולים להיות דיינים, לכן אמרה המשנה, שיושיבו שניים אחרים אצל אחד מתוך השלושה שראו והם יהיו דיינים, ושניים שראו יהיו עדים ויעידו בפני הדיינים).

ומספרים (מעשה שהיה בבבל): (במקבילה נוסף 'כהדא:', והיא יתירה) רב הונא (גדול אמוראי בבל בדור השני) הוה ידע שהדו לחד בר נש – היה יודע עדות לאדם אחד (עדות לטובת אדם אחד בדבר שבינו ובין אדם אחר). אזל בעי מידון קומיה (במקבילה: 'קומוי') – הלך (אותו אדם) ורצה לדון (בדבר שבינו ובין האדם האחר) לפניו (לפני רב הונא, שסמך אותו אדם שלא יעיז האדם האחר לכפור בו, כיוון שהיה רב הונא יודע עדות לטובתו), וכפר ביה – וכפר (האדם האחר) בו (באותו אדם, הכחיש טענתו). אמר (צריך להוסיף כמו במקבילה: 'ליה') – אמר לו (לאדם האחר) רבי שמואל בר רב יצחק (אמורא בדור השלישי): בגין דאת ידע דרבי (במסירה שלפנינו: 'דר''. וצריך לומר: 'דרב') הונא אינשא (במקבילה: 'בר נש') רבה את כפר ביה?! – וכי בשביל (בגלל) שאתה יודע שרב הונא אדם גדול (חשוב, ואין כבודו שיילך להעיד לפני בית דין פחות ממנו בחוכמה), אתה כופר בו (באותו אדם)?! מהו דייזיל (צריך לומר כמו במקבילה: 'מה אִילּוּ ייזיל') ויסהוד עלך קומי בית דין חור(ו)ן? – מה אילו (ימחול רב הונא על כבודו ו)יילך ויעיד עליך לפני בית דין אחר? (הרי יוברר שכפרת לשקר) - אמר ליה – אמר לו (לרבי שמואל בר רב יצחק) רב הונא: ועבדין כן?! (בתמיהה) – ו(האם) עושים כך?! (האם מותר לי ללכת ולהעיד על האדם האחר לפני בית דין אחר? האם דיין נעשה עד? (האם מי שדן בדבר יכול להיות עד באותו הדבר?)) - אמר ליה: – אמר לו (רבי שמואל בר רב יצחק לרב הונא): אין – הן (מותר לך ללכת ולהעיד על האדם האחר לפני בית דין אחר). - ושרא (בקטע גניזה במקבילה: 'ושרע') רב הונא גרמיה מן ההוא דינא – והתיר רב הונא את עצמו (הסתלק, פרש; ולפי קטע גניזה: נשמט, חמק) מהדין ההוא (שדן אותו אדם לפניו), ואזל ואסהיד (צריך להוסיף כמו במקבילה: 'עלוי') קומי בית דין חור(ו)ן – והלך והעיד עליו (על האדם האחר) לפני בית דין אחר**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי ראש השנה.

חלקה הראשון של המקבילה מקורו בירושלמי סוטה והועתק לראש השנה בשל הקשר למשנה בראש השנה שם "ראוהו בית דין". מסוטה הועתק לראש השנה גם קטע הקודם לחלקה הראשון של המקבילה, אף שאין לו קשר לראש השנה (קטע זה לא הועתק לסנהדרין). חלקה השני של המקבילה מקורו בירושלמי ראש השנה על המשנה בראש השנה שם "ראוהו שלושה והם בית דין". שני חלקי המקבילה הועתקו מראש השנה לסנהדרין, משום שאנו עסוקים כאן בבית דין שדן בקידוש החודש.

אף על פי שרב הונא ידע עדות לאותו אדם, נעשה דיין באותו הדבר, משום שלא דן על פי ידיעתו.

בבבלי שבועות ל,ב אמרו: אמר רבה בר רב הונא: האי צורבא מרבנן דידע בסהדותא, וזילא ביה מילתא למיזל לגבי דיינא דבציר מיניה לאסהודי קמיה - לא ליזיל.

רב הונא לא חס על כבודו כדי להציל את העשוק מיד עושקו. • • •

נוהלי הדיון בקידוש החודש ובעיבור השנה במשנה ראש השנה ב,ז שנינו (בעניין הכרזת קידוש החודש לאחר שנחקרו עדי הראייה על ידי בית הדין ונמצאו דבריהם מכוונים): ראש בית דין אומר: "מקודש!", וכל העם (הקהל שבבית הדין) עונים אחריו: "מקודש מקודש!". כאן התחלת מקבילה בירושלמי ראש השנה ב,ז. מציעים ברייתא: תני – שונה רבי שמעון בן יוחי (תנא בדור הרביעי): (כך גם בקטע גניזה במקבילה. ובמסירה שלפנינו במקבילה: 'תני: רבי שמעון בן יוחי אומר:') נאמר (בעניין שנת היובל): "וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה" (ויקרא כה,י) – בית דין צריכים לקדש את שנת החמישים לשם יובל, - שנים אתה מקדש ולא חדשים (לשון זה הוא בהשפעת הבבלי, אבל במקבילה: 'שנים מקדשין, אין מקדשים חדשים') – יש ללמוד מהכתוב, שבית דין צריכים לקדש שנים, אבל אין בית דין צריכים לקדש חודשים. רבי שמעון בן יוחי סובר, שאין החודש מתקדש כלל על ידי קידוש בית דין, אלא על ידי הירח החדש עצמו (הכוונה ב"שנים אתה מקדש" לקידוש השנה בכל השנים, ואין הכוונה לקידוש בשנת היובל. הלשון "שנים" במקום "שנה" מוכיח שהכוונה לקידוש השנה בכל השנים, וגם ההנגדה בין קידוש שנים לקידוש חודשים לפי תנא זה מוכיחה כן. קידוש השנה הוא קידוש יום ראש השנה, כמו שקידוש החודש הוא קידוש יום ראש החודש. קידוש השנה היא הכרזה שיום זה אינו יום חול רגיל אלא הוא יום מיוחד בהקרבת קורבן ובאיסור מלאכה. בקידוש השנה מקדשים את יום ראש השנה, אבל בקידוש השנה לשם יובל מקדשים את השנה כולה). ומציעים קושיה ממשנה: והתנינן: – והרי שנינו (משנה ראש השנה ב,ז): ראש בית דין אומר: מקודש! – הרי שהחודש מתקדש על ידי בית דין, שלא כדברי רבי שמעון בן יוחי! ומתרצים את הקושיה בהצעת פרשנות למשנה: מהו – מה פירוש מקודש? מקויים – אין הכוונה שבית דין בקידושם מקדשים את החודש, אלא הכוונה שהם מקיימים את החודש בזמנו כפי שראו העדים, ואין הם מבטלים אותו ומעבירים אותו למחר. רבי שמעון בן יוחי אינו חולק על המשנה שראש בית דין אומר: "מקודש", אלא שהוא מפרש שלשון "מקודש" לאו דווקא, וכוונתו: מקויים**.**

בתוספתא ראש השנה ב,ט שנו: רבי שמעון בן לעזר אומר: אם לא (במקום שתי מילים אלו צריך לומר: אפילו) נראה בזמנו - אין מקדשים אותו, שכבר חדש שלפניו קידשו (שהירח החדש שבפניו כבר קידש את החודש הבא, והמולד מקדש).

רבי שמעון בן אלעזר סובר, שאין החודש מתקדש כלל על ידי קידוש בית דין, אלא על ידי הירח החדש עצמו, ואף אם לא אמרו בית דין כלום - הוא מקודש מאליו. ואף שהוא מודה שבית דין מקבלים את העדים וראש בית דין אומר "מקודש", אין הכוונה שבית דין בקידושם מקדשים את החודש, אלא הכוונה שהם מקיימים את החודש, ואין הם מבטלים אותו ומעבירים אותו למחר, כמפורש בירושלמי: "מהו מקודש? מקויים". אבל אף רבי שמעון בן אלעזר מודה שהחודשים והמועדים נתונים בידי בית דין, ויכולים בית דין לעבר את החודש, אפילו נראה בזמנו ("תוספתא כפשוטה").

בבבלי ראש השנה כד,א אמרו: תניא: רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: בין כך ובין כך (בין נראה בזמנו בין שלא נראה בזמנו) אין מקדשים אותו, שנאמר: "וקידשתם את שנת החמישים שנה" (ויקרא כה,י) - שנים אתה מקדש, ואי אתה מקדש חודשים.

דברי רבי שמעון בן אלעזר בברייתא שבתוספתא הם דברי רבי שמעון בן יוחי בברייתא שבירושלמי ודברי רבי אלעזר ברבי שמעון בברייתא שבבבלי.

ומציעים ברייתא: תני: – שונה [התנא]: לקידוש החודש מתחילין מגדול (במקבילה: 'מן הגדול') – כשבית דין דנים בעניין קידוש החודש, הגדול שבדיינים, שהוא ראש בית הדין, אומר תחילה את דעתו, שכן מידת החכמים שלא לדבר בפני מי שגדול ממנו**.** ומציעים סיוע: אמר רבי חייה בר אדא (השני, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): מתניתא אמרה כן: – המשנה (ראש השנה ב,ז) אומרת כך (כמו שהברייתא אומרת): ראש בית דין אומר: מקודש – הרי שמתחילים מן הגדול**.**

ומציעים ברייתא: תני: – שונה [התנא]: לעיבור החודש (צריך לומר כמו במקבילה: 'לעיבור השנה') מתחילין מן הצד – כשבית דין דנים בעניין עיבור השנה (הוספת חודש על השנה), הקטנים שבדיינים היושבים מן הצד אומרים תחילה את דעתם, ואילו הגדול היושב באמצע אינו אומר את דעתו אלא בסוף, והטעם הוא, שאם הגדול יאמר תחילה את דעתו, שמא לא יעיזו הקטנים לחלוק עליו ויסמכו על דעתו, ברם בקידוש החודש אין חוששים לכך**.** אמר רבי זבידא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): וההן ביתא דלרע לא נהגין כן – והבית שלמטה הזה (אנשי בית הנשיא) לא נוהגים (רגילים לעשות) כך (בדיון בעיבור השנה שנעשה בבית דינו של הנשיא אין מתחילים מן הצד אלא מן הגדול). ומציעים קושיה ממימרה אמוראית (על אנשי בית הנשיא): ולא שמיע (צריך לומר: 'ולא שמיעין' ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 557, הערה 996)) דמר – ו(כי) לא שמעו (אנשי בית הנשיא) שאומר רבי חייה בר מרייה (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) בשם (ו)רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) שאמר בשם רבי בא בר חייה (רבי אבא, בנו של רבי חייא בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם (צריך להוסיף: 'רבי חייה' (רבי חייא בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): לעיבור (צריך לומר כמו במקבילה: 'לקידוש') החודש מתחילין מגדול (במקבילה: 'מן הגדול'), לעיבור השנה מתחילין מן הצד?! (בתמיהה) – ומדוע לעיבור השנה אנשי בית הנשיא מתחילים מן הגדול? - אין מתרצים תמיהה זו.

בדרך כלל 'ולא שמיע' מציע קושיה על אמורא בודד, אולם במקומות ספורים אפשר שהוא מציע קושיה על קבוצה של אנשים (כמו כאן). אפשר שכאן צריך לומר "ולא שמיעין" במקום "ולא שמיע". ושמא המונח אינו בא כאן להקשות על התנהגותה של הקבוצה המתוארת לפני המונח, אלא על החכם שמוסר על התנהגות זו ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 337 והערה 271).

ומספרים: וכבר נכנס רבי יוחנן – למקום המיוחד שבו דנו בעניין עיבור השנה, והיה קטן שבכולם (במקבילה: 'הקטן שבהן') – רבי יוחנן היה הקטן שבדיינים שדנו בדבר**. אמרו לו** – חברי בית הדין לרבי יוחנן, לאחר שהסכימו שצריך לעבר את השנה**: אמור** – בהכרזת עיבור השנה**: הרי השנה מקודשת בעיבורה. אמר** – רבי יוחנן**: הרי השנה מקודשת בעיבורה** (צריך לומר: 'בעיבור'. במקבילה כתב הסופר 'בעיבורה' ומחק את האות 'ה'. גם הגרסה בקטע גניזה במקבילה וגרסת קצת ראשונים: 'בעיבור'. וכן מוכח מדברי רבי יונתן להלן) – ולא אמר "בעיבורה" (ההכרזה "הרי השנה מקודשת" היתה בראש השנה כשקידשו את השנה). אמר רבי יונתן (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): רְאֵה לשון – התבונן בלשון, שלימדנו – שלימד אותנו, בן הנפח – הוא רבי יוחנן**. אִילּוּ אמר** – רבי יוחנן**: בעיבורה, הייתי אומר: אֵילּוּ אחד עשר יום שהחמה עודפת על** הלבנה (בקטע גניזה במקבילה נוסף 'בכל שנה') – "עיבורהּ" משמע העיבור של השנה, והם אחד עשר הימים ששנת החמה יתירה על שנת הלבנה, שבשנת חמה 365 ימים, ובשנים עשר חודשי לבנה 354 ימים (בחודש לבנה 29.5 ימים), אלא – אמר רבי יוחנן**: בעיבור, שהוסיפו לה חכמים שלשים יום** – "עיבור" סתם הוא חודש העיבור של שלושים ימים שהחכמים מוסיפים על השנה כשמעברים אותה. רבי יוחנן דקדק בלשונו ואמר "בעיבור" ולא אמר "בעיבורה", משום שאין מוסיפים ימים לשנה אלא מוסיפים לה חודש שלם**.**

יש ללמוד מהירושלמי כאן, שבקידוש החודש מתחילים את הדיון מן הגדול, וגם הכרזת קידוש החודש היא על ידי הגדול, ואילו בעיבור השנה מתחילים את הדיון מן הקטן, וגם הכרזת עיבור השנה היא על ידי הקטן (כמו בסיפור על רבי יוחנן).

בתוספתא סנהדרין ז,ב שנו: בקידוש החודש ובעיבור השנה ובדיני ממונות מתחילים מן הגדול. בדיני נפשות - מתחילים מן הצד, שלא יהא ליבו סמוך על דברי רבו.

הברייתא שבירושלמי ורבי יוחנן חלוקים על הברייתא שבתוספתא בעניין עיבור השנה. הבית שלמטה נהגו כמו הברייתא שבתוספתא.

בבבלי גיטין נט,א וסנהדרין לו,א אמרו: אמר רב: אני הייתי בבית הדין של רבי (יהודה הנשיא), וממני היו מתחילים בראש (לשאול מה דעתי, ורב היה הצעיר שבהם). - והא אנן "מתחילים מן הגדול" תנן! - אמר רבה בריה דרבא, ואיתימא רבי הלל בריה דרבי וולס: שונה בית הדין של רבי, שכל דיוניהם מן הצד היו מתחילים.

בוא וראה מה בין הנשיאים הראשונים לאחרונים. בבית רבי יהודה הנשיא היו מתחילים תמיד מן הצד, ואף בדברים שמן הדין מתחילים מן הגדול, אם מפני ענוותו של רבי, ואם מפני גדולתו. ואילו בבית הנשיא שהיה כמה דורות אחרי רבי היו מתחילים אף בעיבור השנה מן הגדול. אפשר להסביר, שרבי הולך לשיטתו בירושלמי להלן ד,ב, שמקור הדין שמתחילים מן הצד הוא מ"'וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב' - לא תענה אחר הרב אלא קודם לרב" ומפרש את הפסוק גם בדיני ממונות.

קידוש החודש נעשה לעיתים תכופות יותר מאשר עיבור השנה, אלא שמעשה העיבור היה מעשה שכל כולו החלטת בית הדין שיכול לקובעו השנה או לשנה הבאה, בניגוד לקידוש החודש שבימיהם לפחות כבר נקבע בעיקר על ידי חישוב המולד. ואמנם מצינו כי יוחסה חשיבות רבה לעיבור השנה הרבה למעלה מלקידוש החודש. ההלכה קובעת, שבעיבור השנה מתחילים למנות בסנהדרין מן הצד כמו בדיני נפשות, אולם בקידוש החודש אין קפידא בכך ומתחילים מן הגדול כמו בדיני ממונות. ההלכה השנויה בשני התלמודים קובעת, שאין מעברים את השנה אלא במזומנים לה, מה שלא הקפידו בקידוש החודש. ההלכה האמוראית קבעה, שחברים שעדיין לא זכו למינוי עולים למניין בקידוש החודש, אבל אין חברים עולים למניין בעיבור השנה ("המקומות לקידוש חודשים ולעיבור השנה בארץ לאחר החורבן", "תרביץ" לה, עמוד 33 = "בימי הבית ובימי המשנה", עמוד 253 = "ארץ ישראל וחכמיה בתקופת המשנה והתלמוד", עמוד 36).

ביתא דלרע בירושלמי פסחים ו,א אמרו: אמר רבי מנא: אנא שמעית מרבי יודן ומן כל רבנין: מפני מה נוהגין בבית (דין (מילה זו יתירה, ואינה בקטע מהגניזה)) שלמטן בכבוד (חולקים כבוד לבית הנשיא ואין מבזים את הדיינים שמינה הנשיא)? - שלא ירבו המחלוקת בישראל. ובירושלמי סוטה ז,ה אמרו: כתוב: "ארור אשר לא יקים את כל דברי התורה הזאת" - וכי יש תורה נופלת? - רבי שמעון בן חלפתא אומר: זה הבית שלמטן (בית הנשיא שמוטלת עליהם החובה להחזיק את התורה. וראה רמב"ן לדברים כז,כו), דאמר רב חונה, רב יהודה בשם שמואל: על הדבר הזה קרע יאשיה (את בגדיו כשהביא לו חלקיהו את ספר התורה ומצא כתוב: "ארור אשר לא יקים") ואמר: עלי להקים.

הרי שבית הנשיא נקרא "הבית שלמטה". נראה שבית הנשיא מכונה "הבית שלמטה" משום שהוא בארץ, כמו שבית דין שבארץ מכונה בית דין שלמטה בניגוד לבית דין שבשמים שמכונה בית דין שלמעלה.

בן הנפח בכמה מקומות בבבלי מצאנו שחבריו של רבי יוחנן כינו אותו "בר נפחא": ריש לקיש (כתובות כה,ב; סנהדרין צו,א; מכות ה,ב), רבי יוסי ברבי חנינא (בבא מציעא פה,ב) ורבי חנא פתוראה (השולחני) (חולין נד,ב). אביו של רבי יוחנן היה נפח, ולכן נקרא רבי יוחנן "בן הנפח". או ש"בן הנפח" פירושו: בן כפר נפח (יישוב בגולן).

רבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי יוחנן: לעיבור הולכין אחר המינוי – להצטרפות לדיון בעניין עיבור השנה ניתנת רשות לחכמים לפי קדימת המינוי (הסמיכה) שלהם, ומי שהתמנה (הוסמך) קודם לחברו ניתנת לו עדיפות על חברו והוא מצטרף קודם לחברו**; לבית הוועד** (בית המדרש) הולכין אחר הרגל (צריך לומר כמו במקבילה: 'הרגיל' - הגדול בחוכמה) – להצטרפות לדיון בבית הוועד ניתנת רשות לחכמים לפי גודל החוכמה שלהם, ומי שהוא גדול בחוכמה מחברו ניתנת לו עדיפות על חברו והוא מצטרף קודם לחברו וגם מדבר קודם לו**, והוא שיש** (צריך לומר כמו במקבילה: 'שיהא') כל אחד ואחד מדבר במקומו וחותם (במקבילה אין מילה זו והיא שיבוש) – בדיון בבית הוועד כל אחד ואחד מהחכמים מדבר כשהוא יושב במקום הראוי לו, שקובעים מקום לכל אחד לפי גודל חוכמתו**.** ומביאים דוגמאות (לעניין הליכה אחר הרגיל לבית הוועד): כגון: – כמו: רבי חנינה (בר חמא) פתח – היה פותח (את הדיון בבית הוועד בציפורי בדור הראשון לאמוראי ארץ ישראל, שהיה מדבר בתחילה, לפי שהוא היה הגדול שבחכמי אותו הדור ועמד בראש בית הוועד), רבי יוחנן וריש לקיש (במקבילה: 'ורבי שמעון בן לקיש') ח(ו)תמין – היו חותמים (מסיימים את הדיון בבית הוועד בציפורי בדור הראשון לאמוראי ארץ ישראל, שהיו מדברים בסוף, לפי שהם היו הקטנים שבחכמי אותו הדור); רבי בא בר זבדא פתח – היה פותח (את הדיון בבית הוועד בטבריה בדור השני לאמוראי ארץ ישראל), רבי יסא (רבי אסי) ורבי אמי (במקבילה נוסף לפני שני אמוראים אלה 'רבי חייא' (בר אבא)) חתמין – היו חותמים (מסיימים את הדיון בבית הוועד בטבריה בדור השני לאמוראי ארץ ישראל); רבי חגי פתח – היה פותח (את הדיון בבית הוועד בטבריה בדור השלישי לאמוראי ארץ ישראל), רבי יונה ורבי יוסי חתמין – היו חותמים (מסיימים את הדיון בבית הוועד בטבריה בדור השלישי לאמוראי ארץ ישראל, לפני שהגיעה שעתם שלהם לעמוד בראש בית הוועד בטבריה בדור הרביעי לאמוראי ארץ ישראל).

לעיבור הולכין אחר המינוי בתקופת התנאים המינוי היה מתן סמיכה לחכם, שעיקרו הוא צירוף לסנהדרין ורשות להשתתף בדיונים בסנהדרין, שהיתה אף בית המדרש הגדול. המינוי ניתן על ידי הסנהדרין והנשיא. מתקופת רבי יהודה הנשיא ואילך המינוי היה נתינת רשות לחכם להיות דיין מומחה בבית דין. המינוי לדיין בבית הדין ניתן על ידי הנשיא. בדיונים בענייני עיבור השנה היו משתתפים רק חכמים שהוענק להם מינוי. מספר החכמים שהיה צורך בהם לדיונים בענייני עיבור השנה היה קטן מאלה שזכו במינוי, ולכן ההשתתפות בדיונים התאפשרה רק לאחדים. רבן גמליאל הזמין שבעה חכמים להצטרף אליו בדיון זה (ירושלמי סנהדרין א,ב; בבלי סנהדרין יא,א). תנאים נחלקו האם יש צורך בדיונים בעיבור השנה בשלושה או בשבעה חכמים (משנה סנהדרין א,ב; תוספתא סנהדרין ב,א). בתקופות מאוחרות יותר, עשרה חכמים נהיו המספר המקובל לכך (פרקי דרבי אליעזר ז; שמות רבה טו,כ).

לבית הוועד הולכין אחר הרגיל במסכת דרך ארץ זוטא ה,ב שנו: לבית הוועד - הגדול קודם. ובבבלי בבא בתרא קכ,א אמרו: אמר רבי אמי: בישיבה (במינוי לבית הוועד) הלך אחר חוכמה, במסיבה הלך אחר זקנה.

בתקופת התנאים המונח 'בית הוועד' מתייחס לסנהדרין, שהיתה אף בית המדרש הגדול.

בתקופת האמוראים המונח 'בית הוועד' מתייחס לבית מדרש או לבית דין מקומי ("מעמד החכמים בארץ ישראל בתקופת התלמוד", עמוד 48).

בירושלמי עירובין ג,ה נזכרים חכם ורגיל.

'רגיל' הוא שם נרדף לחכם, והוא תואר לחכם גדול, והוא גדול יותר מחכם סתם. בתואר "רגיל" התחילו בימי האמוראים הראשונים לתאר בעל משרה קבועה בבית הוועד, כמו שהתואר "חכם" סימֵן משרה ידועה עוד בימי התנאים ("הירושלמי כפשוטו", עירובין שם, ו"תוספתא כפשוטה", עירובין ג,א; "מחקרים בתורת ארץ ישראל", עמוד 198).

והוא שיהא כל אחד מדבר במקומו במשנה סנהדרין ד,ד שנינו (בעניין סדר הישיבה של הסנהדרין): כל אחד ואחד (מהדיינים שיושבים בסנהדרין, וכן מהתלמידים שיושבים לפניהם) מכיר את מקומו (שקובעים מקום לכל אחד לפי חוכמתו).

ומספרים (בעניין הליכה אחר המינוי לעיבור השנה): רבי (במקבילה אין תואר) כהנא (רב כהנא השלישי, אמורא בבלי בדור הרביעי, עלה לארץ ישראל) אימני קומי (צריך לומר כמו במקבילה: 'איתמני קדמיי מן') רבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) – רב כהנא התמנה (הוסמך) קודם לרבי יעקב בר אחא**, ועל רבי יעקב בר אחא קמיה מנייה** (צריך לומר כמו במקבילה: 'קדמיי מיניה') לעיבורא – ונכנס רבי יעקב בר אחא קודם לו (לרב כהנא) לעיבור (רבי יעקב בר אחא הוזמן לדיון בעניין עיבור השנה לפני שהוזמן רב כהנא שזכה למינוי לפניו). אמר – רב כהנא**: אכן?! מרה דשמועתא לא מקיים לה?!** (בתמיהה) – כך?! בעל השמועה (מוסר ההלכה) לא מקיים (מבצע, ממלא) אותה?! (רבי יעקב בר אחא עצמו אמר, שלעיבור הולכים אחר המינוי, והקודם לזכות במינוי קודם להיכלל בדיון בעניין עיבור השנה, והיה רב כהנא צריך להיכנס לעיבור קודם לרבי יעקב בר אחא, אבל רבי יעקב בר אחא נכנס קודם לרב כהנא)

ומספרים עוד (על רב כהנא): רבי חייה בר ווה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) הוה קאים מצלי – היה עומד להתפלל**. עאל רב כהנא וקם ליה מן חורי מצלי** (צריך לומר כמו במקבילה: 'וקם ליה מצלי מן חורוי') – נכנס רב כהנא ועמד לו להתפלל מאחוריו (של רבי חייה בר אבא). חסל רבי חייה בר ווה ויתיב ליה בגין דלא מיעבר קומוי – גמר רבי חייה בר בא (את תפילתו) וישב (שהה) לו (רבי חייה בר אבא במקום שעמד), בשביל שלא לעבור לפניו (לפני רב כהנא, מפני שאסור לעבור כנגד המתפלל בשעת תפילתו). שרי רב כהנא מאריך בצלותיה (משפט זה בלא המילה 'שרי' נוסף במקבילה על ידי מגיה, ואינו בקטע גניזה במקבילה) – התחיל רב כהנא להאריך בתפילתו**. כיון דחסל** רב כהנא אמר: – כיוון שגמר (את תפילתו), אמר (רבי חייה בר אבא לרב כהנא): כן אתון נהגין (במקבילה נוסף 'גביכון') לצעורי רבכון (- לשון יחיד. במקבילה: 'מצערין רברביכון', ובקטע גניזה במקבילה: 'רברבניכון' - לשון רבים)?! – (וכי) כך אתם נוהגים (רגילים לעשות) אצלכם (בבבל) לצער (להציק) את רבכם?! (רב כהנא שהיה מבבל ציער את רבי חייה בר אבא, שנאלץ רבי חייה בר אבא לשהות במקום שעמד עד שגמר רב כהנא את תפילתו, מפני שלא היה יכול לעבור כנגדו) אמר ליה: – אמר לו (רב כהנא לרבי חייה בר אבא): רבי, אנא מדבית עלי קאתינא (מילה זו, שפירושה: אני בא, היא לשון בבלי בהשפעת הבבלי, ואינה במקבילה, ויש למוחקה) – אני משל בית (משפחת) עלי (שכתוב עליהם בנבואת הפורענות שניבא איש אלוהים לעלי הכוהן: "וְלֹא יִהְיֶה זָקֵן בְּבֵיתְךָ כָּל הַיָּמִים (בני ביתך לא יאריכו ימים); וְכָל מַרְבִּית בֵּיתְךָ יָמוּתוּ אֲנָשִׁים (רוב בני ביתך ימותו בצעירותם)" (שמואל א ב,לב-לג)), דכתיב בהו: – שכתוב בהם (בגילוי ה' לשמואל את הפורענות העתידה לבוא על בית עלי): "וְלָכֵן נִשְׁבַּעְתִּי לְבֵית עֵלִי, אִם יִתְכַּפֵּר עֲוֹן בֵּית עֵלִי בְּזֶבַח וּבְמִנְחָה עַד עוֹלָם" – ה' נשבע שלא ייסלח עוון בית עלי בזבחים ובמנחות הבאים לכפרת עוונות, - בזבח ומנחה אין מתכפר, אבל (מילה זו נוספה במקבילה על ידי מגיה, ואינה בקטע גניזה במקבילה) מתכפר בתפילה – יש ללמוד מהכתוב, שרק בקורבנות אין העוון מתכפר, אבל בתפילה העוון מתכפר, ולכן הארכתי בתפילתי. כך אמר רב כהנא**.** - וצלי עלוי – והתפלל (רבי חייה בר אבא) עליו (על רב כהנא שיאריך ימים), וזכה למיסב – וזכה (רב כהנא) להזקין (להאריך ימים), עד דאיתעבדון טופרוי סומקין כהדא רקקה (במקבילה: 'דקקה'. ובקטע גניזה במקבילה: 'כהדין ריקקה') – עד שנעשו ציפורניו (שבאצבעותיו) אדומות (מרוב זקנה) כמו היריקה (של דם) הזאת (ולפי הגרסה 'דקקה' - כמו התינוק הזה, שדרכו להיות ציפורניו אדומות).

חלקה הראשון של הסוגיה (מ"תני רבי שמעון בן יוחי" עד "מהו מקודש? מקויים") מקורו בירושלמי ראש השנה על המשנה שם והועתק לסנהדרין. חלקה השני של הסוגיה (מ"תני: לקידוש החודש מתחילין") בעניין נוהלי הדיון בקידוש החודש ובעיבור השנה מקורו בירושלמי סנהדרין והועתק לראש השנה. סופה של המקבילה בירושלמי ראש השנה מובא להלן.

רבי חייה בר בא עצמו היה מבבל וידע שאין הבבליים נוהגים אצלם לצער את רבותיהם, ולכן תמה על רב כהנא שציערו ואמר לו: "הכין אתון נהיגין גביכון מצערין רברביכון?!" - והרי אין אתם נוהגים אצלכם כך! ואם כן, מדוע נהגת כך?.

במדרש שמואל י,א נאמר: רב כהנא הווה קאים ומצלי, והווה רבי חייא בר אבא קאים מצלי קודמוי. כיוון דחסל רבי חייא בר אבא, לא בעא דיפסוק קודם רב כהנא. אמר ליה רבי חייא בר אבא: כן אתון נהיגין בבבל מצערין רברביכון?! - אמר ליה: לית רבי ידע דאנא ממשפחת עלי באתי, שכתוב בו: "אם יתכפר עוון בית עלי בזבח ובמנחה עד עולם" (שמואל א ג) - בזבח ובמנחה אינו מתכפר, אבל מתכפר בתפילה?! - וצלי עלוי, והאריך ימים עד דאתעבדון טופרוי סימוקין כהלין רקקיא.

בבבלי ראש השנה יח,א ויבמות קה,א אמרו: אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מניין לגזר דין שיש עימו שבועה (שנשבע הקב"ה שלא יבטל דינו) שאינו נקרע? - שנאמר: "ולכן נשבעתי לבית עלי, אם יתכפר עוון בית עלי בזבח ובמנחה עד עולם" (שמואל א ג). אמר רבה: בזבח ובמנחה אינו מתכפר, אבל מתכפר בתורה. אביי אמר: בזבח ובמנחה אינו מתכפר, אבל מתכפר בתורה ובגמילות חסדים. רבה ואביי באו מבית עלי (ממשפחת הכוהנים בני עלי, שנגזר עליהם שימותו בהיותם צעירים), רבה שעסק בתורה חי ארבעים שנה (שהגנה עליו זכות התורה והאריך ימים), אביי שעסק בתורה ובגמילות חסדים חי שישים שנה.

בבבלי אמרו, שעוון בית עלי מתכפר בתורה ובגמילות חסדים. ובירושלמי אמרו, שעוון בית עלי מתכפר בתפילה.

מתפלל תלמיד אחורי רבו; אסור לעבור כנגד המתפללים בבבלי ברכות כז,א-ב אמרו: ...התפלל רב ירמיה בר אבא אחורי רב, הקדים וסיים רב (את תפילתו) ולא הפסיק את תפילתו של רב ירמיה בר אבא (שלא פסע לאחוריו לפני רב ירמיה בר אבא, אלא עמד במקום שעמד בתפילה). ...שמע מינה: מתפלל תלמיד אחורי רבו (ואין בזה משום פגיעה בדרך ארץ), ושמע מינה: אסור לעבור כנגד המתפללים (בשעת תפילתם). - מסייע ליה לרבי יהושע בן לוי, דאמר רבי יהושע בן לוי: אסור לעבור כנגד המתפללים. איני? והא רבי אמי ורבי אסי הוו עברי (כנגד המתפללים)! - רבי אמי ורבי אסי חוץ לארבע אמות (מן המתפללים) הוו עברי. ורב ירמיה בר אבא היכי עביד הכי (שהתפלל אחורי רב)? והא אמר רב יהודה אמר רב: לעולם אל יתפלל אדם לא אחורי רבו ולא כנגד רבו (ליד רבו, שבזה הוא כמשווה עצמו לרבו); ותניא רבי אליעזר חסמא אומר: המתפלל אחורי רבו וכנגד רבו... גורם לשכינה שתסתלק מישראל! - שאני רב ירמיה בר אבא, שתלמיד חבר של רב היה.

תחילת המעשה ברב כהנא ורבי חייה בר בא בירושלמי הוא כמעשה ברב ירמיה בר אבא ורב בבבלי.

"אנא מדבית עלי" בבבלי סנהדרין יד,א אמרו: רבי חנינא ורבי אושעיא (אמוראים בדור השלישי), היה משתדל רבי יוחנן לסמוך אותם. לא היה מסתייע הדבר, והיה מצטער ביותר. אמרו לו: אל יצטער אדוני, כי אנחנו מבית עלי באים. שאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מניין שאין נסמכים לבית עלי (שאין חכמים מוסמכים מבית עלי)? - שנאמר: "לא יהיה זקן בביתך כל הימים" (שמואל א ב,לב) - מאי זקן? אילימא זקן ממש (אדם בא בימים) - והכתיב: "וכל מרבית ביתך ימותו אנשים" (שמואל א ב,לג) (ימותו צעירים ולא יגיעו לזקנה)! (ולמה הכתוב חוזר וכותבו?) - אלא סמיכה (שנתקללו בני בית עלי שלא יהיו ביניהם חכמים מוסמכים).

בירושלמי לעיל אמר רבי הושעיה (אושעיא) שהיה חבר (חכם שלא נסמך) ונכנס לקידוש החודש ולא ידע האם עלה מן המניין, ורב כהנא אמר שהיה חבר ונכנס לקידוש החודש ועלה מן המניין. לעיל אמרו שאין חבירים נכנסים לעיבור השנה. הרי שבבית הדין לעיבור השנה צריכים המשתתפים להיות מוסמכים, ואילו בבית הדין לקידוש החודש יכולים להשתתף אף חכמים שלא נסמכו.

בתחילה לא נסמך רב כהנא, כמו שהוא אמר על עצמו בירושלמי לעיל, וזה משום שהיה מבית עלי, כמו שסיפרו בירושלמי כאן, ואין חכמים מוסמכים מבית עלי, וכמו שסיפרו בבבלי סנהדרין על רבי חנינא ורבי אושעיא. אבל לבסוף, לאחר שהתכפר לו עוון בית עלי בתפילה, כמו שסיפרו בירושלמי כאן, זכה רב כהנא להיות נסמך, ולכן היה רשאי להיכנס לעיבור השנה, כמו שסיפרו בירושלמי לעיל, שכן רק חכמים שנסמכו נכנסים לעיבור השנה, כמו שאמרו בירושלמי לעיל. זה הקשר בין שני הסיפורים על רב כהנא בירושלמי. לפי זה, הסיפור השני ("רבי חייה בר ווה הוה קאים מצלי...") אירע קודם לסיפור הראשון ("רבי כהנא אימני קומי רבי יעקב בר אחא...").

נראה שאף רב הושעיה זכה להיסמך לבסוף כמו רב כהנא, שכן שניהם אמרו "חבר הוינא" (הייתי), ומשמע שלשעבר היו חבירים אבל עכשיו הם מוסמכים. • • •

חכמים מוסמכים ורועי בקר בהליך עיבור השנה כאן המשך המקבילה בירושלמי ראש השנה ב,ז. מספרים עוד (בעניין כניסה לעיבור השנה): ריש לקיש (במקבילה: 'רבי שמעון בן לקיש') (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אקדמון ליה חד סב בעיבור (במקבילה: 'לעיבורא') – (אנשי בית הנשיא המזמנים את החכמים לעיבור השנה) הקדימו לו (לרבי שמעון בן לקיש) זקן אחד לעיבור (השנה, שצירפו לדיון בעניין עיבור השנה חכם אחד קודם לרבי שמעון בן לקיש, אף שרבי שמעון בן לקיש הוסמך קודם לאותו חכם), ואעלוניה מן ההוא תרעא דלהן (צריך לומר כמו במקבילה: 'דלהל') – והכניסו (את אותו זקן למקום המיוחד שבו היו דנים בעניין עיבור השנה) מהשער ההוא שלהלן (ולא הכניסו אותו מן השער הרגיל, כדי שייכנס לפני רבי שמעון בן לקיש, וכך לא יצרפו את רבי שמעון בן לקיש לדיון בעיבור השנה, מפני שלא היו דנים בעיבור השנה אלא במספר חכמים מסוים, וכל הקודם להיכנס לעיבור זכה). אמר – רבי שמעון בן לקיש (בכעסו על שהקדימו והכניסו לעיבור זקן אחד לפניו): כן יהא בשכרן – לשון קללה (ראה הערות רש"ל ל"מדרש ויקרא רבה", עמודים תתסט-תתע): כמו שנהגו בי אנשי בית הנשיא, כך ישולם להם על מעשיהם הרעים! (סיפור זה משקף את המתיחות ביחסים בין בית הנשיא ורבי שמעון בן לקיש, כמסופר במקומות אחרים, ראה ירושלמי להלן ב,א).

רש"ל בהערותיו ל-ויקרא רבה פירש: 'ואעלוניה מן ההוא תרעא דלהן' - העלו את רבי שמעון בן לקיש לעלייה שעיברו את השנה לא מן השער הרגיל אלא מן השער שלהלן, משום ששמטו את הסולם מתחתיו, כמפורש בבבלי סנהדרין כו,א. פירוש זה, המבקש להכניס לירושלמי נתונים המצויים רק במעשה בבבלי, נראה רחוק ("בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 342, הערה 14).

ומציעים קושיה ממימרה אמוראית (על רבי שמעון בן לקיש): ולא שמיע דמר – ו(כי) לא שמע (רבי שמעון בן לקיש) שאומר רבי קריספדא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): מעשה ועיברו את השנה שלשה רועי בקר – כמסופר להלן**. חד אמר:** – אחד (מרועי הבקר) אמר: בכיר ולקיש באדר מינץ – מה שנזרע מוקדם ומה שנזרע מאוחר מֵנֵץ (מצמיח ניצנים) באדר**. וחד אמר:** – ואחד (השני) אמר: תור באדר בעריה ימות ובטול תינתא ישלח משכיה – שור באדר בקור ימות, ובצל עץ התאנה יפשיט (יסיר) את עורו (יתחכך בעץ מחמת החום, שבחודש אדר יש חליפות קור וחום) (מקור המילה 'עריה' בסורית. בקטע גניזה במקבילה: 'תור בצפר בתלג ימות' (שור בבוקר בשלג ימות), וכן הוא הנוסח בבבלי, וההמשך חסר). וחד אמר: – ואחד (השלישי) אמר: קדום באדר פח בלועך יפוק לקיבליה (כן הוא הנוסח בבבלי. ובמקבילה: 'פוח לוחיך ופוק לקובליה'. ובקטע גניזה במקבילה: 'פוח לועך יפוק לקבלך') – קדים (רוח יבשה ממזרח) באדר - נפח (נשוף, פלוט אוויר) בגרונך ייצא לנגדו / לנגדך (האוויר שתפלוט מפיך יהיה נראה, על אף הרוח. - סדרם של השני והשלישי כאן הפוך מסדרם במקבילה). ונן חמיין הדין (יש למחוק מילה זו, כי היא כינוי רמז לזכר, ואינה במקבילה. ואולי יש לגרוס 'הדא') שתא ולית בה חד מינהון – ואנו (רועי הבקר) רואים את השנה ואין בה אחד מהם (כך אמרו רועי הבקר, שבאדר של אותה השנה לא היה שום סימן משלושת הסימנים הללו שיש באדר של שנה רגילה, אלא היה אדר של אותה השנה כמו שבט של שנה רגילה, ולכן צריך לעבר את השנה ולהוסיף לה אדר שני, כדי שניסן של אותה השנה יהיה כמו ניסן של שנה רגילה, ויחול חג הפסח בזמן האביב). ועיברו את השנה על פיהם – החכמים עיברו את השנה על סמך דבריהם של שלושת רועי הבקר**?!** (בתמיהה) – ואם כן, לא היה לו לרבי שמעון בן לקיש להקפיד על שהקדימו לו זקן אחד לעיבור השנה, שכן היה מעשה שעיברו את השנה על פי רועי בקר אף על פי שאינם ראויים כלל להיכנס לעיבור השנה. ומתרצים את הקושיה: אמר רבי חלבו (אמורא בדור השלישי): ובית דין הסכים עמהן – החכמים לא עיברו את השנה על סמך דבריהם של שלושת רועי הבקר, אלא הסכימו עם (היתה דעתם כדעת) שלושת רועי הבקר, שהחכמים עצמם דנו בדבר והסכימו שצריכים לעבר את השנה כמו שאמרו רועי הבקר. הרי שאין מעברים את השנה על פי רועי בקר אלא על פי חכמים שנסמכו, ולכן הקפיד רבי שמעון בן לקיש על שהקדימו לו זקן אחד לעיבור השנה**.**

ומציעים קושיה ממימרה אמוראית (על רבי חלבו): ולא כן אמר – ו(כי) לא כך אומר רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): והוא שיהו הכל מודין ('מודין' הוא אשגרה בטעות מהמשפט להלן 'אילין מודין לאילין', וכאן צריך לומר כמו במקבילה ובירושלמי הוריות א,א: 'מורין') מצד (במקבילה כאן ולהלן: 'מטעם') אחד – מעברים את השנה רק אם כל החכמים שדנים בדבר פוסקים שצריך לעבר מאותו הטעם**?!** (בתמיהה) – ואם כן, כיצד עיברו את השנה במעשה של רועי הבקר? והרי במעשה זה לא פסקו החכמים כולם שצריך לעבר את השנה מטעם אחד, אלא יש שפסקו שצריך לעבר בשל סימן אחד ויש שפסקו שצריך לעבר בשל סימן אחר, כדבריהם של הרועים שזה אמר סימן אחד וזה אמר סימן אחר! ומתרצים את הקושיה: כיון דאילין מודין (במקבילה: 'מודיי') לאילין ואילין (צריך להוסיף כמו במקבילה: 'מודיי') לאילין – כיוון שאלה מודים לאלה ואלה מודים לאלה (מכיוון שהחכמים שאומרים סימן אחד מסכימים עם החכמים שאומרים סימן אחר, והחכמים שאומרים סימן אחר מסכימים עם החכמים שאומרים סימן אחד, ואין אלה חולקים על אלה), כמי שכולם מודין (צריך לומר כמו במקבילה: 'מורין') מצד אחד – זה נחשב כאילו כולם פוסקים שצריך לעבר מאותו הטעם**.**

ושואלים עוד (על רבי שמעון בן לקיש): וריש לקיש (במקבילה: 'ורבי שמעון בן לקיש') מקפיד על הדא מילתא? – וכי רבי שמעון בן לקיש מקפיד (מדקדק) על הדבר הזה (על שרצו שלא ייכנס לעיבור השנה)? (מה הטעם שהקפיד על הדבר הזה?) ומשיבים: חשש על מה דמר רבי לעזר (אמורא בדור השני, עלה מבבל) – (הטעם שהקפיד רבי שמעון בן לקיש על הדבר הזה, שהוא) חושש (שם לב) למה שאמר רבי אלעזר**, דמר** – שאומר רבי לעזר: נאמר (בתיאור שלושת העונשים שיבואו על נביאי השקר): "וְהָיְתָה יָדִי אֶל הַנְּבִיאִים הַחֹזִים שָׁוְא וְהַקֹּסְמִים כָּזָב, בְּסוֹד עַמִּי – במועצתם ובהתכנסותם של עם ה', לֹא יִהְיוּ" (יחזקאל יג,ט) - זה (צריך להוסיף כמו במקבילה: 'סוד ה-')עיבור – לא יצטרפו לאסיפת החכמים שידונו בעיבור השנה**, "וּבִכְתָב בֵּית יִשְׂרָאֵל** – ברשימת היחס של בית ישראל, לֹא יִכָּתֵבוּ" (שם) - זה המינוי – לא ייכללו ברשימת החכמים שיקבלו מינוי (סמיכה), "וְאֶל אַדְמַת יִשְׂרָאֵל לֹא יָבֹאוּ" (שם) – לא ישובו לארץ ישראל עם שבי הגולה, - זה ארץ ישראל – כמשמעו. כך פירש רבי אלעזר את דברי יחזקאל המתייחסים לקללה משולשת**. - רבי לעזר** (במקבילה: 'ואמר רבי לעזר'), כד סלק הכא אמר (במקבילה: 'כד סלקית להכא אמרית'): – כאשר עליתי לכאן (לארץ ישראל מבבל), אמרתי: הא גביי חדא – הנה אצלי אחת (יש לי זכות אחת, שנפטרתי מקללה אחת של יחזקאל). כד מנוניה אמר (במקבילה: 'כד מנוני אמרית'): – כאשר מינו אותי (כשסמכו אותי), אמרתי: הא גביי תרי (צריך לומר כמו במקבילה: 'תרתי') – הנה אצלי שתיים (יש לי שתי זכויות). כד עאל לעיבורא אמר (במקבילה: 'כד עלית לעיבורא אמרית'): – כאשר נכנסתי לעיבור (כשצירפו אותי לדיונים בעיבור השנה), אמרתי: הא גביי תלת (במקבילה: 'הא תלתיהון גביי') – הנה שלושתן אצלי (יש לי שלוש הזכויות). - רבי אלעזר מזכיר את הזכויות שארץ ישראל מקנה לחכמיה: זכות העלייה עצמה, מינוי וסוד העיבור. זכויות אלו היו חסרות בבבל. - ואף רבי שמעון בן לקיש רצה בזכות זו של כניסה לעיבור, ולכן הקפיד על שרצו שלא ייכנס לעיבור השנה**.**

בבבלי סנהדרין יח,ב אמרו: היו שלושה רועי בקר שהיו יושבים. אחד אמר: אם הבכיר והאפיל ינצו כאחד (אם יהא החום גדול כל כך עד שיצמח הזרע שהקדימוהו לזרוע ושאיחרוהו כאחד, סימן הוא שהאביב קרוב לבוא) - הרי זה אדר, ואם לא - אין זה אדר (אלא עדיין שבט הוא). ואחד אמר: אם השור בבוקר בשלג ימות, ובצוהריים בצל תאנה ישכב (אם יהיו חליפות קור וחום, עד שבבוקר יהא השור נראה כמת מחמת צינה ובצוהריים ישכב בצל מחמת חום) ויפשיט עורו (יתחכך באילן מחמת החום) - הרי זה אדר, ואם לא - אין זה אדר. ואחד אמר: אם הקדים עז מאוד יהא, ורוח פיך יצא כנגדו (אם רוח מזרחית תהא חזקה, ואף על פי כן הבל הפה יהא נראה) - הרי זה אדר, ואם לא - אין זה אדר. ועיברו חכמים את אותה השנה (ששמעו מה שאמרו רועי הבקר שבאותה שנה טרם הופיעו סימנים אלה המאפיינים את הגעתו של חודש אדר). ותסברא (האם אתה סבור), חכמים על שלושה רועי בקר סמכו (ועל פי דבריהם עיברו את השנה)? חכמים על חשבונם סמכו (והיו צריכים לעבר את השנה על פי חשבונם), והסתייעו בדבריהם של שלושה רועי בקר (שאירע שהיו דברי הרועים מכוונים להחלטת החכמים לעבר את השנה).

דבריהם של רועי הבקר זהים בבבלי ובירושלמי.

ובבבלי סנהדרין כו,א אמרו: רבי חייא בר זרנוקי ורבי שמעון בן יהוצדק היו מהלכים (בשנת השמיטה) לעבר שנה בעסיא (להצטרף שם לחכמים אחרים ולהוסיף חודש על השנה). פגע בהם ריש לקיש ונטפל עימהם. אמר: אלך ואראה היאך עושים מעשה. ראה אדם אחד שהוא חורש. אמר להם (ריש לקיש): כוהן וחורש! (זה כוהן הוא שחורש בשביעית, שהכוהנים היו חשודים על העבודה בשביעית). אמרו לו: יכול לומר: אגוסטון (אדם העובד בכפייה) אני בתוכה. שוב ראה אדם אחד שהוא זומר. אמר להם (ריש לקיש): כוהן וזומר! אמרו לו: יכול לומר: לעקל בית הבד אני צריך (לעשות מן הזמורות סל שנותנים בו את הזיתים כשעוצרים אותם תחת קורת בית הבד, וזמירה לשם כך מותרת בשביעית). אמר להם (ריש לקיש): הלב יודע אם לעקל אם לעקלקלות (פתגם ידוע שמשמעו: הלב יודע אם ליישר (להסיר את העיקול) או לעיקום הוא מתכוון. ריש לקיש אמר את הפתגם הזה, משום שיש כאן משחק מילים בין "עקל בית הבד" ובין "עקל" שבפתגם). אמרו (רבי חייא בר זרנוקי ורבי שמעון בן יהוצדק על ריש לקיש): טרחן הוא זה (קנתרן ומטריח בדבריו). כשהגיעו לשם עלו לעלייה (מקום שישבו בו לעבר את השנה) וסילקו (הסירו) את הסולם מתחתיו (שלא יעלה אחריהם ויקנתרם בדברים). בא (ריש לקיש) לפני רבי יוחנן ואמר לו: בני אדם הללו החשודים על השביעית (שהרי שני החכמים הללו לימדו זכות על העובדים בשביעית), כשרים לעבר את השנה? חזר ואמר (ריש לקיש בתשובה לדברי עצמו): זה לא קשה לי, ולא יהיו אלא כשלושה רועי בקר (שפעם אחת שמעו חכמים מה שאמרו ועיברו חכמים אותה שנה), וחכמים על חשבונם (חשבון הזמנים) סמכו (ולא סמכו חכמים על הרועים, וכן כאן חכמים סומכים על חשבונם ולא על שני החכמים הללו). חזר ואמר (ריש לקיש): אינו דומה, שם נמנו חכמים (החכמים בעצמם נמנו על העיבור) ועיברו לאותה שנה, כאן קשר רשעים הוא (שני החכמים הללו הם עצמם במניין החכמים), וקשר רשעים אינו מן המניין (אין למנות אותם, ואין מעברים את השנה על ידם). - אמר רבי יוחנן: זו צרה! כשבאו (אותם החכמים) לפני רבי יוחנן אמרו לו: הוא קרא לנו "רועי בקר" ולא אמרת לו ולא כלום! - אמר להם (רבי יוחנן): ואילו היה קורא לכם "רועי צאן", מה הייתי אומר לו?

בירושלמי סיפרו שריש לקיש הקפיד על שהקדימו לו זקן אחד בדיון בעניין עיבור השנה. ובבבלי סיפרו שריש לקיש נדחה מהשתתפות בדיון זה על ידי שני חכמים, והוא ביקש את עזרתו של רבי יוחנן. בשני התלמודים הזכירו בקשר לסיפורים על ריש לקיש את המקרה של רועי הבקר. בבבלי אמר ריש לקיש, שבמקרה הזה לא עיברו את השנה על פי רועי הבקר אלא סמכו חכמים על חשבונם. ובירושלמי אמר רבי חלבו, שבמקרה הזה לא עיברו את השנה על פי רועי הבקר אלא הסכימו חכמים עימהם.

"כן יהא בשכרן" בבראשית רבה עד,ז ובויקרא רבה א,יג נאמר: מה בין נביאי ישראל לנביאי אומות העולם? - רבי חמא ברבי חנינה ורבי יששכר דכפר מנדי (בגליל התחתון). רבי חמא ברבי חנינה אמר: אין הקב"ה נגלה על נביאי אומות העולם אלא בחצי דיבור (בדברים מקוטעים ומקוצרים), היך מה דאת אמר: "ויקר אלוהים אל בלעם" (במדבר כג,ד) (דורש "ויקר" כקיצור של "ויקרא"), אבל נביאי ישראל בדיבור שלם: "ויקרא אל משה". אמר רבי יששכר דכפר מנדי: כך יהא בשכרו (של בלעם כנגד הנוהג שלו, והיא קללה. נבואתו של בלעם היתה בקרי, וכך עתיד להיות שכרו, שהוא נידון בגיהינום בשכבת זרע רותחת (בבלי גיטין נז,א)). אין לשון "ויקר" אלא לשון טומאה, היך מה דאת אמר: "כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה" (דברים כג,יא), אבל נביאי ישראל בלשון קדושה, בלשון טהרה, בלשון ברור, בלשון שמלאכי השרת מקלסים בו, היך מה דאת אמר: "וקרא זה אל זה ואמר: קדוש קדוש קדוש י'י צבאות" (ישעיהו ו,ג). ובמדרש שמואל יא,ד נאמר: "ופלשתים לקחו את ארון" וגו' (שמואל א ה,א) - רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש. רבי יוחנן אמר: כיבדוהו. אמרו: זה אלוה וזה אלוה, יבוא אלוה וישרה (ישכון) אצל אלוה. רבי שמעון בן לקיש אמר: כך יהיה בשכרן (של פלשתים), אלא אמרו: זה (דגון) נוצח וזה (הארון) נצוח, יבוא נצוח וישתעבד / ויעבוד לנוצח. ושם כ,ג נאמר: "ויעמוד ויקרא אל מערכות ישראל" וגו' (שמואל א יז,ח) - רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש. רבי יוחנן אמר: אמר להם: אין אתם אומרים שהוולד נוצר לארבעים יום?! הריני ממתין לכם ארבעים יום - "ברו לכם איש ויירד אלי" (שמואל א יז,ח). רבי שמעון בן לקיש אמר: כך יהיה בשכרו (של גלית), אלא אמר: אותו שכתוב "ה' איש מלחמה" (שמות טו) - "תנו לי איש ונילחמה יחד" (שמואל א יז,י).

רבי שמעון בן לקיש היה רגיל לנקוט את הלשון "כך יהיה בשכרן / בשכרו". בכל המקורות האלה לשון זו היא קללה שמשמעה שישולם לעבריינים כמעשיהם הרעים (הערות רש"ל ל"מדרש ויקרא רבה", עמוד תתע).

רבי אלעזר בבבלי כתובות קיב,א אמרו: רבי אלעזר, כשעלה לארץ ישראל אמר: ניצלתי מאחת (מאחת הקללות האמורות במקרא, כמפורש להלן); כשסמכוהו אמר: ניצלתי משתיים; כשהושיבוהו בסוד העיבור (בוועד החכמים שמעברים את השנה) אמר: ניצלתי משלוש, שנאמר: "והיתה ידי אל הנביאים החוזים שווא" וגו' (יחזקאל יג), "בסוד עמי לא יהיו" - זה סוד העיבור, "ובכתב בית ישראל לא ייכתבו" - זה סמיכה, "ואל אדמת ישראל לא יבואו" - כמשמעו.

בראשונה ניצל רבי אלעזר מהקללה השלישית שבכתוב, בשנייה ניצל מהקללה השנייה, ובשלישית ניצל מהקללה הראשונה. הסמיכה היתה לאחר העלייה לארץ ישראל, משום שאין סומכים בחוץ לארץ אלא בארץ ישראל (ירושלמי ביכורים ג,ג; בבלי סנהדרין יד,א), והכניסה לעיבור היתה לאחר הסמיכה, משום שאין נכנסים לעיבור השנה אלא חכמים סמוכים (ירושלמי סנהדרין א,ב).

סוד העיבור בבבלי כתובות קיא,א אמרו: רבי לוי אמר: שש שבועות הללו למה? תלתא - הני דאמרן, אינך - שלא תגלו את הקץ, ושלא תדחקו את הקץ, ושלא תגלו את סוד העיבור. ובבבלי ראש השנה כ,ב אמרו: אמר ליה אבא אבוה דרבי שמלאי לשמואל: האם יודע אדוני הדבר הזה (פירושו של הדבר) ששנוי בסוד העיבור (ברייתא העוסקת בחשבונות של הלוח): נולד קודם חצות או לאחר חצות? - אמר לו: לא.

בפרקי דרבי אליעזר פרק ז נאמר: מניין שנים וחודשים וימים ולילות וקיצים ותקופות ומחזורים ועיבורים היה תחילה לפני הקב"ה, והוא היה מעבר את השנה, ואחר כך מסרו לאדם הראשון... אדם מסר לחנוך ונכנס בסוד העיבור ועיבר את השנה... וחנוך מסר לנח ונכנס בסוד העיבור ועיבר את השנה... ונח מסר לשם ונכנס בסוד העיבור ועיבר את השנה... ושם מסר לאברהם ונכנס בסוד העיבור ועיבר את השנה... ואברהם מסר ליצחק ונכנס בסוד העיבור ועיבר את השנה... ויצחק מסר ליעקב ונכנס בסוד העיבור ועיבר את השנה... ויעקב מסר ליוסף ונכנס בסוד העיבור ועיבר את השנה במצרים, מתו יוסף ואחיו ונתמנעו העיבורים מישראל (חדלו לעבר את השנים)... "ויאמר ה' אל משה ואל אהרן בארץ מצרים לאמור" - מהו "לאמור"? - אמור להם: עד עכשיו (משמת יוסף) אצלי היה סוד העיבור, מכאן ואילך שלכם הוא לעבר את השנה...

לצירוף "סוד העיבור" המופיע במקורות הללו יש שתי משמעויות שונות. בבבלי כתובות קיב,א (וכן בירושלמי כאן, גם אם הצירוף הזה איננו מקורי בו) "סוד" משמעו 'אסיפה', ו"סוד העיבור" הוא כינוי לאסיפת החכמים שדנו בעיבור השנה. בפרקי דרבי אליעזר ובבבלי כתובות קיא,א "סוד העיבור" הוא כינוי לחשבון הסודי של לוח השנה המסור לידי הסנהדרין בלבד. הכינוי "סוד העיבור" שימש כינוי למוסד העיבור. בשם זה קראו גם לכללים ולחשבונות של הלוח העברי, משום שהלוח העברי בנוי על שני יסודות: עיבור החודש ועיבור השנה. הכללים והחשבונות, שעל פיהם נערך לוח השנה, נשמרו בסוד, כדי לשמור על אחדות העם וכדי לשמור על מעמדה של ארץ ישראל: כיוון שסוד העיבור מסור לבית דין בלבד, אין המוני העם יודעים את קביעות השנה, והכל נושאים עיניהם להחלטת מוסד העיבור, וכך נשמרת אחדות העם סביב הנהגתו; וכיוון שמקום מושבו של מוסד העיבור הוא ארץ ישראל, הכל נושאים עיניהם להחלטת מוסד העיבור בארץ ישראל, וכך נשמר מעמדה של ארץ ישראל כמרכז לכל יהודי התפוצות.

לפי הירושלמי ראש השנה א,ב והמדרשים המובאים שם, החשבון היה בידי הקב"ה משנברא העולם עד שיצאו ישראל ממצרים. ולפי פרקי דרבי אליעזר, החשבון היה בידי הקב"ה עד שמסרו לאדם הראשון ומשמת יוסף עד שיצאו ישראל ממצרים.

"ובכתב בית ישראל לא ייכתבו" - זה המינוי בירושלמי ביכורים ג,ג אמרו: רבי יונה הוה בפיתקה (היה ברשימת המועמדים למינוי) ולא קביל עלויי מתמניה. אמר: עד זמן דמיתמני רבי ומינה (צריך לומר: זמינה) ר' [=רביה] (רבו של רבי יונה).

"פיתקה" היתה רשימת המועמדים למינוי, שתלו אותה במקום פומבי, כדי להיווכח אם אין מתנגדים למינוי ("מחקרים בתורת ארץ ישראל", עמוד 182). ה"כתב" האמור בירושלמי כאן בעניין המינוי הוא ה"פיתקה". המינוי היה על ידי הנשיא.

בענייני הלוח היו מעורבים רק חכמים בעלי סמכות. החכם נכלל בחוג של קובעי הלוח רק לאחר שהוענק לו מינוי על ידי הנשיא (ואולי גם על ידי בית הדין). מספר החכמים שהיה צורך בהם להחלטות בענייני הלוח היה קטן מאלה שמונו, ולכן ההשתתפות בדיונים נתאפשרה רק לאחדים. המינויים לא הוענקו בקלות. חכמים אחדים היו צריכים להמתין זמן רב למינוי, והיו שלא זכו בו בכלל. לפיכך היו חיכוכים בין החכמים באשר לקדימה למינוי. בענייני מינוי וקביעת הלוח מרבית הסמכות היתה בידי הנשיא, ומשום כך היו הדרגה והמעמד של החכמים תלויים למעשה בהכרה שהעניק הנשיא או אלה שפעלו בשמו ("מעמד החכמים בארץ ישראל בתקופת התלמוד", עמודים 45-46).

במשנה ראש השנה ב,ז שנינו: רבי אלעזר בירבי צדוק אומר: אם לא נראה (הירח) בזמנו (בליל שלושים) - אין מקדשים אותו, שכבר קידשוהו שמים. מציעים הסבר לדעה הנזכרת במשנה: רבי בא בר זבדא (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים): טעמא דרבי לעזר בירבי צדוק – הטעם (הנימוק) של רבי אלעזר בירבי צדוק**, בשעה שרואין בית דין שלמעלן בית דין שלמטן שמקדשין אותו, גם הם מקדשין אותו** (צריך לומר כמו במקבילה: 'כיון שבית דין שלמעלן (שבשמים) רואין שאין בית דין שלמטן (שבארץ) מקדשין אותו, הן מקדשין אותו') – בית דין של מעלה ממתינים לבית דין של מטה שיקדשו את החודש, ואם לא קידשוהו בית דין של מטה בזמנו (ביום השלושים) - בית דין של מעלה מקדשים אותו ביום השלושים ואחד, ושוב אין צורך שיקדשוהו בית דין של מטה. - רב בא לבאר את טעמו של רבי אלעזר בירבי צדוק שאמר במשנה ראש השנה ב,ז: "שכבר קידשוהו שמים".

עד כאן המקבילה בירושלמי ראש השנה, שתחילתה בסוגיה הקודמת וסופה בסוגיה הזו.

חלקה העיקרי של הסוגיה הזו (מ"ריש לקיש אקדמון ליה חד סב" עד סוף דברי רבי לעזר "הא גביי תלת") בעניין חכמים מוסמכים ורועי בקר בהליך עיבור השנה מקורו בירושלמי סנהדרין והועתק לראש השנה (כמו חלקה השני של הסוגיה הקודמת). סופה של הסוגיה הזו (מ"רבי בא בר זבדא בשם רב") מקורו בירושלמי ראש השנה על המשנה שם והועתק לסנהדרין (כמו חלקה הראשון של הסוגיה הקודמת).

ראשונים מפרשים: "שכבר קידשוהו שמים" - שכבר נתקדש החודש מאליו ברצון שמים ביום השלושים ואחד, שהרי אין חודש יתר על שלושים יום, ושוב אין צורך בקידוש בית הדין. אך בירושלמי כאן פירשו את הביטוי "קידשוהו שמים" כמשמעו. • • •

המקומות לקידוש החודש ולעיבור השנה מביאים מעשה: רבי לעזר (אמורא בדור השני) אמר בשם רבי חנינה (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): מעשה בעשרים וארבעה קריות (=קרונות (מקור המילה ביוונית)) של בית רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) שנכנסו לעבר שנה בלוד – רבי שישב בגליל שלח קרונות שהביאו חכמים מהגליל ללוד שנמצאת ביהודה כדי לדון בעיבור השנה, מפני שאין מעברים את השנה אלא ביהודה (ירושלמי להלן), ונכנסה בהן – בחכמים מהגליל, עין רעה – של אנשי לוד שראו בהגעתם של החכמים מהגליל עלבון שאין ביכולתם לעבר את השנה, או עין רעה של השלטון הרומאי, ומתו כולם בפרק אחד – באותו זמן**. מאותה שעה עקרוה** – את עיבור השנה, מיהודה וקבעוה בגליל.

ומספרים: בע(י)ון מיעקר אף אהן סימנא – רצו לעקור גם את הסימן הזה (חכמי הגליל התכוונו לבטל אף את קידוש החודש מיהודה ולהעבירו לגליל, כהמשך להעברת עיבור השנה לגליל בימי רבי יהודה הנשיא. "סימנא" הוא שם קבוע בירושלמי לקידוש החודש). אמר לון – אמר להם רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): וכי אין אנו מניחין (משאירים) ביהודה אפילו זֵכֶר – זיכרון לכך שכשהסנהדרין היתה ביהודה היו מקדשים חודשים ומעברים שנים ביהודה**?!** (בתמיהה) – ולכן אין לעקור את קידוש החודש מיהודה, כדי להניח בה זכר.

ומקשים: והרי מצינו שקידשו – שעיברו את השנה בבעלת (עיר בנחלת שבט דן, סמוך ליבנה)! – הרי שהיו מעברים את השנה שלא בנחלת שבט יהודה! (אין הכוונה כאן לקידוש השנה ביום ראש השנה כשמקדשים את חודש תשרי, שהרי לא מצינו שאין מקדשים חודשים ושנים אלא ביהודה, אלא הכוונה כאן לעיבור השנה, שההכרזה שהשנה מעוברת היתה בראש השנה כשקידשו את השנה. - בקטע זה מניחים שעיבור השנה צריך להיות בנחלת יהודה ממש ולא בארץ יהודה שכללה גם את נחלת דן ואת נחלת בנימין) ומתרצים את הקושיה: הדא – זאת בעלת זימנין מיהודה וזימנין מדן – לפעמים מיהודה ולפעמים מדן (לפעמים הכתוב מתאר אותה כעיר בנחלת יהודה ולפעמים הכתוב מתאר אותה כעיר בנחלת דן, כאמור להלן). "וְאֶלְתְּקֵה וְגִבְּתוֹן וּבַעֲלָת" (יהושע יט,מד) – ערים בנחלת שבט דן, - הרי הן מיהודה (צריך לומר: 'מדן') – לפי כתוב זה בעלת היא עיר בנחלת דן**. "בַּעֲלָה וְעִיִּים וָעָצֶם"** (יהושע טו,כט) – ערים בנגב בנחלת שבט יהודה, - הרי מדן (צריך לומר: 'מיהודה') – יש לתמוה על הכתוב השני המובא בירושלמי שלפנינו, שכן בעלה שבכתוב השני אינה בעלת שבכתוב הראשון, שבעלה היא יישוב בנגב ובעלת היא יישוב במישור החוף, והרי הירושלמי בא להוכיח מהכתובים שבעלת היא לפעמים מיהודה ולפעמים מדן ומקום אחד היא ולא שני מקומות. לכן נראה שבירושלמי במקורו הובא הכתוב השני בלשון: '"בעלה"- הרי מיהודה', וכיוון שאין ברור מה הכתוב השני שהירושלמי מכוון לו, היו שטעו לחשוב שהוא הכתוב "בעלה ועיים ועצם" הדומה בסגנונו לכתוב הראשון שהובא בירושלמי, ברם הכתוב השני שהירושלמי מכוון לו הוא זה שבתיאור גבול נחלת יהודה: "וְיָצָא הַגְּבוּל אֶל כֶּתֶף עֶקְרוֹן צָפוֹנָה, וְתָאַר הַגְּבוּל שִׁכְּרוֹנָה, וְעָבַר הַר הַבַּעֲלָה, וְיָצָא יַבְנְאֵל, וְהָיוּ תֹּצְאוֹת הַגְּבוּל יָמָּה" (יהושע טו,יא). לפי כתוב זה בַּעֲלָה היא עיר בנחלת יהודה, והיא בעלת היא בעלה. בעלת ישבה בהר הבעלה, שבו עבר הגבול בין שבט יהודה ושבט דן. הרי שבעלת היא לפעמים מיהודה ולפעמים מדן**. והרי מצינו שקידשו את השנה בבעלת!** (קושיה זו היא הקושיה לעיל, ואין לגרוס משפט זה שוב כאן. אפשר שגרסו קושיה זו שוב בטעות בשל השיבוש שבתחילת המשפט הבא שנראה כתירוץ נוסף לקושיה זו) מימר: (ב"אוצר לשונות ירושלמיים" עמוד 1140 הערה 61 מגיה: 'נימר' - נֹאמַר. אך נראה שאין לגרוס מילה זו) בתים מיהודה ושדות מדן – לפעמים הכתוב מתאר את בעלת כעיר בנחלת יהודה ולפעמים הכתוב מתאר אותה כעיר בנחלת דן, מפני שהבתים של העיר היו בנחלת יהודה, אבל השדות של העיר היו בנחלת דן (משפט זה הוא סיום התירוץ לקושיה). - וכיוון שהבתים היו בנחלת יהודה, עיברו בה את השנה**.**

רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) בעא קומי – שאל (הקשה) לפני רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): ולוד לאו מיהודה היא?! (בתמיהה) – וכי לוד לא מיהודה היא?! אמר ליה: – אמר לו (רבי זעירא): אין – הן (לוד מיהודה היא). - חזר רבי ירמיה ושאל את רבי זעירא: ומפני מה אין מעברין בה – בלוד את השנים**?** (מדוע מעברים את השנים בגליל ולא בלוד? - לוד אינה בנחלת יהודה. בנחמיה יא,לה ובדברי הימים א ח,יב היא נמנית על נחלת בנימין. ברם רבי ירמיה אינו סבור כמו הקטע הקודם שמעברים את השנים רק בנחלת יהודה אלא פירש את המושג 'יהודה' במובן ארץ יהודה שכללה גם את נחלת בנימין. - רבי ירמיה תמה על כך, שאף שעברו יותר ממאה שנה מהמעשה בקריות של בית רבי, מעברים את השנים בגליל ולא בלוד שהיתה מרכז תורה ביהודה בימי האמוראים). אמר ליה: – אמר לו (רבי זעירא): מפני שהן – אנשי לוד, גסי רוח (יהירים, גאים) ומעוטי תורה (מי שידיעותיהם בתורה מועטות) – ואין רשות לעבר אלא במקום שהם בני תורה**.** ומספרים: הפיך אפוי וחמא – הפך (סיבב רבי זעירא) את פניו וראה את רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) ורבי יודה בן פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) – שני חכמי לוד בדור הרביעי לאמוראי ארץ ישראל**. אמר ליה:** – אמר לו (רבי זעירא לרבי ירמיה): איטה עבדתני מבזה רבנין – כך עשית אותי מבזה חכמים (גרמת לי לבזות חכמים, שכיוון שידעת שלא ראיתי את שני חכמי לוד שהיו מאחוריי, לא היה לך לשאול אותי בעניין לוד בפניהם, שהיה לך לדעת שדבריי על אנשי לוד שאשיב לך יבזו אותם. - מקור המילה 'איטה' ביוונית).

קריות של בית רבי בבבלי שבת קכב,א אמרו: אמר רבי אבא בר כהנא אמר רבי חנינא: קרונות של בית רבי מותר לטלטלם בשבת. ובירושלמי עבודה זרה ה,ד אמרו: אמר רבי חנינה: מעשה בקרון אחת משל בית רבי שהפליגה יותר מארבעת מיל.

נכנסה בהן עין רע ומתו אנשי לוד התרעמו על שבאו חכמים מן הגליל לעבר את השנה בלוד: וכי אין די חכמים בלוד? הם הביטו בעין רעה על הפמליא העצומה, והחכמים נספו במגפה בזמן קצר. הנשיא ייחס את המגפה לעין רעה של אנשי לוד, ועקר את עיבור השנה מלוד ("ספרי זוטא - מדרשה של לוד", עמוד 147).

עין רעה זו היא עינה הרעה של המלכות שפגעה בשיירה של עשרים וארבעה קרונות שהלכו לעבר את השנה בפומבי גדול. מסתבר כי הדבר קשור במלחמה שבין חילותיו של ספטימיוס סוורוס לבין אלו של פסקניוס ניגר בשנים 193-194 למניינם. הליגיון העשירי שחנה בירושלים מימי מלחמת החורבן וששלט בדרום הלך עם ניגר בניגוד ליהודי ארץ ישראל ובראשם רבי יהודה הנשיא שסייעו לספטימיוס סוורוס וזכו להיבנות לאחר מכן עם נצחונו של סוורוס. השיירה של רבי נפגעה וזו היתה הסיבה או האמתלה כדי להעביר את מקום העיבור אל הגליל למקום מושבו של הנשיא ("המקומות לקידוש חודשים ולעיבור השנה בארץ לאחר החורבן", "תרביץ" לה, עמוד 32 = "בימי הבית ובימי המשנה", עמוד 252 = "ארץ ישראל וחכמיה בתקופת המשנה והתלמוד", עמוד 35).

סימנא בירושלמי סוכה ב,ד אמרו: רב חונה אזל לעייני טב לסימנה... ובירושלמי ראש השנה ב,ו אמרו: רבי חנינה אזל לעין טב לסימנא... ובבבלי ראש השנה כה,א אמרו: אמר ליה רבי לרבי חייא: זיל לעין טב וקדשיה לירחא, ושלח לי סימנא (שאדע שקידשת אותו): דוד מלך ישראל חי וקיים (שמלכות בית דוד נמשלה לירח).

"סימנא" הוא הסימן שבאמצעותו הודיעו שלוחי הנשיא לנשיא שקידשו את החודש, והפך למונח המשמש לציון מעשה קידוש החודש בכללותו ("הגליל בתקופת המשנה", עמוד 126, הערה 64).

עין טב נזכר כמקום שקידשו בו חודשים גם בירושלמי ברכות ד,א ותעניות ב,י ו-ד,א ונדרים ו,ט וסנהדרין א,ב ובפסיקתא רבתי פרשה מא.

קידוש החודש ועיבור השנה ביהודה ובגליל קידוש החודש ועיבור השנה נעשו על ידי הנשיא עם בית דינו. בימי הבית קידשו חודשים ועיברו שנים בבית הדין הגדול שבירושלים. לאחר החורבן נשתקעה הסנהדרין ביבנה וקידשו חודשים ועיברו שנים ביבנה. לאחר מלחמת בר כוכבא עזבה הסנהדרין את יהודה והשתקעה בגליל. בדורו של רבן שמעון בן גמליאל הורו היתר לקדש חודשים בגליל. שתי עדויות מוסרות לנו על קידוש החודש באושא: בברייתא אחת שנינו: "וכשקידשו בית דין את השנה באושא" (קידוש חודש תשרי נקרא בפי החכמים בשם קידוש השנה שכן על ידי כך שמקדשים את חודש תשרי אף מקדשים את השנה הבאה). בברייתא אחרת שנינו: "מעשה ברבי נהוראי שבא עם העד בשבת לאושא והעיד בו". בימי רבן שמעון בן גמליאל עדיין לא העזו לחדש את קידוש החודשים ביהודה ועשו זאת בגליל התחתון. בימי רבי יהודה הנשיא קידשו חודשים ועיברו שנים ביהודה. בית הוועד בימי רבי היה בגליל, בבית שערים ובציפורי, וקידוש החודש ועיבור השנה לא נעשו בבית הוועד אלא במקום הוועד של חודש, שמקומו היה בלוד שביהודה, מקום מושבם של חכמים רבים, והנשיא שלח לשם חכמים. מצינו מסורת בבבלי חולין נו,ב על עיבור השנה בלוד בימים אלו: "מעשה ברבי סימון / סימאי ורבי יוצדק / צדוק שהלכו לעבר את השנה בלוד". רבי סימאי הוא בן דור המעבר שבין התנאים לאמוראים, ובוודאי נשלח לעיבור השנה בידי רבי יהודה הנשיא שכן עוד בימי רבי חדלו לעבר שנים ביהודה. כשנפגעה השיירה של רבי, שהלכו לעבר את השנה בלוד בפומבי גדול, על ידי לגיון רומי ששלט ביהודה, הועבר מקום עיבור השנה לגליל למקום מושבו של הנשיא. בימי רבי סימון שהוא רבי סימאי ביקשו לעקור אף את קידוש החודש, אך הוא התנגד לעקירה זו וטען: "אין אנו מניחים ביהודה אפילו זֵכֶר?!". קידוש החודש מכונה רק בשם "זכר" לגבי עיבור השנה, מפני שמעשה העיבור היה מעשה שכל כולו החלטת בית הדין שיכול לקובעו השנה או לשנה הבאה, בניגוד לקידוש החודש שבימיהם לפחות כבר נקבע בעיקר על ידי חישוב המולד. עם עקירת עיבור השנה מלוד נעקר משם גם קידוש החודש. המקום הקבוע לקידוש החודש, לאחר שנעקר מלוד, היה בעין טב. ועל זה שאל רבי ירמיה לפני רבי זעירא למה עקרוהו מהעיר לוד ונקבע במקום הקטון עין טב. הלשון "ומפני מה אין מעברין בה?" חל אף על קידוש החודש. אין לראות בתשובה שהשיב רבי זעירא שאין מקדשים ירחים בלוד מפני "שהן גסי רוח ומעוטי תורה" יותר מאשר רצון לעקוץ את בני לוד. הסיבה האמיתית לכך שלא המשיכו לקדש חודשים בלוד אינה ידועה לנו. ואולי אדרבה משום שהיא היתה עיר מרובה בתורה ומלאה חכמים והעלתה מידה רבה של עצמאות ואי תלות בנשיא היה קשה לחכם שנשלח מטעם הנשיא לקבוע בה בית ועד לקידוש החודש ונוח היה לקבוע אותו בעיירה קטנה ולא בלוד. אנו מוצאים שבימי רבי קידשו חודשים בעין טב. רבי חייא נשלח בידי רבי ממקום מושבו של רבי בבית שערים או בציפורי לקדש את החודש ביהודה. בדור הראשון של האמוראים אנו מוצאים שרבי הושעיה קידש את החודש בעין טב. על הדורות שלאחר מכן אנו למדים מדברי רבי יהודה בן פזי לרבי יוסי. העדות האחרונה היא מהדור הרביעי לאמוראים במעשיו של רב חונה, שנשלח מטבריה לעין טב. רב חונה חי בדור שבו נקבע הלוח בידי הלל השני. בידוע, המשיכו לקדש חודשים גם לאחר קביעת הלוח, אולם אין בידינו לומר אם גם לאחר מכן המשיכו לקדש בעין טב. מקומה של עין טב ביהודה, דרומית מערבית ללוד, במחצית הדרך בין לוד ליבנה, והיתה מקום יישוב קטון. מכיוון שמדורו של רבי ואילך קידשו את החודש ביהודה בעוד שהנשיאות ישבה בגליל, לכן עד לדורו של רבי מצינו את הנשיאים עוסקים בקידוש החודש, שכן קידשוהו במקום מושב הנשיא, בעוד שמימי רבי ואילך אין אנו מוצאים את הנשיאים עוסקים בכך אלא שליחיהם שנשלחו מהגליל ליהודה ("המקומות לקידוש חודשים ולעיבור השנה בארץ לאחר החורבן", "תרביץ" לה, עמודים 27-38 = "בימי הבית ובימי המשנה", עמודים 247-258 = "ארץ ישראל וחכמיה בתקופת המשנה והתלמוד", עמודים 29-42).

לדעתנו אין לזהות את רבי סימון עם רבי סימאי כפי שנכתב במאמר שלעיל.

הנשיא היה רשאי למנות אחר לקדש את החודש ולעבר את השנה בשמו ועל פי מצוותו. בית הדין נתכנס לקידוש החודש ולעיבור השנה רק בארץ יהודה, ואף זמן רב לאחר שעברה הסנהדרין לגליל, המשיך הנשיא לשלוח שלוחיו ליהודה לקדש את החודש ולעבר את השנה. רק לאחר הרג על ידי הרומאים בשעת עיבור השנה, התחיל בית הדין לעיבור השנה מתכנס בגליל. מעשה זה, שהביא לידי העברת עיבור השנה מלוד לגליל, אירע בימיו האחרונים של רבי יהודה הנשיא. רק עיבור השנה הועבר לגליל, ואילו קידוש החודש נמשך ביהודה והועבר מלוד לעין טב ("מחקרים בתולדות הסנהדרין").

חוקרים שונים ביקשו לקשר את האסון שאירע לשיירה של רבי עם המאבק על הקיסרות בין ספטימיוס סוורוס לבין פסקניוס ניגר. אפשר שניתן לקבל השערה זו, אך אין בה כדי להסביר מדוע לא החזירו את עיבור השנה ללוד בימי השלווה שהיו לאחר מכן תחת שלטונו של ספטימיוס סוורוס. ודאי שאין בכך כדי להסביר את ההבחנה בין עיבור השנה שהעבירוהו מחדש לגליל לבין קידוש החודש שהותירוהו ביהודה. נראה שההסבר נעוץ בעליית כוחה של לוד בימי רבי יהודה הנשיא. החכם שהתנגד לעקירת קידוש החודש מיהודה הוא רבי סימון, שיש לזהותו עם רבי סימאי שעיבר את השנה בלוד לפני שקבעוהו מחדש בגליל. סביר להניח שרבי סימון-סימאי ביקש להותיר את קידוש החודש בלוד, אבל מעדויות על קידוש החודש, מקצתן עוד מימי רבי יהודה הנשיא, מתברר שהותירוהו ביהודה אך ביצעוהו בעין טב. סביר להניח, שהעברתו של קידוש החודש מלוד, שהיתה מרכז לתורה ולחכמים וקיבלה באותה עת מעמד של עיר, ליישוב עין טב, הוא ביטוי ליחס דו ערכי של רבי יהודה הנשיא ללוד, ולרצונו שלא לחזקה יתר על המידה ("הגליל בתקופת המשנה", עמוד 126).

בעון מיעקר אף אהן סימנא. אמר לון רבי סימון... רבי ירמיה בעא קומי רבי זעירא... הפיך אפוי וחמא רבי אחא ורבי יודה בן פזי... בירושלמי סוכה ד,א אמרו: רבי סימון מפקד לאילין דמחשבין: יהבון דעתכון דלא תעבדון לא תקיעתה בשבתא ולא ערבתא בשבתא, ואין אדחקתון עבדון תקיעתה ולא תעבדון ערבתא.

נראה שבזכות מעמדו בבית הנשיא ובין החכמים, היה רבי סימון אחראי על חישוב הלוח לפי ההלכה, לפיכך הורה לחברי בית הדין של מחשבי הלוח להשתדל שלא להגיע למצב שראש השנה או יום חיבוט ערבה יחולו בשבת ("לוד וחכמיה", עמוד 134). חכמי הגליל רצו להעביר גם את קידוש החודש מיהודה לגליל, כהמשך להעברת עיבור השנה לגליל בימי רבי יהודה הנשיא. רבי סימון התנגד בנימוק שליהודה יש ערך מיוחד כ"שכנו של המקום", ואי אפשר שלא להשאיר בה לפחות זכר מתיקון הלוח. ואומנם קידוש החודש נשאר בעין טב עד שלהי תקופת התלמוד. מאבקו של רבי סימון צלח הודות למעמדו בבית הנשיא ולהיותו חכם בולט. המאבק על קידוש החודש נמשך גם בימי בנו של רבי סימון, רבי יודה (בן פזי), והובא כהמשך וכסיום לאותו מקור בירושלמי. רבי זעירא ורבי ירמיה היו החכמים הבולטים בטבריה בדור שלאחר מכן, ופגישתם עם שני חכמי לוד החשובים בדורם, רבי אחא ורבי יודה בן פזי, רומזת שהיה זה במסגרת כינוס מיוחד שעניינו נזכר בפי הדוברים - תיקון הלוח. ומכיוון שמדובר באותו נושא חשוב, הצמיד העורך את שני המקרים לאותה סוגיה. השיחה הזו בין שני חכמי הגליל נשמעת תמוהה, שהרי עיבור השנה נעקר מלוד כבר בימי רבי יהודה הנשיא, וכן אי אפשר לומר על תושבי לוד שהם "מעוטי תורה" בשעה שהיו להם חכמים גדולים כמו השניים שנכחו במקום, כפי שעולה מדברי רבי זעירא עצמו. דומה שהרמז לעקירת עיבור השנה מלוד היה רק הקנטה, חלק מהמאבק בין הגליל ללוד, כשחכמי הגליל תבעו להעביר גם את קידוש החודש לגליל (שם, עמודים 134-135).

קידשו את השנה בבעלת עם עקירת עיבור השנה מלוד נעקר משם גם קידוש החודש ומסתבר שקידשו בבעלת ("המקומות לקידוש חודשים ולעיבור השנה בארץ לאחר החורבן", "תרביץ" לה, עמוד 33 = "בימי הבית ובימי המשנה", עמוד 253 = "ארץ ישראל וחכמיה בתקופת המשנה והתלמוד", עמוד 37).

לדעתנו אין כוונת הלשון "קידשו את השנה בבעלת" לקידוש החודש כפי שנכתב במאמר שלעיל אלא לעיבור השנה.

נראה שעיברו את השנה בבעלת הסמוכה ליבנה כשהסנהדרין ישבה ביבנה לאחר חורבן בית שני. יבנה היא "יבנאל" שבכתוב בתיאור גבול נחלת יהודה שהבאנו לעיל, אלא שהעיר יבנה עצמה היתה כלולה בנחלת דן לפי יוסף בן מתתיהו, ולכן לא עיברו בה את השנה. בבבלי שבת יא,א אמר רבי אלעזר בר צדוק: "כשהיינו עסוקים בעיבור השנה ביבנה לא היינו מפסיקים לא לקריאת שמע ולא לתפילה". ונראה שאין כוונת הלשון "ביבנה" לעיר יבנה אלא לתקופת יבנה. ברייתא זו שנויה בתוספתא ברכות ב,ו: "אמר רבי אלעזר ברבי צדוק: כשהיה רבן גמליאל ובית דינו ביבנה והיו עסוקים בצורכי ציבור לא היו מפסיקים". ואפשר שבבבלי החליפו "צורכי ציבור" ב"עיבור השנה" או שפירשו "צורכי ציבור" - "עיבור השנה".

אמר לו (רבי זעירא): שהן גסי רוח ומעוטי תורה בירושלמי פסחים ה,ג אמרו: רבי שמלאי (אמורא בדור השני) אתא גבי רבי יונתן (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון), אמר ליה: אלפן אגדה. אמר ליה: מסורת בידי מאבותיי שלא ללמד אגדה לא לבבלי ולא לדרומי, שהן גסי רוח ומעוטי תורה, ואת נהרדעאי ודר בדרום. ובבבלי פסחים סב,ב אמרו: רבי שמלאי אתא לקמיה דרבי יונתן, אמר ליה: ניתני לי מר ספר יוחסין. - אמר ליה: מהיכא את? - אמר ליה: מלוד. - והיכא דיירת? - אמר ליה: בנהרדעא. אמר ליה: אין שונים לא ללודים ולא לנהרדעים, וכל שכן דאת מלוד ומותבך / ודיירת בנהרדעא.

מקורות אלה משקפים בלשון בוטה את התחרות שבין חכמי הגליל לבין חכמי יהודה, שהחלה עוד בתקופת יבנה. תגובותיו של רבי זעירא מוכיחות בעליל שאין להתייחס כפשוטם לביטויים מסוג "גסי רוח ומעוטי תורה", שכן, כשרבי זעירא בעצמו רואה ששניים מחכמי לוד שמעו את דבריו, הוא מתלונן לפני רבי ירמיה על שגרם לו לבזות חכמים ("הגליל בתקופת המשנה", עמוד 130).

דברי רבי זעירא על המרכז בלוד אין בהם להפחית מחשיבותה של לוד כמרכז תורה, אלא הם ככל הנראה עדות למתח ולתחרות שהיו בין לוד לטבריה בכל דורות האמוראים ואף באותה עת ("ההנהגה היהודית בדרום בשלהי תקופת התלמוד", "דברי הקונגרס העולמי למדעי היהדות" ט, ב-1, עמודים 39-40).

דברי רבי זעירא שכינה את אנשי לוד וחכמיה "גסי רוח ומעוטי תורה" זהים לדברים שאמר רבי יונתן מציפורי לרבי שמלאי מלוד שני דורות קודם לכן. וכשם שהיו חכמים חשובים בלוד בזמנו של רבי שמלאי, כך הודה גם רבי זעירא שיש כאלה בלוד גם בדורו. דומה שהביקורת על לוד היתה לעיתים בעלת אופי קנטרני, ולא שיקפה את המצב לאשורו. עקב המתח והתחרות היתה לפעמים דו ערכיות ביחסם של חכמי הגליל ללוד, בעיקר של חכמי טבריה בהיותה המרכז החשוב ומושב הנשיאות ("לוד וחכמיה", עמוד 151). • • •

סימנים וסיבות לעיבור השנה מביאים ברייתות. על שלשה סימנין מעברין את השנה – בית דין חייבים לעבר את השנה בגלל שלושה דברים המורים שהשנה צריכה עיבור**: על** האביב (תחילת הבשלת התבואה) – בגלל התפתחות התבואה (של השעורים) שתחילת הבשלתה בזמן שלפני חג הפסח, שאם תחילת הבשלתה מתאחרת - מעברים את השנה, כדי שיוכלו להביא ממנה את קורבן העומר בזמנו בחג הפסח, ועל התקופה (הרגע שבו ניכר שינוי בסיבוב החמה בשמים) – בגלל תקופת ניסן (הרגע בחודש ניסן שבו היום והלילה שווים באורכם), שאם היא מתאחרת בגלל הפער שבין שנת הלבנה לשנת החמה - מעברים את השנה, כדי שיחול חג הפסח לאחר שהגיעה תקופת ניסן, ועל פירות האילן – בגלל פירות האילן שפריחתם (לבלובם) בזמן שלפני חג הפסח, שאם פריחתם מתאחרת - מעברים את השנה, כדי שיוכלו להביא מהם את הביכורים בזמנם מחג השבועות ואילך**. על שנים** – מהסימנים האלה, מעברין – את השנה, ואין צורך בסימן השלישי**, על אחד** – מהסימנים האלה, אין מעברין – את השנה**, ואם עיברוה** – על אחד מהסימנים האלה בלבד, - הרי זה מעוברת. וכשהיה אביב אחת מהן – אחד מהסימנים האלה שעיברו עליהם את השנה, היו – העם, שמיחין – מפני שכשמעברים בגלל האביב, אינם אסורים באכילת התבואה החדשה אלא זמן מועט, כי בשל העיבור התבואה מבשילה זמן מועט לפני הקרבת העומר המתיר אותה. אבל כשלא היה אביב אחד מהם היו העם עצובים, מפני שכשמעברים שלא בגלל האביב, הם אסורים באכילת התבואה החדשה זמן מרובה, כי בשל העיבור התבואה מבשילה זמן מרובה לפני הקרבת העומר**. רבן שמעון בן גמליאל** (השני, נשיא ותנא בדור הרביעי) אומר: אף על התקופה – מעברים את השנה בגלל תקופת ניסן בלבד, ואין צורך בסימן נוסף**.**

בתוספתא סנהדרין ב,ב שנו: על שלושה סימנים מעברים את השנה: על האביב ועל פירות האילן ועל התקופה. על שניים - מעברים, ועל אחד - אין מעברים, ואם עיברוה - הרי זו מעוברת. אם היה אביב אחד משני הסימנים היו שמחים. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף על התקופה.

בבבלי סנהדרין יא,ב אמרו: תנו רבנן: על שלשה סימנים מעברים את השנה: על האביב ועל פירות האילן ועל התקופה. על שניים מהם - מעברים, ועל אחד מהם - אין מעברים. ובזמן שאביב אחד מהם הכול שמחים. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף על התקופה. איבעיא להו: אף על התקופה שמחים, או דילמא אף על התקופה (לבדה) מעברים? - תיקו.

על האביב ועל פירות האילן ועל התקופה בקרובה לפרשת "החודש" בברכת הקדושה של תפילת השחר בקטע "אדון מקדם תיכנו ראש" מאת הפייטן הארץ ישראלי רבי אלעזר בירבי קליר נאמר: עִבּוּר מְעַבְּרִים לְשָמְרוֹ בְּמוֹעֲדוֹ פֶּרַח וְאָבִיב תְּקוּפָה בָּם לְוַעֲדוֹ צִיוּן שְׁלָשְׁתָּם יְצָרְפוּ לְסַעֲדוֹ

שלושת סימני העיבור מתייחסים למצבם בזמן שלפני חג הפסח, כי על פיהם הסנהדרין מחליטים בחודש אדר על העיבור. הקליר מכנה את הסימן "פירות האילן" "פרח", כי אילני הפירות פורחים (מלבלבים, מוציאים ניצני עלים) בזמן שלפני חג הפסח.

הפריחה במקרא ובספרות חז"ל היא הלבלוב, הופעת ניצני העלים והתפתחותם ("מונחי פריחה והנצה במקורות", "לשוננו" מב, עמודים 136-139).

על שלש ארצות – שארץ ישראל מחולקת להם, מעברין לשנה – בית דין חייבים לעבר את השנה**: על יהודה ועל עבר הירדן** – המזרחי, ועל הגליל – בגלל האביב (התפתחות התבואה של השעורים) בשלוש הארצות האלו, שאם תחילת הבשלת התבואה מתאחרת בהן - מעברים את השנה**. על שתים** – בגלל האביב בשתיים מהארצות האלו, מעברין – את השנה, אף בלא הארץ השלישית (ורק אם יש סימן נוסף, התקופה או פירות האילן, שהרי דרושים שני סימנים כאמור לעיל), על אחת – בגלל האביב באחת מהארצות האלו, אין מעברין – את השנה**, ואם עיברוה** – על אחת מהארצות האלו בלבד, - אינה מעוברת. וכשהיתה יהודה אחת מהן – אחת מהארצות האלו שעיברו עליהן את השנה, היו – העם שביהודה, שבה הגידול העיקרי היה תבואה, שמיחין, מפני שהעומר – מנחת העומר, בא ממנה – מתבואה שגדלה ביהודה, שכשמעברים בגלל האביב ביהודה, אינם אסורים באכילת התבואה החדשה שביהודה אלא זמן מועט. אבל כשלא היתה יהודה אחת מהן היו העם שביהודה עצובים, מפני שכשמעברים בגלל האביב בארצות אחרות, הם אסורים באכילת התבואה החדשה שביהודה זמן מרובה (במשנה מנחות י,ב שנינו: מצוות העומר לבוא מן הקרוב (לעיר ירושלים), לא ביכר הקרוב לירושלים - מביאים אותו מכל מקום (בתחום ירושלים. כל יהודה נחשבה בשלהי תקופת הבית השני לתחום ירושלים). מעשה (חריג היה) שבא מגגות צריפין (מקום בתחום לוד, מחוץ לתחום ירושלים, אך שייך בתקופה ההיא לארץ יהודה).

בתוספתא סנהדרין ב,ג שנו: על שלוש ארצות מעברים את השנה: על יהודה ועל עבר הירדן ועל הגליל. על שתיים - מעברים, ועל אחת - אין מעברים, ואם עיברוה - הרי זו מעוברת. ואם היתה ארץ יהודה אחת משתי ארצות היו שמחים, מפני אביב (מנחת העומר) שבא הימנה.

בבבלי סנהדרין יא,ב אמרו: תנו רבנן: על שלוש ארצות מעברים את השנה: יהודה ועבר הירדן והגליל. על שתיים מהן - מעברים, ועל אחת מהן - אין מעברים. ובזמן שיהודה אחת מהן הכול שמחים, שאין עומר בא אלא מיהודה.

התוספתא והירושלמי חלוקים בעיברוה על אחת מהן, ובבבלי לא נאמר הדין בזה.

אין מעברין – אין בית דין רשאים לעבר את השנה, לא מפני הצינה (קור) ולא מפני הגשמים – מכיוון שאינם מונעים את עולי הרגל מארצות הגולה מלהגיע לירושלים בזמן לחג הפסח**, ואם עיברוה** – מפני הצינה והגשמים, - אינה מעוברת. אין מעברין – אין בית דין רשאים לעבר את השנה, לא מפני הגדיים – שהם קטנים עדיין, ועולי הרגל צריכים להם לקורבנות שהם מקריבים בחג הפסח, והטעם שאין מעברים מפני הגדיים הוא שאף קטנים כשרים להקרבה, ולא מפני הגוזלין – של תורים, שהם קטנים עדיין ואינם כשרים להקרבה, ועולי הרגל צריכים להם לקורבנות שהם מקריבים בחג הפסח, והטעם שאין מעברים מפני הגוזלים הוא שגוזלים של יונים שהם קטנים כשרים להקרבה, ולא מפני החלב – מפני הטלאים, שהם קטנים עדיין ('החלב' - על שם "וַיִּקַּח שְׁמוּאֵל טְלֵה חָלָב אֶחָד וַיַּעֲלֵהוּ עוֹלָה כָּלִיל לַי'י" (שמואל א ז,ט). "טלה חלב" הוא כבש צעיר שעודנו יונק חלב אימו), וכולם סעד (תמיכה, סיוע) לשנה – כל הדברים האלה, הגדיים והגוזלים והטלאים, שאין מעברים את השנה מפניהם, עושים אותם סעד לעיבור השנה, שאם היה רק אחד משלושה הסימנים שמעברים עליהם את השנה, האביב או התקופה או פירות האילן, וגם היו הדברים האלה, מעברים את השנה, אף שעל סימן אחד אין מעברים**, ואם עיברוה** – את השנה רק מפני הגדיים והגוזלים והטלאים, - מעוברת. רבי ינאי (תנא בדור הרביעי או החמישי) אמר משום רבן גמליאל (צריך לומר כמו בתוספתא: 'רבן שמעון בן גמליאל' ("תוספת ראשונים" ב, עמוד 152) - הראשון, ראש הסנהדרין בירושלים בדור החורבן) שהיה אומר – כשהיה מודיע לציבור על עיבור השנה, היה אומר כך**: אימריא רכיכין וגוזלייא דקיקין** – הכבשים (הגדיים והטלאים) רכים (צעירים) והגוזלים דקים (קטנים), ושפר באפוי (צריך לומר: 'באפיי') ובאפי חבריי מוספא על שתא דא תלתין יומין – והוטב בפניי ובפני חביריי (נראה ראוי לי ולחביריי שדנו בעיבור השנה) להוסיף על שנה זו שלושים ימים. - הרי שלדעת רבן שמעון בן גמליאל וחביריו מעברים את השנה לכתחילה רק מפני הגדיים והגוזלים והטלאים, שלא כדעת התנא הראשון**.**

בתוספתא סנהדרין ב,יב שנו: אין מעברים אותה לא מפני הצינה ולא מפני השלגים... ואם עיברוה - הרי זו מעוברת. ושם ב,ד-ה שנו: אין מעברים את השנה לא מפני הגדיים ולא מפני הטלאים ולא מפני הגוזלות שלא הגיעו, וכולם עושים אותם / וכולם סעד לשנה, ואם עיברוה - הרי זו מעוברת. רבי יניי אומר משום רבן שמעון בן גמליאל שהיה אומר: גוזלייא רכיכין ואימרייא דעדקין (דקים (קטנים)) ושפר באנפאי ואוסיפית על שתא דא תלתין יומין.

בבבלי סנהדרין יא,א אמרו: תנו רבנן: ...אבל לא מפני השלג ולא מפני הצינה... תנו רבנן: אין מעברים את השנה לא מפני הגדיים ולא מפני הטלאים ולא מפני הגוזלות שלא פירחו (לא הצמיחו כנפיים), אבל עושים אותם סעד לשנה. כיצד? רבי ינאי אומר משום רבן שמעון בן גמליאל: מהודעין אנחנא לכון דגוזלייא רכיכין ואימריא דעדקין וזמנא דאביבא לא מטא, ושפרת מילתא באנפאי ואוסיפית על שתא דא תלתין יומין.

בתוספתא ובבבלי: מפני השלגים. ובירושלמי: מפני הגשמים. התוספתא והירושלמי חלוקים בעיברוה מפני הצינה, ובבבלי לא נאמר הדין בזה. בבבלי לא נאמר הדין בעיברוה מפני הגדיים והטלאים והגוזלות. בבבלי נוסף בהודעתו של רבן שמעון בן גמליאל שזמן האביב לא הגיע, ואינו בתוספתא ובירושלמי, וכך הוא הנכון, שכן לדעת רבן שמעון בן גמליאל מעברים את השנה לכתחילה רק מפני הגדיים והטלאים והגוזלות. ונראה שבבבלי העתיקו דבר זה בטעות מן האיגרת השלישית של רבן גמליאל להלן, הדומה בנוסחה להודעתו של רבן שמעון בן גמליאל, ובשל כך הוסיפו בבבלי לפני דברי רבי ינאי משום רבן שמעון בן גמליאל את המילה "כיצד", כי סברו בבבלי שדברים אלה באים לפרש את דברי התנא הראשון שעושים אותם סעד לשנה. בתוספתא ובבבלי: גוזלייא רכיכין ואימרייא דעדקין. ובירושלמי: אימריא רכיכין וגוזלייא דקיקין. בתוספתא ובבבלי: ושפר באנפאי. ובירושלמי: ושפר באפיי ובאפי חבריי.

גדיים וגוזלים וחלב בתוספתא נדרים ד,א שנו: הנודר מן פירות שנה - אסור בכל פירות שנה, ומותר בעגלים ובגדיים ובטלאים ובחלב ובגוזלות. ובבבלי נדרים נה,ב אמרו: תניא: הנודר מן פירות השנה - אסור בכל פירות השנה, ומותר בגדיים ובטלאים ובחלב ובביצים ובגוזלות. ובירושלמי נדרים ז,א אמרו: הנודר מן כבשה (?) - מותר בגדיים ובגוזלים ובחלב (משפט זה הוא חלק מברייתא שהושלמה במסירה שלפנינו על ידי מגיה).

בירושלמי נדרים לא נזכרו טלאים כלל. וקרוב בעיניי ש"חלב" פירושו בירושלמי טלאי חלב (יונקים, עיין שמואל א ז,ט). והרי ממש קבוצה זו בירושלמי סנהדרין א,ב: "אין מעברין לא מפני הגדיים ולא מפני הגוזלין ולא מפני החלב", ובמקבילה בתוספתא שם ובבבלי שם "הטלאים" במקום "החלב" שבירושלמי. ובתוספתא נדרים ספק הוא האם "ובחלב" כוונתו טלאים יונקים או חלב ממש. ובבבלי נדרים כנראה הכוונה לחלב ממש, והזכירו חלב כשם שהזכירו ביצים ("תוספתא כפשוטה", נשים ב, עמוד 454).

ומציעים ברייתא: תני: – שונה [התנא]: אמר רבי יודן (רבי יהודה בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי): מעשה ברבן גמליאל (הזקן, ראש בית הדין הפרושי בירושלים בתקופה שלפני החורבן) וזקנים שהיו יושבין על גב מעלה (מדרגה) בהר הבית – בסוף ימי הבית**, ויוחנן סופר הלז** (צריך לומר: 'חֵלָז') – סופר הארכיון (של בית הדין בירושלים), יושב לפניהן. אמר לו רבן גמליאל: כתוב – שלוש איגרות**:** איגרת אחת - לאחנא בני דרומא עילאה לאחנא (מילה זו יתירה, ואינה במקבילה במעשר שני) ובני דרומא ארעייא – לאחינו בני הדרום העליון (הר יהודה) ובני הדרום התחתון (שפלת יהודה), שלמכון יסגא – שלומכם ירבה!. מודענא לכון דמטא זמן ביעורא – מודיע אני לכם שהגיע זמן הביעור (ביעור המעשרות - הוצאת המעשרות שנשארו בסוף שלוש שנים ראשונות או שניות לשמיטה על ידי נתינתם לבעליהם או על ידי איבודם מן העולם), לאפוקי (במקבילה במעשר שני: 'תפקון', כמו להלן) מעשרייא מעומרי שובלייא – תוציאו (תפרישו) את המעשרות מעומרי השיבולים (הגידול העיקרי בדרום היה תבואה). איגרת שנייה - ולאחנא בני גלילא עילאה ובני גלילא ארעייה – לאחינו בני הגליל העליון ובני הגליל התחתון**, שלמכון יסגא** – שלומכם ירבה!. מודענא לכון דמטא זמן ביעורא – מודיע אני לכם שהגיע זמן הביעור**, תפקון מעשריא ממעטני זיתיא** – תוציאו (תפרישו) את המעשרות ממעטני הזיתים (מעטן הוא סל גדול שבו מניחים את הזיתים לאחר המסיק כדי שיתרככו ויסיימו את הבשלתם. - הגידול העיקרי בגליל היה זיתים). איגרת שלישית - לאחנא בני גלותא דבבל ובני גלותא דמדי ובני גלותא דיוון ושאר כל גלוותא דישראל – לאחינו בני גלות בבל ובני גלות מדי ובני גלות יוון ושאר כל גלויות ישראל**, שלמכון יסגא** – שלומכם ירבה!. מודענא לכון דאימריא רכיכין וגוזליא דקיקין וזימנא דאביבא לא מטא – מודיע אני לכם שהכבשים (הגדיים והטלאים) רכים (צעירים) והגוזלים דקים (קטנים) וזמן האביב (התבואה לפני גמר הבשלתה) לא הגיע**, ושפר מילתא באפיי ובאנפי חבריי מוספא על שתא דא תלתין יומין** – והוטב הדבר בפניי ובפני חביריי (נראה ראוי לי ולחביריי שדנו בעיבור השנה) להוסיף על שנה זו שלושים ימים. - לדעת רבן גמליאל וחביריו אין מעברים את השנה מפני הגדיים והגוזלים והטלאים אלא עושים אותם סעד לשנה, ולכן נכתב באיגרת זו של רבן גמליאל שגם זמן האביב לא הגיע. - היו מודיעים ברבים על עיבור השנה, כדי שיידעו מתי לחוג את חג הפסח**.**

ברייתא זו מובאת בירושלמי מעשר שני ה,ח בעניין ביעור מעשרות. ושם אין באיגרת השלישית "וזימנא דאביבא לא מטא".

במשנה מעשר שני ה,ח שנינו: אמר רבי יהודה: בראשונה היו (בית דין) שולחים (שליחים בשנה הרביעית לשמיטה) אצל בעלי בתים שבמדינות (שבערי ארץ ישראל וכפריה): מהרו והתקינו את פירותיכם, עד שלא תגיע שעת הביעור (הפרישו את המעשרות מן הפירות של שנה זו ועשו את מצוותם, קודם שתגיע שעת הביעור, שמעשרות שלא נעשתה מצוותם מעכבים את הווידוי, אף על פי שעדיין לא נגמרה מלאכתם של הפירות למעשרות).

רבי יהודה ששונה במשנה במעשר שני "בראשונה היו שולחים...: מהרו והתקינו את פירותיכם, עד שלא תגיע שעת הביעור" הוא שאמר מעשה ברבן גמליאל ששלח איגרות לבני הדרום ולבני הגליל שימהרו ויתקינו את פירותיהם קודם שתגיע שעת הביעור.

בתוספתא סנהדרין ב,ו שנו: מעשה ברבן גמליאל וזקנים שהיו עומדים / יושבים על גב מעלות בהר הבית, ויוחנן סופר הלה לפניהם, ואמרו לו: כתוב: לאחנא בני גלילא עילאה ובני גלילא ארעאה / תחתאה, שלמכון יסגא! מהודעין אנחנא / מהודענא לכון די מטא זמן ביעורא, לאפוקא מעשריא ממעטני זיתיא. ולאחנא בני דרומא עילאה ובני דרומא ארעאה / תחתאה, שלמכון יסגא! מהודעין אנחנא / מהודענא לכון די מטא זמן ביעורא, לאפוקא מעשריא מעומרי שיבליא. ולאחנא בני גלותא די בבל ובני גלותא די מדי ושאר כל בני גלוותא דישראל, שלמכון יסגא! מהודעין אנחנא לכון דגוזליא רכיכין ודאימריא דעדקין וזמנא דאביבא לא מטא, ושפר באנפאי ובאנפי חבראי ואוסיפית / ואוסיפנא על שתא דא תלתין יומין.

בבבלי סנהדרין יא,ב אמרו: תניא: מעשה ברבן גמליאל שהיה יושב על גב מעלה בהר הבית, והיה יוחנן סופר הלז עומד לפניו, ושלוש איגרות חתוכות מונחות לפניו. אמר לו: טול איגרא חדא וכתוב: לאחנא בני גלילא עילאה ולאחנא בני גלילאה ארעאה / תתאה, שלמכון יסגא! מהודעין אנחנא לכון דזמן ביעורא מטא, לאפרושי מעשריא ממעטני זיתיא. וטול איגרא חדא וכתוב: לאחנא בני דרומא עילאה ולאחנא בני דרומא תתאה, שלמכון יסגא! מהודעין אנחנא לכון דזמן ביעורא מטא, לאפרושי מעשריא מעומרי שיבוליא. וטול איגרא חדא וכתוב: לאחנא בני גלותא די בבל ולאחנא בני גלותא די מדי ולשאר כל גלוותא דישראל, שלומכון יסגא לעלם! מהודעין אנחנא לכון דגוזליא רכיכין ואימריא דעדקין וזמנא דאביבא לא מטא, ושפרא מילתא באנפאי ובאנפי חביריי ואוסיפנא על שתא דא תלתין יומין.

בתוספתא ובבבלי לא נזכר "בני גלותא דיוון". בתוספתא ובבבלי: גוזלייא רכיכין ואימרייא דעדקין. ובירושלמי: אימריא רכיכין וגוזלייא דקיקין. אמוראי בבל היו סבורים שרבן גמליאל, מחברן של האיגרות הללו, הוא רבן גמליאל דיבנה (השני), אך הכוונה באמת היא לרבן גמליאל הזקן (הראשון).

במדרש הגדול ובמדרש תנאים לדברים כו,יג נאמר: אמר לו (רבי יהושע לרבי נחוניא בן הקנה): אומַר לך דבר שראו עיניי, לא מה ששמעו אוזניי. פעם אחת עליתי לשוק העליון, לשער האשפות שבירושלם, ומצאתי שם את רבן שמעון בן גמליאל (הראשון, שחי בזמן החורבן) ואת רבן יוחנן בן זכאי יושבים ושתי מגלות פתוחות לפניהם, ויוחנן סופר חלה עומד לפניהם ודיו וקולמוס בידו. אמרו לו: כתוב איגרת: משמעון בן גמליאל ומיוחנן בן זכאי לאחינו שבדרום העליון והתחתון ולשחליל (?) ולשבעת פלכי הדרום, שלום! ידוע יהא לכם שהגיעה השנה הרביעית ואדיין קודשי שמים לא נתבערו, אלא שתמהרו ותביאו חמש (צריך לומר: 'שחרי') שיבולים שהן מעכבות את הווידוי. ולא אנחנו התחלנו לכתוב לכם אלא אבותינו היו כותבים לאבותיכם. אמרו לו: כתוב איגרת שנית: משמעון בן גמליאל ומיוחנן בן זכאי לאחינו שבגליל העליון והתחתון ולסימוניא (על יד ציפורי) ולעובד בית הלל (?), שלום! ידוע יהא לכם שהגיעה השנה הרביעית ואדיין קודשי שמים לא נתבערו, אלא שתמהרו ותביאו עביטי זיתים (עביט הוא כלי כמו מעטן) שהם מעכבים את הווידוי. ולא אנחנו התחלנו לכתוב לכם אלא אבותינו היו כותבים לאבותיכם.

שחרי שיבולים - כלומר: שהרי, סהרי, והם כלים שמניחים בהם שיבולים, ועדיין לא נגמרה מלאכתן למעשרות ולא חלה עליהן חובת מעשרות. בתוספתא דמאי ו,יא נזכרו שחרי שיבולים ליד עביט של ענבים ומעטן של זיתים. גם בירושלמי דמאי ו,א נזכרו שחרי שיבולים עם סלי ענבים וסלי זיתים.

במדרש הגדול נזכרו שתי איגרות בעניין ביעור מעשרות ששלחו רבן שמעון בן גמליאל ורבן יוחנן בן זכאי, אבל במקורות האחרים נזכרו שתי איגרות בעניין ביעור מעשרות ואיגרת שלישית בעניין עיבור השנה ששלח רבן גמליאל. במדרש הגדול האיגרות הן בעברית, אבל במקורות האחרים האיגרות הן בארמית. נראה שהאיגרות נכתבו בארמית שהיתה השפה הרווחת באותם ימים, ובמדרש הגדול תורגמו לעברית.

לפי הגהתנו במדרש הגדול "שחרי שיבולים", יש לפרש גם 'עומרי שיבולים' שבמקורות האחרים שמדובר בעומרים שמונחים בכלים ואין מדובר בעומרים שמונחים בשדות. הזמן שבו העומרים מונחים בשדות הוא לאחר הקציר בימי החמה, ואילו הזמן שבו העומרים מונחים בכלים הוא לאחר האסיף בתחילת ימי הגשמים. גם הזמן של מעטני הזיתים הוא לאחר המסיק בתחילת ימי הגשמים. שתי האיגרות בעניין ביעור המעשרות קודם שנגמרה מלאכתן למעשרות נשלחו באותו זמן, בתחילת השנה הרביעית למעשרות כאמור במדרש הגדול. אבל האיגרת השלישית בעניין עיבור השנה שמסופר עליה במקורות האחרים נשלחה בחודש אדר, שכן הזמן של הכבשים והגוזלים והאביב שנזכרו באיגרת זו הוא לפני חג הפסח.

סופר חלה / חלז בירושלמי: סופר הלז. בתוספתא: סופר הלה. בבבלי: סופר הלז. ובמדרש הגדול: סופר חלה.

חֵלָה הוא העיקר, ומסתבר כי היא הצורה העברית של המילה הכנענית 'חֵלַת', ומובן המילה הוא: ארון, תיבה. מן הכנענית באה המילה כנראה גם ליוונית, ושלא במישרין הגיעה שוב אותה מילה כנענית לארמית בצורת 'חֵילוז' 'חֵלז'. הכוונה במילה 'חלה' שבמדרש הגדול לתיבת הסופרים ששמרו בה את תעודות הארכיון ומכתביו. וכיוון שהתיבה היתה סמלו של הסופר, כבת לווייתו, צורפה לשמו ונקרא "סופר חלה". "סופר חֵלָה" ו"סופר חֵלָז" אינו אלא מושג אחד: סופר הארכיון. וכיוון שהוראותיהן נשתכחו תיקנו 'חלה' ל'הלה' ו'חלז' ל'הלז' ("על מכתבים עברים וארמים קדומים ועל 'חלה'", "ארץ ישראל: מחקרים בידיעת הארץ ועתיקותיה" ד, עמודים 136-137).

שלש ארצות: יהודה ועבר הירדן והגליל בני דרומא עילאה ובני דרומא ארעייא; בני גלילא עילאה ובני גלילא ארעייה חלוקה של ארץ ישראל לשלוש ארצות בסדר יהודה ועבר הירדן והגליל מופיעה במקורות חז"ל בארבעה הקשרים הלכתיים שונים: בעניין ביעור פירות בשביעית (משנה שביעית ט,ב); בדיני חזקה (משנה בבא בתרא ג,ב); בדיני נישואין (משנה כתובות ג,י); בדיני עיבור השנה (כאן). במקביל מופיעה במקורות גם חלוקה נוספת לשתי ארצות, יהודה והגליל בלבד, והיא החלוקה המקובלת בספרות חז"ל. חלוקת ארץ ישראל לשלוש היתה החלוקה הקדומה ויסודה בסוף ימי בית שני, והחלוקה לשתיים מקובלת בהמשך תקופת התנאים. בימי בית שני היה עבר הירדן איזור יישוב יהודי גדול ופורח. היישוב היהודי דעך וכמעט חוסל במרד הגדול או במרד בר כוכבא. זו הסיבה לכך שעבר הירדן אינו נזכר במשניות רבות המתמקדות ביהודה ובגליל בלבד ("משנת ארץ ישראל", מסכת שביעית, עמודים 291-293).

לפי המשנה שביעית ט,ב ותוספתא שביעית ז,י-יא, כל אחד משלושת האיזורים בארץ ישראל מתחלק לשלושה: הר, שפלה ועמק. ההר של הגליל הוא הגליל העליון - מכפר חנניה (בבקעת בית הכרם) ולמעלה (וצפונה), השפלה שלו היא הגליל התחתון - מכפר חנניה ולמטה (ודרומה), והעמק שלו הוא תחום טבריה. ההר של יהודה הוא הר המלך (הר יהודה והר בנימין), השפלה שלו היא שפלת לוד (שפלת הדרום), והעמק שלו הוא מעין גדי ועד יריחו. באיגרות שמסופר עליהן כאן נזכרים שניים מחלקי יהודה: הדרום העליון (ההר) והדרום התחתון (השפלה), ושניים מחלקי הגליל: הגליל העליון והגליל התחתון. • • • עיבור השנה על התקופה משמעותה של "תקופה" בלשון חכמים היא הרגע שבו ניכר שינוי בסיבוב החמה בשמים. ויש בשנה ארבעה רגעים כאלה: תקופת ניסן (היום והלילה שווים באורכם), תקופת תמוז (היום הארוך ביותר), תקופת תשרי (היום והלילה שווים באורכם) ותקופת טבת (הלילה הארוך ביותר). ומכאן שיש ארבע תקופות בשנת החמה. "תקופה" בצירופים אלה משמעה גם רגע התקופה וגם משך הזמן שבין רגע תקופה אחת לרגע התקופה שלאחריה.

מביאים ברייתא: אין מעברין לשנה – אין בית דין רשאים לעבר את השנה, אלא אם כן היתה (צריך להוסיף: 'תקופה', כמו בברייתא בתוספתא ובברייתות בבבלי) חסירה רוב החודש – שבית הדין חישבו ומצאו שתקופת ניסן (הרגע בחודש ניסן שבו היום והלילה שווים באורכם) תחול לאחר שיעבור רובו של חודש ניסן**. וכמה רוב החודש? ששה עשר יום** – רוב החודש הוא רוב ימי החודש, שישה עשר ימים מתוך שלושים ימים של החודש. ואם תקופת ניסן תחול לאחר שישה עשר בניסן, מעברים את השנה**.** רבי יהודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) אומר: שתי ידות החודש – רוב החודש הוא רוב חלקי החודש, שני חלקים מתוך שלושה חלקים של החודש**, אחד ועשרים יום** (נראה ש'אחד ועשרים יום' הוא בהשפעת הברייתא הראשונה בבבלי, וצריך לומר: 'עשרים יום', כמו בברייתא בתוספתא ובברייתא השנייה בבבלי) – עשרים ימים מתוך שלושים ימים של החודש. ואם תקופת ניסן תחול לאחר עשרים בניסן, מעברים את השנה**.**

נראה שבירושלמי שלפנינו החליפו את סדרם של שני המאמרים הבאים, שכן דברי רבי שמואל בר נחמן מוסבים לפי פירושנו על דעת רבי יוסי. המאמרים מובאים כסדר הנראה לנו נכון. אמר רבי יוסי (בר חלפתא, תנא בדור הרביעי): עד הפסח – אין מעברים את השנה אלא אם כן בית הדין חישבו ומצאו שתקופת ניסן לא תחול עד חג הפסח (זו דעה שלישית בברייתא החלוקה על דעת התנא הראשון ודעת רבי יהודה). ומצמצמים את תחולת הקביעה: אמר רבי שמואל בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): והוא שיקרב העומר סוף ניסן של תקופות – כשחישבו ומצאו שתקופת ניסן לא תחול עד חג הפסח, מעברים את השנה רק אם על ידי העיבור יקרב העומר (שקרב ביום שישה עשר בניסן) בסוף חודש ניסן של תקופות (בחודש הראשון שלאחר רגע תקופת ניסן). אבל אם על ידי העיבור יקרב העומר אחרי סוף חודש ניסן של תקופות (בחודש אייר של תקופות), אין מעברים. לכן, כשחישבו ומצאו שתקופת ניסן תחול עד שישה עשר בניסן, אין מעברים את השנה, אבל כשחישבו ומצאו שתקופת ניסן תחול לאחר שישה עשר בניסן, מעברים את השנה. - דברי רבי שמואל בר נחמן מוסבים על רבי יוסי ובאים לצמצם את תחולת הקביעה של רבי יוסי**.**

התנא הראשון ורבי יוסי חלוקים במקרה שתקופת ניסן תחול בשישה עשר בניסן, שלדעת התנא הראשון אין מעברים ולדעת רבי יוסי מעברים.

נראה שבירושלמי שלפנינו נשמטה דעה רביעית בברייתא, שדברי רבי מתניה מוסבים לפי פירושנו על דעה זו. [אמר רבי שמעון (בן יוחאי, תנא בדור הרביעי): עד החג – אין מעברים את השנה אלא אם כן בית הדין חישבו ומצאו שתקופת תשרי לא תחול עד חג הסוכות (זו דעה רביעית בברייתא החלוקה על דעת התנא הראשון ודעת רבי יהודה ודעת רבי יוסי).] ומצמצמים את תחולת הקביעה: אמר רבי מתניה (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): והוא שיטלו לולב בסוף תשרי של תקופות – כשחישבו ומצאו שתקופת תשרי לא תחול עד חג הסוכות, מעברים את השנה רק אם על ידי העיבור ייטלו לולב בחג הסוכות בסוף חודש תשרי של תקופות (בחודש הראשון שלאחר רגע תקופת תשרי - הרגע בחודש תשרי שבו היום והלילה שווים באורכם). אבל אם על ידי העיבור ייטלו לולב אחרי סוף חודש תשרי של תקופות (בחודש מרחשוון של תקופות), אין מעברים. לכן, כשחישבו ומצאו שתקופת תשרי תחול עד חמישה עשר בתשרי, אין מעברים את השנה, אבל כשחישבו ומצאו שתקופת תשרי תחול לאחר חמישה עשר בתשרי, מעברים את השנה. - דברי רבי מתניה מוסבים על רבי שמעון ובאים לצמצם את תחולת הקביעה של רבי שמעון**.**

בתוספתא סנהדרין ב,ז שנו: אין מעברים את השנה אלא על רובו של חודש / אלא אם כן היתה תקופה חסירה עד רובו של חודש. וכמה הוא רובו של חודש? שישה עשר יום. - רבי יהודה אומר: שתי ידות בחודש, עשרים יום. - רבי יוסי אומר: מחשבים את השנה, ואם היתה חסירה שישה עשר יום לפני הפסח - מעברים אותה, שישה עשר יום לפני החג - אין מעברים אותה. - רבי שמעון אומר: אפילו היתה חסירה שישה עשר יום לפני החג - מעברים אותה.

בבבלי סנהדרין יב,ב-יג,א אמרו: אמר רב יהודה אמר רב: אין מעברים את השנה אלא אם כן היתה תקופה חסירה רובו של חודש. וכמה רובו של חודש? שישה עשר יום; דברי רבי יהודה. - רבי יוסי אומר: אחד ועשרים יום. - ושניהם מקרא אחד דרשו: "וחג האסיף תקופת השנה" (שמות לד,כב). מר סבר: כולי חג בעינן בתקופה חדשה (ואם תקופת תשרי תחול לאחר שישה עשר בתשרי, מעברים את השנה), ומר סבר: מקצת חג בעינן בתקופה חדשה (ואם תקופת תשרי תחול לאחר עשרים ואחד בתשרי, מעברים את השנה). ושם יג,א אמרו: תניא: אין מעברים את השנה אלא אם כן היתה תקופה חסירה רובו של חודש. וכמה רובו של חודש? שישה עשר יום. - רבי יהודה אומר: שתי ידות בחודש, עשרים יום. - רבי יוסי אומר: מחשבים, שישה עשר לפני הפסח - מעברים, שישה עשר לפני החג - אין מעברים. - רבי שמעון אומר: אף שישה עשר לפני החג - מעברים.

בבבלי שתי ברייתות: הברייתא של רב והברייתא שבתוספתא. בברייתת רב שתי דעות: רבי יהודה (שישה עשר יום) ורבי יוסי (אחד ועשרים יום). לפי ההסבר המאוחר לדעות אלה ("ושניהם מקרא אחד דרשו: וחג האסיף תקופת השנה") הברייתא של רב מדברת בתקופת תשרי. שתי הדעות בברייתת רב מקבילות לשתי הדעות הראשונות בברייתא שבתוספתא ובמקבילותיה, הברייתא שבירושלמי והברייתא השנייה שבבבלי, בשינוי שמות בעלי הדעות: התנא הראשון (שישה עשר יום) ורבי יהודה (עשרים יום). הברייתא שבתוספתא מדברת בתקופת ניסן. שתי הדעות הראשונות בברייתא שבתוספתא ובמקבילותיה נחלקו כמה רובו של חודש, והדעה השנייה נותנת פירוש שני לרובו של חודש, ולכן לשון הדעה השנייה הוא: "שתי ידות בחודש, עשרים יום". אבל לפי ההסבר לשתי הדעות בברייתת רב, שתי הדעות בברייתא נחלקו כמה ימים מחג הסוכות אנו צריכים שיהיו מהתקופה החדשה, ולכן בברייתת רב שינו את לשון הדעה השנייה ואמרו בקיצור: "אחד ועשרים יום". לשון זה בבבלי השפיע על לשון הדעה השנייה בברייתא שבירושלמי: "שתי ידות החודש, אחד ועשרים יום", לשון שיש בה סתירה, שכן שתי ידות החודש הם עשרים יום. בברייתא שבתוספתא שתי דעות נוספות: רבי יוסי (תקופה חסירה שישה עשר יום עד הפסח) ורבי שמעון (תקופה חסירה שישה עשר יום עד החג). דברי רבי יוסי בירושלמי "עד הפסח" הם קיצור דבריו בברייתא שבתוספתא. כמו שדברי רבי שמואל בר נחמן בירושלמי מוסבים על רבי יוסי, כך דברי רבי מתניה מוסבים על רבי שמעון. ומכאן שדברי רבי שמעון הובאו בירושלמי אלא שנשמטו. ובשל השמטת דברי רבי שמעון הוחלף סדר המאמרים של רבי יוסי ורבי שמואל בר נחמן. אם כוונת דברי רבי מתניה שייטלו לולב כל ימי החג בסוף חודש תשרי של תקופות, הרי שכוונת דברי רבי שמעון "עד החג" לפי השלמתנו היא עד סוף חג הסוכות ולא עד תחילתו (שלא כמו כוונת דברי רבי יוסי "עד הפסח" שהיא עד תחילת חג הפסח), ואם כן, אין דברי רבי שמעון שווים לדבריו בברייתא שבתוספתא (תקופה חסירה שישה עשר יום עד החג). ברם, אם כוונת דברי רבי מתניה שייטלו לולב ביום הראשון של החג בסוף חודש תשרי של תקופות, הרי שכוונת דברי רבי שמעון "עד החג" לפי השלמתנו היא עד תחילת חג הסוכות, ואם כן, דברי רבי שמעון שווים לדבריו בברייתא שבתוספתא (כך פירשנו את דברי רבי מתניה). • • •

כמה מעברים ואילו שנים מעברים? מביאים ברייתא: אין מעברין לשנה – אין בית דין רשאים להוסיף על השנה כשהם מעברים אותה, לא פחות מחודש ולא יותר על חודש – אלא רק חודש, שעיבור השנה הוא חודש, ולא חודש פחות כמה ימים ולא חודש וכמה ימים, מפני שאין שנה נקראת שנה אלא במניין חודשים שלמים (ראה בבלי מגילה ה,א. בבבלי ראש השנה יט,ב נחלקו תנאים האם חודש העיבור הוא שלושים יום או אם רצו עשרים ותשעה ימים ואם רצו שלושים יום. וראה דעות אמוראים בבבלי ראש השנה יט,ב ובירושלמי מגילה א,ד), ואם עיברוה – אם עיברו בית דין את השנה פחות מחודש או יותר על חודש, - אינה מעוברת.

בתוספתא סנהדרין ב,ח שנו: אין מעברים את השנה לא פחות חודש ולא יותר חודש, ואם עיברוה - אינה מעוברת.

במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא פרשה ב נאמר: "שמור את חודש האביב" - חודש הסמוך לאביב אתה מעבר, ואי זה זה? הוי אומר: זה אדר. אבל לא שמענו מכמה מעבר. כשהוא אומר: "שמור את חודש", חודש אתה מעבר. והדין נותן. הואיל וחודש מתעבר ושנה מתעברת, מה החודש אחד ממנויו (יום אחד), אף שנה אחד ממנויה (חודש אחד).

כאן התחלת מקבילה בירושלמי נדרים ו,ט.

ומביאים ברייתא: אין מעברין – אין בית דין רשאים לעבר את השנה, לא בשביעית – בשנת השמיטה, כדי שלא להוסיף חודש על הזמן שאסור בעבודות האדמה, ולא במוצאי שביעית – בשנה השמינית, בשנה שאחרי שנת השמיטה, כדי שלא להוסיף חודש על הזמן שאסור באיסור "חדש" (איסור לאכול מתבואה חדשה לפני שקרב העומר בשישה עשר בניסן), שכשמוסיפים חודש לשנה ועושים שני אדרים, נדחה זמן הקרבת העומר שהוא בניסן שלאחר אדר, ואסורים לאכול מהתבואה החדשה חודש נוסף, ואם יעברו את השנה במוצאי שביעית, יש לחשוש שמא עד שיקרב העומר לא תהיה להם תבואה לאכול, שהרי בשנה השביעית היו אסורים לזרוע תבואה, ועד שיקרב העומר במוצאי שביעית אינם מותרים לאכול אלא מהתבואה הישנה של השנה השישית**, ואם עיברוה** – אם עיברו בית דין את השנה בשביעית או במוצאי שביעית, - הרי זו מעוברת. אימתי רגילין לעבר – את השנה**? בערבי שביעיות** – בשנה השישית, בשנה שלפני שנת השמיטה, כדי להוסיף חודש על הזמן שמותר בעבודות האדמה (במקבילה אין שאלה ותשובה אלו).

ומצמצמים את תחולת הקביעה: רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): הדא דתימר – זאת שאתה אומר (דבר זה שאתה אומר, שאין מעברים את השנה בשביעית. - הצורה הנכונה: 'דתמר' = דת מר, דאת אמר. והצורה 'דתימר' היא מן השיבושים שנשתגרו בירושלמי ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 356, הערה 188)), - עד שלא התיר רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) ליקח ירק מחוץ לארץ לארץ – קודם שהתיר רבי להביא ירקות (וכן תבואה וקטנית) מחוץ לארץ לארץ ישראל בשנה השביעית, מפני שכשמוסיפים חודש לשנה השביעית, יש לחשוש שמא לא יהיו בארץ ישראל ירקות לאכול, שהרי בשנה השביעית הם אסורים בעבודות האדמה**, אבל משהתיר רבי ליקח ירק מחוצה לארץ לארץ** – לאחר שהתיר רבי להביא ירקות (וכן תבואה וקטנית) מחוץ לארץ לארץ ישראל בשנה השביעית, - היא שביעית היא שאר שני שבוע – השנה השביעית ושאר השנים בכל מחזור של שבע שנים שוות הן, ומעברים את השנה השביעית אם יש צורך בדבר כשם שמעברים את שאר השנים, מפני שאף כשמוסיפים חודש לשנה השביעית, אין לחשוש שמא לא יהיו בארץ ישראל ירקות לאכול, שהרי הם מותרים להביא ירקות מחוץ לארץ בשנה השביעית, ששם אין נוהגים איסורי שביעית, והירקות מצויים שם אף בשנה השביעית**.**

הברייתא והמימרה שאמר רבי זעירא בשם רבי אבהו מובאות בירושלמי פאה ה,א ושקלים א,ב. בירושלמי שם אמרו שאין מעברים את השנה במוצאי שביעית "שלא לרבות באיסור חדש", וכאן לא אמרו דבר זה.

בתוספתא סנהדרין ב,ט שנו: אין מעברים את השנה לא שביעית ולא מוצאי שביעית. אימתי רגילים לעבר? ערב שביעית.

בבבלי סנהדרין יב,א אמרו: תנו רבנן: אין מעברים את השנה לא בשביעית ולא במוצאי שביעית. אימתי רגילין לעבר? בערב שביעית. של בית רבן גמליאל (הכוונה היא לרבן גמליאל ברבי ("תוספתא כפשוטה")) היו מעברים במוצאי שביעית. ובפלוגתא דהני תנאי, דתניא: אין מביאים ירק מחוצה לארץ, ורבותינו (רבי יהודה הנשיא ובית דינו) התירו להביא ירק מחוצה לארץ לארץ (ואותם חכמים התירו לעבר במוצאי שביעית, ולא חששו שמא לא יהיו בארץ ישראל ירקות לאכול במוצאי שביעית, משום שאפשר להביא ירקות מחוץ לארץ). מאי בינייהו? (מהו יסוד המחלוקת?) - אמר רבי ירמיה: חוששים לגושיהם (לגושי העפר הדבוקים בירקות) איכא בינייהו (שעפר מחוץ לארץ מטמא, והמחלוקת היא האם מותר לכתחילה להביא עפר טמא לתוך ארץ ישראל).

בתוספתא ובבבלי לא אמרו, שאם עיברו את השנה בשביעית או במוצאי שביעית - הרי זו מעוברת. לפי הבבלי, עיבור השנה במוצאי שביעית תלוי בהתרת הבאת ירק מחוץ לארץ. ואילו לפי הירושלמי, עיבור השנה בשביעית תלוי בהתרת הבאת ירק מחוץ לארץ. הבבלי לשיטתו, שהתרת הבאת ירק מחוץ לארץ היא בכל השנים, והירושלמי לשיטתו, שהתרת הבאת ירק מחוץ לארץ היא בשביעית (ראה "תוספתא כפשוטה" להלן).

התיר רבי להביא ירק מחוצה לארץ לארץ בתוספתא שביעית ד,טז שנו: בראשונה היו אומרים: ...אין מביאים ירקות מחוצה לארץ לארץ. רבותינו (רבי ובית דינו) התירו שיהו מביאים ירקות מחוצה לארץ לארץ. כשם שמביאים ירקות מחוצה לארץ לארץ, כך מביאים תבואה וקטנית מחוצה לארץ לארץ (התירו להביא אף תבואה וקטנית מחוץ לארץ, אף על פי שאפשר להכין אותם מערב שביעית לשביעית, שאין הם כירקות לחים שהם מתקלקלים ואי אפשר לשמור אותם מערב שביעית).

בבבלי (נדרים נג,ב וסנהדרין יב,א) ביארו, שאין מביאים ירקות מחוצה לארץ לארץ, משום שחששו שמא יביא את הירקות בגושיהם ויטמאו במגע ובמשא. ולפי זה משמע שאפילו בשאר שני שבוע הדין כן. אבל בירושלמי (שביעית ו,ד) אמרו: "בראשונה היה הירק אסור בסְפָרי ארץ ישראל. התקינו שיהא הירק מותר בספרי ארץ ישראל (תקנה זו באה להקל על היהודים תושבי הסְפָר). אף על פי כן, היה אסור להביא ירק מחוץ לארץ לארץ. התקינו (רבי ובית דינו) שיהא מותר להביא ירק מחוץ לארץ לארץ". ולפי זה ברור שבירושלמי פירשו, שהאיסור היה מחמת חשד, שלא יחשדוהו שהוא סוחר בפירות שביעית, שהרי מחוץ לארץ לא היו מביאים אלא משאות גדולים, ולפיכך לא התירו בתחילה אלא ספרי ארץ ישראל, מפני ששם היו פירות חוץ לארץ מצויים וניכר הוא שהם מחוץ לארץ, ואין כאן חשד. אבל מחמת חשש גושים של חוץ לארץ, אין הבדל בין ספרי ארץ ישראל ובין תוכה של ארץ ישראל ("תוספתא כפשוטה", זרעים ב, עמוד 541).

בשלב ראשון התירו להביא ירק מחוץ לארץ רק ליישובי הספר. וזה אולי מכיוון שאיסור הבאת ירק מחוץ לארץ בשביעית לא עמד במבחן המציאות, בהיותו גזירה שאין רוב הציבור יכול לעמוד בה, עקב יחסי המסחר ההדוקים של יושבי הספר עם שכניהם בחוץ לארץ. תקנה זו הקלה על היהודים תושבי הספר. בשלב הבא התירו להביא בשביעית ירק מחוץ לארץ לכל המקומות בארץ, וכמו כן תבואה וקטנית. לפי הירושלמי, ההיתר להביא ירק מחוץ לארץ הוא משל רבי. הם נאסרו לראשונה מחשש ספיחים, שעוברי עבירה יאגרו ספיחים ויאמרו שזו סחורת ייבוא מחוץ לארץ ("תלמוד ירושלמי מסכת שביעית" ב, עמוד 437).

ומביאים ברייתא: היה רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) אומר: הרי הוא אומר – במעשה שאלישע משׂביע מאה איש במזון מועט**: "וְאִישׁ בָּא מִבַּעַל שָׁלִשָׁה וַיָּבֵא לְאִישׁ הָאֱלֹהִים לֶחֶם בִּכּוּרִים עֶשְׂרִים לֶחֶם שְׂעֹרִים וְכַרְמֶל בְּצִקְלֹנוֹ, וַיֹּאמֶר: תֵּן לָעָם וְיֹאכֵלוּ"** (מלכים ב ד,מב) – איש שבא מבעל שלישה (מקום באשדות המזרחיות של הר אפריים) הביא לאלישע הנביא עשרים כיכרות לחם אפויות משעורים שזה עתה נתבכרו, ועוד הביא לו כרמל (תבואה בשלה לפני התייבשותה) שעודנו בשיבולתו, ואלישע אמר למשרתו שייתן לחבורת בני הנביאים שיאכלו**.** [צריך להשלים כמו במקבילה בנדרים: 'אין לך מבכר בארץ ישראל יותר מבעל שלישה ולא ביכר אלא אותו המין – באותו הזמן לא ביכרו בכל ארץ ישראל אלא רק שעורים של בעל שלישה**. "וַיָּבֵא לְאִישׁ הָאֱלֹהִים" - אימתי הביאוֹ** – אותו האיש את לחם השעורים לאלישע**? לאחר העומר** – לאחר הקרבת העומר בשישה עשר בניסן**, שנאמר: "תֵּן לָעָם וְיֹאכֵלוּ"' – כיוון שהיו מותרים לאכול, הרי שהדבר היה לאחר העומר.] והואיל והיתה השנה צריכה להתעבר – מפני שבאותה השנה האביב (התבואה לפני גמר הבשלתה) לא הגיע בזמן שלפני חג הפסח, שכן לאחר העומר לא ביכרו בכל ארץ ישראל אלא רק שעורים של בעל שלישה, מפני מה לא עיברהּ אלישע** – את השנה**? אלא מלמד** – דבר זה מורה, שהיו שני רעבון (רעב) – כמסופר שם: "וֶאֱלִישָׁע שָׁב הַגִּלְגָּלָה וְהָרָעָב בָּאָרֶץ, וּבְנֵי הַנְּבִיאִים יֹשְׁבִים לְפָנָיו" (מלכים ב ד,לח), והיו (צריך להוסיף כמו במקבילה בנדרים: 'הכל') קופצים לגרנות (מקומות כינוס התבואה) – להשיג תבואה חדשה כדי לאכול, כיוון שכלתה התבואה הישנה. ואם היה אלישע מעבר את השנה, היה נוסף חודש על הזמן שאסור באיסור "חדש" ולא היו רשאים לאכול מן התבואה החדשה, והדבר היה קשה להם בשל הרעב. - מכאן יש ללמוד שאין מעברים את השנה בשנת רעב אף אם יש צורך לעבר**.**

בתוספתא סנהדרין ב,ט שנו: אין מעברים את השנה מפני רעבון. רבי מאיר אומר: הרי הוא אומר: "ואיש בא מבעל שלישה ויבא לאיש האלוהים לחם ביכורים ועשרים לחם שעורים וכרמל בצקלונו" וגו' (מלכים ב ד,מב). והלא אין לך מקום שמתבכר בארץ ישראל קודם לבעל שלישה, ואף על פי כן לא ביכר אלא מאותו המין שהביא לאיש האלוהים. יכול שהביאו קודם לעומר! תלמוד לומר: "ויאמר: תן לעם ויאכלו" - מלמד שלא הביאו אלא אחר העומר. והלא אותה שנה ראויה היתה לעבר, ומפני מה לא עיברה אלישע? מפני שהיתה שנת רעבון וכל העם רצים לגרנות.

בבבלי סנהדרין יא,ב-יב,א אמרו: תנו רבנן: אין מעברים את השנה בשני רעבון (כשאין התבואה מצויה, כדי שלא להוסיף חודש על הזמן שאסור באיסור "חדש"). ותניא: היה רבי מאיר אומר: "ואיש בא מבעל שלישה ויבא לאיש האלוהים לחם ביכורים ועשרים לחם שעורים וכרמל בצקלונו..." (מלכים ב ד,מב). אין לך קלה בכל ארץ ישראל לבכר פירותיה יותר מבעל שלישה, ואף על פי כן לא ביכרה אלא מין אחד (באותו זמן). שמא תאמר: חיטים! תלמוד לומר: "שעורים". שמא תאמר: לפני העומר! תלמוד לומר: "תן לעם ויאכלו" - אחר העומר (כיוון שהיה מותר לאכול, משמע שהיה אחר העומר). אמור מעתה (שלאחר העומר אי אפשר היה להביא מן המקום המבכיר ביותר בארץ אלא שעורים בלבד): ראויה היתה אותה שנה להתעבר (על האביב שלא הגיע), ומפני מה לא עיברה אלישע? מפני ששנת בצורת היתה (כמסופר שם), והיו הכול רצים לבית הגרנות (ואם היו מעברים, לא היו מוצאים תבואה לאכול). • • •

עיבור מפני הטומאה ופסח חזקיהו כאן המשך המקבילה בירושלמי נדרים. מציעים ברייתא: אית תניי תני (במקום 'אית תניי תני' צריך לומר כמו במקבילה: 'תני' - שונה [התנא]): אין מעברין – את השנה, מפני הטומאה – אם היו רוב ישראל טמאים כשהגיע חג הפסח, אין בית דין רשאים לעבר את השנה כדי שיספיקו להיטהר עד לחודש הבא, לפי שעושים את הפסח בזמנו בטומאה**.**

המקור או הגרסה ש'אית תניי תני' מציע תמיד מונגד למקור אחר שמוצע לפניו או לאחריו. כאן נראה ש'אית תניי תני' פותח ברייתא חדשה, אולם מסתבר שלפנינו אשגרה מלהלן, וצריך לומר 'תני' במקום 'אית תניי תני' שלפנינו, ואמנם כך ('תני') במקבילה בנדרים ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 66 והערה 280). כאן כתוב 'אית תניי תני', ואילו במקבילה בנדרים כתוב רק 'תני', אולם מסתבר שאין כאן חילוף אלא שיבוש, והגרסה העיקרית היא 'תני', שהרי כאן המונח מציע ברייתא חדשה ואינה מוסבת אדלעיל, ו'אית תניי תני' כאן נובע מאשגרה מלהלן (שם, עמוד 593, הערה 175).

בדברי הימים ב נשתמר לנו תיאור מפורט של טיהור המקדש מן הטומאה והקרבת קורבנות בחודש הראשון (בחודש שראוי היה להיות ראשון, ואחר שעיבר חזקיהו את השנה מפני הטומאה נעשה אדר שני - פרק כט) ועשיית הפסח בחודש השני בפקודת חזקיהו המלך (פרק ל). הרי הכתובים וביאורם לדעת רבי יהודה המובאת להלן: דברי הימים ב פרק כט: "הוּא בַשָּׁנָה הָרִאשׁוֹנָה לְמָלְכוֹ בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן פָּתַח אֶת דַּלְתוֹת בֵּית ה' וַיְחַזְּקֵם... וַיָּחֵלּוּ בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן לְקַדֵּשׁ, וּבְיוֹם שְׁמוֹנָה לַחֹדֶשׁ בָּאוּ לְאוּלָם ה' וַיְקַדְּשׁוּ אֶת בֵּית ה' לְיָמִים שְׁמוֹנָה, וּבְיוֹם שִׁשָּׁה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן כִּלּוּ... וַיַּשְׁכֵּם יְחִזְקִיָּהוּ הַמֶּלֶךְ וַיֶּאֱסֹף אֵת שָׂרֵי הָעִיר וַיַּעַל בֵּית ה'... וַיָּבִיאוּ פָרִים שִׁבְעָה וְאֵילִים שִׁבְעָה וּכְבָשִׂים שִׁבְעָה וּצְפִירֵי עִזִּים שִׁבְעָה לְחַטָּאת... וַיַּעַן יְחִזְקִיָּהוּ וַיֹּאמֶר: עַתָּה מִלֵּאתֶם יֶדְכֶם לה', גֹּשׁוּ וְהָבִיאוּ זְבָחִים וְתוֹדוֹת לְבֵית ה'...". דברי הימים ב פרק ל: "וַיִּשְׁלַח יְחִזְקִיָּהוּ עַל כָּל יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה, וְגַם אִגְּרוֹת כָּתַב עַל אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה, לָבוֹא לְבֵית ה' בִּירוּשָׁלִָם לַעֲשׂוֹת פֶּסַח לה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל (האיגרות נשלחו בסוף אדר ראשון, קודם שעיבר חזקיהו את השנה. - כתוב זה חוזר לתחילת פרק כט). וַיִּוָּעַץ הַמֶּלֶךְ וְשָׂרָיו וְכָל הַקָּהָל בִּירוּשָׁלִָם לַעֲשׂוֹת הַפֶּסַח בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי. כִּי לֹא יָכְלוּ לַעֲשֹׂתוֹ בָּעֵת הַהִיא (בחודש הראשון), כִּי הַכֹּהֲנִים לֹא הִתְקַדְּשׁוּ לְמַדַּי, וְהָעָם לֹא נֶאֶסְפוּ לִירוּשָׁלִָם. וַיִּישַׁר הַדָּבָר בְּעֵינֵי הַמֶּלֶךְ וּבְעֵינֵי כָּל הַקָּהָל. וַיַּעֲמִידוּ דָבָר לְהַעֲבִיר קוֹל בְּכָל יִשְׂרָאֵל מִבְּאֵר שֶׁבַע וְעַד דָּן, לָבוֹא לַעֲשׂוֹת פֶּסַח לה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל בִּירוּשָׁלִָם (פקודה זו נשלחה באדר שני, אחר שעבר זמן הפסח אלמלא עיברו את השנה), כִּי לֹא לָרֹב עָשׂוּ כַּכָּתוּב (רוב הקהל לא עשו את הפסח בזמן הכתוב בתורה (בחודש הראשון). ומכאן שמיעוט הקהל לא הסכים לעיבורו של חזקיהו ועשה את הפסח בטומאה בזמנו כמו בכל שנה. וכן מפורש בתרגום הארמי כאן)... וַיִּשְׁחֲטוּ הַפֶּסַח בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי וְהַכֹּהֲנִים וְהַלְוִיִּם נִכְלְמוּ וַיִּתְקַדְּשׁוּ וַיָּבִיאוּ עֹלוֹת בֵּית ה'. וַיַּעַמְדוּ עַל עָמְדָם כְּמִשְׁפָּטָם כְּתוֹרַת מֹשֶׁה אִישׁ הָאֱלֹהִים, הַכֹּהֲנִים זֹרְקִים אֶת הַדָּם מִיַּד הַלְוִיִּם. כִּי רַבַּת בַּקָּהָל אֲשֶׁר לֹא הִתְקַדָּשׁוּ, וְהַלְוִיִּם עַל שְׁחִיטַת הַפְּסָחִים לְכֹל לֹא טָהוֹר לְהַקְדִּישׁ לה'. כִּי מַרְבִּית הָעָם רַבַּת מֵאֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה יִשָּׂשכָר וּזְבֻלוּן לֹא הִטֶּהָרוּ (לפי התרגום הארמי עשה חלק מן העם את הפסח בזמנו (בחודש ניסן לחשבונם), ולא נשמעו לעיבורו של חזקיהו, והכריחם לעשות פסח אחר, מפני שלפי עיבורו עשו את הפסח באדר שני, ולא נמלכו אלא לבסוף להיכנע למצוות המלך ולא הספיקו להיטהר), כִּי אָכְלוּ אֶת הַפֶּסַח בְּלֹא כַכָּתוּב, כִּי הִתְפַּלֵּל יְחִזְקִיָּהוּ עֲלֵיהֶם לֵאמֹר: ה' הַטּוֹב יְכַפֵּר בְּעַד (חזקיהו ביקש רחמים עליהם על שעשו את הפסח הראשון באדר שני ואכלו קורבן טמא, שהרי המקדש לא נטהר לפני שישה עשר לחודש הראשון)... וַיַּעֲשׂוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל הַנִּמְצְאִים בִּירוּשָׁלִַם אֶת חַג הַמַּצּוֹת שִׁבְעַת יָמִים...".

ומביאים את המשך הברייתא: רבי יוסי (צריך לומר כמו במקבילות: 'רבי יהודה' - בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) אומר: מעברין – את השנה מפני הטומאה**, שכן מצינו בחזקיה** – מלך יהודה, שעיבר – את השנה מפני הטומאה – מפני טומאת מת**, שנאמר** – בפסח חזקיהו**: "כִּי מַרְבִּית הָעָם רַבַּת מֵאֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה יִשָּׂשכָר וּזְבֻלוּן לֹא הִטֶּהָרוּ**, כִּי אָכְלוּ אֶת הַפֶּסַח בְּלֹא כַכָּתוּב, כִּי הִתְפַּלֵּל יְחִזְקִיָּהוּ עֲלֵיהֶם לֵאמֹר: י'י הַטּוֹב יְכַפֵּר בְּעַד" (דברי הימים ב ל,יח) – רבים מהעם ורבים מהשבטים המוזכרים בכתוב שעלו לירושלים אכלו את פסחיהם שלא לפי מה שכתוב בתורה, ולכן חזקיהו התפלל בעד חטאתם. - רבי יהודה מוכיח מתפילת חזקיהו על אלה שאכלו את הפסח "בלא ככתוב", שמעברים את השנה מפני הטומאה ואין לערער אחר העיבור, שכן אלה עשו את הפסח בזמנו כמו בכל שנה ואכלו קורבן טמא באדר שני שלא כדין, והיו צריכים כפרה וחזקיהו התפלל בעדם וביקש רחמים עליהם, שהרי כדין עשה**.** רבי שמעון (בן יוחאי, תנא בדור הרביעי) אומר: אף על פי שעיברו ניסן, אין מעובר אלא אדר – אין מעברים אלא את חודש אדר, וחזקיהו טעה ועיבר את חודש ניסן אחר הפסח ועשה פסח ראשון בניסן שני, ולכן ביקש חזקיהו רחמים. רבי שמעון סובר, שמלשון הכתוב משמע יותר, שחזקיהו עיבר ניסן בניסן, שאחר שעשו את הפסח בטומאה ראה חזקיהו שמיעוט בלבד עשה את הפסח ונמלך ועשה ניסן שני (וכסדרם של הכתובים) ואין הפסח קרב בניסן ראשון אלא בניסן שני (כדין המצוות של אדר שאינן נוהגות אלא באדר שני), וחזקיהו שעיבר ניסן בניסן שלא כדין עשה וכל הפסח היה שלא כהלכה**.** רבי שמעון בן יהודה (תנא בדור החמישי) אומר משום רבי שמעון: עישׂה (הביא לידי עשייה, עורר לעשות) יחזקיהו לציבור לעשות פסח שיני – חזקיהו ראה שטעה ועיבר שלא כדין, ועישה את ישראל לעשות פסח שני, שהרי הרוב לא עשו פסח ראשון, ועשה אף בזה שלא כדין, מפני שרבי שמעון סובר, שאין הציבור עושה פסח שני אלא היחידים (תוספתא פסחים ח,ד וספרי זוטא במדבר ט,י), ולכן ביקש חזקיהו רחמים**.**

כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי פסחים ט,א.

ומציעים גרסאות חלופיות עלומות שֵׁם של מקור תנאי: אית תניי תני: – יש תנא [ש]שונה: מעברין – את השנה מפני הטומאה. אית תניי תני: – [ו]יש תנא [ש]שונה: אין מעברין – את השנה מפני הטומאה**.** מאן דאמר: – מי שאומר: אין מעברין (צריך לומר כמו במקבילה בנדרים: 'מעברין', בלא 'אין') – את השנה מפני הטומאה, - מינה: – ממנה (לומד זאת מן הפסוק עצמו שהובא לעיל בברייתא): "כִּי אָכְלוּ אֶת הַפֶּסַח בְּלֹא כַכָּתוּב" (דברי הימים ב ל,יח) – מפסוק זה הביא רבי יהודה ראיה לדעתו שמעברים מפני הטומאה**, ומאן דמר:** – ומי שאומר: מעברין (צריך לומר כמו במקבילה בנדרים: 'אין מעברין', וכן הוא במקבילה בפסחים) – את השנה מפני הטומאה, - מה מקיים – מה מקיים (מפרש) "בְּלֹא כַכָּתוּב"? מפני שעיברו ניסן ואין מעברין אלא אדר – עיברו את השנה בחודש ניסן מפני הטומאה, בניגוד להלכה שמעברים רק את חודש אדר ("בלא ככתוב" אינו מוסב על "אכלו את הפסח". - המפרשים הפכו את הגרסה בירושלמי נדרים על פי הירושלמי סנהדרין, אבל גם בירושלמי פסחים הגרסה היא כמו בנדרים, וברור שבסנהדרין הגיהו על פי הבבלי ("תוספתא כפשוטה", מועד ב, עמוד 622, הערה 10)).

ומציעים קשר בין דעותיהם של חכמים: ותייא כיי דמר – ו[הברייתא/המימרה] באה (הולכת) כמו [המימרה] ההיא שאומר רבי סימון בר זביד (במקבילות: 'זבדי') (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): גולגולת ארנן היבוסי מצאו תחת המזבח – הגולגולת של ארנן היבוסי (ראה דברי הימים א כא,יח ואילך; שמואל ב כד,יח ואילך) נתגלתה על ידי שבי בבל כשעמדו להרחיב את המזבח, ונטמאו הקורבנות מפני הגולגולת שמצאו תחת המזבח, ולכן הוכיח הנביא חגי את הכוהנים: "וַאֲשֶׁר יַקְרִיבוּ שָׁם טָמֵא הוּא" (חגי ב,יד). כך מסביר הירושלמי סוטה ה,ב. - כלומר, מחלוקת זו האם מעברים מפני הטומאה היא כרבי סימון בר זבדי הסובר שהיתה שם טומאת מת, וידעו מראש שקשה יהיה לעשות את הפסח בטהרה (בירושלמי סוטה משמע שבימי עולי בבל מצאו את הגולגולת. אבל ברור שאין הירושלמי כאן מכוון לומר שמצאו אותה בימי חזקיהו, אלא הוא אומר שהסוגיה סוברת שהיתה שם טומאת מת (ולא טומאת עבודה זרה) וקרה שם מקרה של טומאה בבית המקדש כמו שקרה פעם בגולגולת של ארנן, ונטמאו הכוהנים וכלי השרת ("הירושלמי כפשוטו", עמוד 508). - המזבח במקדש היה בנוי בגורן של ארנן היבוסי. גולגולת מטמאת באוהל, ושיטת הירושלמי שמת גוי מטמא באוהל).

ביאור הכתובים בדברי הימים והסוגיה בירושלמי הוא על פי "הפסח שעשה חזקיהו המלך לשיטת הירושלמי", "סיני" ספר יובל, עמודים פ-פח = "מחקרים בתורת ארץ ישראל", עמודים 265-273.

בתוספתא פסחים ח,ד-ה שנו: היחיד עושה פסח שני, ואין הציבור עושה פסח שני. רבי יהודה אומר: אף הציבור עושה פסח שני. אמר רבי יהודה: מעשה בחזקיה המלך שהעשה / שעישה / שהעשיא את הציבור לעשות פסח שני (שהיתה שם טומאת עבודה זרה, שהיא טומאה שאין עושים בה את הפסח אפילו בציבור, ודחה אותם חזקיהו לפסח שני כדין), שנאמר: "כִּי מַרְבִּית הָעָם רַבַּת מֵאֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה יִשָּׂשכָר וּזְבֻלוּן לֹא הִטֶּהָרוּ כִּי אָכְלוּ אֶת הַפֶּסַח בְּלֹא כַכָּתוּב כִּי הִתְפַּלֵּל יְחִזְקִיָּהוּ עֲלֵיהֶם לֵאמֹר י'י הַטּוֹב יְכַפֵּר בְּעַד" (דברי הימים ב ל,יח) (מקצת הציבור אכלו את הפסח הראשון שלא כדין, וחזקיהו ביקש רחמים עליהם, ומכאן שבדין עישה את ישראל לעשות פסח שני במקום שאין הציבור עושה את הראשון, כגון טומאת עבודה זרה, והציבור נדחה לפסח שני ("תוספתא כפשוטה")). רבי שמעון אומר: לא מפני שעישה / שהעשיא את הציבור לעשות פסח שני, אלא מפני שעיבר ניסן בניסן ואין מעברים אלא אדר (אחרי שראה חזקיהו שמיעוט הקהל אכל את הפסח בטומאה, עשה שני ניסנים, והקריבו את הפסח בניסן שני שלא כדין, ולפיכך ביקש רחמים ("תוספתא כפשוטה")). רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: אף מפני שהעשיא את הציבור לעשות פסח שני (חזקיה עשה שני דברים שלא כדין. אחד עיבר ניסן בניסן, והקריבו את הפסח בניסן שני שלא כדין; ועוד, אף על פי שעיבורו לא היה עיבור, וניסן שני היה באמת אייר, ונמצא שהקריבו פסח שני באייר בזמן שרוב הציבור לא עשה פסח ראשון, אף הוא שלא כדין, משום שרבי שמעון סובר שאין הציבור עושה פסח שני, אפילו לא הקריבו בראשון. אבל לרבי יהודה הסובר שציבור עושים פסח שני, הרי עשו כדין, אף על פי שאין עיבורו עיבור ("תוספתא כפשוטה")).

בתוספתא סנהדרין ב,י-יא שנו: אין מעברים את השנה מפני הטומאה. רבי יהודה אומר: מעברים את השנה מפני הטומאה. אמר רבי יהודה: מעשה בחזקיה המלך שעיבר את השנה מפני הטומאה, שנאמר: "כִּי מַרְבִּית הָעָם רַבַּת מֵאֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה יִשָּׂשכָר וּזְבֻלוּן לֹא הִטֶּהָרוּ כִּי אָכְלוּ אֶת הַפֶּסַח בְּלֹא כַכָּתוּב כִּי הִתְפַּלֵּל יְחִזְקִיָּהוּ עֲלֵיהֶם לֵאמֹר י'י הַטּוֹב יְכַפֵּר בְּעַד" (דברי הימים ב ל,יח). רבי שמעון אומר: אם לעבר אותה מפני הטומאה כבר מעוברת היא (אף אם נאמר שאין מעברים מפני הטומאה, הרי אם עיברוה - מעוברת היא לכל הדעות, ואין שום הוכחה מתפילת חזקיהו על אלה שעשו את הפסח בראשון שמעברים את השנה לכתחילה מפני הטומאה), אלא עיבר ניסן בניסן ואין מעברים אלא אדר. רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: אף מפני שהעשיא את הציבור לעשות פסח שני.

כבר העירו המפרשים על הסתירה שבין הברייתא פסחים ("מעשה בחזקיה המלך שעישה את הציבור לעשות פסח שני...") והברייתא סנהדרין ("מעשה בחזקיה המלך שעיבר את השנה מפני הטומאה..."). מן העיון בירושלמי פסחים ט,א ובמקבילות משמע, שהיו שתי מסורות בעניין הטומאה שבימי חזקיהו. לפי המסורת האחת היתה שם טומאת עבודה זרה, שלא יכלו לבער אותה בבת אחת, ובטומאת עבודה זרה אין הציבור עושה פסח בטומאה, וסובר רבי יהודה, שכיוון שכבר נכנס ניסן, לא יכלו לעבר את השנה, ודחה חזקיהו את הציבור לפסח שני. לפי המסורת השנייה היתה שם טומאת מת, וסובר רבי יהודה, שעיבר חזקיהו את השנה מפני הטומאה, שאף על פי שיכול הציבור לעשות פסח בטומאה, מכל מקום מעברים כדי לעשותו בטהרה. מן הכתובים משמע, שמקצת הציבור לא שמעו לקול חזקיהו ואכלו את הפסח בזמנו (בניסן) בטומאת עבודה זרה (לפי המסורת האחת) או בטומאת מת (לפי המסורת השנייה), ועליהם ביקש חזקיהו רחמים, על שאכלו פסח בטומאת עבודה זרה, שאינו דוחה את הטומאה אפילו בציבור, או על שאכלו קורבן טמא באדר שני, שמאחר שעיבר חזקיהו את השנה נעשה ניסן אדר. וכן מפורש בתרגום במקומו (לדברי הימים ב ל,יח), שהתפלל חזקיהו על אלה שאכלו את הפסח הראשון שלא כדין. ובברייתות מסתייע רבי יהודה מחזקיהו, שביקש רחמים על מי שאכלו פסח ראשון שלא כדין, מכאן שעכשיו בפסח שני עשה כהלכה ("תוספתא כפשוטה", מועד ב, עמודים 621-622).

בבבלי סנהדרין יב,א-ב אמרו: תנו רבנן: אין מעברים את השנה מפני הטומאה. רבי יהודה אומר: מעברים. אמר רבי יהודה: מעשה בחזקיהו מלך יהודה שעיבר את השנה מפני הטומאה וביקש רחמים על עצמו, שנאמר: "כִּי מַרְבִּית הָעָם רַבַּת מֵאֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה יִשָּׂשכָר וּזְבֻלוּן לֹא הִטֶּהָרוּ כִּי אָכְלוּ אֶת הַפֶּסַח בְּלֹא כַכָּתוּב כִּי הִתְפַּלֵּל יְחִזְקִיָּהוּ עֲלֵיהֶם לֵאמֹר י'י הַטּוֹב יְכַפֵּר בְּעַד" (דברי הימים ב ל,יח). רבי שמעון אומר: אם מפני הטומאה עיברוה - מעוברת. ומפני מה ביקש רחמים על עצמו? מפני שאין מעברים אלא אדר, והוא עיבר ניסן בניסן. רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: מפני שהעשיא את ישראל לעשות פסח שני.

בבבלי גרסו בדברי רבי יהודה "וביקש רחמים על עצמו". והקשו בבבלי, והרי רבי יהודה סובר שטומאה הותרה בציבור, ולמה מעברים מפני הטומאה? ולא עוד אלא שהברייתא עצמה קשה, שאם מעברים מפני הטומאה, למה ביקש רחמים על עצמו? והסיקו: "אלא חסורי מחסרא, והכי קתני: אין מעברים את השנה מפני הטומאה, ואם עיברוה - מעוברת. רבי יהודה אומר: אינה מעוברת. ואמר רבי יהודה: מעשה בחזקיהו... וביקש רחמים על עצמו". הירושלמי אינו מחסר את הברייתא, ופשוט לו שמן הכתוב בדברי הימים ראיה שמעברים מפני הטומאה, ולא נזכר בירושלמי כלל שביקש רחמים על עצמו, וכן מפורש בכתוב: "כִּי הִתְפַּלֵּל יְחִזְקִיָּהוּ עֲלֵיהֶם", ולא נזכר שם כלל שביקש רחמים על עצמו. ואף לא שאלו בירושלמי מדברי רבי יהודה הסובר שטומאה הותרה בציבור, ולמה מעברים מפני הטומאה? מסוגיית הירושלמי יומא א,ב והמקבילה חגיגה ב,ד משמע שלא הכירו את שיטת רבי יהודה הסובר שטומאה הותרה בציבור ("הפסח שעשה חזקיהו המלך לשיטת הירושלמי", "סיני" ספר יובל, עמודים פא-פב = "מחקרים בתורת ארץ ישראל", עמודים 266-267).

במדרש שיר השירים זוטא ג,ד נאמר: בשעה שעלו ישראל להוסיף על המזבח ומצאו גולגלתו של ארנן נתונה תחת המזבח ולא פסל הקב"ה את קורבנות ישראל.

ומציעים פסוק ודורשים אותו: כתוב – בפסח חזקיהו**: "כל לבבו הכין לדרוש האלהים ולעשות וללמד בישראל חק ומשפט"** (הכתוב שלפנינו הוא הרכבה של שני כתובים דומים: דברי הימים ב ל,יט ועזרא ז,י. וצריך לומר כמו במקבילות: "כָּל לְבָבוֹ הֵכִין לִדְרוֹשׁ הָאֱלֹהִים י'י אֱלֹהֵי אֲבוֹתָיו, וְלֹא כְּטָהֳרַת הַקֹּדֶשׁ" (דברי הימים ב ל,יט)) – בדרך כלל הכין חזקיהו את ליבו לדרוש את ה' ולעשות כרצונו, אבל בדבר זה לא הקפיד והסכים שיאכלו מקורבן פסח אף הטמאים, - רבי סימון בר זביד (במקבילות: 'זבדי') (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) ורבי שמואל בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) – נחלקו שני החכמים בדרשת הפסוק**.** ומציעים את דבריהם של שני החכמים: חד אמר: – [חכם] אחד אומר: אפילו כמה עשה (צריך לומר כמו במקבילה בפסחים: 'אפילו עשה כמה') לטהרת הקודש – אף על פי שחזקיהו עשה הרבה לטיהור המקדש, - לא יצא ידי (לא מילא חובתו כלפי) טהרת הקודש – מפני שלא סילק את כל הטומאה שנמצאה במקדש, וזהו "וְלֹא כְּטָהֳרַת הַקֹּדֶשׁ", וחד (במקבילות: 'וחרנה') אמר: – ו[חכם] אחד אומר: אפילו כל מעשים טובים שעושין (צריך לומר כמו במקבילות: 'שעשה') לטהרת הקודש (שתי מילים אלו הן אשגרה מהמימרה הקודמת ואין לגרוס אותן ואינן במקבילות) – אף על פי שחזקיהו עשה הרבה מעשים טובים, - לא יצא ידי טהרת הקודש.

ומציעים פסוק ודורשים אותו: כתוב – בטיהור המקדש מכל טומאה בימי חזקיהו**: "וַיָּחֵלּוּ בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן לְקַדֵּשׁ**, וּבְיוֹם שְׁמוֹנָה לַחֹדֶשׁ בָּאוּ לְאוּלָם י'י וַיְקַדְּשׁוּ אֶת בֵּית י'י לְיָמִים שְׁמוֹנָה, וּבְיוֹם שִׁשָּׁה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן כִּלּוּ" (דברי הימים ב כט,יז) – פעולת הטיהור של חצרות בית ה' התחילה באחד לחודש הראשון, ופעולת הטיהור בתוך ההיכל נעשתה בשמונה ימים, משמונה עד שישה עשר לחודש הראשון. מכאן שלא הספיקו לטהר את המקדש לפני זמן הקרבת קורבן פסח, וגם לא הספיקו הכוהנים להתקדש, ולכן עשו את הפסח בחודש השני, - ויש לשאול: והלא ליום אחד היו יכולין לבער כל עבודה זרה שהיה שם? – ולמה נמשך הטיהור והקידוש זמן רב כל כך? - ויש להשיב: אמר רבי אידי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי): מפני צלמי כשדים שהיו חקוקים בששר (צבע אדום שהשתמשו בו בימי קדם לצביעת קירות. מקור המילה באכדית) – לשון זה מקורו ביחזקאל כג,יד: "אַנְשֵׁי מְחֻקֶּה עַל הַקִּיר, צַלְמֵי כַשְׂדִּים חֲקֻקִים בַּשָּׁשַׁר" - צורות בני אדם חקוקות על הקירות וצבועות בצבע אדום. הבבלים היו נוהגים לקשט את בתיהם בתמונות צבועות חקוקות בקיר. - בטיהור המקדש מטומאת עבודה זרה בימי חזקיהו נתברר שהיו צלמים חקוקים על קירות המקדש והיו צריכים להסיר אותם, ולכן נמשך הטיהור זמן רב (ביחזקאל ח,י נאמר בעניין התועבות בבית המקדש: "וְהִנֵּה כָל תַּבְנִית רֶמֶשׂ וּבְהֵמָה שֶׁקֶץ וְכָל גִּלּוּלֵי בֵּית יִשְׂרָאֵל מְחֻקֶּה עַל הַקִּיר סָבִיב סָבִיב").

ומביאים ברייתא: ששה דברים עשה חזקיהו (במקבילות נוסף 'מלך יהודה'), על שלשה הודו לו – הסכימו עימו (חכמים) שיפה עשה, ועל שלשה לא הודו לו. גירר עצמות אביו – אחז מלך יהודה, שהיה רשע, על מיטת חבלים – כשהוציא אותו לקבורה גרר אותו על הארץ במיטה מסורגת בחבלים, שבה נושאים את המתים מבין פשוטי העם, ולא קבר אותו בכבוד כדרך המלכים שנושאים אותם על הכתפיים במיטה נאה, כדי שתהיה לו כפרה בבזיונו (בדברי הימים ב כח,כז נאמר: "וַיִּשְׁכַּב אָחָז עִם אֲבֹתָיו וַיִקְבְּרֻהוּ בָעִיר בִּירוּשָׁלִַם, כִּי לֹא הֱבִיאֻהוּ לְקִבְרֵי מַלְכֵי יִשְׂרָאֵל"), וכיתת (שיבר לרסיסים קטנים) נחש הנחושת – שעשה משה במצוות ה' כדי לעצור את מגפת הנחשים שפקדה את בני ישראל במדבר (במדבר כא,ו-ח), ונשתמר עד ימי חזקיהו, ובימים שפשטה בהם עבודה זרה בארץ הפך לסמל אלילי והקריבו לפניו, כמו שנאמר במלכים ב יח,ד: "וְכִתַּת נְחַשׁ הַנְּחֹשֶׁת אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה, כִּי עַד הַיָּמִים הָהֵמָּה הָיוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מְקַטְּרִים לוֹ". והודו לו על מעשה זה לפי שעשו את נחש הנחושת עבודה זרה (בירושלמי עבודה זרה ג,ג אמרו שהיו ישראל תועים אחריו), וגנז טבלה של רפואות – לוח שנכתבו עליו נוסחי השבעות וריפוי, והאמינו בהם הבריות וטעו אחריהם, ולכן גנז אותו (למעשה זה אין מקור בכתוב. הטבלה נחשבה לקדושה בעיני העם וגם בעיני החכמים, ולכן נגנזה, שגניזה נעשית רק בדברים שיש בהם קדושה), והודו לו – על מעשים אלו (במקבילות מופיע 'והודו לו' אחרי כל אחד מהדברים הללו). סתם מי גיחון העליון – סתם את מעיין הגיחון שנמצא לרגלי הגבעה שעמדה עליה העיר ירושלים (עיר דויד), כדי שלא יהיו מים מצויים לחיל אשור כשיצור על ירושלים, והוליך את מימיו בדרך ישרה, דרך מנהרה שחצב בתוך סלעי ההר שישבה עליו העיר, אל הברכה שעשה בקרן הדרומית מערבית של העיר, כמו שנאמר בדברי הימים ב לב,ל: "וְהוּא יְחִזְקִיָּהוּ סָתַם אֶת מוֹצָא מֵימֵי גִיחוֹן הָעֶלְיוֹן וַיַּישְּׁרֵם לְמַטָּה מַּעְרָבָה לְעִיר דָּוִיד", ובמלכים ב כ,כ נאמר: "עָשָׂה אֶת הַבְּרֵכָה וְאֶת הַתְּעָלָה וַיָּבֵא אֶת הַמַּיִם הָעִירָה". מעשה זה היה מההכנות למרד במלך אשור, ולא הודו לו על מעשה זה לפי שהיה לו לבטוח בה' שיצילהו מידי אשור. ישעיהו הנביא התנגד להכנות למרד משום שהיה בהכנות האלו היעדר הסתמכות על ה' תוך הישענות על מצרים (ראה ישעיהו פרק כב), וקיצץ דלתות ההיכל – קלף וכרת את הזהב ששימש כציפוי לדלתות היכל ה', ושלח לסנחריב מלך אשור שהטיל עליו לשלם מס כבד, כמו שנאמר במלכים ב יח,טז: "בָּעֵת הַהִיא קִצַּץ חִזְקִיָּה אֶת דַּלְתוֹת הֵיכַל ה' וְאֶת הָאֹמְנוֹת אֲשֶׁר צִפָּה חִזְקִיָּה מֶלֶךְ יְהוּדָה וַיִּתְּנֵם לְמֶלֶךְ אַשּׁוּר". ולא הודו לו על מעשה זה לפי שלא היה לו לפגוע במקדש כדי לשלם מס למלך אשור**,** ועיבר ניסן בניסן – לאחר שנכנס חודש ניסן עשה אותו אדר שני, שנמלך לדחות את חג הפסח (דברי הימים ב ל,ב), ואין מעברים את השנה אלא באדר**, ולא הודו לו** (במקבילות מופיע 'ולא הודו לו' אחרי כל אחד מהדברים הללו).

עד כאן המקבילה בירושלמי פסחים.

סוגיה זו, העוסקת בעיבור השנה מפני הטומאה ופסח חזקיהו, מקורה בירושלמי סנהדרין. היא הועתקה מסנהדרין לפסחים, כיוון שאמרו שם: "רבי יודה אומר: ציבור עושה פסח שיני, שכן מצינו בחזקיה שעשה פסח שיני".

ברייתא זו מובאת כאן בשל המעשה שעיבר ניסן בניסן שנידון לעיל. ברייתא זו מופיעה בדפוסי המשנה במשנה פסחים ד,ט, והיא תוספת מן הברייתא שבתלמודים (ראה "מבוא לנוסח המשנה" עמודים 950-951), שנוספה בשל הדמיון במבנה הספרותי שלה למשנה הקודמת שם העוסקת באנשי יריחו.

בבבלי ברכות י,ב ופסחים נו,א אמרו: תנו רבנן: שישה דברים עשה חזקיהו המלך, על שלושה הודו לו ועל שלושה לא הודו לו. על שלושה הודו לו: גירר עצמות אביו על מיטה של חבלים - והודו לו, כיתת נחש הנחושת - והודו לו, גנז ספר רפואות - והודו לו. ועל שלושה לא הודו לו: קיצץ דלתות ההיכל ושיגרם למלך אשור - ולא הודו לו, סתם מי גיחון העליון - ולא הודו לו, עיבר ניסן בניסן - ולא הודו לו.

בבבלי: ספר רפואות. ובירושלמי: טבלה של רפואות.

חמישה ממעשיו של חזקיהו המתוארים בברייתא מבוססים על מקראות. לעומת זאת, המעשה "גנז ספר רפואות" אינו מרומז במקרא. יש להעדיף את גרסת המקבילה בירושלמי "גנז טבלה של רפואות". מדובר בנוסח אחר של פרט נוסף ברשימה, "כיתת נחש הנחושת". הטבלה הינה הנחש המרפא (טבלה מנחושת עם חריטה של נחש), שהועמד על נס או נתלה על קיר. שני הלשונות הוכנסו לברייתא כדי ליצור מערכת של שישה מעשים - שלושה חיוביים ושלושה שליליים - במתכונת ששת המעשים של אנשי יריחו שבמשנה פסחים ד,ט ("ברכות פרק ראשון", עמוד 453 ועמודים 462-463).

במסכת אבות דרבי נתן נוסח א פרק ב נאמר: יחזקיהו מלך יהודה עשה ארבעה דברים והסכימה דעתו לדעת המקום. גנז ספר רפואות והסכימה דעתו לדעת המקום. כיתת נחש הנחושת והסכימה דעתו לדעת המקום, שנאמר: "עד הימים ההמה היו בני ישראל מקטרים לו" (מלכים ב יח,ד). הסיר את הבמות והמזבחות והסכימה דעתו לדעת המקום, שנאמר: "יחזקיהו הסיר את במותיו ואת מזבחותיו, ויאמר ליהודה ולירושלים לאמור: לפני מזבח אחד תשתחוו ועליו תקטירו" (דברי הימים ב לב,יב). סתם מי גיחון והסכימה דעתו לדעת המקום, שנאמר: "יחזקיהו סתם את מוצא מימי גיחון העליון וישרם למטה מערבה לעיר דוד" (שם לב,ל).

באבות דרבי נתן: ארבעה דברים הסכימה דעתו לדעת המקום. בברייתות שבתלמודים: שלושה דברים הודו לו. באבות דרבי נתן נזכר שהסיר את הבמות והמזבחות, ולא נזכר בברייתות שבתלמודים. אבות דרבי נתן והברייתות שבתלמודים חלוקים בעניין סתימת מי גיחון.

כיתת נחש הנחושת בתוספתא עבודה זרה ג,יט שנו: אמר להם רבי יוסי: הרי הוא אומר: "וְכִתַּת נְחַשׁ הַנְּחֹשֶׁת אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה, כִּי עַד הַיָּמִים הָהֵמָּה הָיוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מְקַטְּרִים לוֹ". אמרו לו: וכי עבודה זרה היה?! והלא משה עשאו! מלמד שטעו ישראל אחריו עד שבא חזקיהו וגנזו.

עיבר ניסן בניסן ולא הודו לו בדברי הימים ב פרק ל נאמר: "וַיִּוָּעַץ הַמֶּלֶךְ וְשָׂרָיו וְכָל הַקָּהָל בִּירוּשָׁלִָם לַעֲשׂוֹת הַפֶּסַח בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי... וַיִּישַׁר הַדָּבָר בְּעֵינֵי הַמֶּלֶךְ וּבְעֵינֵי כָּל הַקָּהָל". המלך (חזקיהו) והשרים (שופטי העם וחכמיו) וכל הקהל (ראשי הקהל) השתתפו בהתייעצות לעבר את השנה ולדחות את עשיית הפסח. הדבר ישר בעיני המלך וכל הקהל, ולא זכר הכתוב כאן את השרים. הרי שלא ישר הדבר בעיני השרים. אפשר שמכאן היסוד למה שאמרו על חזקיהו: "עיבר ניסן בניסן - ולא הודו לו (חכמים)" (על פי רד"ל בפירושו לפרקי רבי אליעזר פרק ט אות ל).

אבל להלן שם נאמר: "גַּם בִּיהוּדָה הָיְתָה יַד הָאֱלֹהִים לָתֵת לָהֶם לֵב אֶחָד לַעֲשׂוֹת מִצְוַת הַמֶּלֶךְ וְהַשָּׂרִים בִּדְבַר ה'". ומכאן שחזקיהו חזר בו ממה שעיבר את השנה ניסן בניסן כדי לעשות פסח ראשון אחר, אלא הסכימו איתו לעשות פסח שני, מפני שעשו את הראשון בטומאת עבודה זרה וציבור נדחה לפסח שני ("הפסח שעשה חזקיהו המלך לשיטת הירושלמי", "סיני" ספר יובל, עמוד פז = "מחקרים בתורת ארץ ישראל", עמוד 272). • • •

זמני עיבור השנה וקידוש החודש כאן המשך המקבילה בירושלמי נדרים. מביאים ברייתא: אין מעברין את השנה קודם ראש השנה – אין בית דין רשאים להחליט בעניין עיבור השנה לפני ראש השנה של השנה המעוברת**, ואם עיברוה** – לפני ראש השנה, - אינה מעוברת. אבל מפני הדוחק (עת צרה, זמן חירום) מעברין (במקבילה: 'מפני הדחק התקינו שיהו מעברין') אותה אחר ראש השנה מיד – ואין ממתינים עד הזמן שלפני חג הפסח**. אף על פי כן** – אף שבית דין מחליטים על עיבור השנה מיד אחרי ראש השנה, אינו מעובר אלא אדר – אין רשאים לעבר את השנה אלא בחודש אדר, שמוסיפים חודש על השנה רק בחודש אדר (אדר שני) ולא בחודש אחר**.**

בבבלי סנהדרין יב,א אמרו: תנו רבנן: אין מעברים את השנה לפני ראש השנה, ואם עיברוה - אינה מעוברת, אבל מפני הדחק מעברים אותה אחר ראש השנה מיד. אף על פי כן אין מעברים אלא אדר.

כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי ראש השנה ג,א ושביעית י,ב. רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) (ב"שערי תורת ארץ ישראל" הגיה: רב) אומר: ניסן לא נתעבר מימיו – ראש חודש ניסן לא נקבע מעולם ביום השלושים ואחד לחודש אדר היוצא, שהוא בעיבורו, אלא ראש חודש ניסן נקבע תמיד ביום השלושים לחודש אדר, וחודש אדר היה חסר (עשרים ותשעה ימים). כוונת רבי אינה לחודש ניסן אלא לראש חודש ניסן, והעיבור שנקט רבי מתייחס למעשה לחודש אדר, שלא עיברו אותו והוסיפו לו את יום השלושים**.**

במשנה שקלים ד,ה שנינו (בעניין הקטורת): אם בא החדש בזמנו – אם בא ראש חודש ניסן בזמנו, בשלושים באדר, שראו עדים את הירח החדש ביום שלושים באדר וקידשו בית דין את חודש ניסן בו ביום, - לוקחים – קונים ביום שלושים באדר, אותה – את הקטורת, והוא הדין לכל קורבנות הציבור, מתרומה חדשה – מהשקלים שניתנו לצורך קורבנות ציבור של השנה החדשה ונתרמו מן הלשכה שבמקדש בו ביום, שהרי הוא ראש חודש ניסן, ומצווה להביא בו מן התרומה החדשה**, ואם לאו** – אם לא קידשו את חודש ניסן ביום שלושים באדר, - מן הישנה – מביאים ביום שלושים באדר את הקטורת וכן כל קורבנות הציבור מן התרומה הישנה (מהשקלים שניתנו לצורך קורבנות ציבור של השנה הקודמת ונתרמו מן הלשכה שבמקדש בשנה הקודמת). ובתוספתא שקלים ב,ז וראש השנה א,ד שנו: כל קורבנות ציבור קריבים (שקריבים) באחד בניסן, אם בא החדש בזמנו - קריבים מן החדשה, ואם לאו - קריבים מן הישנה.

בתוספתא מפורש שהלכה זו שבמשנה אמורה בכל קורבנות ציבור הבאים מתרומת הלשכה. יש גרסה במשנה שקלים: בא הַחֹדֶשׁ, ויש גרסה: בא הֶחָדָשׁ. גם "חֹדֶשׁ" וגם "חָדָשׁ" פירושם: הירח החדש (עיין משנה ראש השנה א,ז ו-א,ט), ולכן אין הבדל בין הגרסאות ("תוספתא כפשוטה", מועד ב, עמוד 683, הערה 29).

ומציעים קושיה ממשנה (כדי לפרוך את דעת רבי): והתנינן: – והרי שנינו (משנה שקלים ד,ה): אם בא החדש בזמנו – ובהמשך שנינו שם: ואם לאו...! – הרי שאפשר שיהיה ראש חודש ניסן שלא בזמנו (ביום השלושים ואחד לחודש אדר), שלא כדברי רבי שאמר שראש חודש ניסן הוא תמיד בזמנו (ביום השלושים לחודש אדר)! ומתרצים את הקושיה: אם בא, לא בא – המשנה שאמרה "ואם לאו" באה להשמיע לנו מה הדין אילו בא ראש חודש ניסן שלא בזמנו, אבל למעשה מעולם לא בא ראש חודש ניסן שלא בזמנו, שראש חודש ניסן הוא תמיד בזמנו (ביום השלושים לחודש אדר).

רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) אמר: תשרי לא נתעבר מימיו – ראש חודש תשרי, שהוא ראש השנה, לא נקבע מעולם ביום השלושים ואחד לחודש אלול היוצא, שהוא בעיבורו, אלא ראש חודש תשרי נקבע תמיד ביום השלושים לחודש אלול, וחודש אלול היה חסר (עשרים ותשעה ימים). כוונת רב אינה לחודש תשרי אלא לראש חודש תשרי, והעיבור שנקט רב מתייחס למעשה לחודש אלול, שלא עיברו אותו והוסיפו לו את יום השלושים**.**

במשנה שביעית י,ב שנינו: השוחט את הפרה וחילקה – חילק את בשרה בהקפה ללקוחות, בראש השנה – ביום הראשון של ראש השנה של השנה השמינית (השנה שלאחר השביעית), אם היה החודש מעובר – אם היה חודש אלול מעובר, בן שלושים יום, ונמצא שיום הראשון של ראש השנה הוא יום השלושים באלול של השנה השביעית, והוברר שהבשר חולק בשנה השביעית, - משמט – השביעית משמטת את החוב של הלקוחות בעד הבשר, ששביעית משמטת בסופה**, ואם לאו** – אם חודש אלול לא היה מעובר, ונמצא שיום הראשון של ראש השנה הוא יום הראשון בתשרי של השנה השמינית, - אינו משמט – שהחוב היה כבר בשנה השמינית**.**

ומציעים קושיה ממשנה (כדי לפרוך את דעת רב): והתנינן: – והרי שנינו (משנה שביעית י,ב): אם היה החדש מעובר! – הרי שאפשר שיהיה ראש חודש תשרי שלא בזמנו (ביום השלושים ואחד לחודש אלול), שלא כדברי רב שאמר שראש חודש תשרי הוא תמיד בזמנו (ביום השלושים לחודש אלול)! ומתרצים את הקושיה: אם היה, לא היה – המשנה שאמרה "אם היה החדש מעובר" באה להשמיע לנו מה הדין אילו היה חודש אלול מעובר, אבל למעשה מעולם לא היה חודש אלול מעובר, שראש חודש תשרי הוא תמיד ביום השלושים לחודש אלול**.**

במשנה ראש השנה ד,ה שנינו: סדר ברכות – של תפילת המוסף בראש השנה, שבה תוקעים**: אומר** – שליח הציבור, אבות וגבורות וקדושת השם, וכולל מלכיות עימהן – אומר בברכת קדושת השם פסוקים של מלכיות**, ואינו תוקע** – בחתימת ברכת קדושת השם**; קדושת היום, ותוקע** – בחתימת ברכה זו**; זכרונות, ותוקע** – בחתימת ברכה זו**; שופרות, ותוקע** – בחתימת ברכה זו**; ואומר עבודה והודאה וברכת כוהנים; דברי רבי יוחנן בן נורי** (תנא בדור השלישי). אמר לו רבי עקיבא (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים): ...אומר אבות וגבורות וקדושת השם, וכולל מלכיות עם קדושת היום – אומר בברכת קדושת היום פסוקים של מלכיות**, ותוקע** – בחתימת ברכה זו למלכיות**; זכרונות, ותוקע; שופרות, ותוקע; ואומר עבודה והודאה וברכת כוהנים.**

ומביאים ברייתא (כדי להקשות ממנה על רב): וכשקידשו – הסנהדרין, את השנה – ביום ראש השנה, כשקידשו את חודש תשרי (קידוש חודש תשרי נקרא בפי החכמים בשם קידוש השנה שכן על ידי כך שמקדשים את חודש תשרי אף מקדשים את השנה הבאה ("המקומות לקידוש חודשים ולעיבור השנה בארץ לאחר החורבן", "תרביץ" לה, עמוד 33), באושא (עיר בגליל התחתון) – כשישבה הסנהדרין באושא (בדור שלאחר מרד בר כוכבא), ביום הראשון – של ראש חודש וראש השנה, עבר – לפני התיבה, רבי ישמעאל בן רבי יוחנן בן ברוקה (תנא בדור הרביעי) ואמר כדברי רבי יוחנן בן נורי – שכלל את ברכת מלכיות עם קדושת השם ולא לתקוע בה, כמו שנהגו בגליל (רבי יוחנן בן נורי פעל בבית שערים ובגניגר, ושיטתו נתקבלה בגליל). אמר רבן שמעון בן גמליאל (השני, נשיא ותנא בדור הרביעי): לא היינו נוהגין כן – כמו שעשה רבי ישמעאל, ביבנה (עיר במישור החוף בדרום) – כשישבה הסנהדרין ביבנה (לאחר החורבן של הבית השני), שביבנה שביהודה נהגו כרבי עקיבה**. ביום השיני** – של ראש חודש וראש השנה, עבר – לפני התיבה, רבי חנניה בן רבי יוסי הגלילי (תנא בדור הרביעי) ואמר כרבי (במקבילות: 'כדברי רבי') עקיבה – שכלל את ברכת מלכיות עם קדושת היום ולתקוע בה בשופר, כמו שנהגו ביהודה (מקום לימודו של רבי חנניה היה ביבנה. אביו, רבי יוסי הגלילי, היה מראשי חכמי יבנה). אמר רבן שמעון בן גמליאל: כך (במקבילות: 'כן') – כמו שעשה רבי חנניה, היינו נוהגין ביבנה.

ברייתא זו מקורה בתוספתא ראש השנה ב,יא ובספרא 'אמור' פרשה יא, והיא מובאת בירושלמי ראש השנה ד,ה. בגליל נהגו לעניין סדרן של ברכות בראש השנה כרבי יוחנן בן נורי וביהודה כרבי עקיבא, ועם העתקת הסנהדרין מיהודה לגליל באו לידי התנגשות שני המנהגים.

ומציעים קושיה מברייתא (כדי לפרוך את דעת רב): והתני: – והרי [התנא] שונה (בברייתא שהובאה לעיל): קידשוהו בראשון ובשיני! – בברייתא שנו: "וכשקידשו את השנה באושא, בראשון... בשני...". הרי שבאותה שנה עיברו את חודש אלול ונהגו ראש השנה שני ימים, ביום השלושים וביום השלושים ואחד לחודש אלול (שהרי אין ראש השנה שני ימים במושב הסנהדרין אלא אם עיברו את אלול), שלא כדברי רב שאמר שראש חודש תשרי הוא תמיד ביום השלושים לחודש אלול. ומתרצים את הקושיה (תירוץ אחד): רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם רב חסדאי (במקבילות: 'רב חסדא' - מגדולי אמוראי בבל בדור השני והשלישי): אותה השנה נתקלקלה – אותה השנה שהברייתא מדברת עליה טעו בית דין וקידשו את השנה ביום העשרים ותשעה לחודש אלול, וזהו היום הראשון האמור בברייתא, וכיוון שקידשו את החודש לפני זמנו אינו מקודש (כאמור להלן), וחזרו וקידשו את השנה ביום השלושים לחודש אלול, שקידשו שנית את החודש בזמנו, וזהו היום השני האמור בברייתא**.**

ומתרצים עוד את הקושיה (תירוץ שני): רבא (צריך לומר כמו במקבילות: 'רבי בא' - רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם רב: מהו – מה פירוש, בראשון ומהו – מה פירוש, בשיני? - שנה ראשונה ושנה שנייה – "בראשון" ו"בשני" שנאמרו בברייתא אין פירושם 'ביום הראשון' ו'ביום השני', כפי שמשמע מפשט הדברים, אלא פירושם 'בשנה הראשונה' ו'בשנה השנייה' (בשנה הבאה), ששני הימים הללו לא היו באותה השנה אלא בשתי שנים שונות, שבשנה הראשונה נהגו כרבי יוחנן בן נורי ובשנה השנייה נהגו כרבי עקיבא (השינוי בסדר המילים בירושלמי כאן הוא על פי "שערי תורת ארץ ישראל" עמוד 78. הגרסה במקבילה בשביעית: "מה בין הראשון ומה בין השיני", ובמקבילה בנדרים: "מה בין הראשון לשיני". ויש למחוק שם מילים אלו ולגרוס במקומן כמו כאן).

ומציעים קושיה מברייתא (כדי לפרוך את התירוץ שאמר רבי אבא בשם רב): והתני: – והרי [התנא] שונה: קידשוהו ביום הראשון וביום השיני (במקבילות רק: 'יום הראשון, יום השיני')! – בברייתא שבתוספתא ושבספרא שנו: "וכשקידשו את השנה באושא, ביום הראשון... ביום השני...". הרי שהכוונה בברייתא ליום הראשון וליום השני באותה שנה, שלא כדברי רב שאמר שהכוונה בברייתא לשנה ראשונה ולשנה שנייה! - אין מתרצים קושיה זו.

הגרסה בברייתא שבתוספתא ושבספרא: "ביום הראשון" ו"ביום השני". אבל גרסת הירושלמי בברייתא זו: "בראשון" ו"בשני", כפי שציטטו ממנה בשאלה על רב: "והא תני: קידשוהו בראשון ובשני". גם התשובה של רבי בא בשם רב מתאימה לגרסה "בראשון" ו"בשני" בלבד. נראה שבנוסח המקורי של הירושלמי לא הובאה כל הברייתא, אלא רק אמרו: "והא תני: קידשוהו בראשון ובשני", שציטטו מהברייתא רק אותן מילים הנצרכות לשאול מהן על רב, כמו לעיל שציטטו מהמשנה בשקלים ובשביעית רק אותן מילים הנצרכות לשאול מהן על רבי ורב, שכן דרכו של הירושלמי לקצר. מעתיקי הירושלמי הוסיפו את הברייתא בשלמותה לפני המילים "והא תני: קידשוהו בראשון ובשני", כדי להודיענו את המקור שציטטו ממנו בשאלה על רב, אלא שהמעתיקים הביאו את הברייתא בגרסה "ביום הראשון" ו"ביום השני" ולא חשו שגרסת הירושלמי היא "בראשון" ו"בשני". הגר"א וכן ב"שערי תורת ארץ ישראל" החליפו את סדר המאמרים בקטע הזה שבירושלמי כאן ובמקבילות, אבל לפי פירושנו אין כל צורך בכך.

בירושלמי מגילה א,ד אמרו: רבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי: לעולם שני חדשים מעוברין (בשנה מעוברת בית הדין צריך לעשות תמיד את שני חודשי אדר מלאים). עיבר את הראשון ולא עיבר את השיני (אם עשה בית הדין את חודש אדר הראשון מלא ואת חודש אדר השני חסר ולא מלא) - מה שעשה עשוי. לעולם אדר סמוך לניסן חסר (בית הדין צריך לעשות תמיד את חודש אדר בשנה שאינה מעוברת ואת חודש אדר השני בשנה מעוברת חסרים).

בבבלי ראש השנה יט,ב אמרו: העיד רבי יהושע בן לוי משום קהלא קדישא / קהילה קדושה שבירושלים / שבדרום על שני אדרים (שבשנה מעוברת), שמקדשים אותם ביום עיבוריהם (מקדשים את ראש החודש הנכנס ביום השלושים של שניהם, יום שלושים של אדר הראשון הוא ראש חודש אדר השני, ויום שלושים של אדר השני הוא ראש חודש ניסן). למימרא (בניחותא) דחסרים עבדינן, מלאים לא עבדינן. לאפוקי מדדריש רב נחמן בר רב חסדא, דדריש רב נחמן בר רב חסדא: העיד רבי סימאי משום חגי זכריה ומלאכי על שני אדרים, שאם רצו לעשותם שניהם חסרים - עושים, שניהם מלאים - עושים, אחד (אדר הראשון) מלא ואחד (אדר השני) חסר - עושים, וכך היו נוהגים בגולה (כשלא היו יודעים את המועד שנקבע בבית הדין). משום רבנו (רב) אמרו: לעולם אחד מלא ואחד חסר, עד שייוודע לך שהוקבע ראש חודש בזמנו (שקידשו בית הדין את ראש חודש אדר השני ביום שלושים לאדר הראשון, שעשו גם את אדר הראשון חסר). שלחו ליה למר עוקבא (ראש הגולה מכתב מארץ ישראל): אדר הסמוך לניסן - לעולם חסר (בין בשנה פשוטה בין בשנה מעוברת, אבל אדר הראשון שאינו סמוך לניסן לפעמים מלא).

מה שהעיד רבי יהושע בן לוי בבבלי (לעולם שניהם חסרים) אינו כמו מה שאמרו בשמו בירושלמי. סתם הירושלמי במגילה ומה ששלחו למר עוקבא לפי הבבלי, שלעולם אדר הסמוך לניסן חסר, הוא כדברי רבי בירושלמי כאן ובמקבילות, שניסן לא נתעבר מימיו.

בבבלי ראש השנה יט,ב אמרו: אמר רבי חיננא בר כהנא אמר רב: מימות עזרא ואילך לא מצינו אלול מעובר. - לא מצינו - דלא איצטריך ("לא מצינו" אין משמעו שאין לעשות אלול מעובר, אלא כך היה מעשה שלא הוצרכו לעשות), הא איצטריך - מעברינן ליה. ושם כ,א אמרו: כי אתא עולא אמר: עברוה לאלול (בשנה זו עיברו את חודש אלול). ...עולא אמר: משום ירקיא (על ידי שדחו את ראש השנה ביום אחד, אין יום הכיפורים חל סמוך לשבת ולא יתייבשו הירקות בתוך שני ימי השבתון). רבי אחא בר חנינא אמר: משום מתיא (שאם מת אדם ביום שבתון אחד, יצטרכו לדחות את קבורתו עד מוצאי יום השבתון השני, ויש חשש שמא יסריח).

לפי הירושלמי, רב קבע שמעולם לא נתעבר חודש אלול. אך לפי הבבלי, רב אמר שמימות עזרא לא נתעבר חודש אלול. בניסוח זה שבבבלי נרמז שבימי עזרא היה מקרה שחודש אלול היה מעובר. דבר זה נרמז גם במקרא, המעיד על התכנסות גדולה של שבי הגולה "ביום אחד לחודש השביעי" (נחמיה ח,ב) ועל התכנסות נוספת "ביום השני" (שם ח,יג). בבבלי אמרו, שמעברים את אלול כדי שלא יחול יום הכיפורים סמוך לשבת.

ובבבלי ראש השנה לב,א אמרו: וכשקידשו בית דין את השנה באושא... ליום השני ירד (לפני התיבה) רבי חנינא. - מאי ליום השני? אילימא יום טוב שני - למימרא דעברוה לאלול? והאמר רבי חיננא בר כהנא אמר רב: מימות עזרא ואילך לא מצינו אלול מעובר! - אמר רב חסדא: מאי ליום שני? לשנה הבאה.

בירושלמי אמרו בשם רב חסדא, שאותה השנה נתקלקלה, ובשם רב אמרו, שהיום הראשון הכוונה לשנה ראשונה, והיום השני הכוונה לשנה שנייה. הרי שהבבלי והירושלמי חלוקים בדברי רב חסדא.

כיוון שהביאו לעיל את המימרה של רב חסדא שאמר, שבאושא אירע שקידשו את החודש לפני זמנו, מביאים ברייתא בעניין זה. קידשוהו קודם לזמנו או לאחר עיבורו יום אחד – אם קידשו בית דין את החודש הנכנס ביום עשרים ותשעה לחודש היוצא, שהוא יום אחד לפני זמנו (יום השלושים), או שקידשו את החודש הנכנס ביום שלושים ושניים לחודש היוצא, שהוא יום אחד אחרי עיבורו (יום השלושים ואחד), יכול יהא מקודש! – אולי יעלה על דעתך שיהיה ראש חודש ביום שקידשו את החודש! תלמוד לומר (הכתוב מלמד לומר): – "אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה' מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם" (ויקרא כג,ד), "מוֹעֲדֵי ה' אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ, אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי" (ויקרא כג,ב) – בספרא בפרשת המועדים דורשים את הכתוב בויקרא כג,ב לעניין עיבור השנה על ידי בית דין ואת הכתוב החוזר בויקרא כג,ד לעניין קידוש החודש על ידי בית דין, והדרשות לעניין עיבור השנה ולעניין קידוש החודש דומות אלו לאלו. בשני הכתובים, המילה "אֵלֶּה" באה למעט, והמילה "אֹתָם" נדרשת כמו "אַתֶּם". מן הכתוב בויקרא כג,ד לומדים, שרק אם קראתם (קידשתם את החודשים) אַתֶּם במועדם - "אלה מועדי ה'" (הרי אלה ראשי חודשים), אבל חודשים שקידשו אותם שלא במועדם - אין אלה הן מועדיי (במקבילות: 'אין אלה מועדיי') – אין אלה מועדי ה' (אין אלה ראשי חודשים). הרי שאם קידשו בית דין את החודש ביום עשרים ותשעה או ביום שלושים ושניים, אין זה ראש חודש, שאין מקדשים את החודש אלא ביום שלושים או ביום שלושים ואחד (ואף על פי שאם קידשוהו שוגגים או מזידים או מוטעים - מקודש, אין זה אלא שקידשוהו ביום שלושים במקום יום שלושים ואחד או ביום שלושים ואחד במקום יום שלושים). ומבארים את דברי הברייתא: קודם לזמנו - עשרים ותשעה יום – קידשוהו קודם לזמנו יום אחד היינו ביום עשרים ותשעה**, לאחר עיבורו - שלשים ושנים יום** – קידשוהו לאחר עיבורו יום אחד היינו ביום שלושים ושניים**.**

בתוספתא ראש השנה ב,א שנו: קידשוהו לפני זמנו או לאחר עיבורו, פחות משלושים יום או יתר על שלושים [ואחד] יום (זה בא לבאר את שלפניו: לפני זמנו הוא יום עשרים ותשעה, ולאחר עיבורו הוא יום שלושים ושניים) / קידשוהו לפני זמנו או לאחר עיבורו, יכול יהא מקודש? - תלמוד לומר: "חודש" ("עולת חודש בחודשו" (במדבר כח,יד) - עולת החודש אתם חייבים בה בעת חידושו דווקא) - אין פחות משלושים (אין חודש מתחיל פחות משלושים יום).

בספרא 'אמור' פרשה ט נאמר: קידשוהו לפני זמנו או לאחר עיבורו, פחות [מ]שלושים יום או יתר [על] שלושים [ואחד] יום / קידשוהו קודם לזמנו או לאחר עיבורו יום אחד (ביום עשרים ותשעה או ביום שלושים ושניים), יכול יהא מקודש? - תלמוד לומר: "אותם" "אותם" "אלה הם מועדיי", אין אלה מועדיי.

ומביאים ברייתא: ומניין שמעברין את השנה על הגליות שגלו (צריך לומר כמו במקבילה בראש השנה: 'שעלו'. ובמקבילות בשביעית ובנדרים: 'שיצאו') – מהו המקור בתורה שלמדים ממנו שמעברים את השנה בגלל ישראל היושבים בחוץ לארץ שיצאו ממקומם כדי לעלות לירושלים ולעשות את פסחיהם, ואדיין (ועדיין) לא הגיעו (במקבילה בנדרים נוסף 'למקומן') – לארץ**? תלמוד לומר** (הכתוב מלמד לומר): "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם: מוֹעֲדֵי ה' אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ, אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי" (ויקרא כג,ב) – מן הכתוב הזה לומדים, שעשיית המועדים תלויה בבני ישראל (במקבילה בנדרים מובא הכתוב: "וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶת מֹעֲדֵי י'י אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (ויקרא כג,מד)), ולכן - עשה את המועדות שיעשו אותן כל ישראל – בית הדין צריכים לקבוע את המועדים כך שיעשו אותם כל ישראל ("אשר תקראו אותם" מוסב על "בני ישראל", שכל ישראל יקראו אותם). כיוון שקביעת המועדים תלויה בעיבור השנים, לכן, אם יצאו הגלויות ממקומם ועדיין לא הגיעו, בית הדין מעברים עליהם את השנה, כדי שיספיקו הגלויות לבוא לירושלים עד הפסח ויעשו כל ישראל את המועד (בספרא דורשים את הכתוב הזה לעניין עיבור השנה על ידי בית הדין).

ומצמצמים את תחולת הקביעה: אמר רבי שמואל בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): והן שהגיעו לנהר פרת – מעברים את השנה על הגלויות שיצאו ממקומם ועדיין לא הגיעו לארץ, רק אם בדרכם מבבל לארץ הגיעו כבר לנהר פרת (לגבול סוריה הרחוק ביותר מירושלים) עד עשרים ותשעה באדר, שמשם לירושלים הדרך נמשכת כרגיל חמישה עשר יום (משנה תענית א,ג), שהוא הזמן שמעשרים ותשעה באדר עד הפסח, אלא שמסיבות שונות (כגון שנתקלקלו הדרכים מחמת הגשמים ולא הספיקו לתקנן) אינם יכולים להגיע מנהר פרת לירושלים תוך הזמן הזה. אבל אם יצאו הגלויות ממקומם ועדיין לא הגיעו לנהר פרת עד עשרים ותשעה באדר, אין מעברים את השנה עליהם, מפני שהיה להם לצאת ממקומם קודם לכן**.**

בתוספתא סנהדרין ב,יב שנו: אין מעברים את השנה אלא אם כן היתה צריכה. מעברים אותה... מפני הגליות שלא יצאו ממקומן, אבל אין מעברים אותה... ולא מפני הגליות שעלו ועדיין לא הגיעו.

יש להחליף את הגרסה בתוספתא בין שני חלקי המשפט כדי להתאימה למקבילות, וכך יש לגרוס: 'מעברים אותה... מפני הגליות שעלו ועדיין לא הגיעו, אבל אין מעברים אותה... ולא מפני הגליות שלא יצאו ממקומן'.

בספרא "אמור" פרשה ט נאמר: ומניין שמעברים את השנה על הגליות שעלו ועדיין לא הגיעו? תלמוד לומר: "בני ישראל", "מועדיי" / "מועדי י'י" / "מועדי" - עשה את המועדות שיעשו אותם כל ישראל.

עד כאן המקבילה בירושלמי שביעית וראש השנה.

עיקר הסוגיה של המקבילה בראש השנה העוסק בזמני קידוש החודש בניסן ובתשרי ובקידוש החודש לפני זמנו או לאחר עיבורו מקורו בראש השנה בהמשך לסוגיה שלפני כן שם. מראש השנה הועתק עיקר הסוגיה לסנהדרין בשל הדמיון הלשוני של עיבור אדר בהקשר לעיבור השנה בתחילת הסוגיה כאן ("אינו מעובר אלא אדר") ושל עיבור אדר בהקשר לקידוש החודש ("ניסן לא נתעבר מימיו"), אף שאין משמעו של עיבור זה (הוספת חודש לשנה) כמשמעו של עיבור זה (הוספת יום לחודש). סוף הסוגיה של המקבילה בראש השנה העוסק בעיבור השנה על הגלויות מקורו בסנהדרין בהמשך לסוגיות הקודמות כאן בעניין עיבור השנה, ומסנהדרין הועתק לראש השנה כדי להשוות בין המקבילות כרגיל במקבילות שבירושלמי. המקבילה בראש השנה הועתקה בשלמותה לשביעית, כי הובאה בה המשנה בשביעית שם.

בבבלי סנהדרין יא,א אמרו: תנו רבנן: אין מעברים את השנה אלא אם כן היתה צריכה... מפני גליות ישראל שנעקרו ממקומן (לעלות להקריב את קורבן הפסח) ועדיין לא הגיעו (ולא יוכלו לבוא בזמן להקרבת הפסח). אבל... לא מפני גליות ישראל שלא נעקרו ממקומן (אף שייתכן שלא יספיקו להגיע כשייצאו לדרך).

על ישראל היושבים בארץ ישראל אין מעברים את השנה, מפני שאפילו ייצאו הרחוקים מירושלים בראש חודש ניסן, יספיקו לבוא לירושלים עד הפסח (בעלי התוספות). ואף אם ייצאו בראש חודש ניסן אלא שמסיבות שונות אינם יכולים להגיע לירושלים עד הפסח, אין מעברים עליהם, לפי שאין מעברים את השנה בניסן אלא באדר. • • •

עיבור השנה בחוץ לארץ כאן המשך המקבילה בירושלמי נדרים. מביאים ברייתא: אין מעברין את השנה אלא ביהודה – בארץ יהודה**, ואם עיברוה** – את השנה בגליל - מעוברת. העיד חנינה (במקבילה: 'רבי חנניה') איש אונו (תנא בדור השלישי, מיישוב צפונית מערבית ללוד), שאם אינה יכולה להתעבר ביהודה שמעברין אותה בגליל – כמסופר בירושלמי חגיגה ג,א, שתלמידיו של רבי עקיבה נכנסו לעבר את השנה בבקעת רימון, בדרומה של בקעת בית נטופה שבגליל התחתון. באותה שעה, בשלהי השמד שלאחר מרד בר כוכבא, לא יכלו לעבר את השנה ביהודה, ולכן עיברוה בגליל. וכן מסופר בירושלמי לעיל, שלאחר האסון שאירע לשיירה של רבי עקרו את עיבור השנה מיהודה וקבעוהו בגליל**.**

בתוספתא סנהדרין ב,יג שנו: אין מעברים את השנה אלא ביהודה, ואם עיברוה בגליל - הרי זו מעוברת. העיד חנינא / חנניה איש אונו לפני רבן גמליאל, שאין מעברים את השנה אלא ביהודה, ואם עיברוה בגליל - מעוברת.

בבבלי סנהדרין יא,ב אמרו: תנו רבנן: אין מעברים את השנה אלא ביהודה, ואם עיברוה בגליל - מעוברת. העיד חנניה איש אונו, שאם עיברוה בגליל - אינה מעוברת. אמר רבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי: מאי טעמא דחנניה איש אונו? אמר קרא: / מאי קראה? "לשכנו תדרשו ובאת שמה" - כל דרישות שאתה דורש לא יהיו אלא בשכנו (בשכנותו) של מקום (בארץ יהודה, הסמוכה לירושלים).

לפי הבבלי, עדותו של חנניה איש אונו חולקת על דברי התנא הראשון. ולפי התוספתא, עדותו מסייעת לדברי התנא הראשון. אבל בירושלמי העיד חנניה איש אונו, שאם אינה יכולה להתעבר ביהודה שמעברים אותה בגליל. ולפי זה אין הבבלי והתוספתא חולקים, שבבבלי אמר חנניה איש אונו שאינה מעוברת בשהיתה יכולה להתעבר ביהודה, ובתוספתא אמר שמעוברת בשלא היתה יכולה להתעבר ביהודה.

ומביאים ברייתא נוספת: (במקבילה נוסף: 'אין מעברין את השנה בגליל, ואם עיברוה - מעוברת') אין מעברין אותה – את השנה, בחוצה לארץ, ואם עיברוה – בחוץ לארץ, - אינה מעוברת. ומציעים תמיהה על הברייתא: את (צריך לומר: 'אתא') חמי: – בוא [ו]ראה: בגליל אין מעברין, בחוצה לארץ מעברין?! – אם בגליל אין מעברים, מובן מאליו ופשוט שבחוץ לארץ אין מעברים! ומדוע היה צורך לומר שבחוץ לארץ אין מעברים? ומתרצים: בגליל אין מעברין, ואם עיברוה - מעוברת. בחוצה לארץ אין מעברין, ואם עיברוה - אינה מעוברת – היה צורך לומר שבחוץ לארץ אין מעברים, משום שיש הבדל בין עיבור בגליל ובין עיבור בחוץ לארץ, שבגליל אם עיברוה - מעוברת, ובחוץ לארץ אם עיברוה - אינה מעוברת (במקבילה נשמטו התמיהה והתירוץ מחמת שוויון סופות של הברייתא הנוספת ושל התירוץ).

ומצמצמים את תחולת הקביעה: ביכולין לעבר בארץ ישראל – אין מעברים בחוץ לארץ רק במקרה שיכולים לעבר בארץ ישראל**, אבל בשאינן יכולין לעבר בארץ ישראל -** (ש)מעברין אותה בחוצה לארץ.

ירמיה – הנביא, עיבר – שנים, בחוצה לארץ. יחזקאל – הנביא, עיבר חוצה לארץ. ברוך בן נריה – הסופר של ירמיהו הנביא, עיבר בחוצה לארץ – הם עיברו את השנים בבבל (יחזקאל) ובמצרים (ירמיהו וברוך בן נריה) בזמן הגלות, מפני שלא היו יכולים לעבר בארץ ישראל**.**

ומספרים: חנניה בן אחי רבי יהושע (תנא בדור השלישי) – שירד מארץ ישראל לבבל, עיבר – שנים, בחוצה לארץ – בבבל לאחר מרד בר כוכבא, משום שנוצר חלל במנהיגותה ובמוסדותיה של ארץ ישראל כתוצאת לוואי של המלחמה**.** שלח ליה – שלח לו (לחנניה) רבי – כינויו של הנשיא שבאותו זמן (במקורות ארץ ישראלים מצויה לעיתים התופעה, שנשיאים שונים קרויים "רבי" סתם, ואין כינוי זה מתייחד לרבי יהודה הנשיא. כאן הכוונה לרבן שמעון בן גמליאל, נשיא בדור שלאחר מרד בר כוכבא ("הגליל בתקופת המשנה", עמוד 50, הערה 14; "יהדות בבל ומוסדותיה בתקופת התלמוד", עמוד 38, הערה 16. וכן כתב ב"שערי תורת ארץ ישראל", עמוד 275 ועמוד 404)), תלת איגרן גבי – שלוש איגרות אצל (באמצעות, על ידי) רבי יצחק ורבי נתן – שני חכמים בבליים (רבי נתן הבבלי הוא תנא בדור הרביעי, ורבי יצחק הוא חברו ובן דורו של רבי נתן). בחדא כתב: – ב(איגרת) אחת כתב: לקדושת חנניה – במילים אלה הביע הנשיא את הערכתו לגדולתו של חנניה**. ובחדא כתב:** – וב(איגרת) אחת כתב: גדיים שהינחת נעשו תיישים – כלומר, החכמים הצעירים שהיו בארץ כשירדת ממנה נעשו עכשיו חכמים גדולים בתורה, שבתוך הזמן שעבר מאז שירדת מארץ ישראל לבבל נתחדש כוחם של החכמים ושוקמו מוסדות ההנהגה, ועכשיו יש מרכז בעל סמכות בארץ ישראל. במשל זה תיאר הנשיא את מצב החכמים בארץ ישראל באותה שעה**. ובחדא כתב:** – וב(איגרת) אחת כתב: אם אין את (אתה) מקבל עליך – אם אתה מסרב לקבל את מרות חכמי ארץ ישראל ואינך מפסיק לעבר שנים בבבל**, צא לך למדבר האטד ותהי שוחט** – קורבנות, ונחוניון זורק – את דם הקורבנות (הכוונה שאתה מקים לעצמך במה או מקדש בחוץ לארץ. השם נחוניון רומז לנחוניון שהקים מזבח באלכסנדריה בימי הבית השני. בכך משווה הנשיא את מעשהו של חנניה להקמת מקדש מתחרה למקדש בירושלים. באיגרת זו הביע הנשיא את התנגדותו הנמרצת לעיבור שנים בחוץ לארץ, והזהיר את חנניה שאם לא ישמע לדברי הסנהדרין שבארץ ישראל, כי אז יפרוש מכלל ישראל. באיגרת זו קרא הנשיא לחנניה לצאת למדבר האטד, היינו שמקומו במדבר ולא בקרב העם, ושם באטד הנמוך בעצים יוכל לממש את רצונו למלוך, כמו במשל יותם שבספר שופטים פרק ט. - החוקרים ביקשו לזהות את נחוניון עם ראש הגולה באותו זמן ("יהדות בבל ומוסדותיה בתקופת התלמוד", עמוד 39, הערה 18). יש לשער שראש הגולה עמד מאחורי הניסיון להינתק ממרותה של ארץ ישראל). קרא קדמייתא ואוקרון – קרא (חנניה) את (האיגרת) הראשונה והוקיר (כיבד) אותם (את רבי יצחק ורבי נתן), תנייתא ואוקרון – (קרא) את (האיגרת) השנייה והוקיר (כיבד) אותם**, תליתא** (צריך לומר: 'תליתיתא') בעא מבסרתהון – (קרא) את (האיגרת) השלישית, רצה לבזות אותם (בשל הדברים הקשים נגדו שנכתבו בה). אמרין (אמרון) ליה: – אמרו לו (רבי יצחק ורבי נתן לחנניה): לית את יכיל – אין אתה יכול (לבזות אותם), דכבר אוקרתנ(י)ן – שכבר הוקרת (כיבדת) אותנו**.** קם – עמד רבי יצחק וקרא באוריתא – וקרא בספר התורה**: 'אֵלֶּה מוֹעֲדֵי (י'י) חנניה בן אחי רבי יהושע'** – הוא שינה את הכתוב דרך לעג כדי שהציבור לא יקבל את מה שקבע חנניה**. אומר** (צריך לומר כמו במקבילה: 'אמרין (אמרון) ליה'): – אמרו לו (הציבור לרבי יצחק): "אֵלֶּה (הם) מוֹעֲדֵי י'י מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם**"** (ויקרא כג,ב) – כך הקריאה הנכונה של הכתוב**. אמר לון:** – אמר להם (רבי יצחק): גבן – אצלנו (הקריאה הנכונה של הכתוב היא אצלנו בלבד, שבמקומנו בארץ ישראל המועדים הם "מועדי ה'", אבל במקומכם בבבל המועדים הם 'מועדי חנניה' ולא "מועדי ה'", כיוון שהוא מעבר שנים וקובע את זמן המועדים בלא סמכות). קם – עמד רבי נתן ואשלים – והשלים (קרא את ההפטרה): 'כִּי מבבל תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר י'י מנהר פקוד' – גם הוא שינה את הכתוב דרך לעג (אולי מקומו של חנניה בבבל היה נהר פקוד). אמרין (אמרון) ליה: – אמרו לו (הציבור לרבי נתן): "כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר י'י מִירוּשָׁלִָם" (ישעיהו ב,ג; מיכה ד,ב) – כך הקריאה הנכונה של הכתוב**. אמר לון:** – אמר להם (רבי נתן): גבן – אצלנו (הקריאה הנכונה של הכתוב היא אצלנו בלבד, שבמקומנו בארץ ישראל התורה יוצאת מציון, אבל במקומכם בבבל התורה יוצאת מבבל ולא מציון. - יש מניח שקריאת התורה באותה שבת היתה "אלה מועדי ה'" וההפטרה היתה "חודשיכם ומועדיכם שנאה נפשי" (ישעיהו א,יד) וסיימוה בפסוק נחמה "כי מציון תצא תורה...", אלא שכאן שינו במתכוון "אלה מועדי חנניה" ו"כי מבבל תצא...", כדי לעורר את הציבור על מעשיהם בעניין עיבור השנה ("לגלגוליהן של הפטרות אחדות", "תרביץ" כד, עמוד 78, הערה 44)). אזל קבל עליהון קמי – הלך (חנניה) וקבל עליהם (התלונן על רבי יצחק ורבי נתן) לפני רבי יהודה בן בתירה (השני, תנא בדור השלישי) לנציבין (עיר בצפון מערב בבל) – שהיה הסמכות הרבנית העליונה בבבל**. אמר ליה:** – אמר לו (רבי יהודה בן בתירה לחנניה): אחריהם, אחריהם! – יש ללכת אחרי חכמי ארץ ישראל ולהישמע להם אפילו הם טועים (ראה "הירושלמי כפשוטו", מבוא, עמוד יט). אמר ליה: – אמר לו (חנניה לרבי יהודה בן בתירה): לי נא ידע מה (צריך להוסיף כמו במקבילה: 'שבקית') תמן?! (בתמיהה) – (וכי) איני יודע מה השארתי שם (בארץ ישראל)?! מה (במקבילה: 'מאן') מודע לי דאינון חכמין מחשבה דכוותי? – מי מודיע לי ש(עכשיו) הם (חכמי ארץ ישראל) יודעים לחשב (את חשבונות הלוח) כמותי? מכיון דלא ידעי (צריך לומר: 'דלא חכמין') מחשבה דכוותיה (נראה שצריך לומר: 'דכוותי') ישמעון ליה (נראה שצריך לומר: 'לי') – מכיוון שלא יודעים לחשב כמותי, ישמעו לי (במקבילה נוסח שונה למשפט זה). - אמר רבי יהודה בן בתירה לחנניה: (ו)מכיון דאינון חכמין מחשבה דכוותיה (נראה שצריך לומר: 'דכוותך') ישמע (נראה שצריך לומר: 'תשמע') לון – מכיוון שהם (חכמי ארץ ישראל) יודעים לחשב כמותך, תשמע להם (ולא תעבר שנים בבבל). קם ורכב סוסיא – עמד (חנניה, שקיבל את דברי רבי יהודה בן בתירה) ורכב על סוס (כדי למהר ולהספיק להגיע לקהילות בבבל לבטל את עיבור השנה שנקבע על ידו בבבל ולהודיען את זמן המועדים כפי שנקבעו בארץ ישראל). הן דמטא מטא – היכן שהגיע הגיע (והודיע על כך), והן דלא מטא נהגין בקילקול – והיכן שלא הגיע היו נוהגים בקלקול (בני בבל שלא הודיע להם על כך לא עשו את המועדים בזמנם הנכון אלא עשו אותם על פי קביעתו של חנניה לפני שחזר בו).

כיוון שסופר על איגרות שנשלחו מארץ ישראל לבבל בעניין מעמדם העדיף של חכמי ארץ ישראל על חכמי בבל, מביאים פסוק על שליחת איגרת מארץ ישראל לבבל ודורשים אותו באותו עניין. ומציעים פסוק ודורשים אותו: כתוב – בעניין איגרתו של ירמיהו לגולי בבל (שגלו בגלות יהויכין מלך יהודה): "וְאֵלֶּה דִּבְרֵי הַסֵּפֶר אֲשֶׁר שָׁלַח יִרְמְיָה הַנָּבִיא מִירוּשָׁלִָם אֶל יֶתֶר זִקְנֵי הַגּוֹלָה" (ירמיה כט,א) – ירמיהו שלח את איגרתו אל זקני הגולה שנותרו, ולא מתו בדרך מארץ ישראל לבבל. אמר הקב"ה: ביותר (מאוד מאוד, במידה העולה על כל השאר) הם (במקבילה נוסף 'חביבין') עלי זקני הגולה – דורש את מילת "יתר" לשון יתרון ("כיכר לאדן"). אבל חביבה עלי כת קטנה שבארץ ישראל יותר (במקבילה אין מילה זו) מסנהדרין גדולה שבחוצה לארץ – ירמיהו והנותרים בארץ הם הכת הקטנה שבארץ ישראל, וזקני הגולה הם הסנהדרין הגדולה שבחוץ לארץ (באיגרת ששלח ר' שלמה בן יהודה, גאון ארץ ישראל ברבע השני של המאה האחת עשרה, הוזכר מדרש הכתוב "אל יתר זקני הגולה" המובא כאן. בנוסחו של הגאון אין המילה 'חביבין' שנוספה במקבילה בחלקו הראשון של המאמר ואין המילה 'יותר' שנוספה כאן בחלקו השני של המאמר, וקיימת המילה 'אבל' כמילת קישור בין שני חלקי המאמר (ראה "למקורה של מובאה באיגרת ר' שלמה בן יהודה ועיונים במדרש שיר השירים", תרביץ נב, עמוד 581 ואילך). - ברם המילה 'ביותר' המביעה ערך ההפלגה זוקקת תואר או פועל, ולכן יש להוסיף את המילה 'חביבין' בחלקו הראשון של המאמר שנשמטה כאן. בלשון חכמים מצאנו הרבה את הלשונות 'חביב ביותר' ו-'מחבב ביותר').

כתיב: – כתוב: "וְהֶחָרָשׁ וְהַמַּסְגֵּר אֶלֶף" (מלכים ב כד,טז) – נבוכדנאצר הגלה לבבל (בגלות יהויכין מלך יהודה) אומנים שהיו מכינים כלי נשק וביצורים**, ואת מר הכן?!** – ואתה אומר כך?! - לפי הנוסח שלפנינו מוצעת כאן תמיהה על האמור לפני כן, אך אין מובן על מה ולמה התמיהה הזו. ונראה שאין לגרוס את המילים 'ואת מר הכן?!', ומוצע כאן כתוב שדורשים אותו להלן, כמו שהוא במקבילות במדרשי האגדה. רבי ברכיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) בשם רבי חלבו (אמורא בדור השלישי) ורבנין – נחלקו רבי ברכיה בשם רבי חלבו והחכמים בדרשת הפסוק**.** ומציעים את דבריהם: רבי ברכיה בשם רבי חלבו אמר: החרש אלף והמסגר אלף – כוונת הכתוב היא אלף מכל סוג: אלף חרשים ואלף מסגרים, כי אם לא כן, אין אנו יודעים כמה מהם חרשים וכמה מהם מסגרים, ולא בא הכתוב לסתום אלא לפרש**. ורבנין אמרין:** – והחכמים אומרים: כולהן (כולם) – החרשים והמסגרים יחד, אלף – אלף הוא הסך הכולל של החרש והמסגר**. רבי ברכיה** אמר בשם רבי (צריך להוסיף כמו במקבילה: 'חלבו'): אֵילּוּ החבירים – החרש והמסגר שגלו לבבל הם החכמים**. ורבנין אמרין:** – והחכמים אומרים: אֵילּוּ הבולבוטין – החרש והמסגר שגלו לבבל הם חברי מועצת העיר (בעלי המשרות העירוניות המשרתים במועצת העיר. מועצה זו היא מוסד הסנהדרין שאנשיו אף שימשו כמנהיגי העיר. דעה זו מתאימה לאמור לעיל שלבבל גלתה סנהדרין גדולה, ולכן מובא כאן מדרש הכתוב הזה. - היו בולבוטין בירושלים בסוף ימי הבית השני, ובמימרה כאן העוסקת בסוף ימי הבית הראשון יש ייחוס של המושג לתקופה מוקדמת יותר בטרם נעשה בו שימוש).

בבבלי ברכות סג,א-ב אמרו: אמר רב ספרא: רבי אבהו משתעי (היה מספר את הסיפור הבא): כשירד חנניה בן אחי רבי יהושע לגולה (לבבל), היה מעבר שנים וקובע חודשים בחוצה לארץ. שיגרו (חכמי ארץ ישראל) אחריו שני תלמידי חכמים, רבי יוסי בן כיפר ובן בנו של זכריה בן קבוטל. כיוון שראה אותם / הלכו וישבו לפניו, אמר להם: למה באתם? אמרו: ללמוד תורה באנו. הכריז עליהם (כיוון שראה חיזוק למעמדו שחכמים מארץ ישראל באים ללמוד תורה מפיו): אנשים הללו גדולי הדור הם / חכמים גדולים הם, ואבותיהם שימשו בבית המקדש. התחיל הוא מטמא והם מטהרים, הוא אוסר והם מתירים. הכריז עליהם: אנשים הללו של שווא הם, של תוהו הם (אינם יודעים מאומה). - אמרו לו: כבר בנית (את שמנו וגידלת אותנו) ואי אתה יכול לסתור, כבר גדרת ואי אתה יכול לפרוץ (שהכרזת עלינו גדולי הדור כשאמרנו שבאנו ללמוד תורה, ועכשיו אתה חוזר בך ומכנה אותנו אנשי תוהו משום שאנחנו חולקים עליך). אמר להם: מפני מה אני מטמא ואתם מטהרים, אני אוסר ואתם מתירים? - אמרו לו: ומפני מה אתה מעבר שנים וקובע חודשים בחוצה לארץ? - אמר להם: והלא עקיבא בן יוסף היה מעבר שנים וקובע חדשים בחוצה לארץ (ראה משנה יבמות טז,ז: "אמר רבי עקיבא: כשירדתי לנהרדעא לעבר השנה")? - אמרו לו: הנח לרבי עקיבא, שלא הניח כמותו בארץ ישראל. - אמר להם: אף אני לא הנחתי כמותי בארץ ישראל. - אמרו לו: גדיים שהנחת נעשו תיישים, והם שיגרונו אצלך, וכך אמרו לנו: אִמרו לו משמנו: אם חוזר בו - מוטב, ואם לאו - יהא בנידוי. ואִמרו לאחינו שבגולה: אם שומעים (לחכמי ארץ ישראל) - מוטב, ואם לאו - יעלו בהר (אחד ההרים בסביבות בבל), אחיה (ראש הגולה או אחד מגדולי הדור בבבל) יבנה מזבח, חנניה (שהיה לוי) ינגן בכינור, ויִכְפרו כולם ויאמרו: אין לנו חלק באלוהי ישראל. געו כל העם בבכייה ואמרו: יש לנו חלק באלוהי ישראל. וכל כך למה? (מדוע הקפידו חכמי ארץ ישראל כל כך על הדבר?) - משום שנאמר: "כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים".

לפי הבבלי חנניה עיבר שנים וקבע חודשים. ולפי הירושלמי הוא עיבר שנים. לפי הבבלי נשלחו שני חכמים מארץ ישראל לחנניה. ולפי הירושלמי הנשיא שלח איגרות לחנניה באמצעות שני חכמים בבליים שעלו לארץ. הדברים הכתובים באיגרות לפי הירושלמי נמסרו לחנניה בעל פה לפי הבבלי. בבבלי לא נזכרו קריאת הפסוקים על ידי החכמים ותגובת הציבור, וכן לא נזכרו הפנייה של חנניה אל רבי יהודה בן בתירה לנציבין ומה שהיה לאחריה. הפסוק "כי מציון תצא תורה..." נזכר בירושלמי כחלק מהסיפור ובבבלי כהסבר לאחר המעשה.

המסגרת והרקע שהלבישו על הסיפור בשני התלמודים שונים בתכלית. בבבלי מגיעים שני השליחים לידי עימות עם חנניה במסגרת לימודית מובהקת, ואם נרצה - בישיבה: "אמרו לו: ללמוד תורה באנו... התחיל הוא מטמא והם מטהרים, הוא אוסר והם מתירים". אז פורצת ההתנגשות במלוא חומרתה, ושיאה באיום "אם חוזר בו מוטב ואם לאו יהא בנידוי". האיום בנידוי בלבושו הבבלי אינו אלא הוצאה מבית המדרש. בירושלמי לעומת זאת מופיעים השליחים במסגרת שונה לחלוטין: "קם רבי יצחק וקרא באוריתא: אלה מועדי חנניה בן אחי רבי יהושע... קם רבי נתן ואשלים (=והפטיר): כי מבבל תצא תורה ודבר ה' מנהר פקוד...". נראה שהעימות הציבורי הצטייר בעיני המספר הארץ ישראלי דווקא במסגרת בית הכנסת וטקסיו ("יהודי בבל בתקופת התלמוד", עמוד 113).

איננו יודעים מי הוא אותו אחיה, אך ברשימות של שמות ראשי הגולה מופיעים שמות הקרובים בצורה זו או אחרת לשם אחיה. השינויים בין שני התלמודים רבים. לפי התלמוד הבבלי היו שני השליחים חכמים ארץ ישראליים: רבי יוסי בן כיפר ובן בנו של זכריה בן קבוטל. ברם בתלמוד הירושלמי לא נאמר מי היו השליחים, אלא נזכרים שני חכמים בבליים - רבי יצחק ורבי נתן - שאליהם הגיעו המכתבים. רק בהשפעת רבי יהודה בן בתירה נאלץ חנניה לוותר על הניסיון לנהוג בעצמאות באחד התחומים הרגישים ביותר של הנהגה ציבורית יהודית. כפי הנראה היה זה הניסיון הראשון בקרב יהודי בבל להינתק מן ההגמוניה הישראלית, מגמה שחזרה ועלתה מדי פעם בקרב קהילה זו, שחשה בכוחה הגדל והולך ("קשרי ארץ ישראל והתפוצות בתקופה הרומית והביזנטית", "קהל ישראל: השלטון העצמי היהודי לדורותיו" כרך א, עמוד 223).

בעקבות המצב בארץ ישראל לאחר מרד בר כוכבא מחד גיסא, ועם עליית כוחה של התפוצה בבבל בעת שקלטה את פליטי המרד וגזירות השמד מאידך גיסא, נעשה ניסיון בבלי להפקיע את ההגמוניה על עיבור השנה מארץ ישראל ולהעבירה לבבל. ניסיונו של חנניה בן אחי רבי יהושע לא עלה יפה, שכן ההנהגה בארץ ישראל כבר היתה איתנה דיה על מנת להגיב ולהרתיע. בעת שאירע מעשה זה כבר שימש רבן שמעון בן גמליאל בנשיאות. התואר "רבי" המופיע במקור (בירושלמי כאן) אינו מתייחס כמובן לרבי יהודה הנשיא, שכל הנפשות הפועלות אינן מתקופתו, אלא לרבן שמעון בן גמליאל. תגובתו החריפה של המרכז בארץ ישראל יש בה כדי ללמד עד כמה היה בניסיון זה כדי להעמיד בסכנה את מעמדה של ארץ ישראל כלפי בבל והתפוצות. האיגרת השלישית משמעה, שעיבור בבלי עצמאי של השנה הוא למעשה פרישה מעל עם ישראל, ויש בו מעין יצירת דת חדשה. הדבר נזכר ביתר חריפות במקבילה שבבבלי, והיא כוללת אף איום ישיר על חנניה בנידוי. פסק דינו של רבי יהודה בן בתירה, ונכונותו של חנניה לחזור בו, מסירים את האיומים ההדדיים, ומייצבים מחדש את ההגמוניה הארץ ישראלית בתחום הלוח, ואולי אף בנושאים נוספים. שיקומם של מוסדות ההנהגה בגליל החזיר לקדמותו את סמכותו של המרכז בארץ ישראל כלפי התפוצות ("הגליל בתקופת המשנה", עמודים 49-50).

אם אין את מקבל עליך, צא לך למדבר האטד ותהי שוחט ונחוניון זורק בירושלמי יומא ו,ג מסופר על הקמת מזבח באלכסנדריה של מצרים בידי נחוניון (חוניו) בנו של שמעון הצדיק**.**

מעניין לשים לב שנחוניון מקים המזבח שימש בירושלמי אב טיפוס שלילי לכוהן המערער על בלעדיות המרכז הדתי בארץ ישראל. אדם בשם נחוניון נזכר בסיפור ירידתו של חנניה בן אחי רבי יהושע לבבל כדי לעבר שם שנים. כשבאים תלמידי חכמים מארץ ישראל כדי להפסיק את פעילותו של חנניה, הם מביאים עימם איגרת מן ההנהגה בארץ ישראל ובה הפקודה הבאה: 'אם אין את מקבל עליך, צא לך למדבר האטד ותהא שוחט ונחוניון זורק'. הירושלמי רומז כאן לסיפור הקמת המזבח באלכסנדריה, שכן גם שם גם כאן משולים המעשים המסופרים להעברה אסורה של פעולות דתיות מרכזיות מהמרכז בארץ ישראל אל הגולה. נחוניון הנזכר באיגרת הוא בלי ספק נחוניון של סיפור הקמת המזבח באלכסנדריה ("בית חוניו", "בין יוספוס לחז"ל" כרך א, עמוד 219).

נהר פקוד יש שביקשו לקבוע את מקומו של חנניה בבבל ביישוב נהר פקוד, וזאת על סמך הפסוק ה"מתוקן" שבפי רבי נתן. אולם לא זו בלבד שאין אפשרות לזהות את מיקומו של יישוב זה, אלא שאף אין זה סביר שרבי נתן ביקש להתייחס בדווקא למקומו של חנניה. יש להניח כי רבי נתן, שמחליף את המילים ציון וירושלים בנבואות ישעיהו ומיכה במילים בבל ונהר פקוד, השתמש בשם נהר פקוד בתור כינוי נרדף לבבל, כפי שהוא אף משמש בנבואת ירמיהו בדברו על "יושבי פקוד" בתור שם כללי לבבל (ירמיהו נ,כא. השווה יחזקאל כג,כג) ("המרכז בנציבין בתקופת המשנה", "אומה ותולדותיה" א, עמוד 147).

נציבין סביר להניח כי המרכז בנציבין אליו פנה חנניה הוא בנציבין הסמוכה לנהרדעא, ולא זו שבצפון מסופוטאמיה השוכנת במרחק של למעלה מ-400 ק"מ מריכוזי היישוב היהודי בבבל ("המרכז בנציבין בתקופת המשנה", "אומה ותולדותיה" א, עמוד 147).

חביבה עלי כת קטנה שבארץ ישראל יותר מסנהדרין גדולה שבחוצה לארץ בפרקי דרבי אליעזר פרק ז נאמר: אפילו צדיקים וחכמים בחוצה לארץ ורועי צאן ובקר בארץ - אין מעברים את השנה אלא על ידי רועי צאן ובקר בארץ. אפילו נביאים בחוצה לארץ והדיוטות בארץ - אין מעברים את השנה אלא על ידי הדיוטות בארץ.

בעניין עיבור שנים, לדעת חכמי ארץ ישראל, "המקום גורם" ואין זה תלוי כלל בחוכמה ובידיעה, ואפילו יעלו הבבלים בידיעותיהם בחשבונות העיבור על חכמי ארץ ישראל, עדיין זכות זו של עיבור שנים תהא שמורה לחכמי ארץ ישראל בלבד. לעומתם סברו כמה מחכמי בבל שאם נתמעטה החוכמה בארץ ישראל ונמצאו חכמים בבבל שלא הניחו כמותם בארץ, הרשות בידם לעבר שנים בבבל ("הלכות ארץ ישראל מן הגניזה", עמודים יא-יב).

"החרש והמסגר אלף" בבראשית רבה מא (מב,ג); בויקרא רבה יא,ז; ברות רבה (לרנר) א,ז ובאסתר רבה פתיחתא יא נאמר: "החרש והמסגר אלף" (מלכים ב כד,טז) - רבי ברכיה בשם רבי יודה ורבנין. רבי ברכיה בשם רבי יודה: החרש אלף והמסגר אלף, ורבנין אמרין: כולם / זה וזה / החרש והמסגר אלף. רבי יהודה ברבי סימון אמר: אלו תלמידי חכמים. רבי שמואל בר רב יצחק אמר: אלו הבולווטים.

"החרש והמסגר" - אילו החבירים בספרי דברים פסקה שכא נאמר: "והחרש והמסגר אלף" - החרש - אחד מדבר והכול שותקים, והמסגר - הכול יושבים לפניו ולמדים הימנו, אחד פותח ואחד סוגר.

בדרשה זו מזוהים "החרש והמסגר" עם תפקידי חכמים בבית המדרש: החרש (='הפותח') הוא הרב הדורש לפני רבים, שכולם שומעים את דבריו ו'שותקים'; המסגר (='הסוגר') הוא המסיים, כמו ריש לקיש בישיבתו של רבי יוחנן, שהיה 'מסיים מתיבתא דיומא לרבנן', והם 'למדים ממנו', כלומר, חוזרים על דבריו כדי ללמוד את נוסח השיעור. ה'מסיים' בבבלי הוא ה'חותם' בלשון הירושלמי, ומכאן ניתן להקיש למונחים במאמר בירושלמי לעיל: 'רבי פתח, רבי ורבי חתמין': 'חתם' פירושו 'מסיים', ועניינו פעילותו של החכם המכוון את דברי הרב בידי התלמידים לאחר השיעור, ואילו 'פתח' עניינו פעילות ההוראה של הרב, שהיא הוראה בהלכה בבית המדרש ("על 'פתח' ועל הפתיחה: עיון חדש", "היגיון ליונה", עמוד 82).

בבבלי גיטין פח,א וסנהדרין לח,א אמרו: "החרש והמסגר אלף" - חרש - כיוון שפותחים (לדבר בתורה) הכול נעשו כחרשים (שאין להם מה להוסיף ולהשיב), מסגר - כיון שסוגרים (מסכמים) בהלכה שוב אין פותחים (לערער על דבריהם). • • •

השפעת קידוש החודש על דיני ממונות ונפשות כאן המשך המקבילה בירושלמי נדרים. מספרים: רבי הושעיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הראשון), כד הוה מקבל שהדייא בעיני טב – כאשר היה מקבל את העדים (שמעידים שראו את הירח בחידושו) בעין טב (דרומית מערבית ללוד, בין לוד ליבנה. במקום זה קידשו חודשים), הוה אמר לון: – היה אומר להם (כדי לאיים עליהם שלא יעידו שקר): הֱיו יודעין, כמה עדות יוצָא (יוצאה) מפיכם – לעדות שאתם מעידים יש השפעה רבה בעניינים שונים, כיוון שעל פי העדות בית הדין מקדשים את החודש ביום השלושים לחודש היוצא במקום ביום השלושים ואחד**, כמה שכר בתים יוצא מפיכם** – לעדות שאתם מעידים יש השפעה רבה בעניין השכירות של בתים, שאם המשכיר בית לחברו התנה עימו שמשכיר לו את הבית לחודש זה - כשהגיע אחד בחודש הבא נגמר החודש**.**

ומציעים מסקנה העולה מתוך האמור לפני כן: אמר רבי אבונא (רבי אבינא, אמורא בבלי בדור השלישי): ואין כיני – ואם כך היא (המונח 'אין כיני' כאן מתפרש בניחותא ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 45, הערה 133)), אפילו בדיני נפשות – אפילו דיני נפשות תלויים בקידוש החודש**. בת שלש שנים ויום אחד, בא עליה** – אדם ביום הזה, והיא ארוסה, שאירסה אביה לאיש, - הרי זה בסקילה – הוא חייב מיתה בסקילה, כי בת שלוש שנים ויום אחד ביאתה ביאה**, נמלכו** (התייעצו) בית דין לעברו – לעבר את החודש, שהוסיפו את היום הזה לחודש היוצא, ובא עליה – אדם ביום הזה, - אינו בסקילה – אינו חייב מיתה בסקילה, שהרי עדיין אינה בת שלוש שנים ויום אחד ואין ביאתה ביאה**.**

כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי כתובות א,ב. אמר רבי אבין (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): "אֶקְרָא לֵאלֹהִים עֶלְיוֹן לָאֵל גֹּמֵר עָלָי" (תהילים נז,ג) – אני קורא לה' הממלא ומקיים את הבטחתו לי. ויש לדרוש את הכתוב: כך דברי בית דין של מטה הקובע את זמניהם של ראשי החודשים והמועדים: אני קורא את ראשי החודשים והמועדים (מכריז עליהם) בשביל ה', שהוא גומר ומסכים עימי על מה שאני עושה; ויש ללמוד מכאן: - בת שלש שנים ויום אחד, נמלכו (עיינו והחליטו) בית דין לעברו – לעבר את החודש, שהוסיפו את היום הזה לחודש היוצא, - אין הבתולין חוזרין (צריך לומר כמו במקבילות: 'הבתולין חוזרין') – אם בא עליה אדם ביום הזה, היא חוזרת להיות בתולה, שהרי עדיין אינה בת שלוש שנים ויום אחד**, ואם לאו** – אם לא נמלכו בית דין לעבר את החודש, אלא קבעו שהיום הזה הוא ראש החודש הנכנס, - הבתולין חוזרין (צריך לומר כמו במקבילות: 'אין הבתולין חוזרין') – אם בא עליה אדם ביום הזה, אינה חוזרת להיות בתולה, שהרי היא בת שלוש שנים ויום אחד, ולאחר שלוש שנים אין הבתולים חוזרים. - רבי אבין מוסיף על דברי האמוראים שלפניו שאפילו המעמד ההלכתי או הטבע של האדם (בתולה או בעולה) תלוי בקידוש החודש. רבי אבין לומד מדרשת הכתוב "אקרא לאלוהים עליון לאל גומר עליי", שה' מסכים על חזרת הבתולים על פי קביעת זמנו של ראש החודש על ידי בית דין של מטה (במשנה נידה ה,ד שנינו, שהבא על פחותה משלוש שנים ויום אחד, הרי זה כמי שנותן אצבע בעין, שדומעת וחוזרת לכמות שהיתה, אף כאן בתוליה חוזרים).

עד כאן המקבילות בירושלמי נדרים וכתובות.

כל הסוגיות שבמקבילה בירושלמי נדרים הועתקו מסנהדרין לנדרים. בירושלמי נדרים אמרו שהנודר מן הירק בשביעית אסור בירקות השדה ומותר בירקות הגינה, והדברים אמורים עד שלא התיר רבי להביא ירק מחוץ לארץ לארץ, אבל משהתיר רבי להביא ירק מחוץ לארץ לארץ היא שביעית היא שאר שני שבוע ואסור אף בירקות הגינה. בשל הדמיון העתיקו מסנהדרין לנדרים את הברייתא שאין מעברים את השנה בשביעית, שאמרו עליה שהדברים אמורים עד שלא התיר רבי להביא ירק מחוץ לארץ לארץ, אבל משהתיר רבי להביא ירק מחוץ לארץ לארץ היא שביעית היא שאר שני שבוע ומעברים את השנה, ואגב זאת העתיקו מסנהדרין לנדרים את כל הסוגיות שלאחר מכן עד סוף ההלכה, אף שהסוגיות הללו העוסקות בעיבור השנה ובקידוש החודש אין להן כל קשר לנדרים. המימרה של רבי אבין שחזרת הבתולים תלויה בקידוש החודש מקורה בסנהדרין, כיוון שהיא המשך למימרות שלפניה. המימרה הועתקה מסנהדרין לכתובות, כיוון שבירושלמי כתובות אמרו שפחותות מבנות שלוש שנים ויום אחד בתוליהן חוזרים.

"אֶקְרָא לֵאלֹהִים עֶלְיוֹן לָאֵל גֹּמֵר עָלָי" בשמות רבה טו,ב נאמר: "החודש הזה לכם" - אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה: אימתי את עושה את המועדות? - אמר להם: אני ואתם נסכים על מה שישראל עושים וגומרים ומעברים את השנה, שנאמר: "אקרא לאלוהים עליון לאל גומר עליי" (תהלים נז,ג). ובמדרש תהילים ד,ד נאמר: אמר רבי הושעיא: איזו אומה שמסכים עימה אלוהיה כאומה זו. כיצד? בשעה שהזקנים יושבים לעבר שנה, הקב"ה מסכים על ידם, ועליהם אמר דוד: "אקרא לאלוהים עליון לאל גומר עליי" (תהילים נז,ג). ...מה שסנהדרין של מטה גוזרים, הוא (הקב"ה) מקיים. אימתי? בראש השנה... "כי חוק לישראל הוא, משפט לאלוהי יעקב" (תהילים פא,ה) - אותו היום שישראל גזרו שהוא ראש השנה, אף הוא "משפט לאלוהי יעקב", שהוא מקיים גזירתם ומסכים על ידם. הווי: "אקרא לאלוהים עליון לאל גומר עליי" (תהילים נז,ג), שהוא מסכים על דעתם של ישראל.

הבתולין חוזרין בעלי הלכה פירשו את הירושלמי, שהכרעת בית הדין משיבה אחור את הזמן, שגורם מצידו לחזרה ממשית של הבתולים. אולם אין כל הכרח לקרוא את הלשון העובדתית "הבתולין חוזרין" באופן מציאותי ממשי. אפשר שהירושלמי רק קובע שהילדה נחשבת מבחינה הלכתית כבתולה. הלשון הממשית לא מגלמת תפיסה ממשית אלא מציאות משפטית ללא קשר לממשות הזמן או לחזרת הבתולים, והיא אמצעי להטעים את כוחו של בית הדין ("ריאליזם הלכתי", "שנתון המשפט העברי" כז, עמודים 95-96). • • •

תלמוד סמיכת הזקנים ועריפת העגלה במשנה שנינו: "סמיכת הזקנים ועריפת העגלה - בשלשה; דברי רבי שמעון. רבי יהודה אומר: בחמשה". ובמשנה סוטה ט,א שנינו: עגלה ערופה... "ויצאו זקניך ושופטיך" (דברים כא,ב) - שלושה מבית דין הגדול שבירושלם היו יוצאים (למקום שנמצא בו החלל, למדוד ממנו אל העיירות הקרובות, לידע איזו מהן קרובה ומביאה עגלה ערופה). רבי יהודה אומר: חמישה, שנאמר: "זקניך" - שניים, "ושופטיך" - שניים, ואין בית דין שקול, מוסיפים עליהם עוד אחד. כאן התחלת מקבילה בירושלמי סוטה ט,א. מציעים טעמם של התנאים שנחלקו בעניין סמיכת הזקנים. מה טעמיה דרבי שמעון? – מה טעמו של רבי שמעון? (מהיכן הוא למד שמספר הדיינים בסמיכה על פר העלם דבר של ציבור הוא שלושה?) נאמר בעניין פר העלם דבר של ציבור: "וְסָמְכוּ זִקְנֵי הָעֵדָה אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁ הַפָּר**"** (ויקרא ד,טו) – חכמי העדה חייבים לסמוך ידיהם על ראש הפר; - שנים – אין פחות משני זקנים (רבי שמעון דורש כך מהמילה "זקני" שהיא לשון רבים ולא מהמילה "וסמכו", כאמור להלן בדברי רבי), אין בית דין שקול – אין עושים בית דין במניין המתחלק שווה בשווה, שאם יבואו להכרעה אפשר שלא יהא רוב לשום צד**, מוסיפין עליהן עוד אחר** (צריך לומר כמו במקבילה: 'אחד') - הרי שלשה – מכאן לסמיכת הזקנים שהיא בשלושה דיינים**.** מה טעמיה דרבי יהודה? – מה טעמו של רבי יהודה? (מהיכן הוא למד שמספר הדיינים בסמיכה על פר העלם דבר של ציבור הוא חמישה?) נאמר בעניין פר העלם דבר של ציבור: "וְסָמְכוּ" (ויקרא ד,טו) - שנים – "וסמכו" הוא לשון רבים, ואין רבים פחות משניים**, "זִקְנֵי" - שנים** – אין פחות משני זקנים נוספים**, אין בית דין שקול, מוסיפין עליהן עוד אחד - הרי חמשה** – מכאן לסמיכת הזקנים שהיא בחמישה דיינים**.**

בתוספתא סנהדרין א,א שנו: סמיכת זקנים (על פר העלם דבר של ציבור) - בשלושה. רבי יהודה אומר: בחמישה.

בספרא "ויקרא" דיבורא דחובה פרשה ד נאמר: וכמה הם? "וסמכו" - שניים, "זקני" - שניים, אין בית דין שקול - הרי חמישה; דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: "וסמכו זקני" - שניים, אין בית דין שקול - הרי שלושה.

ומציעים טעמם של התנאים שנחלקו בעניין עריפת העגלה. ובעגלה ערופה - מה טעמיה דרבי שמעון? – מה טעמו של רבי שמעון? (מהיכן הוא למד שמספר הדיינים במדידה בעגלה ערופה הוא שלושה?) נאמר בעניין עגלה ערופה: "זקיניך" (דברים כא,ב) - שנים, "ושפטיך" - שנים (צריך לומר: "וְיָצְאוּ זְקֵנֶיךָ וְשֹׁפְטֶיךָ וּמָדְדוּ אֶל הֶעָרִים אֲשֶׁר סְבִיבֹת הֶחָלָל" (דברים כא,ב) – השופטים יבואו וימדדו את המרחק בין המקום שבו נמצא ההרוג ובין כל עיר ועיר שמסביב לו; - שנים – שאין לשון רבים פחות משניים), אין בית דין שקול, מוסיפין עליהן עוד אחד - הרי חמשה (צריך לומר: 'שלשה'). מה טעמיה דרבי יהודה? – מה טעמו של רבי יהודה? (מהיכן הוא למד שמספר הדיינים בעריפת עגלה הוא חמישה?) נאמר בעניין עגלה ערופה: "זקיניך ושופטיך" (דברים כא,ב) - שנים (צריך לומר: "זְקֵנֶיךָ" (דברים כא,ב) - שנים – שאין לשון רבים פחות משניים**, "וְשֹׁפְטֶיךָ" - שנים** – נוספים), אין בית דין שקול, מוסיפין עליהן עוד אחר (צריך לומר: 'אחד') - הרי שלשה (צריך לומר: 'חמשה') (במסירה שלפנינו הוחלפו טעמיהם של רבי שמעון ורבי יהודה. ובמקבילה בהשלמת המגיה וגם בכתב יד רומי שובשו טעמיהם של רבי שמעון ורבי יהודה בדרך אחרת, אבל במקבילה בקטע גניזה כמו שהיגהנו כאן, וכן הגיהו כאן ב"קורבן העדה" וב"פני משה").

בספרי דברים פסקה רה נאמר: "ויצאו זקניך", "זקניך" - שניים, "ושופטיך" - שניים, אין בית דין שקול, מוסיפים עליהם עוד אחד - הרי כאן חמישה; דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: "זקניך ושופטיך" - שניים, אין בית דין שקול, מוסיפים עליהם עוד אחד - הרי כאן שלושה.

לפי נוסח הירושלמי במסירה שלפנינו, דעותיהם של רבי שמעון ורבי יהודה בעגלה ערופה מוחלפות, לרבי שמעון יש צורך בחמישה דיינים ולרבי יהודה יש צורך בשלושה. אך נראה לשער כי הנוסח המקורי של סוגיה זו השתמר בקטע הגניזה לסוטה שב"שרידי הירושלמי", מכיוון שנוסח זה תואם לדעותיהם של רבי שמעון ורבי יהודה במשנה ולדרשותיהם בספרי דברים ("דרכיהן והתהוותן של סוגיות הירושלמי הדנות במשנה במסכת סנהדרין", עמוד 46).

ומביאים ברייתא: אמר רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי): [נראין דברי רבי יהודה בעריפה – שהמדידה בעגלה ערופה נעשית על ידי חמישה דיינים, ודברי רבי שמעון בסמיכה – שהסמיכה בפר העלם דבר נעשית על ידי שלושה דיינים. - רבי מכריע במחלוקת התנאים במשנה. לדעתו יש להכריע כרבי שמעון בסמיכת זקנים וכרבי יהודה בעגלה ערופה**.]** (המוסגר הושלם כמו במקבילה בסוטה, וכן גרס ב"קורבן העדה". בסנהדרין נשמט בשל השוויון מ-'נראין דברי רבי יהודה בעריפה' כאן עד 'נראין דברי רבי יהודה בעריפה' להלן) ומנמקים את דברי רבי: נראין דברי רבי יהודה בערופה (במקבילה: 'בעריפה'), דלא דריש – שלא דורש "וְיָצְאוּ" (דברים כא,ב) – רבי יהודה אינו דורש את מילת הפועל "ויצאו" לעניין מספר הדיינים, והוא דורש את המילים "זקניך" ו"שופטיך" (ואין נראים דברי רבי שמעון שאף הוא לא דורש "ויצאו", כיוון שהוא דורש רק את המילה "זקניך" ואינו דורש את המילה "שופטיך"), ונראין דברי רבי שמעון בסמיכה, דלא דריש – שלא דורש "וְסָמְכוּ" (ויקרא ד,טו) – רבי שמעון אינו דורש את מילת הפועל "וסמכו" לעניין מספר הדיינים, והוא דורש את המילה "זקניך", שלא כרבי יהודה שהוא דורש גם את המילה "וסמכו". הגרסה במקבילה בהשלמת המגיה וגם בכתב יד רומי: 'אמר רבי: נראין דברי רבי שמעון בסמיכה ודברי רבי יהודה בעריפה. נראין דברי רבי שמעון בסמיכה, דלא דרש "וסמכו", ודברי רבי יהודה בעריפה, דלא דרש "ויצאו"'. והגרסה במקבילה בקטע גניזה: 'אמר רבי: ניראין דברי רבי יודה בעריפה ודרבי שמעון בסמיכה. ניראין דברי רבי יודה בעריפה, דלא דרש "ויצאו", ודרבי שמעון בסמיכה, דלא דרש "וסמכו"'. ומוכיחים את דברי רבי בדרך השלילה (על ידי העלאת טענה המנוגדת לאמור לעיל ושלילתה): אין תימר: – אם תאמר: נראין דברי רבי יהודה בערופה (במקבילה בהשלמת המגיה: 'בעגלה ערופה', ובכתב יד רומי ובקטע גניזה: 'בעריפה'. ונראה שהמילה 'בעריפה' היא אשגרה בטעות מלעיל, וכאן צריך לומר: 'בסמיכה') - יש להקשות: כמו (צריך לומר: 'כמה') דו דרש "וְסָמְכוּ" ידרוש "וְיָצְאוּ"! – כמו שהוא (רבי יהודה) דורש (את מילת הפועל) "וסמכו" (לעניין מספר הדיינים בסמיכה), [כך] ידרוש (את מילת הפועל) "ויצאו" (לעניין מספר הדיינים בעריפה)! (המילה 'כמה' היא המילה הארמית הרגילה בירושלמי, ו'כמו' היא מילה עברית במאמר ארמי ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 755, הערה 773)) אשכח תימר (צריך לומר: 'אשכחת מר'. ובמקבילה בכתב יד רומי ובקטע גניזה: 'אשכחת אמר'): – נמצאת אומר (אם ידרוש רבי יהודה "ויצאו"): "וְיָצְאוּ" - שנים, "זְקֵנֶיךָ" - שנים, "וְשֹׁפְטֶיךָ" - שנים, אין בית דין שקול, מוסיפין עליהן עוד אחד - הרי שבעה – ולא חמישה**!** – ולכן מוכח שאין נראים דברי רבי יהודה בסמיכה אלא בעריפה.

במסירה שלפנינו נשמט במקבילה בסוטה מ'מה טעמיה דרבי יהודה? "וסמכו"...' עד כאן, והושלם על ידי מגיה.

סתם המשנה סוטה ט,א ("שלושה מבית דין הגדול שבירושלם היו יוצאים") רבי שמעון. רבי עצמו אומר: "נראין דברי רבי יהודה בעריפה", ואם כן, לא רבי הוא שסתם כרבי שמעון, אלא שרבי (שבסנהדרין שנה מחלוקתם בפירוש) השתמש כאן (בסוטה) במשנת רבי שמעון והוסיף עליה דברי רבי יהודה ("מבואות לספרות התנאים", עמוד 413).

ושואלים: מה מקיים – מה מקיים רבי שמעון "זְקֵנֶיךָ וְשֹׁפְטֶיךָ" (דברים כא,ב)? – כיצד הוא מיישב ומפרש את כפל הלשון "זקניך ושופטיך"? שהרי רבי שמעון דורש "זקניך ושופטיך"- שניים, שלא כרבי יהודה שדורש "זקניך" - שניים ו"שופטיך" - שניים! (במקבילה בהשלמת המגיה ובכתב יד רומי: 'מה מקיימין רבנין...', וצריך לומר שם כמו כאן, וכן הוא לנכון בקטע גניזה שם. ברם, אפשר ששינו שם ולא גרסו 'מה מקיים רבי שמעון...', משום שדעת רבי שמעון נשנתה שם כסתם המשנה, ובמקום שהירושלמי שואל על דעת סתם המשנה הוא שואל בלשון 'מה מקיימין רבנין...') ומשיבים: זקיניך שהן שופטיך – המילה "שופטיך" מפרשת את המילה "זקניך", שלמדידה בעגלה ערופה יש צורך בזקנים מהסנהדרין הגדולה (משמעות הוי"ו של "ושופטיך" היא וי"ו הפירוש), ולכן אין לדרוש כל אחת משתי המילים בפני עצמה**.**

ומציעים ברייתא: תני: – שונה [התנא]: רבי ליעזר בן יעקב (השני, תנא בדור הרביעי) אומר: "זְקֵנֶיךָ" - זה בית דין הגדול – הסנהדרין הגדולה בירושלים**, "וְשֹׁפְטֶיךָ" - זה מלך וכהן גדול** – רבי אליעזר בן יעקב חולק על רבי שמעון ורבי יהודה, והוא סובר שהמדידה בעגלה ערופה נעשית על ידי כל חכמי הסנהדרין וגם מלך וכוהן גדול**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי סוטה.

מקור הסוגיה (בסוטה) הוא בסנהדרין, לפי שנתפרשה תחילה מחלוקתם שבסנהדרין ואחריה זו שבעגלה ערופה הדומה לה, ועוד, הלשון "ובעגלה ערופה - טעמא..." מוכיח, שלא אמרו "וכאן - טעמא...", מכאן שלא בסוטה אנו עומדים (עוסקים) ("סוגיות מקבילות בירושלמי" (עבודה), עמוד 131).

בבבלי סנהדרין יג,ב אמרו: "סמיכת זקנים". - תנו רבנן: "וסמכו" - שניים, "זקני" - שניים, אין בית דין שקול, מוסיפים עליהם עוד אחד, הרי כאן חמישה; דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: "זקני" - שניים, אין בית דין שקול, מוסיפים עליהם עוד אחד, הרי כאן שלושה.

ושם יד,א אמרו: "עריפת עגלה". - תנו רבנן: "ויצאו זקניך ושופטיך", "זקניך" - שניים, "ושופטיך" - שניים, אין בית דין שקול, מוסיפים עליהם עוד אחד, הרי כאן חמישה; דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: "זקניך" - שניים, אין בית דין שקול, מוסיפים עליהם עוד אחד, הרי כאן שלושה. ורבי שמעון, האי "ושופטיך" מאי עביד ליה? / הא כתיב "ושופטיך"? - ההוא מיבעי ליה למיוחדים שבשופטיך (זקנים מהסנהדרין הגדולה). - ורבי יהודה, מ'זקני' "זקניך" נפקא.

בשני התלמודים פירשו את המילה "ושופטיך" לפי רבי שמעון באותו אופן.

בבבלי סנהדרין יד,ב וסוטה מה,א אמרו: מתניתין דלא כי האי תנא / דלא כרבי אליעזר בן יעקב, דתניא: רבי אליעזר בן יעקב אומר: "זקניך" - זו סנהדרין, "ושופטיך" - זה מלך וכוהן גדול; (ומניין שהם קרויים שופטים?) מלך - דכתיב: "מלך במשפט יעמיד ארץ" (משלי כט,ד), כוהן גדול - דכתיב: "ובאת אל הכוהנים הלוויים ואל השופט" (דברים יז,ט) ("השופט" כאן בהקשר לכוהנים מרמז לכוהן הגדול). איבעיא להו: רבי אליעזר בן יעקב, במלך וכוהן גדול הוא דפליג, אבל בסנהדרין - אי כרבי יהודה אי כרבי שמעון (שדי בשלושה או בחמישה), או דילמא בסנהדרין נמי פליג, דאמר: כולה סנהדרין בעינן / עד דאיכא כולה סנהדרין?...

בבבלי מסיקים שיש תנא (רבי אליעזר בן יעקב) הסבור שבמדידה בעגלה ערופה צריכים להשתתף כל חכמי הסנהדרין. • • •

סמיכת חכמים מציעים ברייתא: תני: – שונה [התנא]: הסמיכוּת (מתמיהת הירושלמי להלן על הברייתא עולה שהברייתא שונה 'הסמיכה והסמיכות', כמו הברייתא המקבילה שבתוספתא ובבבלי, וכן גרס ב"קורבן העדה") - בשלשה (בנפרד - סמיכה, בנסמך - סמיכוּת (במקום סמיכַת. מעבר -ַת -וּת בהשפעת הארמית). אך כאן 'סמיכות' משמשת כצורת נפרד). ותמהים: לא (צריך להוסיף: 'היא') סמיכה היא סמיכות?! (בתמיהה) – וכי אין סמיכה וסמיכות זהות?! שכן משמע שתיהן הוא סמיכת הזקנים על ראש פר העלם דבר. ומדוע הברייתא שונה את שתיהן? ומתרצים: תמן קריי (בקטע גניזה: 'קריין') למנוייה - סמיכותא – שָׁם (בבבל) קוראים (בשֵׁם) למינוי (לסמיכת חכמים - סמיכת ידי חכמים על אדם כדי למנות אותו לדיין) - סמיכותא (בארץ ישראל נקראה סמיכת חכמים בתקופת האמוראים בשם מינוי, אבל בתקופת התנאים היא נקראה בשם סמיכה. כדי להבדיל בין סמיכה על הפר לסמיכת חכמים, הברייתא משתמשת בשם הבבלי סמיכות ולא בשם הארץ ישראלי סמיכה. הרי שסמיכה, שהיא סמיכה על הפר, וסמיכות, שהיא סמיכת חכמים, אינן זהות. הברייתא מחדשת שגם סמיכת חכמים נעשית על ידי שלושה חכמים מהסנהדרין).

נראה ששאלת הירושלמי היתה כך: "לא סמיכה היא סמיכותא?" ואם כן למה משתמשת הברייתא ב"סמיכות" ולא ב"סמיכה" שהיא לשון עברי ולשון חכמים? ועל זה משיב הירושלמי, שלפי שהמילה "סמיכה" יש לה שני מובנים, גם סמיכה על הפר וגם סמיכת חכמים, שינתה הברייתא את המילה "סמיכה" וויתרה על לשון חכמים כדי למנוע טעות, והשתמשה ב"סמיכות" מכיוון שבבבל קוראים למינוי "סמיכותא". אבל בתוספתא נשארה הגרסה "סמיכה", משום שהתוספתא מזכירה גם כן "סמיכת זקנים" ושוב אין מקום לטעות ולזהות את שני הביטויים ולומר ששניהם מתכוונים לסמיכת הפר. גם בארץ ישראל השתמשו במילה "סמיכה" לפחות בימי הבית ("סמיכה ומינוי בזמן הבית", "תרביץ" לב, עמודים 134-135).

בתוספתא סנהדרין א,א שנו: סמיכה (סמיכת חכמים) - בשלושה. וסמיכת זקנים (על פר העלם דבר של ציבור) - בשלושה. רבי יהודה אומר: בחמישה.

בבבלי סנהדרין יג,ב אמרו: תנא: סמיכה וסמיכת זקנים - בשלושה. מאי סמיכה ומאי סמיכת זקנים? בשלמא סמיכת זקנים - סמיכת פרים, אלא סמיכה מאי היא? - אמר רבי יוחנן: מיסמך סבי.

ידוע שהמקורות הארץ ישראליים, ובמיוחד התלמוד הירושלמי, משתמשים לציון מעשה סמיכת חכמים במונח "מינוי" ובפועל "מנה" בעברית או בצורתו הארמית, בעוד שבתלמוד הבבלי משתמשים לעולם במונח "סמיכה" ובפועל "סמך". אין ספק כי בתקופת האמוראים קראו בארץ ישראל למוסד הסמיכה בשם "מינוי". אולם, בספרות התנאים מצוי בשני מקומות הכינוי "סמיכה". במשנה סנהדרין ד,ד מתואר סדר מושב הסנהדרין ואנו קוראים: "היו צריכין לסמוך - סומכים מן הראשונה" (מן השורה הראשונה). כפשוטם של דברים, המשנה מכנה את מעשה המינוי בכינוי "סמיכה". המקור השני הוא בראש תוספתא סנהדרין, שם נאמר: "סמיכה בשלושה וסמיכת זקנים בשלושה". ברייתא זו היתה לפני שני התלמודים ושניהם מסבירים שהברייתא מדברת על סמיכת זקנים בעגלה ערופה ועל סמיכת חכמים. ומכאן אנו באים לשאלתנו: כיצד יש להסביר את העובדה המתמיהה שבבבל ניתן לאותו מוסד שנהג רק בארץ שם שונה מזה שהיה מקובל בארץ ישראל. כדי לענות על שאלה זו עלינו לברר את צורת הסמיכה. בימיהם של האמוראים - וכנראה כבר בימי התנאים - לא סמכו או מינו חכם בדרך של הנחת הידיים על ראש המתמנה או הנסמך, אלא מינו בפה, כאמור במפורש בסוגיה בירושלמי (יומא פ"א לח ע"ד; מגילה פ"א עב ע"ב; הוריות פ"ג מז ע"ד), הקובעת שהכוהן הגדול המתמנה במקום כוהן גדול שאירע בו פסול מתמנה בפה ורבי זעורה מסיק: "הדה אמרה שמתמנין זקנים בפה". ברם, צדקו אותם חוקרים שכתבו שלפנים היתה הסמיכה בידיים, כלומר הסומך היה שם את שתי ידיו על ראש הנסמך. יש לאמור כי מדרשי תנאים ואמוראים דורשים ומקשרים את המינוי או הסמיכה למעשה הסמיכה של משה שהניח את שתי ידיו על ראשו של יהושע, כמסופר בבמדבר כז, טו-כג, וחוזר ונזכר בספר דברים לד,ט. גם שני המקורות התנאיים במסכת סנהדרין, המזכירים את פרשת סיפוחם של חכמים לסנהדרין, מזכירים לשון "סמיכה", וסביר להניח שהם מוסרים מסורות מימי הבית, שהרי ההלכות במשנה ובתוספתא סנהדרין שם מצטרפות להלכות שנהגו רק בימי הבית, ומתקבל על הדעת שהם רואים את הסמיכה בידיים כצורה של מינוי חכמים. אין להכריע מתי חדלו לסמוך באמצעות הנחת ידיים על הראש ועברו למינוי בפה. כמו כן, קשה לדעת מה גרם לכך שחדלו לסמוך בידיים ועברו למינוי בפה. אף אם אין בידינו לקבוע מתי עברו מסמיכה בידיים למינוי בפה ומה הסיבה לכך, הרי ברור שבימי הבית ואולי אף בראשית ימיהם של תנאים נהגו לסמוך בידיים ולאחר מכן נהגו למנות בפה. המסורת הבבלית שמרה על המונח הישן "סמיכה", בעוד שבמסורת הארץ ישראלית השתמשו דרך קבע במונח החדש "מינוי". סביר ביותר להניח כי עם המעבר למינוי בפה שינו אף את המונח של הסמכת חכמים למונח שיבטא את המעבר, ללמדך שאין סומכים בידיים אלא ממנים בפה. אולם המסורת הבבלית, שלא היתה קשורה למציאות של סמיכה ומינוי, שהרי מוסד זה לא התקיים בבבל, המשיכה לכנות את המעשה במונח הישן "סמיכה" ("מקורות ארץ ישראליים היסטוריוגרפיים קדומים במסורת התלמוד הבבלי", "עיונים בהיסטוריוגרפיה", עמודים 74-79 = "בימי הבית ובימי המשנה", עמודים 600-605).

מביאים מסורת על תולדות הסמיכה. אמר רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי): בראשונה (בתחילה) – בתקופת יבנה ובדור אושא, היה כל אחד ואחד – מהחכמים, ממנה את תלמידיו – לדיינים**, כגון: רבן יוחנן בן זכיי** (גדול החכמים בדור הראשון לתנאים) מינה את רבי ליעזר (בן הורקנוס, תנא בדור השני) ואת רבי יהושע (בן חנניה, מגדולי התנאים בדור השני), ורבי יהושע מינה את רבי עקיבה (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים), ורבי עקיבה מינה את רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) ואת רבי שמעון (בן יוחאי, תנא בדור הרביעי). אמר – רבי עקיבה כשמינה את שני תלמידיו**:** "ישב רבי מאיר תחילה" (בקטע גניזה וכן בהבאת הירושלמי ב"ספר השטרות" לר"י הברצלוני ובר"מ המאירי: 'ישב מאיר תחילה', בלא התואר 'רבי') – רבי מאיר יישב (בישיבה, כלומר, יתמנה למשרת דיין ומורה הוראות) לפני רבי שמעון**. נתכרכמו** (נצבעו כעין צבע הכרכום, מבושה או מצער או מרוגז) פני רבי שמעון. אמר לו – רבי עקיבה לרבי שמעון**:** "דייך (מספיק לך) שאני ובוראך (כינוי לאלוהים) מכירין כוחך!". חזרו – חכמים, וחלקו כבוד (נתנו כבוד, כיבדו) לבית הזה – לבית הנשיא**, אמרו: בית דין שמינה שלא לדעת הנשיא - אין מינויו מינוי** – מינויו של בית הדין היה תקף רק אם קיבל את הסכמת הנשיא**, ונשיא שמינה שלא לדעת בית דין - מינויו מינוי** – מינויו של הנשיא היה תקף גם אם לא קיבל את הסכמת בית הדין**.** חזרו והתקינו – בתקופה מאוחרת יותר, שלא יהו בית דין ממנין אלא מדעת הנשיא ושלא יהא הנשיא ממנה אלא מדעת בית דין – בית הדין והנשיא מינו יחד בהסכמה**.**

רבי אבא מוסר כאן מידע חשוב על השתלשלות המינוי מסוף המאה הראשונה ועד אמצע המאה השלישית. ניתן להבחין במקור זה בכמה שלבים בהתפתחות המונח "מינוי". בשלב הראשון (130-70 לספירה) אין הנשיא מוזכר כלל, וחכמים חשובים הם שממנים את תלמידיהם המופלגים. המקור לעיל מתמקד בשלשלת קבלה אחת - מרבי יוחנן בן זכאי לרבי אליעזר ולרבי יהושע, לאחר מכן לרבי עקיבה ובסוף לרבי מאיר ולרבי שמעון - אולם סביר להניח שהיו גם שלשלאות אחרות. לא ברור לנו מה היתה מהותו של המינוי ומה היו השלכותיו. ככל הנראה המינוי בתקופה ראשונה זו משמעו רשות להשתתף בדיונים בבית המדרש, ולא היתה כרוכה בו כל סמכות שיפוטית ציבורית. על כן יש להבין את המונח "מינוי" בחלק זה של מקורנו כ"מתן סמיכה" לחכם. מעניין הוא, שהנשיא רבן גמליאל לא נזכר כלל בשלב זה של המסורת, למרות שלו עצמו היתה סמכות ציבורית מסוימת, למשל בהושבת חכמים בישיבה ובהדחת ראש קהילה מתפקידו. לעומת שלב זה, מידת מעורבותו של הנשיא בשני השלבים הבאים היתה רבה, ולמונח "מינוי" היתה משמעות אחרת לגמרי. השלב השני משקף תקופה שבה שליטת הנשיא בתחום זה היתה מוחלטת והוא לבדו מינה את הדיינים. אין ספק ששלב זה משקף את המצב בימי רבי יהודה הנשיא. אישור לסמכותו של רבי להעניק מינויים באופן בלעדי מוצא ביטוי במקורות רבים. אולם במהלך המאה השלישית חל שינוי נוסף - הנשיא לא קבע מינויים באופן בלעדי אלא בהסכמת בית דין. מצב זה משתקף בשלב השלישי של מסורת רבי אבא, שהוא עצמו חי בשליש האחרון של אותה מאה. לכאורה, נראה שחל כרסום במעמדו של הנשיא, אולם עד כמה יש לפרש את השלב הזה כצמצום בסמכותו של הנשיא תלוי במספר שיקולים, כגון: מה היא משמעות המונח "בית דין" במקור לעיל? האם מדובר בגוף עצמאי (רבני או אחר), ואם כן, האם משתמעת מכך נסיגה משמעותית במעמדו של הנשיא? או האם יש להבין את המונח כבית דינו של הנשיא עצמו, מנגנון שפעל בהסכמתו ובגיבויו? ניתן לשער, שבימי רבי יוחנן - גדול אמוראי ארץ ישראל, שפעל, בין השאר, בשירות הנשיא ולצידו - הוענקו סמכויות יתר לבית הדין שבראשו הוא עמד. אולם דווקא בגלל היחסים התקינים ואף ההדוקים שבין חכם זה לנשיא, אין לראות בשינוי סדרי המינוי פגיעה בסמכויותיו של הנשיא. עדות עקיפה להסבר זה שאנו מציעים מצויה בעובדה, שבתקופה זו חכמים בודדים בלבד, דוגמת רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי, היו רשאים להעניק מינויים לחכמים, ודווקא חכמים אלה היו קשורים בדרך זו או אחרת עם בית הנשיא. המצב המשתקף בשלב השלישי החזיק מעמד ככל הנראה תקופה די קצרה - אולי רק בשיא חייו של רבי יוחנן - ועל כך דיווח תלמידו רבי אבא במסורת הזו. המשמעות המוגבלת של השלב השלישי במסורת של רבי אבא מתבררת גם במקורות חז"ל המספרים על השליטה הממושכת של הנשיא על מנגנון המינויים, דבר שלא מצא חן בעיני חכמים רבים. הנשיא העדיף לעיתים קרובות למנות עשירים לתפקיד דיין, ומינויים אלה עוררו מדי פעם את חמתם והתנגדותם של חכמים. תופעה זו מתועדת מאמצע המאה השלישית ועד אמצע המאה הרביעית ("מעמד הנשיא במאות השלישית והרביעית", "קהל ישראל" א, עמודים 110-112).

לפי מסורת זו של רבי אבא, בן הדור השלישי של אמוראי ארץ ישראל, היו שלושה שלבים בהענקת הסמיכה: בתחילה כל אחד מחברי בית הוועד מינה את תלמידיו, לאחר מכן רק הנשיא מינה, ולבסוף המינוי התבצע תוך שיתוף פעולה בין הנשיא לבין בית הוועד. לכאורה מציינים שלבים אלה רק את תולדות המאבק על הזכות להעניק סמיכה בין הנשיא לבין בית הוועד, ואולם קיים קושי בהבנת השלב הראשון, שכן הוא מוגדר: "כל אחד ואחד ממנה את תלמידיו", ואילו הדוגמאות לכך הן רבן יוחנן בן זכאי שהיה בעצמו ראש בית הוועד, רבי יהושע שהיה מבכירי תלמידיו, ורבי עקיבא שהיה החשוב שבתנאים כולם. בלתי סביר הוא שרבי אבא ידבר על "כל אחד ואחד" שממנה את תלמידיו, וידגים בחכמי ישראל מן השורה הראשונה. אם באמת הכוונה היא "כל אחד ואחד" כפשוטו, הדוגמאות היו צריכות להיות של חברים שוליים בבית הוועד המעניקים סמיכה. מסתבר אפוא כי בנוסף למתח שהתגלע בין הנשיא לבין חכמי בית הוועד בנוגע להענקת הסמיכה, משקפת מימרה זו מתיחות נוספת בין רבן גמליאל דיבנה ושושלת הנשיאות לבין רבן יוחנן בן זכאי והשושלת הרוחנית של תלמידיו: רבי יהושע בן חנניה היה מתלמידיו המובהקים של רבן יוחנן בן זכאי, רבי עקיבא היה תלמידו של רבי יהושע, ואילו רבי שמעון בר יוחאי ורבי מאיר היו תלמידיו המובהקים של רבי עקיבא. המילים "כל אחד ואחד" מתכוונות למסור לנו, כי בדורות הראשונים לאחר החורבן, לא רק בני שושלת הנשיאות הסמיכו את תלמידיהם, אלא שכך נהגו גם ראשי השושלת הרוחנית של תלמידי רבן יוחנן בן זכאי. בשלב הראשון, בדורות הראשונים לאחר החורבן, היתה הסמכות להענקת סמיכה נתונה בידי רבן גמליאל ושושלתו (אין יודעים בוודאות אם היה בעל התואר נשיא), אבל במקביל הסמיכו גם רבן יוחנן בן זכאי ושושלתו הרוחנית את תלמידיהם. לפי הדוגמאות במקור נמשך שלב זה בתקופת יבנה - תקופתם של רבן יוחנן בן זכאי, רבי יהושע ורבי עקיבא, ובדור אושה - דורם של רבי שמעון בר יוחאי ורבי מאיר. לעומת זאת, בשלב השני שלט רבי יהודה הנשיא שליטה מלאה ובלעדית בהענקת הסמיכה, ועל פיו יישק כל דבר בנושא זה. אחרי מותו של רבי יהודה הנשיא, משהחל תהליך ההפרדה בין הנשיאות לבין בית הוועד, החל השלב השלישי, שבו היתה הענקת הסמיכה מסורה בידי הנשיאות כמו גם בידי בית הוועד (המכונה במקור "בית דין"), ולפי המקור דלעיל, תוך חובת התייעצות הדדית ("רבי יהודה הנשיא", עמודים 121-122; "מאימתי חשובה השכלה גבוהה לעם ישראל?", "זמנים: רבעון להיסטוריה" 109, עמודים 72-73).

ישב רבי מאיר תחילה המשמעות המיוחדת של המונח "ישיבה" בלשון התנאים, ואף בלשון אמוראי ארץ ישראל, היא: "סנהדרין" או "בית דין". במקורות תנאיים מצינו כמה וכמה פעמים את "הושבתו" של אדם "בישיבה" בזיקה למינוי שופטים או סנהדרין. מצינו בספרי דברים (פסקה טז) לפסוק "ואצווה את שופטיכם בעת ההיא לאמור" (דברים א טז): מעשה ברבי יוחנן בן נורי וברבי אלעזר חסמא שהושיבם רבן גמליאל בישיבה". ובצורה מובהקת, המבליטה עוד יותר את המשמעות הלשונית, מצינו: "וכן הכתוב משבחו בבתי דינים במצרים, שנאמר: 'לישוב משפחת הישובי' (במדבר כו,כד) ואין ישוב אלא בתי דינים" (ספרי פסקה נב). ואמנם, הפועל "להושיב" במקורות ארץ ישראליים, תנאיים ואמוראיים כאחד, מבקש תמיד לציין פעולת מינויו של אדם ל"זקן", היינו לדיין ולשופט. כך דרך משל: "אמר רבי בא: בראשונה היה כל אחד ואחד ממנה את תלמידיו... ורבי עקיבה את רבי מאיר ורבי שמעון. אמר: יישב רבי מאיר תחילה" (ירושלמי סנהדרין פ"א, יט ע"א). פירוש זה אף מסביר, כיצד דרשו "שאין ממנים זקנים בחוצה לארץ" מן הפסוק ביחזקאל (לו,יז): "'בן אדם בית ישראל יושבים על אדמתם' - הא כל ישיבה שלך לא יהא אלא על אדמתך" (ירושלמי ביכורים פ"ג, סה ע"ד) ("יהודי בבל בתקופת התלמוד", עמוד 187). • • • שטר חליצה במשנה שנינו: "חליצה - בשלושה". מציעים ברייתא: תני: – שונה [התנא]: בראשונה – לפני תקופת השמד, היו כותבין שטרי חליצה – שטר שבית דין כותבים לאישה שמת בעלה בלא בנים וחלצה נעלו של אחי בעלה בפני בית דין, כדי לפרסם הדבר שחלצה, וכדי שתהיה בידה ראיה שחלצה, ולא יבואו לערער עליה, וכותבים בשטר כל פרטי החליצה; וזה הנוסח שכותבים בשטרי חליצה**: במותב פלוני ופלוני חלצה פלנית בת פלוני לפלוני בר פלוני בפנינו** – במושב (בהתכנסות) פלוני ופלוני (הדיינים) חלצה פלונית בת פלוני לפלוני בן פלוני בפנינו**, דקרבת לקדמנא ושרת** (בירושלמי יבמות: 'ושלפת') סיניה מעילוי ריגליה דימינא ורקת קדמנא רוקא דמיתחזי לנא על ארעא ואמרת: – שקרבה (ניגשה היבמה) לפנינו (לפני בית דין) והתירה (חלצה) נעלו מעל רגלו של ימין (היבמה מתירה את קשרי רצועות הנעל של היבם וחולצת את נעלו), ורקקה לפנינו רוק שנראה לנו (לבית דין) על הארץ (היבמה יורקת בארץ כנגד פניו של היבם, והדיינים צריכים לראות את הרוק כשהוא על הארץ), ואמרה: "כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו" (דברים כה,ט) – היבמה צריכה לומר את הפסוק הזה (לנוסח של שטר חליצה יש מקבילה בירושלמי יבמות יב,ו ומועד קטן ג,ג: "תמן אמרין (בבבל אומרים): "קרבת לקדמנא...". בנוסח שהובא שם חסרה תחילתו).

הקטע "במותב פלוני ופלוני..." מקשר את נושא המשנה, סדר הדיון בחליצה, עם כתיבת שטר החליצה, המעיד על כך שהתהליך בוצע בפני שלושה דיינים (נמנו כאן שני דיינים, "פלוני ופלוני", והוא הדין לדיין השלישי). קטע זה נשמט מהמקבילות במועד קטן וביבמות, מכיוון שהוא אינו קשור באופן ישיר להקשר שם ("דרכיהן והתהוותן של סוגיות הירושלמי הדנות במשנה במסכת סנהדרין", עמוד 241).

בתוספתא יבמות יב,טו שנו: בראשונה (לפני תקופת השמד) היו כותבים שטרי חליצה: קרבת לקדמנא ושרת סיניה מרגליה / מעל ריגלוהי דימינא ורקת קדמנא רוק דמיתחזי ואמרת: "ככה ייעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו".

חז"ל גזרו בשעת השמד שלא יכתבו כלל לא שטרי חליצה ולא שטרי מיאונים, שלא יכניסו את עצמם בסכנה בחינם (בתקופת השמד נזהרו מלכנס את בית הדין ולסכנו בכתיבת שטרי חליצה ומיאון ("על המיאון: תולדותיה הסבוכות של תופעה הלכתית חריגה", "תרביץ" פב, עמוד 379)), שהרי בחליצה ובמיאון אין השטר אלא לראיה בעלמא, וכשתרצה להינשא תביא עדים על החליצה ועל המיאון. ונראה שגזירה זו של חז"ל היתה קיימת גם אחר כך ולא ביטלו בארץ ישראל את גזירתם שלא יכתבו שטרי חליצה ומיאון עד תקופת הגאונים. ולפי זה כל המשניות (מועד קטן ג,ג; בבא מציעא א,ח) שנזכרו בהן שטרי חליצה ומיאון הן הלכות עתיקות מלפני תקופת השמד. אבל בבבל מעולם לא הפסיקו לכתוב שטרי חליצה ומיאון. משעת השמד ואילך לא כתבו בארץ ישראל שטרי חליצה ומיאון, ולפיכך הביאו בירושלמי יבמות יב,ו ומועד קטן ג,ג נוסח שטר חליצה שבבבל, ושם מעולם לא ביטלו שטרי חליצה ומיאון, שהרי לא היה שם שמד באותו זמן, ובירושלמי סנהדרין הביאו ברייתא קדומה (מעין הברייתא שבתוספתא) ששנתה את נוסח החליצה מלפני תקופת השמד ("תוספתא כפשוטה", נשים א, עמוד 147).

בבבלי יבמות לט,ב אמרו: אתקין רב יהודה בגיטא דחליצתא: איך פלניתא בת פלניא אקרבת ית פלניא יבמה לקדמנא לבי דינא, ואשתמודענוהי (והיכרנוהו) דאחוהי דמיתנא דמן אבוהי הוא, ואמרנא ליה: אי צבית ליבומה - יבם, ואי לא - אטלע (הושט) לה ריגלך דימינא, ואטלע לה ריגלא דימינא, ושרת סיניה מעל ריגלוהי, ורקת באנפוהי רוקא דאיתחזי לנא בבי דינא על ארעא.

נוסח שטר חליצה שהתקין רב יהודה מובא בירושלמי יבמות ומועד קטן בתור נוסח בבלי: "תמן אמרין...". אפשר שרב יהודה השתמש בנוסח הברייתא שבירושלמי סנהדרין ובתוספתא יבמות, אך אנו רואים שבארץ ישראל עצמה קראו לנוסח זה נוסח של "תמן" ("דקדוק ארמית בבלית", עמוד 13 והערה 33).

נדמה שזכר לכך, שנוסח השטר המובא בתלמוד הירושלמי לקוח מחכמי בבל, אפשר למצוא בלשונו, כפי שזו מופיעה בירושלמי: 'מעילוי ריגליה' (בירושלמי סנהדרין א,ג בכתב יד ליידן: 'מעל ריגליה'. ולאחר שכתב 'מעל' חזר הסופר ורשם סימן מחיקה מעליו ותלה 'מעילוי' בשוליים). 'עילוי' היא צורה ארמית בבלית מובהקת למילת היחס 'על' והיא יוצאת דופן בלשון הירושלמי. ושמא זו ראיה, כי "תמן אמרין" דווקא ("קטע חדש מן המעשים לבני ארץ-ישראל", "תרביץ" נא, עמוד 197). • • •

שטר מיאון במשנה שנינו: "מיאונין - בשלושה". מציעים ברייתא: תני: – שונה [התנא]: בראשונה – לפני תקופת השמד, היו כותבין שטרי מיאונין – שטר שבית דין כותבים לקטנה יתומה שהשיאוה אימה או אחיה ומיאנה בבעלה בפני בית דין (השטר נחוץ כהוכחה שהקטנה מיאנה ולא גורשה, כי הממאנת מותרת בקרוביו של הבעל ואין היא נפסלת מן הכהונה, בעוד שהגרושה בגט אסורה בקרוביו של הבעל והיא נפסלת מן הכהונה); וזה הנוסח שכותבים בשטרי מיאונים**: במעמד** (בנוכחות) פלוני ופלוני – הדיינים, מיאנה פלנית בת פלוני בפלוני בר פלוני בפנינו: לא רעינא ביה – אין אני (היתומה הקטנה שהשיאוה אימה או אחיה) חפצה בו (בבעלה), לא שוייהנא (בירושלמי מועד קטן: 'שויינא') ליה – אין אני מסכימה לו (רוצה בו) ("הערות למילון של הארמית היהודית של ארץ-ישראל", "לשוננו" נז, עמוד 92). פירוש אחר: אין אני נוחה ומתאימה לו ("תוספתא כפשוטה", נשים א, עמוד 152; שם, מועד ג, עמוד 1299), לא צבינא להיתנסבא ליה – אין אני רוצה להינשא לו. כך אמרה היתומה הקטנה שמיאנה בבעלה (לנוסח של שטר מיאון יש מקבילה בירושלמי מועד קטן ג,ג. בנוסח שהובא שם חסרה תחילתו).

בימי השמד גזרו שלא יכתבו שטרות של מיאון כדי שלא יסכנו את עצמם, ודי היה בעדים שהעידו על הלשון שבה הביעה את המיאון.

בתוספתא יבמות יג,א שנו: בראשונה (לפני תקופת השמד) היו כותבים שטרי מיאונים: לא שפיא ליה (אינה נוחה לו, אין שלום ביניהם) ולא רעיא ליה ולית היא צביא להתנסבא ליה.

בבבלי יבמות קז,ב-קח,א אמרו: אמר רב יהודה אמר שמואל, ואמרי לה: במתניתא תנא: בראשונה היו כותבים גט מיאון: לא רעינא ביה ולא צבינא ביה ולית אנא בעיא להתנסבא ליה. • • •

פדיון מעשר שני והקדש במשנה שנינו: "ומעשר שני שאין דמיו ידועים - בשלשה". כאן התחלת מקבילה בירושלמי מעשר שני ד,ג: אמר רבי יוחנן: הקדש שפדייו יותר על דמיו - תפס את הכל. מעשר שיני שפדייו יותר על דמיו - לא תפס את הכל. מה בין הקדש, מה בין מעשר שיני? אמר רבי אימי: שכן אדם מצוי להיות מרבה בהקדישו. רבי זעירא בעא קומי רבי אימי: נבדק אותו האיש ואמר: לא לכך נתכוונתי. אמר ליה: לכשיבדוק. רבי יונה בעי: כמאן דאמר: אינו כנכסיו; ברם כמאן דאמר: כנכסיו הוא - מה בין הקדש ומה בין מעשר שיני? אמר רבי יוסי: לא כן כבר איתמר טעמא, שכן אדם מצוי להיות מרבה בהקדישו?!

אמר רבי יוחנן: הקדש [ש]פדייו ולא הוסיף חומש - הרי זה פדוי. מעשר שיני שפדייו ולא הוסיף חומש - הרי זה אינו פדוי. מה בין הקדש ומה בין מעשר שיני? אמר רבי הילא: הקדש - יש לו תובעין, מעשר שיני - אין לו תובעין. רבי יונה בעי: כמאן דאמר: אינו כנכסיו; ברם כמאן דאמר: כנכסיו הוא - מה בין הקדש ומה בין מעשר שיני? אמר רבי יוסי: ולא כבר איתמר טעמא: הקדש - יש לו תובעין, מעשר שיני - אין לו תובעין?!

אמר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): הקדש שפדייו יותר על דמיו – שהדמים שעליהם הוא פודה שווים יותר מההקדש, - הרי זה פדוי (העתקה בטעות ממימרת רבי יוחנן להלן, וצריך לומר כמו במקבילה: 'תפס את הכל' – נתפסה גם התוספת בקדושת הקדש). ומעשר שיני שפדייו יותר על דמיו – שהדמים שעליהם הוא פודה שווים יותר מפירות המעשר, - הרי זה אינו פדוי (העתקה בטעות ממימרת רבי יוחנן להלן, וצריך לומר כמו במקבילה: 'לא תפס את הכל' – לא נתפסה התוספת בקדושת מעשר). ושואלים: מה בין הקדש, מה בין מעשר שיני? – מה ההבדל בין הקדש למעשר שני? ומשיבים: אמר רבי לא: הקדש - יש לו תובעין, מעשר שיני - אין לו תובעין (חילוף בטעות במימרת רבי לא (הילא) להלן במקבילה, וצריך לומר כמו במקבילה: 'אמר רבי אמי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): שכֵּן אדם מצוי להיות מרבה בהקדישו' – בהקדש אדם יכול להתפיס בקדושת הקדש כמה שהוא רוצה, כי הקדש בא בנדר ובנדבה, וכמו כן בפדיון הקדש אדם יכול להוסיף על דמי הקדשו, ולכן הקדש שפדאו ביותר משוויו - נתפסה גם התוספת בקדושת הקדש. אבל במעשר שני אין אדם יכול להתפיס בקדושת מעשר כמה שהוא רוצה, כי הוא אינו יכול להפריש אלא חלק אחד מעשרה, וכמו כן בפדיון מעשר שני אין אדם יכול להוסיף על דמי מעשרו, ולכן מעשר שני שפדאו ביותר משוויו - לא נתפסה התוספת בקדושת מעשר אלא רק כדי שוויו ("גליוני הש"ס")).

ומציעים שאלה: רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) בעא (במקבילה: 'בעי') – שאל**: כמאן דמר:** – כמי שאומר: אינו כנכסיו (צריך לומר כאן ובמקבילה: 'כנכסיו הוא') – ההבדל בין הקדש למעשר שני, במקרה שפדה ביותר משוויו, מובן לדעת מי שאומר שמעשר שני הוא ממון הדיוט (ממון בעלים); ברם כמאן דמר: – אבל כמי שאומר: כנכסיו הוא (צריך לומר כאן ובמקבילה: 'אינו כנכסיו') - מה בין הקדש, מה בין מעשר שיני? – ההבדל בין הקדש למעשר שני, במקרה שפדה ביותר משוויו, אינו מובן לדעת מי שאומר שמעשר שני הוא ממון גבוה (ממון הקדש), שהרי שניהם ממון גבוה, ולכן אין להבדיל ביניהם! (כך הגיהו רא"פ והגר"א וב"קורבן העדה" וב"גליוני הש"ס". הלשון כאן ובמקבילה הוא העתקה בטעות משאלת רבי יונה בירושלמי חלה א,ג הפותחת כך) ומשיבים: אמר רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): ולא כבר נאמר (צריך לומר כמו במקבילה: 'איתמר') טעמא – ולא כבר נאמר הטעם**: הקדש - יש לו תובעין, מעשר שיני - אין לו תובעין?!** (חילוף בטעות במימרת רבי יוסי להלן במקבילה, וצריך לומר כמו במקבילה: 'שכן אדם מצוי להיות מרבה בהקדישו?!' (בתמיהה) – הטעם שנאמר על ידי רבי אמי, שאפשר להרבות בהקדש אבל אי אפשר להרבות במעשר שני, נכון אף למי שאומר שמעשר שני הוא ממון גבוה, ולכן לדברי הכול יש להבדיל בין הקדש למעשר שני במקרה שפדה ביותר משוויו)

במשנה קידושין ב,ח, רבי מאיר סבור שמעשר שני הוא ממון גבוה, ורבי יהודה סבור שמעשר שני הוא ממון הדיוט.

ומציעים שאלה: רבי זירא (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) בעא קומי – שאל לפני רבי אמי: נבדק – על ידי הגזבר (ממונה על כספי המקדש ועל נכסי ההקדש), אותו האיש – שפדה הקדש ביותר על דמיו, ואמר – אותו האיש**: לא** (צריך להוסיף כמו במקבילה: 'לכך') נתכוונתי – לא התכוונתי להוסיף על דמי הקדשי אלא טעיתי, שהייתי סבור שהוא שווה כך. - האם במקרה זה לא תפס הקדש את הכול אלא רק כדי שוויו, או שמא אף במקרה זה תפס הקדש את הכול?. ומשיבים: אמר ליה: – אמר לו (רבי אמי לרבי זירא): לכי בדק (צריך לומר: 'לכשייבדק', וכן הגיה ב"ככר לאדן". ובמקבילה: 'לכשיבדוק') – אם נבדק אותו האיש ונמצא שטעה ולא התכוון להוסיף על דמי הקדשו - הולכים אחר דבריו ולא נתפס המותר בקדושת הקדש. אבל כל זמן שלא נבדק - אומרים שוודאי הוסיף על דמי הקדשו ("אור שמח", הלכות ערכין וחרמין פרק ז הלכה יא). ואם אין יכולים לשאול אותו מה היתה כוונתו, כגון שמת או שנשתתק - נתפס גם המותר בקדושת הקדש ("גליוני הש"ס").

במקבילה באו שאלת רבי זירא ותשובת רבי אמי לפני שאלת רבי יונה ותשובת רבי יוסי, וכך נכון, שכן רבי זירא בשאלתו לרבי אמי מתייחס לטעמו של רבי אמי למימרת רבי יוחנן, וגם עריכת הסוגיה לפי סדר הדורות מחייבת כך.

הפודה הקדש שלו או מעשר שני שלו מוסיף עליו חומש. אמר רבי יוחנן: הקדש שפדייו ולא הוסיף חומש - הרי זה פדוי – יצא ההקדש לחולין**. ומעשר שיני שפדייו ולא הוסיף חומש -** (צריך להוסיף כמו במקבילה: 'הרי זה') אינו פדוי – לא יצא המעשר לחולין**.** ושואלים: מה בין מעשר שיני להקדש? (במקבילה: 'מה בין הקדש ומה בין מעשר שיני?') – מה ההבדל בין הקדש למעשר שני? ומשיבים: אמר רבי לא (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): שכֵּן אדם מצוי להיות מרבה בהקדישו (חילוף בטעות במימרת רבי אמי (אימי) במקבילה לעיל, וצריך לומר כמו במקבילה: 'הקדש - יש לו תובעין, מעשר שיני - אין לו תובעין' – בהקדש, אף על פי שלא הוסיף חומש כשפדאו, אין לחשוש שמא לא ייתן את החומש, כי הגזבר יתבע את הפודה לשלם את החומש, ולכן הקדש שפדאו ולא הוסיף חומש - הרי זה פדוי. אבל במעשר שני, אם לא הוסיף חומש כשפדאו, יש לחשוש שמא לא ייתן את החומש, כי אין מי שיתבע את הפודה לשלם את החומש, ולכן מעשר שני שפדאו ולא הוסיף חומש - הרי זה אינו פדוי).

ומציעים שאלה: רבי יונה בעי – שואל**: כמאן דמר:** – כמי שאומר: אינו כנכסיו (צריך לומר: 'כנכסיו הוא') – ההבדל בין הקדש למעשר שני, במקרה שפדה ולא הוסיף חומש, מובן לדעת מי שאומר שמעשר שני הוא ממון הדיוט (ממון בעלים); ברם כמאן דמר: – אבל כמי שאומר: כנכסיו (צריך לומר: 'אינו כנכסיו') - מה בין הקדש למעשר שיני? (במקבילה: 'מה בין הקדש ומה בין מעשר שיני?') – ההבדל בין הקדש למעשר שני, במקרה שפדה ולא הוסיף חומש, אינו מובן לדעת מי שאומר שמעשר שני הוא ממון גבוה (ממון הקדש), שהרי שניהם ממון גבוה, ולכן אין להבדיל ביניהם! ומשיבים: אמר רבי יוסי: ולא כבר את אמר (צריך לומר: 'אתאמר' = איתאמר. ובמקבילה: 'איתמר') טעמא – ולא כבר נאמר הטעם**, שאדם מצוי להרבות בהקדישו?!** (חילוף בטעות במימרת רבי יוסי לעיל במקבילה, וצריך לומר כמו במקבילה: 'הקדש - יש לו תובעין, מעשר שיני - אין לו תובעין?!' (בתמיהה) – הטעם שנאמר על ידי רבי לא, שהקדש יש לו תובעים אבל מעשר שני אין לו תובעים, נכון אף למי שאומר שמעשר שני הוא ממון גבוה, ולכן לדברי הכול יש להבדיל בין הקדש למעשר שני במקרה שפדה ולא הוסיף חומש)

עד כאן המקבילה בירושלמי מעשר שני.

מפרשי הירושלמי הגיהו את הסוגיה כאן כמו הסוגיה במקבילה.

בתוספתא מעשר שני ד,ה שנו: נתן לו את הקרן (בעד מעשר שני) ולא נתן לו את החומש - רבי ליעזר אומר: יאכל / חילל, וחכמים אומרים: לא יאכל / לא חילל.

המילה "לו" היא אשגרה מברייתא שדיברה בהקדש, עיין בבבלי. וכאן היא מיותרת וצריך לומר: 'נתן את הקרן ולא נתן את החומש'. יש גרסה בתוספתא 'חילל', 'לא חילל'. והוא כלשון הברייתא בבבלי לעניין הקדש. ומתוך הבבלי מוכח כגרסה 'יאכל', 'לא יאכל'. בירושלמי: "אמר רבי יוחנן: מעשר שיני שפדייו ולא הוסיף חומש - הרי זה אינו פדוי". ומשמע שמדרבנן הוא. בירושלמי אינו נמצא בשום מקום מעין פתרון הבבלי על המשניות שנשנה בהן "מעשר שני והקדש שנפדו", עיין ברכות מז,ב ומקבילות ("הכא במאי עסקינן כגון שנתן את הקרן ולא נתן את החומש, והא קא משמע לן דאין חומש מעכב") ("תוספתא כפשוטה", זרעים ב, עמוד 768).

בבבלי בבא מציעא נד,א אמרו: איבעיא להו: (אם פדה מעשר שני ולא הוסיף חומש -) חומש מעכב (את האכילה עד שייתן) או אין חומש מעכב? ארבעה בארבעה פריק (מעשר שווה ארבעה נפדה בארבעה), ואכנפשיה (והפודה מעצמו) מוסיף חומש, אלמא חומש לא מעכב; או דילמא: מעיקרא ארבעה בחמשה פריק (ואינו נפדה בפחות מכן), וחומש מעכב?... לימא כתנאי: נתן את הקרן ולא נתן את החומש - רבי אליעזר אומר: יאכל, רבי יהושע אומר: לא יאכל... מאי לאו, בהא קמיפלגי, דרבי אליעזר סבר: חומש לא מעכב, ורבי יהושע סבר: חומש מעכב. אמר רב פפא: לא, דכולי עלמא חומש לא מעכב (מן התורה), והכא בחוששים לפשיעה (שמא יתרשל ולא ייתן את החומש) קמיפלגי. מר סבר: חוששים לפשיעה (חכמים גזרו עליו שלא יאכל עד שייתן את החומש מחשש שיפשע), ומר סבר: לא חוששים לפשיעה. אמר רבי יוחנן: הכל מודים בהקדש שחילל (אם נתן את שוויו ולא הוסיף חומש - יכול להשתמש בו מיד), הואיל וגזברים תובעים אותו (ולכן אין חוששים לפשיעה). ובהקדש לא פליגי? והתניא: נתן לו את הקרן ולא נתן לו את החומש - רבי אליעזר אומר: חילל, וחכמים אומרים: לא חילל. אמר רבי יוסי: נראים דברי רבי אליעזר בהקדש, ודברי חכמים במעשר. מדקאמר נראים דברי רבי אליעזר בהקדש - מכלל דפליג אפילו במעשר, ומדקאמר נראים דברי חכמים במעשר - מכלל דפליגי אפילו בהקדש (ולכן בטלו דברי רבי יוחנן)!...

טעמו של רבי לא בירושלמי ("הקדש - יש לו תובעין") לדברי רבי יוחנן הוכנס בבבלי בתוך דברי רבי יוחנן. • • •

שומת מיטלטלים וקרקעות להקדש במשנה שנינו: "ההקדישות - בשלשה". מציעים ברייתא: תני: – שונה [התנא]: ההקדישות – שומת שוויים של מטלטלים של הקדש, כדי לפדותם, - בשלשה – השומה נעשית על ידי שלושה**.**

בתוספתא סנהדרין א,ב וערכין ד,ב שנו: מטלטלים של הקדש... נפדים על פי שלושה לקוחות, ולא על פי שלושה שאינם לקוחות.

הירושלמי ודאי שלא היה לו במשנתנו "ההקדישות - בשלשה", שכן הירושלמי מביא זה ב"תני", ונוסף במשנה מן התוספתא. אבל הוספה זו כבר היתה לפני הבבלי סנהדרין יד,ב ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 548 ועמוד 958).

במשנה כאן ובמגילה ד,ג שנינו: "ובקרקעות - תשעה וכהן". כאן התחלת מקבילה בירושלמי מגילה ד,ג. מציעים שאלה: הדא דתימר (צריך לומר כמו במקבילה: 'עד כדון' – עד עכשיו) - במקדיש גוף השדה – הדין במקרה של המקדיש שדה ובא לפדותה מן ההקדש פשוט, שבמקרה זה צריך לשום אותה בעשרה אנשים, ואחד מהם צריך להיות כוהן, כמו ששנינו במשנה כאן ובמגילה**. אבל אם אמר: הרי עלי מנה להקדש?** (צריך לומר כמו במקבילה: 'אבל אם אמר: דמי שדי עלי?' – מה הדין במקרה של הנודר לתת להקדש את דמי שוויה של שדהו? האם גם במקרה זה צריך לשום אותה בעשרה אנשים, ואחד מהם צריך להיות כוהן, או שמא במקרה זה די לשום אותה בשלושה אנשים?)

כאן נראה ש'הדא דתימר' מציע בעיה, אולם אפשר שהגרסה כאן משובשת. המקבילה (מגילה) גורסת 'עד כדון' במקום 'הדא דתימר', ונראה שזו הגרסה הנכונה, ואילו הנוסח 'הדא דתימר' שבסנהדרין הוא גרסה תניינית, שיסודה בחילוף בין שני מונחים הקובעים שהמשפט הקודם מדבר על מקרה מסוים, אף על פי שמונח אחד מתפרש כרגיל בניחותא ('הדא דתימר'), ואילו השני רגיל להציע בעיות ('עד כדון') ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 170 והערה 148).

נראה שהגרסה כאן היא אשגרה בטעות מלהלן. וראה מה שכתבנו להלן.

ומציעים פשיטת השאלה ממקור תנאי בתוספת דיון: נישמעינה מהדא: – נשמע (נלמד) אותה (את פשיטת השאלה) מזאת (מהמשנה סנהדרין א,ג): ערכים המיטלטלין - בשלשה. - ויש לתמוה: וכי יש ערכים שאין מיטלטלין?! (בתמיהה. - פירוש 'שאין' הוא 'שהן' ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 547). חילוף אל"ף תחת ה"א שכיח ביותר במילה 'הֵן' ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד רלג ואילך)) – וכי מיטלטלים יכולים להיות נערכים (שיאמר אדם עליהם: ערכם עליי, וייתן את ערכם להקדש)?! והרי רק בני אדם יכולים להיות נערכים! - ויש להשיב: רבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי שמעון בר ווה (אמורא בדור השלישי) שאמר בשם רבי חנינה (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): האומר (צריך לומר כמו במקבילה: 'באומר'): ערכי עלי – המשנה מדברת במקרה שאדם נדר לתת להקדש את הערך הקצוב בתורה לפי שנותיו**, ובא לסדרו מקרקע** – אם לנודר אין מעות כדי דמי הערך והוא בא לשלם את הערך משדהו, - שמין לו בעשרה – שׁמים את השדה בעשרה אנשים, ואחד מהם צריך להיות כוהן, כמו במקרה של המקדיש שדה ובא לפדותה מן ההקדש**, ממטלטלין** – אם לנודר אין מעות כדי דמי הערך והוא בא לשלם את הערך ממיטלטליו, - בשלשה – שׁמים את המיטלטלים בשלושה אנשים. וזהו ששנינו: ערכים המיטלטלים - בשלושה**.** - ויש לפשוט את השאלה: האומר: ערכי עלי - אינו כאומר: דמי שדי עלי?! (בתמיהה) – הרי בוודאי יש להשוות את האומר: 'דמי שדי עליי' לאומר: 'הרי ערכי עליי', וכמו שבאומר: 'הרי ערכי עליי' ובא לסדרו מן הקרקע - שׁמים את השדה בעשרה אנשים, ואחד מהם צריך להיות כוהן, כך גם באומר: 'דמי שדי עליי'.

ומצמצמים את תחולת הקביעה למקרה מסוים: נראה שכאן צריך לגרוס: 'הדא דתימר (זאת שאתה אומר, שאם בא לסדרו מן הקרקע - שמים לו בעשרה, ואם בא לסדרו מן המיטלטלים - שמים לו בשלושה) - באומר: הרי ערכי עלי. אבל אם אמר: הרי עלי מנה להקדש...'. ונראה שמכאן הועתק לעיל המשפט המשובש: 'הדא דתימר - במקדיש גוף השדה. אבל אם אמר: הרי עלי מנה להקדש', והוחלף 'במקדיש גוף השדה' במקום 'באומר: הרי ערכי עלי' כדי להתאימו לעיל, אבל חלקו השני של המשפט לא שוּנה אף שאינו מתאים לעיל, וכאן נשמט חלקו הראשון של המשפט גם בסנהדרין וגם במקבילה במגילה. אבל אם אמר: הרי עלי (צריך להוסיף כמו במקבילה: 'מאה') מנה (מטבע השווה למאה דינרים) להקדש – אם אדם נדר לתת להקדש סכום כסף ואין לו מעות כדי כל הסכום שנדר והוא בא לשלם אותו מרכושו (סכום של מאה מנה נזכר במקומות רבים לציון סכום גדול מאוד), - שמין לו בשלשה – שׁמים את רכוש הנודר בשלושה אנשים, בין אם בא לסדרו מן הקרקע ובין אם בא לסדרו מן המיטלטלים, שנדרי הקדש אין דינם כערכים לעניין שומת קרקעות בעשרה**.** ושואלים: לכשיעשיר? נידון בהשג יד? – אם אמר: הרי עליי מאה מנה להקדש, ולא היה בידו לשלם את כל הסכום שנדר, האם ישלם את כל הסכום לאחר זמן כשיעשיר? או שמא הוא נידון בהישג יד, שהוא נותן כמה שידו משגת לתת עכשיו ונפטר ואינו משלם את המוֹתר? (ערכים נידונים בהישג יד, שאם הנודר לתת ערך היה עני ואין ידו משגת לשלם להקדש את הערך, נותן את מה שיש בידו ונפטר, שכתוב בערכים: "וְאִם מָךְ הוּא מֵעֶרְכֶּךָ, וְהֶעֱמִידוֹ לִפְנֵי הַכֹּהֵן וְהֶעֱרִיךְ אֹתוֹ הַכֹּהֵן, עַל פִּי אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יַד הַנֹּדֵר יַעֲרִיכֶנּוּ הַכֹּהֵן" (ויקרא כז,ח). בירושלמי כאן שאלו האם נדרי הקדש דינם כערכים לעניין הישג יד, ולא השיבו. ברם בתוספתא ערכין ג,ה ובברייתא בבבלי ערכין כ,א שנו שנדרי הקדש אינם נידונים בהישג יד)

בבבלי סנהדרין יד,ב-טו,א אמרו: "ערכים המיטלטלים". - מאי ערכים המיטלטלים? - ...רבי אבהו אמר: באומר: ערכי עליי. בא כוהן לגבות מיטלטלים - גובה הימנו בשלושה, קרקעות - בעשרה.

פירושו של רבי אבהו בבבלי הוא כפירוש בשם רבי חנינה בירושלמי.

פירושו של רבי אבהו לכאורה ממשיך "ובקרקעות - תשעה וכהן" אל "ערכים": 'בא לסדרו מקרקע - שמין לו בעשרה' (ירושלמי), 'קרקעות - בעשרה' (בבלי). אלא שבבבלי אין בכמה נוסחאות 'קרקעות - בעשרה', ואף הירושלמי הקדים קרקע למיטלטלים שלא כסדר המשנה ('בא לסדרו מקרקע - שמין לו בעשרה, ממטלטלין - בשלשה'). על כן נראה שלא כיוונו לפרש בזה "ובקרקעות". ואומנם הירושלמי עצמו, סמוך לו לפניו, מפרש "ובקרקעות" - קרקעות של הקדש אם בא לפדותן. ירושלמי: 'עד כדון - במקדיש גוף השדה' ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 547). • • •

איגרת ביקורת כשבית דין מוכרים נכסי יתומים או כשגזבר מוכר נכסי הקדש, כותבים איגרת ביקורת. במשנה כתובות יא,ה שנינו (בעניין טעות במכירת נכסי יתומים על ידי בית דין): שום הדיינים (ששמו את נכסי היתומים כדי למוכרם ולשלם לאלמנה או לבעל חוב) שפחת שתות או הותיר שתות (שטעו ושמו את הנכסים שישית פחות משוויים או שישית יותר משוויים ומכרו) - מכרם בטל. - אמר רבן שמעון בן גמליאל: אם כן (שמחמת הטעות מכרם בטל), מה כוח בית דין יפה? (במה גדול כוח בית דין מכוחו של הדיוט?) ואם / אלא אם עשו איגרת ביקורת (כתב הכרזה, ומכריזים בו ששדה פלונית עומדת להימכר על ידי בית דין, כדי שיבואו בני אדם לקנותה, ואם מכרו בית דין את השדה על ידי הכרזה וטעו בשווייה), אפילו מכרו שווה מנה במאתיים או שווה מאתיים במנה (שטעו הרבה ומכרו) - מכרם קיים.

כאן המשך המקבילה בירושלמי מגילה. מציעים ברייתא (בעניין איגרת ביקורת): תני: – שונה [התנא]: העבדים והשטרות והמטלטלין - אין להן איגרת ביקורת (כתב הערכה ושומה, או כתב חקירה ודרישה) – כשבית דין מוכרים אותם, אין כותבים איגרת ביקורת**.** כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי כתובות יא,ה. [ושואלים: מהו איגרת ביקורת? – מה פשר הביטוי הזה?] (המוסגר הושלם כמו במקבילות) ומשיבים: רבי יודן בן פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר: אכרזה – שטר הכרזה של מכירת קרקעות על ידי בית דין (קודם ההכרזה שמים בית דין את הקרקע, ואחרי השומה מכריזים על מכירתה במכירה פומבית. ההכרזה היא כדי להרבות במחירה). מה הטעם שעבדים ושטרות ומיטלטלים אין להם איגרת ביקורת? - עולא בר ישמעאל (עולא, אמורא בדור השני והשלישי) אמר: עבדים - שלא יברחו – עבדים אין מכריזים עליהם שמוכרים אותם, אלא מוכרים אותם מיד, לפי שחוששים שמא ישמעו העבדים שבית דין עומדים למוכרם ויברחו בינתיים**, השטרות והמטלטלין - שלא יִגָּנֵבוּ** – שטרות ומיטלטלים אין מכריזים עליהם שמוכרים אותם, אלא מוכרים אותם מיד, לפי שחוששים שמא ייגנבו בינתיים**.**

במקבילה בכתובות חסרה הברייתא שבתחילת הסוגיה: "תני: העבדים והשטרות והמטלטלין - אין להן איגרת ביקורת", ונראה שזו השמטה בטעות, ויש לגרוס שם את הברייתא.

במשנה ערכין ו,א שנינו: שום היתומים (בית דין הבאים לשום את הקרקעות של היתומים הקטנים, כדי למוכרם ולהגבות מהם חוב של אביהם) שלושים יום (מכריזים שלושים יום שנכסים אלה עומדים למכירה, כדי שיתפרסם הדבר ויבואו לקוחות מרובים וירבו בדמיהם), ושום ההקדש (כשבאים לשום שדה של הקדש, כדי למוכרה) שישים יום. ומכריזים (בשלושים ובשישים יום הללו) בבוקר ובערב. ובתוספתא כתובות יא,ג שנו: אי זו היא איגרת ביקורת? שום היתומים שלושים יום, ושום ההקדש שישים יום.

בבבלי כתובות ק,ב אמרו: ואלו הם דברים שאין מכריזים עליהם: העבדים והשטרות והמיטלטלים. - טעמא מאי? - אמר עולא: עבדים שמא ישמעו ויברחו, מיטלטלים ושטרות שמא ייגנבו.

רבי בא בר כהנא (צריך לומר כמו במקבילות ובקטע גניזה: 'בר כהן'. - אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) בעא קומי – שאל (הקשה) לפני רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי. - בכמה מקומות בירושלמי רבי בא בר כהן שאל לפני רבי יוסי. רבי בא בר כהנא הוא אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): לית הדא אמרה – אין זאת אומרת שעבדים נפדין בשלשה?! (בתמיהה) – האם אין להסיק מהשוואת עבדים למיטלטלים ולא לקרקעות לעניין שומה (שום היתומים ושום ההקדש) והכרזה, שכשבאים לפדות עבדים מן ההקדש שמים אותם בשלושה אנשים כמו במיטלטלים של הקדש ולא בעשרה אנשים כמו בקרקעות של הקדש?! אמר ליה: – אמר לו (רבי יוסי): אֵין – הן (כך יש להסיק). (צריך להוסיף כמו במקבילות ובקטע גניזה: 'אמר ליה:' – אמר לו (רבי בא בר כוהן לרבי יוסי):) והתנינן: – והרי שנינו (במשנה כאן ובמגילה): בקרקעות - תשעה וכהן, ואדם כיוצא בהן – אדם דינו כדין קרקעות ושמים אותו תשעה וכוהן**!** – ומשמע ממשנה זו שכשבאים לפדות עבד מן ההקדש שמים אותו בעשרה אנשים כמו בקרקעות. הרי שיש לדחות את ההיסק! אמר ליה: – אמר לו (רבי יוסי): אכין (צריך לומר: 'אהן'. בקטע גניזה: 'אהן', ונמחק ונכתב 'הדין'. ובמקבילות אין מילה זו) אדם דכא (בקטע גניזה: 'דהכה'. ובמקבילה במגילה: 'דהכא'. ובמקבילה בכתובות: 'שֶׁכָּן') – האדם הזה של כאן (של המשנה כאן ובמגילה), בן חורין הוא – המשנה מדברת באדם בן חורין ששמים אותו בשביל ההקדש (אדם האומר: דמיי עליי או דמי פלוני עליי - שמים את שוויו), ואינה מדברת בעבד ששמים אותו בשביל ההקדש (עבד שהוקדש ובאים לפדותו מן ההקדש) (הסופר במסירה שלפנינו השמיט מ'אמר ליה' הראשון עד 'אמר ליה' האחרון בשל השוויון, ומגיה השלים).

חנניה בר שלמיה (אמורא בבלי בדור השני) אמר בשם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים): אתא עובדא קומי – בא המעשה לפני רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) ובעא למיעבד כרבנין – ורצה לעשות (לפסוק הלכה) כחכמים (כדעה הסתמית החלוקה על רבן שמעון בן גמליאל במשנה בכתובות בעניין טעות במכירת נכסי יתומים על ידי בית דין). אמר ליה – אמר לו רבי לעזר בן פרטא (תנא בדור החמישי) בן בן (במקבילות: 'בן בנו של') רבי לעזר בן פרטא (תנא בדור השלישי): רבי, לא כן (כך) לימדתנו משום זקיניך (צריך לומר כמו במקבילה בכתובות: 'זקינך') – בשם אביך (רבן שמעון בן גמליאל, אביו של רבי. - זקן בלשון הירושלמי פירושו אב ולא רק אבי אב ואם ("מחקרים בתורת ארץ ישראל", עמוד 198)): אלא אם עשו איגרת ביקורת, אפילו מכרו שווה מנה במאתיים או שווה מאתיים במנה - מכרם קיים (משנה כתובות יא,ה) – אם מכרו בית דין על ידי כתב הכרזה, אפילו טעו במחצה - אין דין אונאה**?!** (בתמיהה) אמר ליה: – אמר לו (רבי): אֵין – הן (בקטע גניזה יש שלוש מילים אלו, ובמקבילות אינן). (במקבילה בכתובות נוסף 'וקיבלה' - וקיבל אותה, את עמדת רבי לעזר בן פרטא) וחזר (צריך להוסיף כמו בקטע גניזה ובמקבילות: 'ביה') – וחזר בו (רבי), ועבד – ועשה (פסק הלכה) כרבן גמליאל (צריך לומר כמו במקבילות: 'כרבן שמעון בן גמליאל' (השני, נשיא ותנא בדור הרביעי) – כדעת אביו).

עד כאן המקבילה בירושלמי מגילה וכתובות.

הסוגיה מקורה בכתובות על המשנה המזכירה איגרת ביקורת. החלק הראשון בסוגיה הדן בעניין איגרת ביקורת הועתק משם למגילה ולסנהדרין בשל הבאת פסקה מן המשנה במגילה ובסנהדרין "ובקרקעות תשעה וכוהן, ואדם כיוצא בהן". החלק השני בסוגיה הדן בפסיקת ההלכה במחלוקת שבמשנה בכתובות הועתק משם למגילה ולסנהדרין בהעתקת יתר.

הירושלמי ייחס לרבן שמעון בן גמליאל את סופה של המשנה בכתובות: "אלא אם עשו איגרת ביקורת, אפילו מכרו שווה מנה במאתיים או שווה מאתיים במנה - מכרם קיים", והוא המשך דברי רבן שמעון בן גמליאל שלפני כן: "אם כן, מה כוח בית דין יפה?". הרי שלדעת רבן שמעון בן גמליאל, אם טעו בית דין ביותר משישית - מכרם קיים אם עשו איגרת ביקורת, ולדעת חכמים החלוקים על רבן שמעון בן גמליאל, מכרם בטל אף אם עשו איגרת ביקורת. לפי זה, המעשה שבא לפני רבי היה במקרה שבית דין טעו ביותר משישית ועשו איגרת ביקורת. • • •

תלמוד במשנה שנינו: "דיני נפשות - בעשרים ושלשה...". שור הנסקל - בעשרים ושלושה כאן התחלת מקבילה בירושלמי סנהדרין א,א. מציעים שאלה: רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאל – הסתפק**: שור הנסקל** – שור שהמית אדם, שדינו להיסקל, והוא נידון בעשרים ושלושה דיינים, כמו דין נפשות של אדם, כרבי מאיר – לפי רבי מאיר במוציא שם רע, שדין הממון של הבעל נידון בבית דין של שלושה ודין הנפשות של עדי הבעל נידון בבית דין של עשרים ושלושה (ירושלמי לעיל א,א), מהו ליתן (בקטע גניזה: 'שיתן') הכסף בשלשה ויסקל בעשרים ושלשה? – האם דין הממון של בעל השור (הדיון בכופר שהוא משלם ליורשי ההרוג, כשהשור מועד) נידון בבית דין של שלושה ודין הסקילה של השור נידון בבית דין של עשרים ושלושה, או שמא דין הממון של בעל השור נידון בבית דין של עשרים ושלושה כמו דין הסקילה של השור? ומשיבים: אמר ליה – אמר לו רבי יוסי בירבי בון (הראשון, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): שור הנסקל כולו ממון הוא וגזירת הכתוב הוא שיסקל – מיתתו של שור הנסקל אינה אלא עניין ממוני, שהרי השור הוא ממונו של בעליו (סקילת השור היא עונש ממוני לבעליו ואינה עונש לשור עצמו), ולכן היתה מיתתו של השור צריכה להיות בפני בית דין של שלושה, אלא שגזירת הכתוב היא ללא טעם שעניין ממוני זה נידון בבית דין של עשרים ושלושה כדיני נפשות, ולכן לפי רבי מאיר גם דין הממון של בעל השור נידון בבית דין של עשרים ושלושה, שאין סיבה לחלק ביניהם**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי סנהדרין א,א.

אגנטוס הגמון (שליט, מושל. מקור המילה ביוונית. - הגמון זה היה מרקוס אנטוניוס יוליינוס, הפרוקורטור (מושל הפרובינקיה) של יהודה סמוך לחורבן הבית. שמו בא במקורות בצורות שונות ("משמעותם ההיסטורית של הדיאלוגים בין חכמים לגדולי רומי", "דברי הקונגרס העולמי החמישי למדעי היהדות" ד, עמוד 274)) שאל לרבי יוחנן בן זכאי (גדול החכמים בדור הראשון לתנאים) – בדבר סקילת הבעלים של שור הנסקל**: "הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת"** (שמות כא,כט)?! – מפני מה ממיתים את בעל השור, הרי שורו הוא שהרג ולא הוא? אמר ליה: – אמר לו (רבן יוחנן בן זכאי): שותף ליסטיס (שודד, גזלן (מקור המילה ביוונית)) כליסטיס – השותף לליסטיס, אף שבפועל לא השתתף בפשע, הריהו שותף לו, ולכן ייענש כמו הליסטיס. הוא הדין בבעל השור שהרג אדם, שהוא שותף למעשה של השור, שכן באחריותו היה למנוע את המעשה, ורשלנותו הובילה במישרין להריגה, ולכן בעל השור נידון למיתה**. וכשיצא** – אגנטוס הגמון, אמרו לו – לרבן יוחנן בן זכאי, תלמידיו: רבי, לזה – לאגנטוס הגמון, דחיתה בקנה – פטרת אותו בקלות**. לנו מה את** (אתה) משיב – על מה שנאמר בכתוב הזה**? אמר להן: כתוב: "הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת" - כמיתת הבעלים כן מיתת השור** – אין הבעלים חייבים מיתה בידי בית דין על הריגת שורם, ומה שנאמר "וגם בעליו יומת" הוא כדי להשוות מיתת השור למיתת הבעלים (למיתת אדם). הקיש (השווה, דימה) מיתת בעלים למיתת השור. מה מיתת בעלים - בדרישה וחקירה בעשרים ושלשה, אף מיתת השור - בדרישה וחקירה בעשרים ושלשה (ההיקש לעניין דרישה וחקירה מיותר, שהרי בין בדיני ממונות ובין בדיני נפשות בית דין חייבים לדרוש ולחקור את העדים (משנה להלן ד,א). וצריך לגרוס כמו בתוספתא ובמכילתא: 'מה מיתת בעלים – אדם הנידון לסקילה, - בדחייה וסקילה – נדחה (נדחף מעל בית הסקילה לארץ) ונסקל (ראה משנה להלן ז,ד), ובעשרים ושלשה – נידון בעשרים ושלושה דיינים**, אף מיתת השור** – שהרג אדם, שדינו להיסקל, - בדחייה וסקילה ובעשרים ושלשה').

רבן יוחנן בן זכאי סיפק לאגנטוס מענה ההולם את פשוטו של המקרא. התלמידים יודעים אל נכון שההלכה אינה דורשת להמית את בעל השור, ולכן חפצים הם לדעת מהו הפירוש הנכון של הפסוק. רבן יוחנן בן זכאי משיב להם בדרשת היקש בין חלקי הפסוק. לפי דרשה זו, המילים "השור ייסקל וגם בעליו יומת" אינן קובעות שבעל השור נידון למוות, אלא הן מורות שההליך המשפטי המפורט להמתת אדם תקף גם במקרים של המתת השור ("למשמעות הביטויים 'דחית בקנה' ו'להוציאך חלק אי אפשר' שבספרות חז"ל", "נטועים" טז, עמוד 22).

בתוספתא סנהדרין ג,ב שנו: שור הנסקל - בעשרים ושלושה, שנאמר: "השור ייסקל וגם בעליו יומת" - כמיתת בעלים כך מיתת השור. מה מיתת בעלים בסקילה ובדחייה ובעשרים ושלושה, אף מיתת השור בסקילה ובדחייה ובעשרים ושלושה.

במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי כא,כט נאמר: ...מה תלמוד לומר: "השור ייסקל וגם בעליו יומת"? כמיתת בעלים כך מיתת השור. מה מיתת בעלים בדחייה ובסקילה ובעשרים ושלושה, אף מיתת השור בדחייה ובסקילה ובעשרים ושלושה.

במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דנזיקין פרשה י נאמר: רבי עקיבא אומר: "השור ייסקל וגם בעליו יומת" - הקיש מיתת השור למיתת בעלים. מה מיתת בעלים בעשרים ושלושה, אף מיתת השור בעשרים ושלושה.

דחית בקנה במדרשי אגדה (בראשית רבה כ,ד ו-ע,ה, ועוד) נמצא הביטוי "הושיט / מושיט בקנה", שפירושו: הושיט / מושיט בלי עמל ויגיעה. נראה שגם הביטוי "דחית בקנה" פירושו: דחית בלי עמל ויגיעה. • • •

משנה משנתנו באה ללמד, אלו דברים אינם נידונים או אינם נעשים אלא בסנהדרין גדולה של שבעים ואחד דיינים (בית דין הגדול שבירושלים). אין דנין לא את השבט ולא את נביא השקר ולא את כהן גדול אלא בבית דין של שבעים ואחד. ואין מוציאין – אין מצווים את העם לצאת, למלחמת הרשות – שעושים כדי להרחיב את גבולה של ארץ ישראל, אלא על פי בית דין של שבעים ואחד – על פי הכרעתם והחלטתם**.** ואין מוסיפין על העיר – על ירושלים, להרחבת תחומיה, ועל העזרות – שבבית המקדש, אלא על פי בית דין של שבעים ואחד. ואין עושין סנהדריות לשבטים – סנהדרין של עשרים ושלושה לכל שבט ובכל עיר, אלא בבית דין של שבעים ואחד (מקור המילה 'סנהדרין' ביוונית, ופירושה: מועצה, ועד). ואין עושין עיר הנידחת אלא בבית דין של שבעים ואחד – עיר שעבדה עבודה זרה דנים את אנשיה בבתי דין של עשרים ושלושה, ואם מתברר שרובם עבדו עבודה זרה, מביאים אותם לבית דין של שבעים ואחד ודנים אותם ואת עירם בדין עיר הנידחת ושורפים אותה כליל**.** אין עיר נידחת בסְפָר – בגבול ארץ ישראל, שמא יבואו גויים למלחמה ויכבשו את ארץ ישראל, ולא שלש עיר נידחת – שלא להחריב את ארץ ישראל**, אבל עושין אחת או שתים.** • • •

תלמוד השבט נידון בסנהדרין גדולה במשנה שנינו: "אין דנין לא את השבט... אלא בבית דין של שבעים ואחד**".** מציעים תמיהה על המשנה: איתא חמי: – בוא [ו]ראה: שנים אין דנים, לא כל שכן שבט?! – אם שני אנשים אין דנים אותם בדיני נפשות בבית דין אחד ביום אחד (משנה להלן ו,ד; תוספתא סנהדרין ז,ב ונגעים א,יא; ספרי דברים פסקה רכא), אלא דנים זה היום וזה למחר, מפני שאינם יכולים להפוך בזכותו של כל אחד מהנידונים, בוודאי ששבט אין דנים את אנשיו בדיני נפשות בבית דין אחד ביום אחד! וכיצד המשנה אומרת שדנים את כל אנשי השבט בבית דין אחד ביום אחד? (כך פירש את התמיהה ב"קורבן העדה". - אף שאין המשנה מדברת בדין ביום אחד, אלא היא באה ללמד שהשבט נידון בסנהדרין גדולה, מכל מקום, מהמשנה משמע דרך אגב שדנים את השבט ביום אחד כמו נביא השקר ("ככר לאדן"). - לפי פירוש זה של התמיהה, הירושלמי שאמר "שנים אין דנים" קיצר בלשונו, והיה צריך להוסיף "ביום אחד" או "כאחד")

ומתרצים (בהבאת מחלוקת אמוראים בנוגע למקרה שבו יש להעמיד את המשנה): אמר רבי מתנייה (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): בנשיא שבטים היא מתניתא – היא המשנה (המשנה מתייחסת למקרה של נשיא של שבט שדנים אותו, שיש בדינו עניין ציבורי, ולכן הוא נידון בבית דין של שבעים ואחד. לפי זה אין כוונת המשנה במילה "השבט" לכל אנשי השבט). אמר רבי ליעזר (בירבי יוסי, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): בחורש (יער קטן) שבין שני שבטים היא מתניתא – היא המשנה (המשנה מתייחסת למקרה ששני שבטים דנים זה עם זה בעניין חורש שבין נחלותיהם, האם הוא שייך לשבט זה או לשבט זה, ולמי הזכות לרעות בו את מקנהו, ואף שהוא עניין ממוני, הוא נידון בבית דין של שבעים ואחד, כיוון שהוא עניינם של שבטים. לפי זה כוונת המשנה במילה "השבט" לדבר של השבט. - שני האמוראים האלה נזכרים בירושלמי ביצה א,ה שבו מובא מעשה ברבי ליעזר ורבי אבא מרי ורבי מתניה).

בבבלי סנהדרין טו,ב-טז,א אמרו: "אין דנים לא את השבט". - האי שבט דחטא במאי?... אמר רב מתנה: הכא בנשיא שבט שחטא (בחטא שעונשו מוות) עסיקינן... עולא אמר רבי אלעזר: בבאים (שני שבטים להידון) על עסקי נחלות... רבינא אמר: לעולם בשבט שהודח (לעבודה זרה, ודנים דינו של כל אחד בסנהדרין גדולה)...

בבבלי: רב מתנה (הראשון, אמורא בבלי בדור השני) ועולא (אמורא בדור השני והשלישי) בשם רבי אלעזר (אמורא בדור השני). ובירושלמי: רבי מתניה ורבי ליעזר (אמוראים ארץ ישראלים בדור החמישי). נראה שהבבלי החליף את שמות שני האמוראים שבירושלמי, שאינם מובאים בבבלי ואינם ידועים לבבלי, בשמות אמוראים דומים שידועים לבבלי.

בבבלי סנהדרין מו,א מבואר, שלא שנו שאין דנים שניים ביום אחד אלא במיתה אחת כעין שתי מיתות, כגון שתי עבירות (שיש להן אותו עונש מיתה, כגון חילול שבת ועבודה זרה, ששתיהן בסקילה, וכל שכן שתי מיתות ממש), אבל במיתה אחת ועבירה אחת - דנים. ואין כן דעת הירושלמי לקמן ד,ב: "ואין דנין שני דיני נפשות ביום אחד - אמר רבי אבין: ואפילו נואף ונואפת" (אפילו במיתה אחת ועבירה אחת אין דנים שניים ביום אחד), ואין הביאור שמדובר בבת כוהן ובועלה (שבת כוהן כשהיא ארוסה או נשואה וזינתה עונשה בשריפה, ובועלה נידון כשאר בועל בת ישראל, שאם היא ארוסה בסקילה ואם היא נשואה בחנק) כמו שמבארים בבבלי סנהדרין מו,א. ובדבריי אלה אפשר לבאר מדוע בבבלי סנהדרין טו,ב מבארים את משנתנו בשלושה אופנים, ואחד מהם הוא שבט שהודח, ובירושלמי רק בשני אופנים, או בנשיא שבטים או בחורש שבין שני שבטים: הבבלי לשיטתו הוא שבמיתה אחת ועבירה אחת דנים שניים ביום אחד, ולכן אפשר לבאר שדנים שבט שלם אם הודח, אבל הירושלמי סובר שאין דנים שניים ביום אחד לעולם, ולכן אי אפשר לו לבאר בשבט שהודח אלא או בנשיא שבטים או בחורש שבין שני שבטים ("חומת ירושלים" חלק א, עמוד 16).

גרעינן של שתי הסוגיות שלפנינו (בירושלמי ובבבלי) הוא באוקימתות למשנה מפי רב מתנה ומפי עולא בשם רבי אלעזר. גרעין זה השתמר בסוגיית הירושלמי בצורתו הראשונית, ואילו בסוגיה בבבלי נארגו אוקימתות אלו אל תוך מבנה סוגייתי מפורט. בשלב מאוחר יותר נוספו בכל אחד מהתלמודים קושיות (בירושלמי: 'איתא חמי...', ובבבלי: 'האי שבט דחטא במאי?...') המקשרות את האוקימתות הללו למשנה ("דרכיהן והתהוותן של סוגיות הירושלמי הדנות במשנה במסכת סנהדרין", עמוד 127). • • •

נביא השקר נידון בסנהדרין גדולה במשנה שנינו: "אין דנין... לא את נביא השקר... אלא בבית דין של שבעים ואחד". מניין למדים שנביא השקר נידון בבית דין של שבעים ואחד? - אמר רבי זירא (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): נאמר כאן – בזקן ממרא, 'זדון' – "וְהָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה בְזָדוֹן" (דברים יז,יב), ונאמר להלן – בנביא השקר, 'זדון': "בְּזָדוֹן דִּבְּרוֹ הַנָּבִיא" (דברים יח,כב). מה 'זדון' שנאמר להלן - בנביא השקר הכתוב מדבר, אף 'זדון' שנאמר כאן - בנביא השקר הכתוב מדבר – מכאן למדים שנביא השקר דינו כזקן ממרא שנידון בבית דין של שבעים ואחד (אף שזקן ממרא נידון למיתה בבית דין של עשרים ושלושה דיינים שבעירו, כמו שאר דיני נפשות, אבל אינו נהרג אלא בבית הדין הגדול שבירושלים (משנה להלן יא,ד). הלימוד של נביא השקר לפי רבי זירא הוא מביצוע עונשו של זקן ממרא).

אמר רבי חזקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): נאמר כאן – בזקן ממרא, 'דיבר' (צריך לומר כאן ולהלן: 'דבר' ("שערי תורת ארץ ישראל")) – "וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן הַמָּקוֹם הַהוּא אֲשֶׁר יִבְחַר ה'" (דברים יז,י), ונאמר להלן – בנביא השקר, "אֲשֶׁר יְדַבֵּר הַנָּבִיא בְּשֵׁם י'י" (צריך לומר: '"אַךְ הַנָּבִיא אֲשֶׁר יָזִיד לְדַבֵּר דָּבָר בִּשְׁמִי... וּמֵת הַנָּבִיא הַהוּא"' (דברים יח,כ)). מה 'דיבר' שנאמר להלן - בנביא השקר הכתוב מדבר, אף 'דיבר' שנאמר כאן - בנביא השקר הכתוב מדבר – מכאן למדים שנביא השקר דינו כזקן ממרא שנידון בבית דין של שבעים ואחד (זקן ממרא הוא חכם שממרה את פי בית דין הגדול שבירושלים ומורה לעשות דבר בניגוד לפסק דינם. הלימוד של נביא השקר לפי רבי חזקיה הוא מהמרייתו של זקן ממרא).

הלשון בשתי הדרשות: 'נאמר כאן... ונאמר להלן... מה... שנאמר להלן - בנביא השקר הכתוב מדבר, אף... שנאמר כאן - בנביא השקר הכתוב מדבר' - קשה, שבתחילה 'כאן' הוא בזקן ממרא ו'להלן' הוא בנביא השקר, ובסוף הם היפוך הדברים, ועוד קשה, שאיך אפשר לומר שהכתוב כאן והכתוב להלן מדברים בנביא השקר, והרי כתוב אחד נאמר בזקן ממרא וכתוב שני נאמר בנביא השקר. ונראה שבמקום הלשון הזה צריך לומר בשתי הדרשות: 'נאמר להלן (בזקן ממרא)... ונאמר כאן (בנביא השקר)... מה... שנאמר להלן - בשבעים ואחד הכתוב מדבר, אף... שנאמר כאן - בשבעים ואחד הכתוב מדבר'. וראה "דרכיהן והתהוותן של סוגיות הירושלמי הדנות במשנה במסכת סנהדרין" עמוד 46.

בבבלי סנהדרין טז,א אמרו: "לא את נביא השקר". - מנהני מילי? אמר רבי יוסי ברבי חנינה: אתיא 'הזדה' (דברים יח,כ: "הַנָּבִיא אֲשֶׁר יָזִיד לְדַבֵּר דָּבָר בִּשְׁמִי... וּמֵת הַנָּבִיא הַהוּא") 'הזדה' מזקן ממרא (דברים יז,יב: "וְהָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה בְזָדוֹן לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ אֶל הַכֹּהֵן... אוֹ אֶל הַשֹּׁפֵט וּמֵת הָאִישׁ הַהוּא"). מה להלן (בזקן ממרא) בשבעים ואחד, אף כאן (בנביא השקר) בשבעים ואחד. והא 'הזדה' כי כתיבא (בזקן ממרא) - בקטלא הוא דכתיבא, וקטלא בעשרים ושלושה הוא! אלא אמר ריש לקיש: גמר 'דבר' (דברים יח,כ: "הַנָּבִיא אֲשֶׁר יָזִיד לְדַבֵּר דָּבָר בִּשְׁמִי... וּמֵת הַנָּבִיא הַהוּא") 'דבר' מהמראתו (של זקן ממרא - דברים יז,י: "וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ"). מה המראתו בשבעים ואחד (ממרה פיו של בית דין של שבעים ואחד), אף כאן (בנביא השקר) בשבעים ואחד.

דרשת רבי יוסי ברבי חנינה בבבלי היא דרשת רבי זירא בירושלמי, ודרשת ריש לקיש בבבלי היא דרשת רבי חזקיה בירושלמי. • • •

תוספת על העיר ועל העזרות במשנה שנינו: "אין מוציאין למלחמת הרשות אלא על פי בית דין של שבעים ואחד. ואין מוסיפין על העיר ועל העזרות אלא על פי בית דין של שבעים ואחד**".** ובמשנה שבועות ב,ב שנינו: אין מוסיפים על העיר ועל העזרות אלא במלך ובנביא ובאורים ובתומים ובסנהדרין של שבעים ואחד (על פיהם של כל אלו, שכולם יסכימו לכך) ובשתי תודות ובשיר (כפי שעשה נחמיה בזמנו). ובית דין מהלכים ושתי תודות אחריהם.

התנאי הנדרש לקידוש שטח שנוסף לעיר או לעזרה הוא עריכת טקס שנעשה בהסכמה של מלך, נביא, אורים ותומים וסנהדרין גדולה של שבעים ואחד חברים. קידוש התוספת לעיר נעשה בתהלוכה לאורך החומה החדשה. בתהלוכה נישאו שתי חלות חמץ של קורבן תודה ואחריהן הלכו חברי הסנהדרין כשהם מלווים בשירת הלוויים ואחריהם הלך העם. כשהגיעו לסוף המקום שאותו קידשו נאכלה שם אחת החלות והחלה השנייה נשרפה.

במשנה בסנהדרין לא נזכרו מלך ונביא ואורים ותומים, משום שהמשנה הזו אינה עוסקת אלא בדברים הנעשים בסנהדרין גדולה ("תוספות", בבלי שבועות טו,א ד"ה 'שאין').

במשנת שבועות מדובר על טכס מעשה ההוספה. משום זה לא: "על פי בית דין", אלא: "בסנהדרין של שבעים ואחד". הסנהדרין כמוסד המייצג העליון השתתפה בטכס ההוספה. במשנת סנהדרין קובעים את פעולות בתי הדין השונים וביניהן גם אלה של בית דין של שבעים ואחד, כמו הכרעה האם להוסיף על העיר, היינו מציעים לפניהם שאלה ועל פי תשובתם עושים את המעשה. משום זה במשנת סנהדרין: "אין מוסיפין... אלא על פי בית דין של שבעים ואחד", ולא: "בסנהדרין של שבעים ואחד" ("על המשנה", עמוד 191).

כאן התחלת מקבילה בירושלמי שבועות ב,ב. מניין למדים שמוסיפים על העיר ועל העזרות במלך ובנביא ובאורים ובתומים ובסנהדרין של שבעים ואחד ובשתי תודות ובשיר? - רבי יהודה אומר (צריך לומר כמו במקבילה: 'רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) אמר' ("תוספתא כפשוטה", זרעים א, מבוא, עמוד כא, הערה 40), משום שהשימוש בלשון 'כתחילה' בתוספת פסוק כמו כאן מצוי בפיו של רב. - או שצריך לומר: 'רב יהודה (מגדולי אמוראי בבל בדור השני) אמר', וכן צריך לומר במקבילה, ואין לגרוס 'רב אמר', שכן להלן מובא בשם רב לימוד אחר ("יפה עיניים")): כתחילה – כמו שהיה בתחילה, כמעשה קדמונים בזמן המקרא (יש לנהוג כמו שנהגו בימים הקדומים, בשעה שנבנה המקדש בימי דויד ושלמה ובשעה שנחנכה חומת ירושלים בימי עזרא ונחמיה, כמפורט להלן). "וַיַּעַל דָּוִד כִּדְבַר גָּד" (שמואל ב כד,יט) / "וַיַּעַל דָּוִיד בִּדְבַר גָּד" (דברי הימים א כא,יט) – דויד עלה לגורן אורנן שבהר המוריה כדבר גד הנביא במצוות ה' אליו (כדי לבנות מזבח בגורן אורנן ולהניח את היסוד לבית ה'), - זה מלך ונביא – דויד זה מלך, וגד זה נביא. הרי שמקומו של המקדש נבחר על פי מלך ונביא**;** "ויחל שלמה לבנות את בית י'י אלהי ישראל בהר המוריה אשר נראה לו" (צריך לתקן כמו במקבילה: '"וַיָּחֶל שְׁלֹמֹה לִבְנוֹת אֶת בֵּית י'י בִּירוּשָׁלִַם בְּהַר הַמּוֹרִיָּה אֲשֶׁר נִרְאָה לְדָוִיד אָבִיהוּ, אֲשֶׁר הֵכִין בִּמְקוֹם דָּוִיד בְּגֹרֶן אָרְנָן הַיְבוּסִי"') (דברי הימים ב ג,א) – שלמה התחיל לבנות את בית ה' בגורן אורנן שבהר המוריה, במקום שנראה ה' לדויד אביו; ויש לדרוש את המילים "אשר נראה": - אֵילּוּ אורים ותומים (חפצי קודש שנקבעו בחושן של הכוהן הגדול, שלפיהם הגיד הכוהן את תשובת ה' על כל שאלה שנשאל) – שנראה לדויד באורים ובתומים שיש לבנות את בית ה' במקום הזה. הרי שמקומו של המקדש נבחר על פי אורים ותומים**, "לְדָוִיד אָבִיהוּ"** (דברי הימים ב ג,א) – יש לדרוש את המילה היתירה "אביהו": - זה סנהדרין – שסנהדרין נקראת אב, כמו שלמדים מהכתוב שלהלן**, "שְׁאַל אָבִיךָ וְיַגֵּדְךָ**, זְקֵנֶיךָ וְיֹאמְרוּ לָךְ" (דברים לב,ז) – שאל את אביך ואת זקני עמך כדי שיספרו לך את קורות התקופות הקודמות; ויש ללמוד מכתוב זה שכשם שזקנים הם סנהדרין, כך אב זה סנהדרין. הרי שמקומו של המקדש נבחר על פי סנהדרין**;** השיר – כשמוסיפים על העיר, הלוויים המלווים את התודות שמוליכים מסביב למקום המתקדש מנגנים בכלי נגינה ושרים מזמורים (בחנוכת חומת ירושלים ובקידושה נאמר: "וּבַחֲנֻכַּת חוֹמַת יְרוּשָׁלִַם בִּקְשׁוּ אֶת הַלְוִיִּם מִכָּל מְקוֹמֹתָם לַהֲבִיאָם לִירוּשָׁלִָם, לַעֲשֹׂת חֲנֻכָּה וְשִׂמְחָה וּבְתוֹדוֹת וּבְשִׁיר, מְצִלְתַּיִם, נְבָלִים וּבְכִנֹּרוֹת" (נחמיה יב,כז)), - "וַיֵּלֶךְ אַחֲרֵיהֶם הוֹשַׁעְיָה וַחֲצִי שָׂרֵי יְהוּדָה; וּמִבְּנֵי הַכֹּהֲנִים בַּחֲצֹצְרוֹת...; וְאֶחָיו... בִּכְלֵי שִׁיר דָּוִיד**"** (נחמיה יב,לב-לו) – חצי השרים הלכו מעל לחומה אחרי התודה הראשונה והתהלוכה הראשונה; והכוהנים הריעו בחצוצרות; והלוויים שרו וניגנו בכלי שיר שהנהיג דויד המלך**, תודות** – כשמוסיפים על העיר, מוליכים שני קורבנות תודה מסביב למקום המתקדש, - "וָאַעֲמִידָה שְׁתֵּי תוֹדֹת גְּדוֹלֹת וְתַהֲלֻכֹת לַיָּמִין מֵעַל לַחוֹמָה לְשַׁעַר הָאַשְׁפֹּת" (נחמיה יב,לא) – "תודות" הן מקהלות משוררים ששרו שירי תודה, ו"תהלוכות" הן קבוצות של המון חוגג (אפשר ש"תהלוכות" הוא פירוש ל"תודות"). תודה אחת הלכה מעל לחומה לימין (דרומה), בכיוון לשער האשפות שהיה בקרן דרומית מזרחית. לפי חז"ל, "שתי תודות גדולות" הן שתי חלות לחם חמץ של קורבן תודה, ובהן היו הולכים מסביב לעיר לקדשה**.**

ב"חידושי הריצ"ד" כתב שיש בלימוד בעניין השיר והתודות ערבוביה וחיסרון, והציע לגרוס כסדר המשנה שבועות ב,ב: בשתי תודות - "וָאַעֲמִידָה שְׁתֵּי תוֹדֹת גְּדוֹלֹת", ובשיר - "וּבְשִׁיר, מְצִלְתַּיִם, נְבָלִים וּבְכִנֹּרוֹת", ובית דין מהלכים אחריהם - "וַיֵּלֶךְ אַחֲרֵיהֶם הוֹשַׁעְיָה וַחֲצִי שָׂרֵי יְהוּדָה". בבבלי שבועות טו,ב למדו מן הפסוק "וילך אחריהם הושעיה..." (אחרי "שתי תודות" הנזכרות בפסוק הקודם) שבית דין מהלכים אחרי שתי התודות ולא לפניהן. הצעת הריצ"ד בזה היא על פי הבבלי. אולם ההלכה שבמשנה מייצגת שיטה הפוכה: "ובית דין מהלכים ושתי תודות אחריהם".

אמר רבי שמואל בר יודן (אמורא בדור השלישי): מה כתוב 'מהלכות'?! (בתמיהה) – וכי כתוב 'וָאַעֲמִידָה שְׁתֵּי תוֹדֹת גְּדוֹלֹת מְהַלְּכוֹת לַיָּמִין', שמשמעו שהתודות עצמן הלכו?! ('תהלוכה' היא יחידאית במקרא, והיה צריך לומר: "והתודה האחת הולכת לימין" בדומה לנחמיה יב,לח: "והתודה השנית ההולכת למואל" (כנראה "לשמאל")) לא "תַהֲלֻכֹת"?! (בתמיהה) – וכי לא כתוב "וָאַעֲמִידָה שְׁתֵּי תוֹדֹת גְּדוֹלֹת וְתַהֲלֻכֹת לַיָּמִין"?! (במקבילה בשבועות העתיקו הסופרים מסנהדרין את תחילת הסוגיה (עד כאן) ואת סופה ("על הירושלמי", עמוד 23)) אלא בניטלות על ידי אחר – משמעו של הכתוב שאחרים נשאו בידיהם את התודות והוליכו אותן מסביב למקום המתקדש. ומכאן שהתודות הן חלות של קורבן תודה, ואין הן בהמות של קורבן תודה שיכולות להלך בעצמן**.**

רב הונא בר חייה (אמורא בבלי בדור השני והשלישי. - חכם זה מוזכר בכמה מקומות בירושלמי במסירה שלפנינו בלא תואר רבנות ובכמה מקומות עם תואר רבנות. מתקבל על הדעת שהסופר הוסיף מדעתו תואר לחכם זה המוכר מן הבבלי עם תואר רבנות (ראה "מסורות ונוסחאות בתלמוד", עמוד 58)) בשם רב מייתי לה דבר תורה – מביא (לומד) אותה (את ההלכה בעניין תוספת על העיר ועל העזרות במלך ובנביא ובאורים ובתומים ובסנהדרין) [מ]דבר תורה (ולא מדברי נביאים כדברי רב לעיל): "כְּכֹל אֲשֶׁר אֲנִי מַרְאֶה אוֹתְךָ, אֵת תַּבְנִית הַמִּשְׁכָּן וְאֵת תַּבְנִית כָּל כֵּלָיו, וְכֵן תַּעֲשׂוּ" (שמות כה,ט) – אתה, משה, וישראל תעשו את המשכן וכליו לפי צורתם שאני מראה אותך; והיה לו לכתוב לומר "כן תעשו" בלא וי"ו, וכיוון שאמר "וכן תעשו" יש לדרוש: - כן תעשו לדורות – כך צריך לעשות גם בדורות הבאים**.** "משה" - זה מלך ונביא, "אהרן" - אֵילּוּ אורים ותומים – אהרן היה כוהן גדול שלבש את האורים ואת התומים**;** "אֶסְפָה לִּי שִׁבְעִים אִישׁ מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל" (במדבר יא,טז) – (ה' אמר למשה:) אסוף בשבילי שבעים אנשים מנכבדי העם, - זה סנהדרין – לפי חז"ל, שבעים הזקנים נבחרו לסנהדרין הגדולה (ועם משה הם שבעים ואחד). הרי שבימי משה היו מלך ונביא ואורים ותומים וסנהדרין. וכשם שבימי משה נתקדש המשכן בכל אלה, כך יהיה לדורות (הכתוב בבמדבר יא,טז נאמר לאחר מעשה המשכן, אבל המוסד של שבעים זקנים היה עוד לפני מעשה המשכן (ראה שמות פרק כד), והירושלמי מביא את הכתוב בבמדבר משום שממנו למדים בסוף פרק זה שסנהדרין גדולה היתה של שבעים ואחד. - אפשר שצריך לתקן את נוסח הירושלמי ולגרוס: '"מֹשֶׁה" - זה מלך ונביא, "וְאַהֲרֹן" - אֵילּוּ אורים ותומים, "וְשִׁבְעִים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל" - זה סנהדרין', וכולם על פי הכתוב בשמות כד,ט: "וַיַּעַל מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא וְשִׁבְעִים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל", שנאמר לפני מעשה המשכן), "שאל אביך ויגדך" וגו' (דברים לב,ז) (אין לגרוס את המילים ״שאל אביך ויגדך" וגו' ("קורבן העדה"). - המילים הללו מיותרות וצריכים למחוק אותן, ואפשר שנשתרבבו המילים הללו בשגרת הלשון מלמעלה, ששם הלימוד שצריכים סנהדרין הוא מהכתוב "אביהו", ואב הוא לשון סנהדרין כמו שנאמר "שאל אביך ויגדך, זקניך ויאמרו לך", אבל כאן הלימוד שצריכים סנהדרין הוא מהכתוב "אספה לי שבעים איש מזקני ישראל", ואין שום טעם לגרוס אחר זה "שאל אביך ויגדך" וגו׳ ("זהב הארץ", סנהדרין, עמוד ט)); השיר - "וַיֵּלֶךְ אַחֲרֵיהֶם הוֹשַׁעְיָה וַחֲצִי שָׂרֵי יְהוּדָה" (נחמיה יב,לב), תודות - "וָאַעֲמִידָה שְׁתֵּי תוֹדֹת גְּדוֹלֹת וְתַהֲלֻכֹת לַיָּמִין מֵעַל לַחוֹמָה לְשַׁעַר הָאַשְׁפֹּת" (נחמיה יב,לא) – השיר והתודות נלמדים מהכתוב בנחמיה, כמו שאמר רב / רב יהודה לעיל**.**

אמר רבי שמואל בר יודן: מה כתוב 'מהלכות'?! (בתמיהה) לא "תַהֲלֻכֹת"?! (בתמיהה) אלא בניטלות על ידי אחר.

המילים "שאל אביך ויגדך וגו'" והלימוד בעניין השיר והתודות שבדברי רב הונא בר חייה הועתקו בטעות מדברי רב / רב יהודה לעיל ואין לגרוס אותם שנית, כיוון שלא בא רב הונא בר חייה אלא לומר לימוד שונה מהלימוד הראשון בעניין תוספת על העיר ועל העזרות במלך ובנביא ובאורים ובתומים ובסנהדרין. גם דברי רבי שמואל בר יודן שמובאים לאחר דברי רב הונא בר חייה הועתקו בטעות מלעיל ואין לגרוס אותם שנית. וכן כתב בחידושי הריצ"ד. ואולי אין לגרוס את הלימוד בעניין השיר והתודות בדברי רב / רב יהודה, אלא יש לגרוס אותו לאחר דברי רב הונא בר חייה, ולימוד זה הוא מסתם הירושלמי ואינו מדברי האמוראים הללו, ולאחריו יש לגרוס את דברי רבי שמואל בר יודן. לפי זה, הלימוד בעניין השיר והתודות ודברי רבי שמואל בר יודן הועתקו בטעות לעיל מכאן.

בטקס חנוכת חומות ירושלים שאורגן על ידי נחמיה, שתי תהלוכות, עזרא הסופר בראש אחת מהן ונחמיה בראש השנייה, הקיפו את חומות ירושלים. דומה שהתהלוכות יצאו מ'שער הגיא'. עזרא הלך בתחילה דרומה (לימין) על החומה המערבית ל'שער האשפות' ול'שער העין'. משם המשיכה תהלוכתו צפונה על החומה המזרחית, הגיעה אל 'שער המים מזרח' וממנו פנתה למקדש. ואילו נחמיה הלך מאזור 'שער הגיא' צפונה (לשמאל), עבר את 'מגדל התנורים' ו'החומה הרחבה', הקיף את המקדש מצפון ונפגש עם עזרא ב'שער המטרה', שהיה ככל הנראה השער הדרומי של המקדש ("ירושלים בימי שלטון פרס: מתאר העיר והרקע ההיסטורי", "ספר ירושלים - תקופת המקרא", עמוד 336).

בספרי דברים פסקה סב נאמר: מניין שלא עשה (דויד) אלא על פי נביא? שנאמר: "ויבוא גד אל דויד ביום ההוא ויאמר לו: עלה הקם לה' מזבח בגורן ארוונה היבוסי" (שמואל ב כד,יח), ואומר: "ויחל שלמה לבנות את בית ה' בירושלים בהר המוריה אשר נראה לדויד אביהו" (דברי הימים ב ג,א).

בבבלי סנהדרין טז,ב ושבועות יד,ב אמרו: "ואין מוסיפים על העיר...". - מנא הני מילי? - אמר רב שימי בר חייא: אמר קרא: "ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן... וכן תעשו" - לדורות (כפי שנעשה במשכן, כך יש לעשות לדורות).

בתוספתא סנהדרין ג,ב שנו: שתי תודות שאמרו - בלחמן אבל לא בבשרן. ובבבלי שבועות טו,א אמרו: "ובשתי תודות". - תנא: שתי תודות שאמרו, בלחמן (בלחמי התודה) ולא בבשרן (של קורבנות התודה). - מנהני מילי? - אמר רב חסדא: אמר קרא: "ואעמידה שתי תודות גדולות ותהלוכות לימין מעל לחומה" - מאי "גדולות"? ...גדולות שבתודה (לגדולים שבלחמי התודה), ומאי ניהו? חמץ (חלות החמץ שהן גדולות מחלות המצה הבאות עם קורבן התודה, ובהן היו מקדשים את תוספת העיר).

ושואלים: כיצד היו מהלכות? – כיצד היו נושאים את שתי התודות (לחמי התודה) מסביב למקום המתקדש? ומשיבים בהבאת מחלוקת: רבי חייה רבה – הגדול (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) ורבי שמעון ברבי (בנו של רבי יהודה הנשיא, בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) – נחלקו שני החכמים**. חד אמר:** – [חכם] אחד אומר: זו כנגד זו – שתי התודות היו מהלכות מסביב למקום המתקדש זה בצידו האחד וזה בצידו השני (כמו שהיה בחנוכת חומת ירושלים ובקידושה בימי עזרא ונחמיה), וחרנה אמר: – ו[החכם] האחר אומר: זו אחר זו – שתי התודות היו מהלכות מסביב למקום המתקדש זה אחרי זה**.**

ומציעים הסברים לדעות החולקות המתבססים על פסוקים: ושניהן – רבי חייה ורבי שמעון ברבי, מקרא אחד – פסוק אחד מסוים, הן דורשין: "וְהַתּוֹדָה הַשֵּׁנִית הַהוֹלֶכֶת לְמוֹאל וַאֲנִי אַחֲרֶיהָ" (נחמיה יב,לח) – התודה השנייה הלכה ממול הראשונה, ונחמיה הלך אחריה (לצורה 'למואל' אין חבר במקרא, ואולי עיקרה: אל מול. ויש מפרשים: לשמאל (במקום "למואל" יש לקרוא "לִ[שְׂ]מֹואל"), שתודה אחת היתה הולכת לימין (דרומה) והתודה השנייה היתה הולכת לשמאל (צפונה)). מאן דמר: – מי שאומר: זו כנגד זו – יש לפרש את המילה "למואל" (=מול) כמו שהוא בכתוב שלהלן בפרשת בלק ובלעם: - "וְהוּא יֹשֵׁב מִמֻּלִי" (במדבר כב,ה) – (בלק מלך מואב אמר:) בני ישראל יושבים כנגד ארצי, בצד השני של נחל ארנון (נחל ארנון נשפך לים המלח ממזרח. בני ישראל ישבו בערבות מואב שמצפון מזרח לים המלח, לאחר שכבשו מידי סיחון מלך האמורי את חצי ארץ מואב שמצפון לנחל ארנון, והמואבים ישבו בחצי ארץ מואב שמדרום לנחל ארנון), ומאן דמר: – ומי שאומר: זו אחר זו – יש לפרש את המילה "למואל" (=מול) כמו שהוא בכתוב שלהלן בקורבן חטאת העוף: - "וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ מִמּוּל עָרְפּוֹ" (ויקרא ה,ח) – הכוהן חותך בציפורן אגודלו את ראשו של העוף אחרי עורפו, בתחתית עורפו**.**

ומפרטים את עמדותיהם של בעלי הדעות החולקות: (ו)מאן דמר: – מי שאומר: זו כנגד זו - נמצא כל מקום ומקום – מסביב השטח המתקדש, מתכפר – מתקדש, בתודה אחת – שכן תודה אחת מהלכת בצידו האחד של השטח המתקדש והתודה השנייה מהלכת בצידו השני**, ומאן דמר:** – ומי שאומר: זו אחר זו - נמצא כל מקום ומקום מתכפר בשתי תודות – שכן שתי התודות מהלכות מסביב השטח המתקדש כולו**.** ומציעים שאלה לפי דעה אחת: מאן דמר: – מי שאומר: זו אחר זו - יאות – יפה (נכון, דעתו מובנת), ויש להציע משנה המסייעת לכך: דתנינן: – ששנינו (משנה שבועות ב,ב): הפנימית נאכלת – בגמר ההליכה מסביב למקום המתקדש אוכלים את חלת התודה שנישאה בצד פנים, והחיצונה נשרפת – שורפים את חלת התודה שנישאה בצד חוץ. ולדעת מי שאומר: זו אחר זו - הפנימית היא הראשונה שנישאה בין בית דין שמהלכים לפני שתי התודות ובין התודה השנייה שנישאה אחרי הראשונה, והחיצונה היא השנייה**, ומאן דמר:** – ומי שאומר: זו כנגד זו – אין דעתו מובנת, ויש לשאול על דעתו: - אי זו היא הפנימית? – לדעתו אין ראוי לקרוא לאחת פנימית ולשנייה חיצונית, שכן אין הצד האחד פנימי ואין הצד השני חיצון! ומשיבים: זו שסמוכה לבית – הפנימית היא זו שמהלכת בצידו של השטח המתקדש הסמוך לבית המקדש. והחיצונה היא זו שמהלכת בצידו של השטח המתקדש הרחוק מבית המקדש**.**

רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): על פי נביא נאכלת – הנביאים שהיו בחנוכת חומת ירושלים ובקידושה בימי עזרא ונחמיה הם שהורו שהפנימית נאכלת, אף שמן הדין היא נשרפת כמו החיצונה, שכן שתיהן נפסלו לאכילה מדין יוצא, שכן יצאו מהתחום המקודש הקודם של העיר ועדיין התחום הנוסף לא התקדש על ידיהן**.**

בבבלי שבועות טו,ב אמרו: כיצד מהלכות? - רבי חייא ורבי שמעון ברבי. חד אמר: זו כנגד זו, וחד אמר: זו אחר זו. מאן דאמר: זו כנגד זו - הפנימית - הך דמקרבא לחומה / דלהדי חומה (זו הקרובה לחומה של העיר); מאן דאמר: זו אחר זו - הפנימית - הך דמקרבא לבית דין / דלהדי בית דין (השנייה שבין הראשונה (החיצונה) לבין בית הדין, שהרי בית הדין הולכים אחרי התודות). תנן: הפנימית נאכלת והחיצונה נשרפת. בשלמא למאן דאמר: זו אחר זו - אמטול הכי פנימית (שהיא השנייה) נאכלת, משום דקדשה לה (את התוספת) חיצונה (שהיא הראשונה קידשה את המקום בקדושת ירושלים, ונמצאת התודה השנייה מהלכת במקום מקודש ולא נפסלה ביוצא, ולכן היא נאכלת, והתודה הראשונה נשרפת כי נפסלה ביוצא); אלא למאן דאמר: זו כנגד זו - תרוייהו בהדי הדדי קא מיקדשן! (ומדוע הפנימית נאכלת והחיצונה נשרפת?) - ...אלא אמר רבי יוחנן: על פי נביא נאכלת ועל פי נביא נשרפת (הנביאים שהיו בזמן הבית השני הם שאמרו כיצד לעשות, ואין טעם בדבר).

אפשר לפרש את דעות רבי חייא ורבי שמעון ברבי בבבלי כמו שפירשנו אותן בירושלמי. בבבלי פירשו 'פנימית' ו'חיצונה' לדעה האומרת "זו אחר זו" לפי שיטת הבבלי שבית דין מהלכים אחרי שתי התודות ולא לפניהן. אפשר לפרש 'פנימית' ו'חיצונה' לדעה האומרת "זו כנגד זו" בבבלי מעין מה שפירשו בירושלמי, שהפנימית היא זו שמהלכת בצידו של השטח המתקדש הסמוך לחומה הישנה, והחיצונה היא זו שמהלכת בצידו של השטח המתקדש הרחוק מהחומה הישנה. בבבלי השתמשו בדברי רבי יוחנן כדי לתרץ קושיה על אחת מהדעות שנחלקו כיצד מהלכות, ולכן הוסיפו לדבריו שעל פי נביא נשרפת. אבל לפי הירושלמי נאמרו דברי רבי יוחנן במקורם ללא כל קשר לדעות שנחלקו כיצד מהלכות, ולא בא רבי יוחנן לומר אלא מדוע הפנימית נאכלת.

בספרא "ויקרא" דיבורא דחובה פרשה י נאמר: "ומלק את ראשו ממול עורפו" (ויקרא ה,ח) - ממול הרואה את העורף, וכן הוא אומר: "והוא יושב ממולי" (במדבר כב,ה). ובבבלי חולין יט,ב אמרו: תנו רבנן: "ממול עורפו" (ויקרא ה,ח) - ממול הרואה את העורף, וכן הוא אומר: "והוא יושב ממולי" (במדבר כב,ה).

בספרא ובבבלי חולין פירשו "ממול" שבשני הכתובים הללו - 'בצד של', שלא כרבי חייא ורבי שמעון ברבי.

ומציעים ברייתא בבלית (שנמסרה על ידי אמורא בבלי שעלה לארץ ישראל): אמר רבי זירא (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): תניי תמן: – שונים שָׁם (שונים בבבל): נביא יש כאן, אורים ותומים למה אני צריך? – כשמוסיפים על העיר ועל העזרות, די בנביא ואין צריך גם אורים ותומים, שהרי גם נביא וגם אורים ותומים מוסרים את דבר ה'. ומציעים ברייתא המכריעה בעניין שלגביו שורר חוסר וודאות: אשכח תני: – נמצא [תנא ש]שונה: רבי יהודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) אומר: צריך אורים ותומים – כשמוסיפים על העיר ועל העזרות, אין די בנביא וצריך גם אורים ותומים**.**

בבבלי שבועות טז,א נחלקו אמוראים, רב הונא אמר שמוסיפים על העיר ועל העזרות בכל אלו ששנינו במשנה (מלך ונביא ואורים ותומים וסנהדרין), ורב נחמן אמר שמוסיפים באחד מכל אלו. ואמרו שם, שלרב הונא כל מה שעשו עזרא ונחמיה לא היה אלא זכר בלבד לקידוש בימי דויד ושלמה, כי בימי עזרא ונחמיה לא היו אורים ותומים, ולרב נחמן עזרא ונחמיה קידשו קידוש גמור, אף שבימיהם לא היו אורים ותומים. הברייתות שבירושלמי ("תניי תמן" ו-"אשכח תני") לא נחלקו אלא בנביא ואורים ותומים, האם די באחד מהם או שצריך שניהם, אבל לדברי הכול צריך גם מלך וסנהדרין.

ומציעים מחלוקת אמוראים: אמר רבי אבהו: אתפלגון – נחלקו רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) וריש לקיש (רבי שמעון בן לקיש, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני). חד אמר: – [חכם] אחד אומר: בונין ואחר כך מקד(י)שין – כשרוצים להוסיף על העיר ועל העזרות, תחילה בונים את החומה של המקום שמוסיפים ואחר כך מקדשים את המקום (כמו שהיה בחנוכת חומת ירושלים ובקידושה בימי עזרא ונחמיה), וחרנה אמר: – ו[החכם] האחר אומר: מקד(י)שין ואחר כך בונין – תחילה מקדשים את המקום שמוסיפים ואחר כך בונים את החומה של המקום**.** ומפרטים את עמדותיהם של בעלי הדעות החולקות: מאן דמר: – מי שאומר: בונין ואחר כך מקד(י)שין - אין רואין את המחיצות כילו (=כאילו) הן עולות – לפני בניית המחיצות (הכתלים או החומות) של המקום שמוסיפים, אין רואים את המחיצות כאילו הן קיימות ונמשכות ועולות למעלה, ולכן צריכים תחילה לבנות את המחיצות ואחר כך לקדש את המקום שהוקף במחיצות**.** צריך להוסיף: ומאן דמר: – ומי שאומר: מקד(י)שין ואחר כך בונין - רואין את המחיצות כילו (=כאילו) הן עולות – לפני בניית המחיצות של המקום שמוסיפים, רואים את המחיצות כאילו הן קיימות ונמשכות ועולות למעלה, ולכן יכולים תחילה לקדש את המקום שיוקף במחיצות ואחר כך לבנות את המחיצות (לפעמים היקרות אחת של הלשון 'מאן דאמר' נשמטה בטעות, אולם מדובר בטעות ברורה ומוכחת ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 380, הערה 31)).

בתחילת תיאור בניית חומת ירושלים בימי עזרא ונחמיה נאמר: "וַיָּקָם אֶלְיָשִׁיב הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל וְאֶחָיו הַכֹּהֲנִים וַיִּבְנוּ אֶת שַׁעַר הַצֹּאן, הֵמָּה קִדְּשׁוּהוּ וַיַּעֲמִידוּ דַּלְתֹתָיו, וְעַד מִגְדַּל הַמֵּאָה קִדְּשׁוּהוּ, [ו]עַד מִגְדַּל חֲנַנְאֵל" (נחמיה ג,א). הרי שהיו בונים ואחר כך מקדשים. אבל אפשר שיש לקרוא "קֵרוּהוּ" במקום "קִדְּשׁוּהוּ", כמו בהמשך תיאור בניית החומה (נחמיה ג,ג; ג,ו). "קדשוהו" הוא תיקון במקום הרשום בטעות "קדוהו" שבא תחת "קרוהו" בחילוף של ר' - ד'.

ושואלים: ביקשו להוסיף על היכל – על העזרות של בית המקדש, להרחבת תחומן**, במה מוסיפין?** – באיזה קורבן הנאכל מקדשים את המקום שמוסיפים? שכן אין מקדשים מקום אלא בדבר הנאכל בו, ושאם הוא יוצא ממנו - נפסל (כדי להודיע שזהו תחום אכילת אותו סוג של קודשים. כשמוסיפים על העיר ירושלים מקדשים בלחמי תודה הנאכלים בכל העיר). ומשיבים: בשתי הלחם – מקדשים בשתי חלות הלחם שמביאים בחג השבועות, ונאכלים בעזרה**.** ומקשים: ומקד(י)שין ביום טוב? – הרי שתי הלחם נאכלות ביום טוב ולא למחר, וביום טוב אין מקדשים את המקום שמוסיפים! וחוזרים מן הדברים שנאמרו קודם לכן ומשיבים: אלא בלחם הפנים – מקדשים בלחם הפנים שמסירים בכל שבת מעל השולחן שבהיכל, ונאכל בעזרה**.** ומקשים: ומקד(י)שין בשבת? – הרי לחם הפנים נאכל בשבת ולא למחר, ובשבת אין מקדשים את המקום שמוסיפים! וחוזרים מן הדברים שנאמרו קודם לכן ומשיבים: אלא בלילה – מקדשים בשתי הלחם שנאכלים גם בלילה שלאחר יום טוב של חג השבועות, או שמקדשים בלחם הפנים שנאכל גם בלילה שלאחר שבת**.** ומקשים: ומקד(י)שין בלילה? – הרי בלילה אין מקדשים את המקום שמוסיפים! ומשיבים: אמר רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): במנחת מאפה – כשמוסיפים על העזרות, מקדשים ביום חול ביום בשיירי מנחת מאפה תנור (מנחת נדבה הנאפית בתנור), שנאכלים בעזרה (אין ברור מדוע הוזכרה מנחת מאפה יותר משאר המנחות. - מה ששנינו במשנה שבועות שמוסיפים בשתי תודות, לא אמרו אלא בתוספת על העיר, אבל תוספת על העזרות היא בשיירי מנחה).

ומציעים בעיה: ניחא – [הדבר] נוח, בעלייתן מן הגולה – הדין במקרה הזה מובן**, שהקריבו ואחר כך קידשו** – בחנוכת חומת ירושלים ובקידושה בימי עזרא ונחמיה הקריבו קורבן תודה במקדש שכבר היה קיים בימיהם ואחר כך קידשו בשני לחמי תודה את החומה**. בהכנסתן לארץ במה קידשו?** – במה קידשו את ירושלים בימי דוד ושלמה, והרי המקדש עוד לא היה קיים בימיהם? ופושטים את הבעיה: אמר רבי יוסי בירבי בון: בשתי תודות הבאות מנוב וגבעון – בימי דוד ושלמה הקריבו קורבן תודה במשכן שהיה בימיהם בגבעון, ואחר כך הביאו שני לחמי תודה לירושלים וקידשו בהם את העיר (לחמי תודה אלה לא נפסלו בהבאתם מגבעון לירושלים מדין יוצא, כי כשהמשכן היה בגבעון היו קודשים קלים נאכלים בכל ערי ישראל (משנה זבחים יד,ז). - נוב וגבעון נזכרים יחד בכל מקום בהקשר למשכן, משום שהתקופה שבה היה המשכן תחילה בנוב ואחר כך בגבעון נחשבת תקופה אחת לעניין היתר הבמות).

בבבלי שבועות טו,א-ב אמרו: אמר רמי בר חמא: אין העזרה מתקדשת אלא בשיירי מנחה (ולא בלחמי תודה). מאי טעמא? - כירושלים (כמו בקידוש תוספת על ירושלים), מה ירושלים - דבר הנאכל בה (לחם תודה הנאכל בכל העיר) מקדשה, אף עזרה - דבר הנאכל בה מקדשה. - אטו לחמי תודה מי לא מתאכלי בעזרה? - אלא כירושלים, מה ירושלים - דבר הנאכל בה, ויצא ממנה - נפסל, אף עזרה - דבר הנאכל בה, ויצא ממנה - נפסל (והוא שיירי מנחה). אי מה להלן (בקידוש תוספת על ירושלים) חמץ (חלות של חמץ), אף כאן (בקידוש תוספת על העזרה) חמץ (שיירי מנחה של חמץ)! - ותסברא? מנחת חמץ מי איכא? (הרי מנחה היא תמיד מצה!) אלמה לא לקדשו בשתי הלחם בעצרת (שהן מנחה והן חמץ)? - משום דלא אפשר (לקדש בשתי הלחם). היכי נעביד? נבנייה (את חלק העזרה הנוסף) במעלי יומא טבא (בערב חג השבועות) וניקדשיה - שתי הלחם בשחיטת כבשים (שבאים עם שתי הלחם) הוא דקדשי (ביום טוב ולא קודם לכן)! נבנייה במעלי יומא טבא וניקדשיה ביומא טבא - בעינן קידוש בשעת בניין / סמוך לבניין! נבנייה ביומא טבא ונקדשיה - אין בניין בית המקדש דוחה יום טוב! נשבקינהו (את שתי הלחם) לבתר הכי (עד לאחר החג) ונבנייה (ביום שלאחר החג) ונקדשיה - אפסילי להו בלינה! נבנייה במעלי יומא טבא (בערב החג) ונשייר ביה פורתא (שאינו בנוי עד לאחר החג), ועם דקדיש יומא (שיוצא החג) נגמריה (את הבניין) ונקדשיה (קודם שייפסלו שתי הלחם בלינה, שהרי הן נאכלות ליום ולילה) - אין בניין בית המקדש בלילה!... הלכך לא אפשר (לקדש בשתי הלחם, ולכן מקדשים בשיירי מנחה של מצה).

לפי שני התלמודים, קידוש תוספת על העזרה נעשה ביום חול ביום בשיירי מנחה. לפי הבבלי, הקידוש נעשה סמוך לשעת גמר הבניין, ולכן אמרו שאין לקדש ביום טוב ובלילה משום שאין בניין בית המקדש ביום טוב ובלילה. בירושלמי אמרו שאין לקדש ביום טוב ובלילה משום שאין קידוש ביום טוב ובלילה, ולא הוזכר בניין כלל, אבל נראה שיש לפרש את הירושלמי כמו שאמרו בבבלי. ואם כן, מה שאמרו כאן הוא לפי הדעה לעיל שבונים ואחר כך מקדשים.

ומביאים ברייתא: אבא שאול (תנא בדור השלישי והרביעי) אומר: שתי בצים (=בצעים) היו שם – שני חלקים נוספו לתחומי העיר ירושלים**, התחתונה והעליונה** – הראשונה באיזור נמוך, והשנייה גבוהה ממנה, וכל אחת מהן הוקפה חומה ונתקדשה**. [התחתונה קדושתה גמורה** – יש בה קדושת ירושלים לכל דבר**, והעליונה] אין קדושתה גמורה** (במסירה שלפנינו נשמט מ-'והעליונה' הראשון עד 'והעליונה' השני, והושלם על פי התוספתא והבבלי). התחתונה נתקדשה בכולן – התחתונה נתקדשה בימי בית המקדש הראשון על פי מלך ונביא ואורים ותומים וסנהדרין של שבעים ואחד, ולכן קדושתה גמורה**, והעליונה בעלייתן מן הגולה** – בבבל, לא במלך ולא באורים ותומים – העליונה נתקדשה בימי בית המקדש השני שלא על פי מלך ואורים ותומים, שבבית השני לא היו מלך (מבית דויד) ואורים ותומים, ולכן אין קדושתה גמורה**. לפיכך**, התחתונה - עם הארץ – שאינם נזהרים בהלכות טומאה וטהרה ובתרומות ומעשרות, אוכלין שם קדשים קלין ומעשר שיני, וחבירים – שנזהרים בהלכות טומאה וטהרה ובתרומות ומעשרות, אוכלין שם קדשים קלין אבל לא מעשר שיני, והעליונה - עם הארץ אוכלין שם קדשים קלים אבל לא מעשר שיני, וחבירים אוכלין שם קדשים קלין ומעשר שני (צריך לומר כמו בתוספתא ובבבלי: 'וחבירים אין אוכלין שם לא קדשים קלים ולא מעשר שיני'). מפני מה לא קידשוה? – מדוע הקיפו את העליונה חומה אם לא קידשוה קדושה גמורה? מפני שהיתה תורפת (רפיון, חולשת) ירושלם שם והיתה יכולה ליכבש (להיכבש) משם – הקיפו אותה חומה מפני הסכנה שבה**.**

בתוספתא סנהדרין ג,ד שנו: אבא שאול אומר: שתי בצעים היו בירושלם, התחתונה והעליונה. התחתונה נתקדשה בכל אלו, והעליונה לא קידשוה אלא כשעלו בני הגולה שלא במלך ושלא באורים ושלא בתומים. התחתונה שהיתה קדושתה גמורה עמי הארץ אוכלים בה קודשים קלים ומעשר שני וחברים קודשים קלים אבל לא מעשר שני, והעליונה שלא היתה קדושתה גמורה עמי הארץ אוכלים בה קודשים קלים אבל לא מעשר שני וחברים לא קודשים קלים ולא מעשר שני. ומפני מה לא קידשוה? מפני שתורפה של ירושלם משם ונוחה ליכבש משם.

בבבלי שבועות טז,א אמרו: אבא שאול אומר: שני בצעים היו בהר המשחה (בהר הזיתים), תחתונה ועליונה. תחתונה נתקדשה בכל אלו, ועליונה לא קידשוה אלא כשעלו בני הגולה שלא במלך ושלא באורים ותומים. תחתונה שהיתה קדושתה גמורה - עמי הארץ נכנסים לשם ואוכלים שם קודשים קלים אבל לא מעשר שני, וחברים אוכלים שם קודשים קלים ומעשר שני / חברים ועמי הארץ נכנסים לשם ואוכלים שם קודשים קלים ומעשר שני. עליונה שלא היתה קדושתה גמורה - חברים אין נכנסים לשם / חברים אין אוכלים שם לא קודשים קלים ולא מעשר שני, ועמי הארץ נכנסים לשם ואוכלים שם קודשים קלים אבל לא מעשר שני. ומפני מה לא קידשוה? מפני שאין מוסיפים על העיר ועל העזרות אלא במלך ובנביא ובאורים ובתומים ובסנהדרין של שבעים ואחד ובשתי תודות ובשיר. ולמה קידשוה? - למה קידשוה? והא אמרת: לא קידשוה! - אלא למה הכניסוה (לתוך העיר והקיפוה בחומה)? מפני שתורפה של ירושלים היתה, ונוחה ליכבש משם.

בצים - בצעים בלשון חכמים: שטחים מבוצעים, מבותרים על ידי נחל או גיא. בברייתא שלנו: גאיות או בקעות קטנות ("בימי שיבת ציון", "בית מקרא" כה, עמוד 107). המילה 'בצעים' פורשה במשמעות שדומה ל'בצעי מים' - מקומות מים עומדים ובלתי עמוקים. קשה להלום הסבר זה בהקשר שבו נאמרים הדברים לגבי ירושלים, ועל כן נראה שיש להעדיף את הפירוש הרואה ב'בצעים' חלקים של העיר, ואולי אף חלקים מבותרים ("המדרון המזרחי של עיר דוד בימי הבית השני ותחומי החומה השנייה", "מחקרי עיר דוד וירושלים הקדומה" 3, עמוד 82).

התחתונה והעליונה התוספת "התחתונה" היא המדרון המזרחי של עיר דוד, שהיה מחוץ לחומות העיר של ימי הבית השני אך נחשב כולו כתוספת לעיר מימי הבית הראשון. "התחתונה" צמודה ל"עיר התחתונה" של ימי הבית השני, ומכאן כינויה. שיפועו התלול של המדרון המזרחי מתאים לכינוי "בצעים" המעיד על מקום מבותר. חכמי התלמוד הבבלי, שלא הכירו את תחומה של ירושלים, קישרו את הידיעה על האזור שנוסף לעיר במהלך ימי הבית הראשון ושהיה מוכר בימי הבית השני - "התחתונה" - עם השם בית פאגי, שהוא שמו של היישוב בית פַּגֵּי, שהיה בהר הזיתים. בית פאגי של התלמוד הבבלי הוא המדרון המזרחי של עיר דוד ונראה כי הוא כלל את השכונה שהיתה ממזרח להר הבית. התוספת "העליונה" היא השטח שהוקף בחומה השנייה בימי החשמונאים. תוספת זאת לא היתה קדושה בקדושת ירושלים, וכך היה גם דינה של "העיר החדשה" שהוקפה בחומה השלישית. "העליונה" נוספה לעיר "כשעלו בני הגולה". לא ניתן לייחס ביטוי זה לימי עזרא ונחמיה, שהרי נחמיה שיקם את החומות הקיימות ולא הגדיל את שטח העיר, אלא יש לייחסו לשטח שנוסף לעיר במהלך ימי הבית השני. הנימוק הבטחוני שניתן לבניית חומה ל"עליונה": "שתורפה של ירושלם משם ונוחה ליכבש משם", מתקשר לצפון העיר, משם נעשו ההתקפות על העיר בימי הבית השני. יש אפוא לאתר את "העליונה" בצפון העיר. בימי הבית השני נוספו בצפון העיר שטחים בעקבות בנייתן של שתי חומות: החומה השנייה והחומה השלישית ("המדרון המזרחי של עיר דוד בימי הבית השני ותחומי החומה השנייה", "מחקרי עיר דוד וירושלים הקדומה" 3, עמודים 72-88).

מכיוון שבבבלי קישרו את ה"תחתונה" עם הר הזיתים, אמרו שם ש"שני בצעים היו בהר המשחה" (בהר הזיתים).

עד כאן המקבילה בירושלמי שבועות.

סוגיית הירושלמי מוסבת מעיקרה על משנת שבועות, אלא שנכפלה בסנהדרין ונתקצרה דווקא בשבועות ("מגילת תענית", עמוד 379).

מקורה של סוגיית הירושלמי הוא במסכת שבועות, מכיוון שהיא מוסבת באופן ישיר ופרטני על המשנה שם. בשלב מאוחר יותר הועברה סוגיה זו גם למסכת סנהדרין בשל ההקשר המשותף של דברים הנעשים בסנהדרין של שבעים ואחד ("דרכיהן והתהוותן של סוגיות הירושלמי הדנות במשנה במסכת סנהדרין", עמוד 51).

הסוגיות המקבילות נתקצרו לפעמים במקומן העיקרי ("סוגיות מקבילות בירושלמי" (עבודה), עמוד 13). • • •

סנהדריות לשבטים במשנה שנינו: "ואין עושין סנהדריות לשבטים אלא בבית דין של שבעים ואחד**".** מביאים ברייתא: (צריך להוסיף כמו בספרי דברים: 'מניין שממנים בית דין לכל שבט ושבט? -') תלמוד לומר (הכתוב מלמד לומר): "שֹׁפְטִים... תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ... לִשְׁבָטֶיךָ וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם" (דברים טז,יח) – אתם מצווים למנות דיינים בערים של כל שבט כדי שידונו את בני השבט. מכאן למדים שיש לעשות סנהדרין של עשרים ושלושה לכל שבט ובכל עיר (המונח "תלמוד לומר" משמש כפתיחת תשובה לשאלה. בברייתא כאן חסרה השאלה, והיא הושלמה על פי ספרי דברים. ב"שערי תורת ארץ ישראל" הציע להוסיף על פי לשון המשנה: 'מניין שעושין סנהדריות לשבטים?'. וראה "דרכיהן והתהוותן של סוגיות הירושלמי הדנות במשנה במסכת סנהדרין", עמוד 48).

בספרי דברים פסקה קמד נאמר: ומניין שממנים בית דין לכל שבט ושבט? תלמוד לומר: "שופטים... לשבטיך".

בבבלי סנהדרין טז,ב אמרו: תנו רבנן: ...שופטים לכל שבט ושבט מניין (שצריכים למנות)? - תלמוד לומר: "שופטים... לשבטיך". שופטים לכל עיר ועיר מניין? - תלמוד לומר: "שופטים... בכל שעריך". • • •

עיר הנידחת במשנה שנינו: "אין עושין עיר הנדחת אלא בבית דין של שבעים ואחד. אין עיר נידחת בספר ולא שלש עיר נידחת, אבל עושין אחת או שתים**".** מציעים מחלוקת חכמים שזהותם אינה ידועה: רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר בשם רבי הושעיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הראשון): תלתא אמורין – שלושה אמוראים (נחלקו בפירוש דברי המשנה "ולא שלש עיר נידחת, אבל עושין שתים"). חד אמר: – [חכם] אחד אומר: אחת עושין, שתים אין עושין (נראה שצריך לומר: 'אחת שתים עושין, שלש אין עושין') – עושים עיר נידחת אחת או שתי ערים נידחות, אבל אין עושים שלוש ערים נידחות, ואין הבדל בין ערים הסמוכות זו לזו ובין ערים המרוחקות זו מזו (אפשר שכך דעת רבי שמעון בירבי לעזר בתוספתא). וחרנה אמר: – ו[החכם] האחר אומר: הסמוכות עושין, המפוזרות אין עושין (צריך לומר: 'המפוזרות עושין, הסמוכות אין עושין', וכך הוגה ב"קורבן העדה", ב"שערי תורת ארץ ישראל" וב"מחקרים בספרות התלמוד" ב עמוד 395) – עושים שלוש ערים נידחות המרוחקות זו מזו, אבל אין עושים שלוש ערים נידחות הסמוכות זו לזו (אבל עושים שתי ערים נידחות אפילו הסמוכות זו לזו. אפשר שכך דעת רבי שמעון בירבי לעזר בתוספתא. "המפוזרות" בירושלמי הוא "אחת ביהודה ואחת בגליל" בתוספתא). וחרנה אמר: – ו[החכם] האחר אומר: המפוזרות (נראה שצריך לומר: 'הסמוכות') אין עושין כל עיקר – אין עושים כלל ערים נידחות הסמוכות זו לזו, ואין הבדל בין שתי ערים ובין שלוש ערים (אבל עושים שתי ערים נידחות המרוחקות זו מזו. כך דעת רבי שמעון בתוספתא).

(נראה שצריך להוסיף: 'הסמוכות לסְפָר אין עושין כל עיקר' – בספר אין עושים עיר הנידחת כלל. נראה שמילים אלו נשמטו בשל הדמיון למשפט שלפני כן), שמא יפוצו (יפרצו ויתפשטו) גוים – דרך העיר הנידחת החרבה שבספר, ויבואו לארץ ישראל – ייכנסו לתוך הארץ ויכבשו אותה (משפט זה עם ההוספה שנוספה לו, שמובא לאחר דעות שלושת החכמים, מקביל לאמור בתוספתא לאחר דברי רבי שמעון בירבי לעזר ורבי שמעון: "ובסמוך לספר אפילו אחת לא יעשו, כדי שלא יפוצו / יפרצו גויים ויחריבו את ארץ ישראל". - לשון דומה יש בתוספתא שביעית ד,ז: "עיירות ארץ ישראל הסמוכות לספר, מושיבים עליהן שומר, כדי שלא יפוצו גויים ויבוזו פירות שביעית"). ומציעים מסורת חלופית עלומת שֵׁם: ואית דבעי מימר: – ויש [מי] שרוצה לומר: שמא יפוצו האויבים ויבואו לידי קרחה (מקום חרב, שממה) – יחריבו ערים נוספות בספר, ויהיה הספר מקום בלתי מיושב, ולכן בספר אין עושים עיר הנידחת כלל**.**

בתוספתא סנהדרין יד,א שנו: רבי שמעון בירבי לעזר אומר: אין עושים שלוש עיירות נידחות בארץ ישראל, כדי שלא יחריבו את ארץ ישראל, אבל עושים אחת שתיים / אחת או שתיים. - רבי שמעון אומר: אף שתיים לא יעשו, אלא אחת ביהודה ואחת בגליל. - ובסמוך לספר אפילו אחת לא יעשו, כדי שלא יפוצו / יפרצו גויים ויחריבו את ארץ ישראל. ובתוספתא נגעים א,יג שנו: אין עושים שלוש עיירות הנידחות בארץ ישראל, שלא להחריב את ערי ישראל, אבל עושים אחת או שתיים.

הקרבה בין הברייתא שבתוספתא למקבילה שבירושלמי גדולה, ונראה כי לפני עורך הירושלמי עמדה ברייתא הדומה לברייתא שבתוספתא, וממנה שאב הירושלמי את דבריו וערך אותם בסגנון של שלוש דעות בשינויי נוסח שונים ("דרכיהן והתהוותן של סוגיות הירושלמי הדנות במשנה במסכת סנהדרין", עמוד 312).

בבבלי סנהדרין טז,ב אמרו: אמר ריש לקיש: לא שנו (שאין עושים שלוש ערים נידחות) אלא במקום אחד, אבל בשניים ושלושה מקומות - עושים. רבי יוחנן אמר: אין עושים (שלוש ערים נידחות כלל), משום קורחה (שלא לעשות מקומות בלתי מיושבים בתוך ארץ ישראל).

ריש לקיש בבבלי סובר כחכם השני בירושלמי לפי פירושנו, ורבי יוחנן בבבלי סובר כחכם השלישי בירושלמי לפי פירושנו. בבבלי מביאים ראיה לרבי יוחנן מברייתא. דברי רבי שמעון בתוספתא הם כמו הברייתא בבבלי. נראה שברייתת הבבלי קוצרה מן הברייתא שבתוספתא והושמטה מפני הדומות (ראה "מקורות ומסורות", סנהדרין, עמודים 25-26).

תלתא אמורין "תרין / תלתא אמורין" נאמר בירושלמי כמה פעמים גם על תנאים, כלומר, שני / שלושה שונים של משניות וברייתות ("מחקרים בספרות התלמוד" ב, עמוד 394).

רבי יוחנן מביא בשם רבו, רבי הושעיה, שלושה פירושים למשנה, ששמע מפי שלושה אמוראים (מתורגמנים, מפרשים) שישבו לפני רבם. אין הכוונה לאמוראים השייכים לתקופה מסוימת. קרוב לוודאי שהם חיו בתקופת המעבר, מאחר ורבי הושעיה רובה מדור ראשון לאמוראים ("מוסדות ותארים בספרות התלמוד", עמוד 101). • • •

משנה סנהדרין גדולה היתה של שבעים ואחד – דיינים**, וקטנה של עשרים ושלשה** – דיינים**.** מניין לגדולה – לסנהדרין גדולה, שהיא של שבעים ואחד? שנאמר: "אֶסְפָה לִּי שִׁבְעִים אִישׁ מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל" (במדבר יא,טז), ומשה על גביהן – בראשם, ולא היה במניין השבעים**, הרי שבעים ואחד. רבי יהודה** (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) אומר: שבעים – בלבד, שאף משה במניין השבעים (כך מפורש בתוספתא ג,ט). ומניין לקטנה – לסנהדרין קטנה, שהיא של עשרים ושלשה? שנאמר – בדינו של רוצח**: "וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה" "וְהִצִּילוּ הָעֵדָה"** (במדבר לה,כד-כה), עדה שופטת – "ושפטו העדה" - עדה שהיא עשרה בני אדם מחייבת את הנידון, ועדה מצלת – "והצילו העדה" - וכנגדה עדה שהיא עשרה בני אדם אחרים מזכה את הנידון**, הרי עשרים** – עשרה מחייבים ועשרה מזכים**. ומניין לעדה שהיא עשרה? שנאמר** – במרגלים**: "עַד מָתַי לָעֵדָה הָרָעָה הַזֹּאת"** (במדבר יד,כז), יצאו יהושע וכלב – המרגלים היו שנים עשר איש, ויצאו מכללם יהושע וכלב שלא הוציאו דיבת הארץ רעה כשאר המרגלים, ונשארו עשרה והם נקראו 'עדה'. ומניין להביא עוד שלשה – לרבות עוד שלושה לעשרים הללו**? ממשמע שנאמר:** – ממשמעות הכתוב שנאמר: "לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת" (שמות כג,ב) – ונדרש: אל תכריע לחובה על פי רוב דעות**, שומע אני שאמר: היה עמהן לטובה** – לומד אני שהכתוב אמר שהולכים אחרי רבים לטובה**. ואם כן, למה נאמר:** – למה צריך הכתוב לחזור ולומר: "אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת" (שם)? לא כהטייתך לטובה הטייתך לרעה – לומר לך שאין הכרעתך לחובה כהכרעתך לזכות**. הטייתך לטובה על פי עד אחד** – אפילו אין המזכים יתירים על המחייבים אלא בדיין אחד**, ולרעה על פי שנים** – דווקא אם המחייבים יתירים על המזכים לכל הפחות בשני דיינים. וזהו שנאמר: "לא תהיה אחרי רבים לרעות" - אין מכריעים לרעה על פי רבים היתירים על המזכים בדיין אחד; ו"אחרי רבים להטות" - על פי שני דיינים מכריעים אפילו לרעה. והואיל וצריכים לעשרה מזכים, שאין עדה בפחות מזה, על כורחנו צריכים עוד לשנים עשר דיינים כדי שיהא אפשר להכריע לרעה על פי שניים. הרי כאן עשרים ושניים דיינים (בשני כתבי יד של המשנה: 'הטותך' במקום 'הטייתך'. - בשלושה כתבי יד של המשנה: 'לטובה על פי עד אחד', וכן הוא במקבילה בתוספתא סנהדרין ג,ז. כן הוא גם במשנה להלן ד,א בכתב יד אחד ובין השורות בכתב יד שני: 'דיני ממונות מטים על פי עד אחד בין לזכות בין לחובה, ודיני נפשות מטים על פי עד אחד לזכות ועל פי שנים לחובה'. וכן הוא גם בתוספתא י,יא בכתב יד אחד בעניין מסית: 'מטין על פי עד אחד בין לזכות בין לחובה'. נראה שהלשון 'על פי עד אחד' הוא אשגרה ממקומות אחרים, ואין לגרוס 'עד' בכל המקומות שנזכרו, כי מדובר בהם בדיינים ולא בעדים. - וראה "בבלי סנהדרין פרק שלישי", עמוד 692, הערה 35). אין בית דין שקול – אין עושים בית דין במניין המתחלק שווה בשווה, שאם ייחלקו דעותיהם בשווה לא תהיה הכרעה**, מוסיפין עליהן עוד אחד, הרי עשרים ושלשה.** וכמה יהא – תושבים, בעיר ותהא ראויה לסנהדרין – של עשרים ושלושה דיינים**? מאה ועשרים. רבי נחמיה** (תנא בדור הרביעי) אומר: מאתים ושלשים כדי שרי עשרות – שיהא כל אחד מן העשרים ושלושה שר על עשרה בני אדם לפחות**.** • • •

תלמוד מניין לעדה שהיא עשרה? במשנה שנינו: "סנהדרין גדולה... ומניין לעדה שהיא עשרה? שנאמר: "עד מתי לעדה הרעה הזאת", יצאו יהושע וכלב**".** ובמשנה ברכות ז,ג שנינו, שמזמנים בשם בעשרה ויותר. ובמשנה מגילה ד,ג שנינו: אין פורסים את "שמע" ואין עוברים לפני התיבה... ואין מזמנים בשם פחות מעשרה.

כאן התחלת מקבילות בירושלמי ברכות ז,ג ומגילה ד,ג. רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): נאמר כאן – בעניין הרוצח בשגגה והגנתו מפני גואל הדם, 'עדה': "וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה בֵּין הַמַּכֶּה וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם" (במדבר לה,כד), "וְהִצִּילוּ הָעֵדָה אֶת הָרֹצֵחַ מִיַּד גֹּאֵל הַדָּם" (במדבר לה,כה) - השופטים ישפטו בין גואל הדם המבקש שיימסר לידו ההורג להמיתו ובין ההורג האומר שהרג בלי כוונה, ואם יקבעו שהרג שלא בכוונה יצילוהו השופטים מידי גואל הדם**, ונאמר להלן** – בפרשת המרגלים**: "עַד מָתַי לָעֵדָה הָרָעָה** הַזֹּאת אֲשֶׁר הֵמָּה מַלִּינִים עָלָי?" (במדבר יד,כז) – עד מתי אסלח לעדה הרעה הזאת על שהם מתלוננים עליי? (הכוונה במילה 'עדה' היא לכל העם. אבל לפי הלימוד כאן, הכוונה במילה זו היא למרגלים). מה "לעדה" (במקבילות: 'עדה') האמורה להלן - עשרה – המרגלים היו שנים עשר אנשים, ומכיוון שנאמר "לעדה הרעה", הוצא מהם את יהושע וכלב שלא הוציאו דיבת הארץ רעה, הרי שלעשרת האנשים האחרים קורא הכתוב "עדה", אף כאן – גם 'עדה' האמורה כאן, - עשרה – מכאן למדים, ש'עדה' היא עשרה אנשים לפחות**.**

אמר רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): נאמר כאן – בהלכות כוהנים וקורבנות, 'תוך': "וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (ויקרא כב,לב) - אתם חייבים לקדש את שמי בתוך עם ישראל על ידי קיום מצוותיי**, ונאמר להלן** – בירידת בני יעקב לשבור שבר במצרים, 'תוך': "וַיָּבֹאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִשְׁבֹּר בְּתוֹךְ הַבָּאִים" (בראשית מב,ה) - בני יעקב באו למצרים בין שאר הבאים לקנות תבואה**. מה 'תוך' שנאמר להלן - עשרה** – שהרי בני יעקב היו עשרה אנשים - "וַיֵּרְדוּ אֲחֵי יוֹסֵף עֲשָׂרָה לִשְׁבֹּר בָּר מִמִּצְרָיִם" (בראשית מב,ג), אף כאן – גם 'תוך' שנאמר כאן, - עשרה – מכאן למדים, שדברים שיש בהם הזכרת השם וקדושתו צריכים עשרה אנשים לפחות**.** אמר ליה – אמר לו רבי יסא בירבי בון (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי ("עוד לבעיית עריכתה של מסכת נזיקין ירושלמי", "תרביץ" פא, עמוד 273)): אם מ'תוך' את יליף לה, סגין אינון! – אם מ'תוך' אתה לומד אותה, מרובים הם! (אם אתה לומד מהגזירה השווה 'תוך' 'תוך' שדברים שיש בהם הזכרת השם וקדושתו צריכים עשרה אנשים לפחות, הרי 'תוך' האמור בירידת בני יעקב מוסב לא אל "בני ישראל" אלא אל "הבאים", והרי רבים היו הבאים לקנות תבואה ואין לסיימם במספר! - הגרסה בקטע גניזה בברכות ובמקבילה בבראשית רבה: 'אם מ"בתוך הבאים", אפילו כמה!') אלא – אין ללמוד מגזירה שווה זאת, אלא יש ללמוד מגזירה שווה אחרת, נאמר כאן "בני ישראל": "וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (ויקרא כב,לב), ונאמר להלן "בני ישראל": "וַיָּבֹאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִשְׁבֹּר בְּתוֹךְ הַבָּאִים**"** (בראשית מב,ה). מה "בני ישראל" שנאמר להלן - עשרה – שהרי בני יעקב היו עשרה אנשים**, אף כאן** – גם "בני ישראל" שנאמר כאן, - עשרה – מכאן למדים, שדברים שיש בהם הזכרת השם וקדושתו צריכים עשרה אנשים לפחות**.**

עד כאן המקבילות בירושלמי ברכות ומגילה.

בירושלמי ברכות לפני תחילת המקבילה באה שאלה: "מניין ל'עדה' שהיא עשרה?" - מהיכן יש ללמוד ש'עדה' היא עשרה אנשים לפחות? השאלה "מניין ל'עדה' שהיא עשרה?" והלימוד של רבי יוחנן ש"עדה" היא עשרה מתייחסים למשנה בסנהדרין שנזכר בה "עדה", ואינם מתייחסים למשנה בברכות ובמגילה שלא נזכר בהן "עדה" (גם אין שום כתוב בעניין הזכרת השם וקדושתו שנאמר בו "עדה"). ואילו הלימודים של רבי סימון ושל רבי יוסי בירבי בון שדברים שיש בהם הזכרת השם וקדושתו צריכים עשרה מתייחסים למשנה במגילה שעוסקת בהזכרת השם ובאמירת דברים שבקדושה. לכן נראה שהשאלה "מניין לעדה שהיא עשרה?" והמימרה של רבי יוחנן נאמרו בסנהדרין ומשם הועתקו לברכות ולמגילה (בזמן מאוחר נשמטה השאלה בסנהדרין - כנראה משום שהיא מופיעה במשנה שם - ובמגילה), והמימרות של רבי סימון ושל רבי יוסי בירבי בון נאמרו במגילה ומשם הועתקו לברכות ולסנהדרין. השאלה ושלוש המימרות הועתקו גם לבראשית רבה צא,ג על הכתוב בבראשית מב,ה, ולא שינו את המימרות אף שהיה צריך לומר בבראשית רבה להיפך: 'נאמר להלן תוך ונאמר כאן תוך. מה תוך האמור כאן...'. נוסח השאלה בבראשית רבה הוא: 'ומניין לעשרה?', ונראה שהנוסח בירושלמי כאן הוחלף בבראשית רבה בנוסח הזה כדי להתאים את השאלה לכל שלושת הלימודים (בבראשית רבה הועתקו לאחר הסוגיה הזו גם כל הסוגיות שבירושלמי ברכות לעיל ז,ב). ונראה שלפני רבי יוחנן לא היו במשנה בסנהדרין השאלה "מניין לעדה שהיא עשרה?" והלימוד מעדת המרגלים ש"עדה" היא עשרה, וכפי שאין השאלה והלימוד האלה בתוספתא סנהדרין ג,ז המקבילה למשנה בסנהדרין. השאלה והלימוד של רבי יוחנן הם הוספה שהוכנסה למשנה בסנהדרין על פי התלמוד הירושלמי (תוך עיבוד לשון הלימוד).

בבבלי ברכות כא,ב אמרו: אמר רב אדא בר אהבה / רבי יהושע בן לוי: מניין שאין היחיד אומר "קדוש"? - שנאמר: "ונקדשתי בתוך בני ישראל" (ויקרא כב) - כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה. - מאי משמע? / מנהני מילי? - דתני רבנאי אחוה דרבי חייא בר אבא קמיה דרבי חייא בר אבא: אתייא "תוך" "תוך". כתיב הכא: "ונקדשתי בתוך בני ישראל" (ויקרא כב), וכתיב התם: "היבדלו מתוך העדה הזאת" (במדבר טז), מה להלן עשרה, אף כאן עשרה. ובבבלי מגילה כג,ב אמרו: "אין פורסים את שמע...". - מנא הני מילי? - אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: דאמר קרא: "ונקדשתי בתוך בני ישראל" (ויקרא כב) - כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה. מאי משמע? - דתני רבנאי אחוה דרבי חייא בר אבא: אתייא "תוך" "תוך". כתיב הכא: "ונקדשתי בתוך בני ישראל" (ויקרא כב), וכתיב התם: "היבדלו מתוך העדה הזאת" (במדבר טז), מה להלן עשרה, אף כאן עשרה.

בבבלי למדו שהזכרת השם וקדושתו צריכים עשרה בגזירה שווה "תוך" "תוך" מעדת קורח. ובירושלמי למד רבי סימון בגזירה שווה "תוך" "תוך" מבני יעקב. בבבלי לא למדו מבני יעקב, כנראה בשל הקושיה שהקשה רבי יוסי בירבי בון. ובירושלמי לא למדו מעדת קורח, כנראה משום שפירשו את הכתוב "היבדלו מתוך העדה הזאת" שהוא מכוון על כל עדת ישראל ולא על עדת קורח (גם מפרשי התורה נחלקו בכוונת הכתוב הזה), ועוד קשה שמניין לבבלי שבעדת קורח היו עשרה אנשים ולא יותר (בשל קושי זה נוסף בדפוסים של הבבלי לימוד של עדת קורח מעדת המרגלים בגזירה שווה "עדה" "עדה" שעדה היא עשרה אנשים, ואינו בכתבי היד של הבבלי). • • •

תהליך פסיקת ההלכה בבתי הדין ובסנהדרין הגדולה במשנה שנינו: "ומניין להביא עוד שלשה" כול'. מציעים ברייתא: תני: – שונה [התנא]: אמר רבן שמעון בן גמליאל (השני, נשיא ותנא בדור הרביעי): בראשונה (בתחילה) – בדורות ראשונים, לא היו חותמין – בתורת עדים, על כתובת נשים כשירות – נשים שבדקו אחריהן ונמצאו שהן כשרות לכהונה, אלא כהנים לויים וישראלים משיאין לכהונה – וחתימתם שימשה כעדות שהאישה שהכתובה שלה כשרה לכהונה. ולא מן הדין הוא, שהרי אף בלתי מיוחסים (כמו גרים) כשרים לעדות, אלא סלסול (חשיבות) נהגו בעצמם**.**

וממשיכים את הברייתא: אמר רבי יוסי (בר חלפתא, תנא בדור הרביעי): בראשונה – בדורות ראשונים (קודם שרבו תלמידי שמיי והלל שלא שימשו רביהם כל צורכם), לא היתה מחלוקת בישראל – בשל תהליך פסיקת ההלכה המתואר להלן**. אלא סנהדרין של שבעים ואחד היתה יושבת בלשכת הגזית** – אחת מהלשכות בעזרה שבמקדש**, ושני בתי דינין של שלשה שלשה היו יושבין** – במקדש שבירושלים, אחד בחֵיל (כינוי למקום פנוי בהר הבית לפני חומת העזרה ברוחב של עשר אמות) ואחד בהר הבית, ובתי דינין של עשרים ושלשה היו יושבין בכל עיירות ארץ ישראל. צרך (היה חייב) אחד מהן – אחד מהחכמים שבעיירות ארץ ישראל, לשאול דבר הלכה – שלא היה ברור ומקובל**, היה בא ושואלה בבית דין** – של עשרים ושלושה, שבעירו. אם שמעו – בית הדין מפי רבותיהם את ההלכה בדבר זה וידעו אותה, - אמרו לו, ואי לא – אם לא שמעו את ההלכה, - היה הוא – בעל השאלה, ומופלא שלהן – של בית הדין שבעירו (המופלא של בית דין הוא החכם שהיה בקי בהלכות ומרצה אותן לפני חברי בית הדין ("ששה סדרי משנה", נזיקין, עמודים 503-504); או שהוא כל דיין שבבית הדין ולמעט תלמיד (הראשונים) ("הוריות: מחקרים במשנה ובתלמודים", עמודים 195-212), באין ושואלין אותה בבית דין – של עשרים ושלושה, הסמוך לעירו. אם שמעו - אמרו להן, ואי לא - הוא ומופלא שלהן – של בית הדין הסמוך לעירו, באין ושואלין אותה בבית דין שבהר הבית. אם שמעו - אמרו להן, ואי לא - היה הוא ומופלא שלהן – של בית הדין שבהר הבית, באין ושואלין אותה בבית דין שבחיל. אם שמעו - אמרו להן, ואם לאו - היו אֵילּוּ ואֵילּוּ – הוא והמופלא של בית הדין שבהר הבית וכל בית הדין שבחיל, מתכנסין לבית דין הגדול שבלשכת הגזית – הוא הסנהדרין הגדולה (להלן מתוארת דרך הכרעת ההלכה של הסנהדרין הגדולה), שמשם – מלשכת הגזית, תורה יוצאה ורווחת (נפוצה, מתפשטת) לכל ישראל, שנאמר – בעניין בית הדין הגדול**: "וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן הַמָּקוֹם הַהוּא אֲשֶׁר יִבְחַר י'י" וגו' (דברים יז,י) – מצווה להתנהג לפי הוראות בית הדין הגדול היושב סמוך למקדש (הכתובים שם קובעים שתפקיד בית הדין הגדול הוא להחליט בבעיות משפטיות שבתי הדין המקומיים לא היו מסוגלים לפתור. - מילות הסיום "שמשם תורה יוצאה..." אינן במקבילה שבתוספתא. ולהלן, לאחר תיאור דרך הכרעת ההלכה של הסנהדרין הגדולה, מופיעות שוב מילות הסיום הללו, ושם ישנן במקבילה שבתוספתא. ולהלן כתבנו שאין לגרוס כאן את מילות הסיום הללו. - בחלק ראשון זה של הברייתא מתוארים מערכת בתי הדין בירושלים ובערי ארץ ישראל, וכן תהליך פסיקת ההלכה, החל מבית הדין העירוני וכלה בבית הדין הגדול).**

סנהדרין שבלשכת הגזית, אף על פי שהיתה של שבעים ואחד, לא היו פחותין מעשרים ושלשה – דיינים**. צרך אחד מהן** – מהדיינים שבסנהדרין הגדולה, לצאת – לדבר הרשות, כגון לאכול, היה מסתכל, אם יש שם עשרים ושלשה – דיינים לפחות, מלבדו, - היה יוצא, ואם לאו - לא היה יוצא – אלא היה ממתין עד שיהיו שם עשרים ושלושה**.** והיו יושבין – בדין בלשכת הגזית, מתמיד של השחר עד תמיד של בין הערבים – כיוון שהסנהדרין הגדולה היתה עוסקת בעיקר בכל העניינים הנוגעים לכשרות הכוהנים והלוויים (משנה מידות ה,ד וכן בהמשך המקבילה שבתוספתא), היו יושבים משעת הקרבת תמיד של השחר שהוא תחילת עבודת היום במקדש עד שעת הקרבת תמיד של בין הערביים שהוא סוף עבודת היום**. ובשבתות ובימים טובים** – שאין דנים בהם, היו יושבין בבית המדרש שבהר הבית – ומורים הלכה, ולא היו יושבים בלשכת הגזית, שלא ייראו כיושבים בדין בשבת וביום טוב**.** נשאלה הלכה – בפני הסנהדרין הגדולה**, אם שמעו** – מפי רבותיהם את ההלכה בדבר זה וידעו אותה, - אמרו להן – לשואלים**, ואי לא** – אם לא שמעו את ההלכה, - עומדין על המיניין – משתתפים בהצבעה לשם החלטה ברוב דעות**. רבו המזכין - זיכו, רבו** המחייבין - חייבו – זהו בהלכה שנשאלה בדיני ממונות**, רבו המטהרין - טיהרו, רבו המטמין** (המטמאים) - טימאו – זהו בהלכה שנשאלה בדיני טומאה וטהרה**. שמשם** (צריך לומר כמו במקבילה שבתוספתא: 'ומשם') תורה יוצאה ורווחת לכל ישראל (בחלק שני זה של הברייתא מתוארים ההרכב וזמני הפעילות ודרך הכרעת ההלכה של הסנהדרין הגדולה).

משרבו תלמידי שמיי והלל שלא שימשו רביהן כצורכן (צריך לומר כמו בתוספתא: 'כל צורכן') – לא קיימו מגע אישי מתמיד עם רבותיהם ולא שמעו לפעמים את ביאוריהם ("יוונית ויוונות בארץ ישראל", עמוד 219, הערה 71); לא למדו כהלכה את תורת רבותיהם, ולא התעמקו במידה מספקת בתלמודם ("יד לגילת", עמוד 158), רבו מחלוקות בישראל ונעשו שתי תורות – שני בתים, בית שמיי ובית הלל, שחלקו זה על זה בנושאים רבים ולא יכלו להגיע להכרעה בהם בסנהדרין הגדולה (משפט זה מתאר את המצב הנוכחי שהשתנה לעומת המצב שהיה בראשונה כפי שהברייתא מתארת אותו לעיל).

ומשם – מלשכת הגזית, היו שולחין בכל עיירות שבארץ ישראל, וכל מי שהיו מוצאין אותו חכם, עניו, שפוי (נעים, נוח ("תוספתא כפשוטה", מועד ג, עמוד 1299)), עין טובה (נדיבות), נפש שפלה (ענווה), רוח נמוכה (ענווה, צניעות), לב טוב (יחס נוח ואהבה לבריות), יצר טוב (נטייה לעשות מעשים טובים), חלק (אופי, תכונה, מידה, הנהגה (ראה "יוונית ויוונות בארץ ישראל", עמודים 55-56)) טוב (בעל "חלק טוב" הוא הניחן בתכונות טובות וגורל רוחני מאושר (ראה "פרקו נאה", "לשוננו" עו, עמודים 391-403)), היו מושיבין אותו – ממנים אותו למשרת דיין, (יש כאן השמטה על ידי הדומות ("תוספתא כפשוטה", מועד ג, עמוד 1299), וצריך להשלים על פי המקבילה שבתוספתא: 'בבית דין שבעירו, ואחר כך') בבית דין שבהר הבית – כשנתפנה מקום לדיין**, ואחר כך בבית דין שבחיל, ואחר כך בבית דין הגדול שבלישכת הגזית** (בחלק אחרון זה של הברייתא מתוארים התכונות הנדרשות לבחירת הדיינים ומסלול קידומם במערכת בתי הדין).

בתוספתא סנהדרין ז,א שנו: אמר רבן שמעון בן גמליאל: בראשונה לא היו חותמים על כתובת נשים אלא או כוהנים או לוויים או ישראל המשיאים לכהונה. ובתוספתא סנהדרין ז,א וחגיגה ב,ט שנו: אמר רבי יוסי: בראשונה / כתחילה לא היו מחלוקות בישראל. אלא בית דין של שבעים ואחד היה בלשכת הגזית, ושאר בתי דינים של עשרים ושלושה היו בעיירות של ארץ ישראל, ושני בתי דינים של שלושה שלושה היו בירושלם, אחד בהר הבית ואחד בחיל. נצרך אחד מהם הלכה, הולך אצל בית דין שבעירו. אין בית דין בעירו, הולך לבית דין הסמוך לעירו. אם שמעו - אמרו לו, אם לאו - הוא ומופלא שבהם באים לבית דין שבהר הבית. אם שמעו - אמרו להם, ואם לאו - הוא ומופלא שבהם באים לבית דין שבחיל. אם שמעו - אמרו להם, ואם לאו - אלו ואלו באים לבית דין הגדול שבלשכת הגזית. בית דין שבלשכת הגזית, אף על פי שהוא של שבעים ואחד, אין פחות מעשרים ושלושה. נצרך אחד מהם לצאת, רואה, אם יש שם עשרים ושלושה - יוצא, ואם לאו - אינו יוצא עד שיהו שם עשרים ושלושה. ושם היו יושבים מתמיד של שחר ועד תמיד של בין הערביים. בשבתות ובימים טובים לא היו נכנסים אלא לבית המדרש שבהר הבית. נשאלה שאלה / הלכה, אם שמעו - אמרו להם, ואם לאו - עומדים למניין. רבו המטמאים - טימאו, רבו המטהרים - טיהרו. ומשם הלכה יוצאה ורווחת בישראל. משרבו תלמידי שמיי והלל שלא שימשו כל צורכם, הרבו מחלוקות בישראל ונעשו שתי תורות. ומשם שולחים ובודקים, כל מי שהוא חכם ועניו ושפוי וירא חטא ופרק טוב ורוח הבריות נוחה הימנו - עושים אותו דיין בעירו. משנעשה דיין בעירו, מעלים ומושיבים אותו בהר הבית. ומשם מעלים ומושיבים אותו בחיל. ומשם מעלים ומושיבים אותו בלשכת הגזית.

'חלק טוב' שבירושלמי הוא 'פרק טוב' שבתוספתא ("תוספתא כפשוטה", מועד ג, עמוד 1299).

כמה מהמעלות השונות שמנו בתוספתא ובירושלמי באדם הראוי להתמנות דיין נזכרו בתפילת היחיד שבירושלמי ברכות ד,ב: "יהי רצון מלפניך, י'י אלהי ואלהי אבותי, שתתן לי לב טוב וחלק טוב ופרק טוב ויצר טוב ושם טוב ועין טובה ונפש שפלה ורוח נמוכה".

במשנה סנהדרין יא,ב שנינו: זקן ממרא על פי בית דין, שנאמר: "כי ייפלא ממך דבר למשפט" וגו' (דברים יז,ח). שלושה בתי דינים היו שם, אחד על פתח הר הבית, ואחד על פתח העזרה, ואחד בלשכת הגזית. באים (הזקן וחבריו שנחלקו דעותיהם בדברי תורה) לזה שעל פתח הר הבית, ואומר (הזקן שלימד הלכה כנגד דברי חבריו): כך דרשתי וכך דרשו חביריי, כך לימדתי וכך לימדו חביריי. אם שמעו - אמרו להם, ואם לאו - באים לזה שעל פתח העזרה, ואומר: כך דרשתי וכך דרשו חביריי, כך לימדתי וכך לימדו חביריי. אם שמעו - אמרו להם, ואם לאו - אלו ואלו (הזקן וחבריו וחברי בית הדין שלא שמעו את ההלכה בדבר זה) באים לבית דין הגדול שבלשכת הגזית, שמשם תורה יוצאה לכל ישראל, שנאמר: "מן המקום ההוא אשר יבחר י'י" (דברים יז,י).

בבבלי סנהדרין פח,ב אמרו: תניא: אמר רבי יוסי: כתחילה לא היו מחלוקות בישראל. אלא בית דין של שבעים ואחד יושבים בלשכת הגזית, ושני בתי דינים של עשרים ושלושה, אחד יושב בפתח הר הבית ואחד יושב בפתח העזרה, ושאר בתי דינים של עשרים ושלושה יושבים בכל עיירות ישראל. הוצרך דבר לשאול - שואל מבית דין שבעירו. אם שמעו - אומרים להם, ואם לאו - באים לבית דין הסמוך לעירם. אם שמעו - אומרים להם, ואם לאו - באים לבית דין שבפתח הר הבית. ואומר (אחד החכמים שלא הסכימו כל חבריו עימו): כך דרשתי (את הכתוב) וכך דרשו חביריי, כך לימדתי וכך לימדו חביריי. אם שמעו - אומרים להם, ואם לאו - אלו ואלו באים לבית דין שבפתח העזרה. ואומר: כך דרשתי וכך דרשו חביריי, כך לימדתי וכך לימדו חביריי. אם שמעו - אומרים להם, ואם לאו - אלו ואלו באים לבית הדין הגדול שבלשכת הגזית. ושם סנהדרין יושבים מתמיד של שחר עד תמיד של בין הערביים. ובשבתות ובימים טובים יושבים בחיל. נשאלה שאלה בפניהם, אם שמעו - אומרים להם, ואם לאו - עומדים למניין. רבו מטמאים - טימאו, רבו מטהרים - טיהרו. משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שימשו כל צורכם, רבו מחלוקות בישראל, ונעשית תורה כשתי תורות. משם כותבים ושולחים לכל המקומות: כל מי שהוא חכם ועניו ושפל ברך ודעת הבריות נוחה הימנו - יהא דיין בעירו. משם מעלים אותו להר הבית, ומשם מעלים אותו לעזרה, ומשם מעלים אותו ללשכת הגזית.

לפי הירושלמי והתוספתא היו במקדש שבירושלים שני בתי דינים של שלושה שלושה, אחד בהר הבית ואחד בחיל. ולפי הבבלי היו שם שני בתי דינים של עשרים ושלושה עשרים ושלושה, אחד יושב בפתח הר הבית ואחד יושב בפתח העזרה. מקום ישיבתם לפי הבבלי הוא כמו במשנה סנהדרין יא,ב. בירושלמי ובבבלי מתואר שיש בית דין בעירו / בעירם, ובתוספתא מתואר שאין בית דין בעירו. לפי הירושלמי והתוספתא, הוא (בעל השאלה) ומופלא שבבית דין שלא שמעו באים לבית דין אחר. ובבבלי לא נזכר כלל המופלא, אלא נאמר שבאים (כל חברי בית הדין שלא שמעו באים) לבית דין אחר. אבל לפי הירושלמי והתוספתא, המופלא שבבית דין בלבד הולך עם השואל ולא כל בית הדין (ראה "ששה סדרי משנה", נזיקין, עמוד 458).

לשון הברייתא בבבלי "באים לבית דין שבפתח הר הבית. ואומר: כך דרשתי וכך דרשו חביריי, כך לימדתי וכך לימדו חביריי. אם שמעו - אומרים להם, ואם לאו - אלו ואלו באים לבית דין שבפתח העזרה. ואומר: כך דרשתי וכך דרשו חביריי, כך לימדתי וכך לימדו חביריי. אם שמעו - אומרים להם, ואם לאו - אלו ואלו באים לבית הדין הגדול שבלשכת הגזית" הוא העתקה מהמשנה סנהדרין יא,ב בעניין זקן ממרא (ראה לעיל), שעליה הובאה הברייתא בבבלי. לפי הבבלי, מקום ישיבתם של שניים משלושה בתי הדין שהיו במקדש, אחד בפתח הר הבית ואחד בפתח העזרה, הוא כמו במשנה זו ולא כמו הירושלמי והתוספתא, ומזה מוכח שגרסת הברייתא הבבלי יסודה במשנה זו. אפשר שהלשון בתוספתא "ואם לאו - אלו ואלו באים לבית דין הגדול שבלשכת הגזית" הוא אשגרה מהמשנה סנהדרין יא,ב בעניין זקן ממרא, וכאן צריך לומר כמו לפני כן: "ואם לאו - הוא ומופלא שבהם באים לבית דין הגדול שבלשכת הגזית". כמו כן, אפשר שאף הלשון המקביל בירושלמי "ואם לאו - היו אילו ואילו מתכנסין לבית דין הגדול שבלשכת הגזית, שמשם תורה יוצאה ורווחת לכל ישראל, שנאמר: 'מן המקום ההוא אשר יבחר י'י' וגו'" הוא אשגרה מהמשנה סנהדרין יא,ב בעניין זקן ממרא, שבה מופיע הסיום "שמשם תורה יוצאה...", וכאן צריך לומר כמו לפני כן: "ואם לאו - היה הוא ומופלא שלהן באין ושואלין אותה בבית דין הגדול שבלשכת הגזית", ובלי הסיום "שמשם תורה יוצאה...".

בברייתא שבבבלי לא נזכר "נצרך אחד מהם לצאת", אבל ישנו בבבלי במקומות אחרים. לפי הירושלמי והתוספתא היו סנהדרין יושבים בשבת וביום טוב בבית המדרש שבהר הבית, ולפי הבבלי היו יושבים בחיל. בירושלמי נאמר: "רבו המזכין - זיכו, רבו המחייבין - חייבו", אבל לא בתוספתא ובבבלי. בברייתא שבבבלי לא נזכר "ומשם תורה / הלכה יוצאה ורווחת בישראל".

הוא ומופלא שלהן באין ושואלין אותה בבית דין בדברים יז,ח-ט נאמר: "כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט... וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּו. וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט". בספרי דברים פסקה קנב נאמר: "כי ייפלא" - מלמד שבמופלא הכתוב מדבר (בכל ספק בדין, אם ייפלא הדבר מבית דין, אין כל בית הדין צריך לעלות לירושלים ולשאול על הספק, אלא המופלא שואל).

עניינו של כתוב זה הוא בכל אדם שנעלמה ממנו הלכה, שהוא מצווה לעלות לבית הדין הגדול ולשאול מה היא ההלכה. לפי ספרי דברים עניינו של כתוב זה הוא במופלא של בית דין. לפי הברייתא שבירושלמי ובתוספתא השואל והמופלא עולים לבית הדין הגדול.

לא היו פחותין מעשרים ושלשה. צרך אחד מהן לצאת היה מסתכל, אם יש שם עשרים ושלשה בבבלי סנהדרין לז,א וסוטה מה,א אמרו: "שָׁרְרֵךְ אַגַּן הַסַּהַר, אַל יֶחְסַר הַמָּזֶג" (שיר השירים ז,ג) - "שררך" - זו סנהדרין... "אל יחסר המזג" (שיהיו כמזיגה של יין במים, שיש בו שליש אחד יין) - שאם הוצרך אחד מהם (מחברי הסנהדרין) לצאת, רואים, אם יש שם עשרים ושלושה - יוצא, ואם לאו - אינו יוצא.

בפסיקתא רבתי פסקה י נאמר: "אל יחסר המזג" - כשהאומן נותן שלישו של כוס יין ושני חלקים של מים, כן לא היתה סנהדרין חסירה לעולם מעשרים ושלושה (שהוא בקירוב שליש ממספר סנהדרין גדולה). כיצד? שבעים זקנים היו יושבים בה, וכיוון שהיו מבקשים לילך ולאכול, לא היו כולהם נפנים כאחד, אלא מהם היו הולכים ואוכלים ומהם היו משתיירים עד שהיו אותם באים ואחר כך היו הולכים. ולא חסרה מן ימיה מן עשרים ושלושה.

מושיבין אותו בבית דין שבעירו, ואחר כך בבית דין שבהר הבית... בתוספתא שקלים ג,כז שנו: זקן אין מושיבים אותו בלשכת הגזית אלא אם כן נעשה דיין בעירו. משנעשה דיין בעירו מעלים ומושיבים אותו בהר הבית. משם מעלים ומושיבים אותו בחיל. משם מעלים ומושיבים אותו בלשכת הגזית. • • •

אופן הישיבה של הסנהדרין מביאים ברייתא: סנהדרין – של עשרים ושלושה הדנה דיני נפשות, וכן סנהדרין של שבעים ואחד, היתה כחצי גורן עגולה – שהיו יושבים בחצי עיגול, כדי שיהא כל דיין רואה את כולם. אופן הישיבה של הסנהדרין נועד לאפשר משא ומתן יעיל בין כל הדיינים. ואין יושבים בעיגול שלם, לפי שצריכים בעלי הדין והעדים לדבר בפני כולם, ואם היו יושבים בעיגול שלם, היו פני בעלי הדין והעדים לחלק מהדיינים ואחוריהם לחלק מהם ולא היו כל הדיינים רואים אותם (צורת הגורן היתה בדרך כלל עגולה, משום שהבהמות שדשו את התבואה היו הולכות במעגל), והנשיא היה יושב באמצע – של חצי העיגול, והדיינים יושבים מימינו ומשמאלו של הנשיא**, כדי שיהו** – הדיינים, רואין אותו ושומעין קולו. אמר רבי לעזר בירבי צדוק (הראשון, תנא בדור השני): כשהיה רבן גמליאל (ראש בית הדין ביבנה ותנא בדור השני) יושב – בבית הדין, ביבנה, היה אבא – רבי צדוק (תנא בדור הראשון), ואחיו (נראה שצריך לומר כמו בתוספתא: 'ואחד') יושבין מימינו וזקנים משמאלו – רבי צדוק ועוד אחד מימינו של רבן גמליאל, והזקנים משמאלו של רבן גמליאל (נראה ש"זקנים" כאן הם אלה שמכונים כך בהקשר לרבן גמליאל גם במקומות אחרים (-"רבן גמליאל וזקנים"), והם רבי יהושע ורבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה. "רבן גמליאל וזקנים" הם "רבן גמליאל ובית דינו" הנזכרים במספר מקורות תנאיים), מפני כבוד הזקן – רבי צדוק שהיה זקן בשנים לא היה יושב לבדו מימינו של רבן גמליאל, אלא היו מושיבים עוד אחד מימינו של רבי צדוק, כדי שאותו אחד ייראה כחולק לו כבוד (ראה מקבילה בתוספתא. - יש מציעים לגרוס: 'היה אבא אחיו יושב מימינו'. אבא היה אחיו של רבן גמליאל. בבבלי יבמות טו,א אמרו: "מעשה בבתו של רבן גמליאל שהיתה נשואה לאבא אחיו". אחיו של רבן גמליאל היה יושב מימינו מפני שכבודו של רבן גמליאל הוא שאחיו יושב מימינו. ב"זקן" (-"מפני כבוד הזקן") התכוונו לרבן גמליאל, ורק אחד ישב לימינו של הנשיא ("גליוני הש"ס"; "הדיינים היהודים בארץ ישראל משנת 70 עד 500", "שנתון המשפט העברי" כ, עמוד 431, הערה 11). אם כהצעה זו, יש לגרוס בתוספתא 'אבא אחיו' במקום 'אבא ואחד', ולשון יחיד 'יושב' לפי כתב יד אחד מסייע לכך).

במשנה סנהדרין ד,ג שנינו: סנהדרין היתה כחצי גורן עגולה כדי שיהו רואים זה את זה.

בתוספתא סנהדרין ח,א שנו: סנהדרין היתה כחצי גורן עגולה, כדי שיהו רואים זה את זה. הנשיא (ראש בית הדין) יושב באמצע וזקנים יושבים מימינו ומשמאלו. אמר רבי אלעזר ברבי צדוק: כשהיה רבן גמליאל יושב בבית דין ביבנה, אבא ואחד יושב מימינו / אבא ואחד מימינו וזקנים משמאלו. ומפני מה אחד יושב מימינו של זקן? מפני כבודו של זקן. • • •

כמה יהא בעיר ותהא ראויה לסנהדרין? במשנה שנינו: "וכמה יהא בעיר ותהא ראויה לסנהדרין? מאה ועשרים. רבי נחמיה אומר: מאתים ושלשים כדי שרי עשרות". יתרו יעץ למשה למנות כשופטים שרי אלף, שרי מאה, שרי חמישים ושרי עשרה שישפטו את העם. מביאים ברייתא: כמה הן שופטי ישראל? – כמה שופטים היו לעם ישראל במדבר? (מספרם של ישראל במדבר היה 600,000 גברים) - שבע ריבוא ושמונת אלפים ושש מאות – 78,600**. שרי אלפים** – שרים הממונים על אלף איש, - שש מאות – 600,000:1,000 = 600**. שרי מאות** – שרים הממונים על מאה איש, - ששת אלפים – 600,000:100 = 6,000**. שרי חמשים** – שרים הממונים על חמישים איש, - שנים עשר אלף – 600,000:50 = 12,000**. שרי עשרות** – שרים הממונים על עשרה אנשים, - ששים אלף – 600,000:10 = 60,000**. נמצאו שופטי ישראל שבע ריבוא ושמונת אלפים ושש מאות** – 600+6,000+12,000+60,000 = 78,600**.**

קטע זה מובא כאן משום שבדברי רבי נחמיה במשנה נזכרו שרי עשרות. לקטע זה מקבילה בירושלמי סנהדרין י,ב, ושם הוא מובא בהקשר לכתוב: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל שֹׁפְטֵי יִשְׂרָאֵל: הִרְגוּ אִישׁ אֲנָשָׁיו הַנִּצְמָדִים לְבַעַל פְּעוֹר" (במדבר כה,ה).

במכילתא דרבי ישמעאל "יתרו" מסכתא דעמלק פרשה ב ובמכילתא דרבי שמעון בן יוחאי יח,כא נאמר: "ושמת עליהם שרי אלפים שרי מאות שרי חמישים ושרי עשרות" (שמות יח,כא) - שרי אלפים - שש מאות; שרי מאות - ששת אלפים; שרי חמישים - שנים עשר אלף; שרי עשרות - שישים אלף / שש ריבוא. נמצאו כל שרי ישראל שבע ריבוא ושמונת אלפים ושש מאות.

בבבלי סנהדרין יח,א אמרו: תנו רבנן: "ושמת עליהם שרי אלפים שרי מאות שרי חמישים ושרי עשרות" (שמות יח,כא) - שרי אלפים - שש מאות, שרי מאות - ששת אלפים, שרי חמישים - שנים עשר אלף, שרי עשרות - ששת ריבוא. נמצאו דייני ישראל שבעת ריבוא ושמונת אלפים ושש מאות.

מה טעמא דרבי נחמיה? והוא שיהא שם בית דין של עשרים ושלשה, והנידונין והעדים וזוממיהן וזוממי זוממיהן וחזן וסופריהן ושמש. מה טעמא דרבנן? והוא שיהא שם שתים עשרה סנהדריות של שנים עשר שבטים.

קשיים בסוגיית הירושלמי כפי שהיא לפנינו: א. בדרך כלל, כשהירושלמי שואל "מה טעמא" של דעות חולקות, סדר השאלות הוא כסדר הדעות החולקות, ולכן כאן הסדר היה צריך להיות "מה טעמא דרבנן?" (תנא קמא במשנה) ואחר כך "מה טעמא דרבי נחמיה?". ב. טעמו של רבי נחמיה מפורש במשנה: "כדי שרי עשרות", ומדוע הירושלמי שואל: "מה טעמא דרבי נחמיה?"? ואכן בבבלי לא נתנו טעם לדעת רבי נחמיה. ג. הטעם שהירושלמי נותן לדעת רבי נחמיה שאומר מאתיים ושלושים, שהוא הטעם המובא בתוספתא בשם רבי יהודה, הוא מעין הטעם המובא בבבלי לדעת חכמים (תנא קמא) במשנה שאומרים מאה ועשרים. ד. הטעם שהירושלמי נותן לדעת חכמים (תנא קמא) במשנה שאומרים מאה ועשרים, אינו מתאים לדעתם, כי לפי הטעם עולה שיהיו בעיר מאתיים ושבעים ושישה (276 = 23 x 12).

סוגיית הירושלמי בנוסח מוגה: ומציעים את טעמו של תנא אחד: מה טעמא דרבנין? (כך הגיהו ב"פני משה" וב"קורבן העדה" וב"זהב הארץ") – מה הטעם של החכמים (תנא קמא במשנה שאומר מאה ועשרים)? - והוא שיהא שם בית דין של עשרים ושלשה [ושלש שורות של עשרים ושלשה – תלמידי חכמים היושבים לפני הסנהדרין של עשרים ושלושה**], והנידו(ני)ן והעדים וזוממיהן** – שני עדים המזימים את העדים, וזוממי זוממיהן – שני עדים המזימים את העדים הזוממים, וחזן (חזן הכנסת הוא משגיח בבית כנסת, והוא שליח בית דין להלקות את החייב. מקור המילה באכדית, אולי מן השורש 'חזה') וסופרי(ה)ן – שני סופרי הדיינים העומדים לפני הסנהדרין וכותבים את דברי המזכים ודברי המחייבים (ב"ככר לאדן" מגיה 'וסופר'), ושמש (משרת). ומציעים את טעמו של תנא אחר: מה טעמא דרבי? (כך הגיהו ב"קורבן העדה" וב"אור שמח" סנהדרין א,י וב"זהב הארץ". - כך הגיה ר"ש ליברמן ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 957, הערה 583)) – מה הטעם של רבי (בתוספתא שאומר מאתיים ושבעים ושישה)? - והוא שיהא שם שתים עשרה סנהדריות של שנים עשר שבטים – כדי שתים עשרה סנהדריות קטנות לשנים עשר שבטים, אחת לכל שבט, ובכל אחת מהן עשרים ושלושה, הרי מאתיים ושבעים ושישה**.**

לפי הגהה זו, הירושלמי נותן טעם לדעת חכמים במשנה ולדעת רבי בתוספתא, ואינו נותן טעם לדעת רבי נחמיה. נראה שלפני סופרי הירושלמי ששיבשו את נוסח הירושלמי היה כתוב: "מה טעמא דרבנ'... מה טעמא דר'...", וכיוון שלא ידעו מה הוא "ר'", שהרי 'רבי' לא נזכר בירושלמי כאן, תיקנו "מה טעמא דרבנן", וכיוון שסברו ש"דרבנ'" הוא קיצור של 'דרבי נחמיה', שהרי טעמם של 'רבנן' כבר אמור, תיקנו "מה טעמא דרבי נחמיה".

רשימת המנויים בטעמם של חכמים בירושלמי היא רשימת המנויים בדברי רבי יהודה בתוספתא. המנויים בדברי רבי יהודה בתוספתא נזכרים גם בתוספתא סנהדרין ח,ב. המנויים בדברי רבי יהודה בתוספתא הם בנוסף לבית דין של עשרים ושלושה עצמו, כמו שנזכר בירושלמי. בירושלמי נשמט 'שלש שורות של עשרים ושלשה' בשל שוויון סופות, ויש להשלים כמו בתוספתא. אפשר שלדעת רבי יהודה, עיר שיש בה מאה ושלושה אנשים, שהוא סך המנויים בדבריו, ראויה לסנהדרין, והרי זו דעה רביעית. ברם, לפי הירושלמי, רשימת המנויים בדברי רבי יהודה היא הטעם לדעתם של חכמים במשנה שאומרים מאה ועשרים. אפשר שהחסרים ברשימת המנויים בתוספתא ובירושלמי להשלמת סך מאה ועשרים הם הקהל (ראה משנה סנהדרין ד,ד) / העם (ראה תוספתא סנהדרין ח,ב) שהיו נמצאים בסנהדרין של עשרים ושלושה. לפי זה אין צורך למה שאמרו בבבלי להשלמת סך מאה ועשרים שהוא כנגד עשרה בטלנים ועוד כמה בעלי תפקידים בעיר.

שני סופרי הדיינים נזכרים במשנה סנהדרין ד,ג; בתוספתא סנהדרין ט,א; בירושלמי סנהדרין ה,ה. החזנים נזכרים בתוספתא סנהדרין ט,א; בירושלמי סנהדרין ה,ה; במשנה מכות ג,יב; בתוספתא מכות ה,יב-יג. "חזן וסופר ושמש" נזכרים גם באגדה שבירושלמי קידושין ד,א ובמקבילה סנהדרין ו,ד.

לפי הנוסח שבתוספתא, רבי אומר מאתיים ושבעים ושבעה. אבל לפי הטעם שהירושלמי נותן לדעת רבי, הוא אומר מאתים ושבעים ושישה (276 = 23 x 12). בירושלמי שלפנינו לא הובאה דעת רבי, אך כידוע יש ברייתות חסרות בירושלמי. יש להסביר את הטעם שהירושלמי נותן לדעת רבי על פי דברי "תוספות" (בבלי סנהדרין טז,ב ד"ה 'שופטים לכל שבט ושבט') ורמב"ן (על התורה דברים טז,יח), שאם יש בעיר אחת משנים עשר שבטים עושים בה שנים עשר בתי דינים של עשרים ושלושה, סנהדרין לכל שבט ושבט.

מה עומד מאחורי טעמיהם של חכמים, של רבי נחמיה ושל רבי? - לפי חכמים, המספר הקטן ביותר של תושבים בעיר כדי שתהיה ראויה לסנהדרין קטנה צריך להיות המספר הגדול ביותר של אנשים הנחוצים לדיון בסנהדרין קטנה. לפי רבי נחמיה, המספר הקטן ביותר של תושבים בעיר כדי שתהיה ראויה לסנהדרין קטנה צריך להיות המספר הקטן ביותר של אנשים הראויים למנות עליהם דיינים בסנהדרין קטנה. ולפי רבי, המספר הקטן ביותר של תושבים בעיר כדי שתהיה ראויה לסנהדרין קטנה צריך להיות המספר הגדול ביותר של דיינים הנחוצים למנות בסנהדריות לעיר.

בתוספתא סנהדרין ג,ט שנו: וכן היה רבי יהודה אומר: כל עיר שיש בה כדי שלוש שורות של עשרים ושלושה (תלמידי חכמים שיושבים לפני הסנהדרין) ושוטרי הדיינים והנידון / והמדין (שני בעלי הדין) והעדים וזוממיהם וזוממי זוממיהם ראויה לעשות סנהדרין. רבי נחמיה אומר: מאתיים ושלושים. והלכה כדבריו. רבי אומר: מאתיים ושבעים ושבעה.

בבבלי סנהדרין יז,ב-יח,א אמרו: "וכמה יהא בעיר ותהא ראויה לסנהדרין? מאה ועשרים". - הני מאה ועשרים מאי עבידתייהו? - עשרים ושלושה כנגד סנהדרי קטנה, ושלוש שורות של עשרים ושלושה (תלמידים היושבים לפניהם ללמוד) - הא תשעין ותרין. ועשרה בטלנים של בית הכנסת (אנשים הפנויים מעבודות דוחקות ויושבים תמיד בבית הכנסת ודואגים לצורכי הציבור) - הא מאה ותרין. ושני סופרים (בסנהדרין), ושני חזנים, ושני בעלי דינים (שבאים להתדיין), ושני עדים, ושני זוממים (שמזימים את העדים הראשונים), ושני זוממי זוממים (שמזימים את העדים המזימים) - הא מאה וארביסר. והינך שיתא כדתניא: כל עיר שאין בה עשרה דברים הללו - אין תלמיד חכמים רשאי לדור בתוכה: בית דין מכים וחובשים, וקופה של צדקה נגבית בשניים ומתחלקת בשלושה, ובית הכנסת, ובית המרחץ, ובית הכיסא, ורופא, וטבח (שוחט), ואומן (מקיז דם), ולבלר (סופר), ומלמד תינוקות. "רבי נחמיה אומר: מאתיים ושלושים כנגד שרי עשרות". - תניא: רבי אומר: מאתיים ושבעים ושבעה. - והתניא: רבי אומר: מאתיים ושבעים ושמונה!...

אי אפשר לכוון את המספרים שרבי אומר בשתי הברייתות שבבבלי לפי הטעם שהירושלמי נותן לדעת רבי. במדרש הגדול לשמות יח,כא נוסח שונה של הבבלי: 'תניא: רבי אומר: מאתיים ושלוש וחמישים' - על מאתיים ושלושים רבי מוסיף בית דין של עשרים ושלושה, שיהא כל אחד מהם שר על עשרה. • • •

פדיית הבכורים ומינוי הזקנים במדבר במשנה שנינו: **"**מניין לגדולה שהיא של שבעים ואחד? שנאמר: "אספה לי שבעים איש מזקני ישראל", ומשה על גביהן". קטעי האגדה שלפנינו שבאים בסוף הפרק מספרים על שני דברים שעשה משה, שאחד מהם הוא שמשה העמיד סנהדרין גדולה במדבר. נראה שקטעים אלה הן תוספת מאוחרת לירושלמי שנוספו בשל הזכרת מעשה זה של משה במשנה, שכן קטעים אלה באים לאחר סיומם של דברי הירושלמי לפרק ואינם באים לעיל בתחילת הלכה זו בהתאם לסדר הדברים השנויים בה.

דבר תקנה עשה משה – בעניין פדיית בכורי ישראל במדבר**. בשעה שאמר לו הקב"ה: "פְּקֹד כָּל בְּכֹר זָכָר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל** מִבֶּן חֹדֶשׁ וָמָעְלָה**..."** (במדבר ג,מ) – ה' ציווה לספור את הבכורים הזכרים, כיוון שיבואו הלוויים לשרת בקודש במקום הבכורים. המספר הכללי של הלוויים הזכרים היה 22,000 והמספר הכללי של הבכורים הזכרים היה 22,273. כל אחד מהבכורים נפדה על ידי לוי אחד, ומאחר ש-273 בכורים נשארו בלי פדיון, נצטוו בני ישראל לפדות את הבכורים העודפים בכסף, חמישה שקלים לכל אחד**, אמר** – משה**: אי זה מקבל עליו ליתן חמשת שקלים לגולגולת?** – שכל בכור יכול לומר שהוא מפדויי הלוויים ולא מהעודפים על הלוויים. מה עשה – משה**? נטל עשרים ושנים אלף פיטקין** (פתקים, פיסות נייר או קלף. מקור המילה ביוונית) וכתב עליהן "בן לוי", ומאתים ושבעים ושלשה – נטל עוד 273 פתקים, כמספר הבכורים העודפים על הלוויים, וכתב עליהן "חמשת שקלים", והטילן לקלפי (תיבה שמטילים בה גורלות או פתקים להגרלה. מקור המילה ביוונית). אמר להן – משה לכל הבכורים**: בואו וטלו פיטקיכם** – מן הקלפי, כדי לקבוע על פי הגורל מי הם 273 הבכורים שחייבים לתת חמישה שקלים**. כל מי שעלה בידו** "בן לוי" – פתק שכתוב עליו "בן לוי", היה אומר לו: כבר פדאך בן לוי, וכל מי שהיה עולה בידו "חמשת שקלים" – פתק שכתוב עליו "חמשת שקלים", היה אומר לו: מה אעשה לך, מן השמים הוא – שאתה חייב לתת חמישה שקלים**.**

רבי יהודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) ורבי נחמיה (תנא בדור הרביעי) – נחלקו שני התנאים בעניין פדיית הבכורים (בירושלמי לא פירשו מי אמר כך ומי אמר כך). מתיב תנייא לחברייא (צריך לומר: 'לחברֵיהּ'): – משיב התנא את חברו (מקשה עליו על מה שאמר לעיל שמשה נטל 22,000 פתקים של "בן לוי" ו-273 פתקים של "חמשת שקלים"): אִילּוּ כתבתני "לוי" ס(י)לקית – עליתי**!** – אם אירע שעלו ביד 22,000 הראשונים כל הפתקים של "בן לוי", הרי נשארו בקלפי רק 273 פתקים של "חמשת שקלים" ל-273 האחרונים, וכל אחד מהם יכול לומר שאילו היה משה כותב בפתק שעלה בידו "בן לוי" (כלומר, אילו נשארו בקלפי פתקים שכתוב עליהם "בן לוי") לא היה חייב לתת חמישה שקלים (הלשון 'אילו כתבתני "לוי" סלקית' הוא כביכול דבריו של הפתק של "חמשת שקלים" למשה). אלא כך עשה – משה**: נטל עשרים ושנים אלף [ומאתים ושבעים ושלשה]** (הסופר השמיט מילים אלו בהשגרה מלעיל, וההוספה היא כפי שעולה מן הוויכוח שבין רבי יהודה לרבי נחמיה, וכפי שמפורש בוויכוח השני שביניהם להלן. המגיה (במסירה שלפנינו) הוסיף תוספת דומה, ולמרות הצורה המסורבלת שהיא משווה לנוסח, היא מתקנת את הנוסח ("תלמוד ירושלמי במהדורת האקדמיה ללשון העברית", "תרביץ" עא, עמוד 582)) פיטקין וכתב "לוי", ומאתים ושבעים ושלשה – נטל עוד 273 פתקים, וכתב עליהן "חמשת שקלים", והטילן לקלפי – ועכשיו אם אירע שעלו ביד 22,000 הראשונים פתקים של "בן לוי", הרי נשארו עוד 273 פתקים של "בן לוי" ל-273 האחרונים ולא רק פתקים של "חמשת שקלים". אמר להן – משה לכל הבכורים**: בואו וטלו פיטקיכם** – מן הקלפי**. כל מי שעלה בידו** "לוי" – פתק שכתוב עליו "בן לוי", אמר לו: כבר פדאך בן לוי, וכל שעלה בידו "חמשת שקלים" – פתק שכתוב עליו "חמשת שקלים", היה אומר לו: מה אעשה, ומן השמים הוא – שאתה חייב לתת חמישה שקלים**.** מתיב תנייא לחברייא (צריך לומר: 'לחברֵיהּ'): – משיב התנא את חברו (מקשה עליו על מה שאמר שמשה נטל 22,273 פתקים של "בן לוי" ו-273 פתקים של "חמשת שקלים"): הגע עצמך – שער בנפשך, שעלו כולם "לוי" – שאירע מקרה שעלו ביד כל הבכורים פתקים שכתוב עליהם "בן לוי", והרי הלוויים היו רק 22,000 ואינם פודים את כל הבכורים!. אמר לו – התנא לחברו בתשובה לקושייתו**: מעשה נס היה** – אירע נס, שלא עלו ביד כל הבכורים פתקים שכתוב עליהם "בן לוי" אלא עלו ביד 22,000 בכורים פתקים של "בן לוי" וביד 273 בכורים עלו פתקים של "חמשת שקלים", ומסורגין עלו (שתי מילים אלו יתירות והן העתקה מדברי רבי אבהו להלן. וכן כתב ב"שערי תורת ארץ ישראל").

אמר רבי שמואל (לפי קטע גניזה להלן: 'רבי שמואל אחוי דרבי ברכיה'. - אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): (צריך להוסיף כמו להלן: 'קשייתה קומי רבי אבהו:' – הקשיתי אותה (את הקושיה שלהלן) לפני רבי אבהו:) על דעתיה דתנייא אחורייא (צריך לומר: 'אחרייא') – על דעתו של התנא האחרון (שאמר שמשה נטל 22,273 פתקים של "בן לוי" ו-273 פתקים של "חמשת שקלים"), מעשה ניסין – כאמור לעיל**. על דעתיה דתנייא קדמייא** – על דעתו של התנא הראשון (שאמר שמשה נטל 22,000 פתקים של "בן לוי" ו-273 פתקים של "חמשת שקלים"), אינו מעשה ניסין – שהרי לדעתו מספר הפתקים הכולל הוא כמספר כל הבכורים שהשתתפו בגורל, ולא היה צורך בנס (נראה שהקושיה היא, האם נכון הדבר שזו הנפקות בין שתי הדעות?). אמר ליה: – אמר לו (רבי אבהו לרבי שמואל): כולהון – כולם (לדעת הכול, גם לדעת התנא הראשון), מעשה ניסין היו ומסורגין (לסירוגין, בדילוגים) עלו – אירע נס, שלא עלו ביד 22,000 הראשונים פתקים של "בן לוי" ונשארו 273 פתקים של "חמשת שקלים" ל-273 האחרונים, אלא שני סוגי הפתקים עלו בידי הבכורים לסירוגין, ועכשיו אין אחד מ-273 האחרונים יכול לומר: אילו כתבתני "לוי" עליתי!.

אנטונינוס הגמון (שליט, מושל. מקור המילה ביוונית. - הגמון זה היה מרקוס אנטוניוס יוליינוס, הפרוקורטור (מושל הפרובינקיה) של יהודה סמוך לחורבן הבית. שמו בא במקורות בצורות שונות ("משמעותם ההיסטורית של הדיאלוגים בין חכמים לגדולי רומי", "דברי הקונגרס העולמי החמישי למדעי היהדות" ד, עמוד 274)) שאל את רבן יוחנן בן זכאי (גדול החכמים בדור הראשון לתנאים) – בדבר מפקד הכוהנים והלוויים במדבר**: בכלל** – בסך הכולל, חסירין, ובפרט – לפי סך פרטי החשבון, יתירין! – בסיכום של מפקד הלוויים הזכרים נאמר שמניינם היה 22,000 (במדבר ג,לט), ואילו לפי סיכום המספרים החלקיים של משפחות הלוויים, בני גרשון (7,500), בני קהת (8,600) ובני מררי (6,200), מניינם היה 22,300 (במדבר ג,כב; כח; לד). הרי שהכלל והפרט סותרים זה את זה! (ההגמון התכוון בשאלתו לשאול, שמכיוון שלפי הסך הכולל היו הלוויים עודפים על הבכורים, מפני מה לא פדו הלוויים את כל הבכורים? ומדוע 273 בכורים היו צריכים לפדות את עצמם בכסף?) אמר ליה: – אמר לו (השיב רבן יוחנן בן זכאי להגמון): אותן שלש מאות יתירין – שנמנו בפרט, בכורי כהונה – בכורי כהונה ולווייה, היו, ואין קודש מוציא קודש – קדושת הבכורה חלה דווקא על לוי שאינו בכור שלא היתה בו קדושה מתחילה. אבל לוי בכור יש בו כבר קדושה, ואין קדושת הבכור של ישראל מוציאה אותה ממנו וחלה עליו במקומה (כדרך שלא ניתן לפדות דבר מיד ההקדש על ידי מעות של הקדש, אלא דווקא על ידי מעות חולין) (בחשבון הכללי של מפקד הלוויים לא נמנו שלוש מאות לוויים בכורים, כי בהיותם קדושים בקדושת בכורה בעצמם אינם יכולים להיות קדושים בקדושת בכורה של בכורים מבני ישראל, ולכן 273 מבכורי ישראל העודפים על הלוויים שאינם בכורים בעצמם היו צריכים לפדות את עצמם בכסף).

כיוצא בו (כדומה לו, כמוהו) – כמו הדבר הקודם, שנחלקו בו תנאים כיצד עשה משה**: "וַיֹּאמֶר י'י אֶל מֹשֶׁה**: אֶסְפָה לִּי שִׁבְעִים אִישׁ מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל" (במדבר יא,טז) – ה' אמר למשה שיאסוף בשבילו שבעים אנשים מנכבדי העם. לפי חז"ל, שבעים הזקנים נתמנו לסנהדרין הגדולה. - אמר משה: אם אטול ששה – אנשים מכל שבט - הרי שבעים ושנים – נמצאו שניים יתירים**. עשרה מששה ושנים מחמשה** (צריך לומר: 'ששה מעשרה וחמשה משנים') – אם אטול שישה אנשים לשבט מעשרה שבטים ועוד חמישה אנשים לשבט משני שבטים אחרים - הרי שבעים, - אי זה שבט מקבל עליו להיות פגום – שיתמנו ממנו רק חמישה זקנים ולא שישה כשאר השבטים**? מה עשה** – משה**? נטל שבעים פיטקין וכתב עליהן** "זָקֵן", ושנים חָלָק (בקטע גניזה: 'חלקים') – נטל עוד שני פתקים שלא נכתב עליהם כלום**, והטילן לקלפי. אמר להן** – משה לשבעים ושניים הזקנים, שישה מכל שבט**: בואו וטלו פיטקיכם** – מן הקלפי, כדי לקבוע על פי הגורל מי הם שני הזקנים שלא יהיו מן המתמנים**. כל** מי שעלה בידו "זקן" – פתק שכתוב עליו "זקן", היה אומר לו: מינוך מן השמים, וכל מי שעלה בידו חלק – פתק שלא נכתב עליהם כלום, היה אומר לו: ומה אעשה (בקטע גניזה: 'מה אעשה לך'), ומן השמים הוא – שאינך ראוי להתמנות**.**

רבי יודה ורבי נחמיה – נחלקו שני התנאים בעניין מינוי הזקנים (בירושלמי לא פירשו מי אמר כך ומי אמר כך). מתיב תנייא לחברייא (צריך לומר כמו בקטע גניזה: 'לחברֵיהּ'): – משיב התנא את חברו (מקשה עליו על מה שאמר לעיל שמשה נטל שבעים פתקים של "זקן" ושני פתקים חלקים): אִילּוּ כתבתני "זקן" סלקית – עליתי**!** – אם אירע שעלו ביד שבעים הראשונים כל הפתקים של "זקן", הרי נשארו בקלפי רק שני פתקים חלקים לשני האחרונים, וכל אחד מהם יכול לומר שאילו היה משה כותב בפתק שעלה בידו "זקן" (כלומר, אילו נשארו בקלפי פתקים שכתוב עליהם "זקן") היה זוכה להיות זקן (הלשון 'אילו כתבתני "זקן" סלקית' הוא כביכול דבריו של הפתק החלק למשה). אלא כך עשה – משה**: נטל שבעים ושנים פיטקין וכתב עליהן** "זקן", ושנים חלקין – נטל עוד שני פתקים שלא נכתב עליהם כלום**, והטילן לקלפי** – ועכשיו אם אירע שעלו ביד שבעים הראשונים פתקים של "זקן", הרי נשארו עוד שני פתקים של "זקן" לשני האחרונים ולא רק פתקים חלקים**. אמר להן** – משה לשבעים ושניים הזקנים**: בואו וטלו פיטקיכם** – מן הקלפי**.** כל מי שעלה בידו "זקן" – פתק שכתוב עליו "זקן", אמר לו: כבר מינוך מן השמים, וכל מי שעלה בידו חלק – פתק שלא נכתב עליהם כלום, היה אומר לו: ומה אעשה, ומן השמים הוא – שאינך ראוי להתמנות**.** מתיב תנייא לחברייא (צריך לומר כמו בקטע גניזה: 'לחברֵיהּ'): – משיב התנא את חברו (מקשה עליו על מה שאמר שמשה נטל שבעים ושניים פתקים של "זקן" ושני פתקים חלקים): הגע עצמך – שער בנפשך, שעלו כולם "זקן" – שאירע מקרה שעלו ביד כל שבעים ושניים הזקנים פתקים שכתוב עליהם "זקן", והרי רק שבעים זקנים ראויים להתמנות!. אמר ליה: – אמר לו (התנא לחברו בתשובה לקושייתו): מעשה ניסין היה (בקטע גניזה: 'היו') – אירע נס, שלא עלו ביד כל שבעים ושניים הזקנים פתקים שכתוב עליהם "זקן" אלא עלו ביד שבעים זקנים פתקים של "זקן" וביד שני זקנים עלו פתקים חלקים, ומסורגין עלו (שתי מילים אלו יתירות והן העתקה מדברי רבי אבהו להלן. וכן כתב ב"שערי תורת ארץ ישראל").

אמר רבי שמואל (בקטע גניזה: 'רבי שמואל אח[וי דרבי ברכיה]'): קשיתיה (בקטע גניזה: 'קשייתה'. - כתיב הכינוי לנקבה בא לעיתים בירושלמי '-יה' תחת '-ַהּ' ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 1269, הערה 126)) קומי – הקשיתי אותה (את הקושיה שלהלן) לפני רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): על דעתיה דתנייא אחרייא – על דעתו של התנא האחרון (שאמר שמשה נטל שבעים ושניים פתקים של "זקן" ושני פתקים חלקים), מעשה ניסים – כאמור לעיל**. על דעתיה דתנייא קדמייא** – על דעתו של התנא הראשון (שאמר שמשה נטל שבעים פתקים של "זקן" ושני פתקים חלקים), אינו מעשה ניסים – שהרי לדעתו מספר הפתקים הכולל הוא כמספר כל הזקנים שהשתתפו בגורל, ולא היה צורך בנס (נראה שהקושיה היא, האם נכון הדבר שזו הנפקות בין שתי הדעות?). אמר ליה: – אמר לו (רבי אבהו לרבי שמואל): (צריך להוסיף כמו בקטע גניזה וכמו שהוא לעיל: 'כול[הון]' – כולם (לדעת הכול, גם לדעת התנא הראשון)) מעשה ניסין היו ומסורגין (לסירוגין, בדילוגים) עלו – אירע נס, שלא עלו ביד שבעים הראשונים פתקים של "זקן" ונשארו שני פתקים חלקים לשני האחרונים, אלא שני סוגי הפתקים עלו בידי הזקנים לסירוגין, ועכשיו אין אחד משני האחרונים יכול לומר: אילו כתבתני "זקן" עליתי!.

בספרי במדבר פסקה צה נאמר: "ויישארו שני אנשים במחנה" (במדבר יא,כו) - יש אומרים: בקלפי נשתיירו. לפי שאמר לו הקב"ה למשה לבור לו שבעים זקנים. אמר משה: מה אני עושה? הרי הם נופלים שישה ושישה לכל שבט ושבט וחמישה חמישה לשני שבטים, איזה שבט מקבל עליו לבור ממנו חמישה? עשה משה תקנה. נטל פיתקים וכתב עליהם "זקן", ונטל פיתקים חלקים, ובללם והטילם לתוך קלפי, ואמר להם: בואו וטלו פיתקיכם. כל מי שנטל פיתק וכתוב עליו "זקן" היה משה אומר לו: כבר קידשך המקום, וכל מי שנטל פיתק חלק היה משה אומר לו: מן השמים הוא, מה אני יכול לעשות לך? כיוצא בו אתה אומר: "ואת פדויי השלושה והשבעים והמאתיים" (במדבר ג,מו) - אמר משה: מה אני עושה? עכשיו כל אחד ואחד אומר: כבר פדאני לוי. עשה משה תקנה. נטל פיתקים וכתב עליהם "לוי", ונטל פיתקים וכתב עליהם "כסף חמשת שקלים", ובללם והטילם בקלפי, ואמר להם: בואו וטלו פיתקיכם. כל מי שנטל פיתק וכתוב עליו "בן לוי" היה משה אומר לו: כבר אתה פדוי, ומי שנטל פיתק וכתוב עליו "כסף חמשת שקלים" היה משה אומר לו: צא ותן פדיונך.

תיאור אופן הכנת הפתקים בספרי בעניין מינוי הזקנים ובעניין פדיית הבכורים עמום במקצת: 'נטל פיתקים וכתב עליהם "זקן" ונטל פיתקים חלקים'; 'נטל פיתקים וכתב עליהם "לוי" ונטל פיתקים וכתב עליהם "כסף חמשת שקלים"'.

בבבלי סנהדרין יז,א אמרו: תנו רבנן: "ויישארו שני אנשים במחנה" (במדבר יא,כו) - יש אומרים: בקלפי נשתיירו (אלדד ומידד עלו בידם פתקים חלקים ולא התמנו). שבשעה שאמר לו הקב"ה למשה: "אספה לי שבעים איש מזקני ישראל" (במדבר יא,טז), אמר משה: כיצד אעשה? אברור שישה מכל שבט - נמצאו שניים יתירים, אברור חמישה מכל שבט - נמצאו עשרה חסירים, אברור חמישה משבט זה ושישה משבט זה - הריני מטיל קנאה בין השבטים. מה עשה? בירר שישה מכל שבט, והביא שבעים ושניים פיטקים, על שבעים כתב "זקן" ושניים חלק, ובללם ונתנם בקלפי, ואמר להם: בואו וטלו פיטקיכם. מי שעלה בידו "זקן" אמר לו: כבר קידשך המקום, ומי שעלה בידו חלק אמר לו: המקום לא חפץ בך, אני מה אעשה לך? כיוצא בדבר אתה אומר: "ואת פדויי השלושה והשבעים והמאתיים ולקחת חמשת חמשת שקלים לגולגולת" (במדבר ג,מה-מז) - אמר משה: כיצד אעשה? מי שאני אומר לו: תן לי פדיונך וצא, אומר לי: כבר פדאני בן לוי. מה עשה? הביא עשרים ושניים אלף פיטקים וכתב עליהם "בן לוי", ומאתיים ושבעים ושלושה כתב עליהם "חמשת שקלים", ובללם ונתנם בקלפי, ואמר להם: בואו וטלו פיטקיכם. מי שעלה בידו "בן לוי" אמר לו: כבר פדאך בן לוי, ומי שעלה בידו "חמשת שקלים" אמר לו: תן פדיונך וצא.

בבבלי סנהדרין נקטו בעניין מינוי הזקנים ובעניין פדיית הבכורים את דעת התנא הראשון בירושלמי.

בבבלי בכורות ה,א אמרו: שאל קונטרוקוס ההגמון את רבן יוחנן בן זכאי: בפרטם של לוויים אתה מוצא עשרים ושניים אלף ושלוש מאות, בכללם אתה מוצא עשרים ושניים אלף. אותם שלוש מאות להיכן הלכו? אמר לו: אותם שלוש מאות בכורות היו, ואין בכור מפקיע בכור (אין בכור לוי מפקיע קדושת בכור ישראל). מאי טעמא? - אמר אביי: דיו לבכור שיפקיע את עצמו (את קדושת עצמו).

בבבלי: אין בכור מפקיע בכור. ובירושלמי: אין קודש מוציא קודש. לפי הבבלי, קדושת הלווייה של לוי שאינו בכור הפקיעה את קדושת הבכורה של אחד מבכורי ישראל, וקדושת הלווייה של לוי בכור הפקיעה את קדושת הבכורה שלו.

לעניין פדיית הבכורים יש מקבילה בבמדבר רבה ד,י. לשיחה של ההגמון ורבן יוחנן בן זכאי יש מקבילה בבמדבר רבה ד,ט. ולעניין מינוי הזקנים יש מקבילה בבמדבר רבה טו,יט. בבמדבר רבה הביאו בעניין פדיית הבכורים את שתי דעות התנאים שבירושלמי. לפי במדבר רבה, התנא הראשון בירושלמי בעניין פדיית הבכורים הוא רבי יהודה והתנא האחרון בירושלמי הוא רבי נחמיה. בבמדבר רבה נקטו בעניין מינוי הזקנים את דעת התנא האחרון בירושלמי.

אין קודש מוציא קודש בבראשית רבה ע,ז נאמר: הבכור קודש ואין קודש מוציא קודש. ובפסיקתא דרב כהנא י,ו נאמר: אין הבכור מתעשר, למה? שהוא קודש ואין הקודש מוציא קודש. • • •

משה היה גזבר נאמן ובקי בחשבונות שאל אנטיגנס הגמון (הוא ההגמון הנזכר לעיל, ששמו בא במקורות בצורות שונות) לרבן יוחנן בן זכאי – בדבר חשבון תרומת מחצית השקל במדבר**: משה רבכם או גנב היה** – נטל מהתרומה לעצמו, או שלא היה בקי בחשבון (בקטע גניזה כאן ולהלן: 'בחשבונות') – וטעה בחשבון התרומה**, דכתיב:** – שכתוב (בפירוט החומרים שמהם נעשה המשכן ופירוט כמויותיהם): "בֶּקַע לַגֻּלְגֹּלֶת, מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ, לְכֹל הָעֹבֵר עַל הַפְּקֻדִים מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמַעְלָה לְשֵׁשׁ מֵאוֹת אֶלֶף וּשְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת וַחֲמִשִּׁים. וַיְהִי מְאַת כִּכַּר הַכֶּסֶף לָצֶקֶת אֵת אַדְנֵי הַקֹּדֶשׁ וְאֵת אַדְנֵי הַפָּרֹכֶת**"** (שמות לח,כו-כז) – כל אדם נתן מחצית השקל, והכסף שנתקבל במפקד עלה לסכום של: 301,775 שקלים = 603,550 אנשים x 0.5 שקל לאיש. ב-100 כיכר כסף השתמשו לצקת את האדנים של קרשי המשכן ושל עמודי הפרוכת (ב-1,775 שקלי כסף השתמשו לעשות את ווי העמודים). אין תעביד – אם תעשה (תחשב) קינטרא (יחידת משקל. כינוי לכיכר המקראי. מקור המילה ביוונית) מאה ליטרין (משקל רומי קדום - 320-360 גרם. מקור המילה ביוונית) – אם תחשב: 1 כיכר = 100 מנה, הרי: 100 כיכר לאדנים = 10,000 מנה = 250,000 שקלים (לפי: 1 מנה = 25 שקלים), - חד מן אישתא – (יוצא מכך ש)אחד משישה (שישית) גנב – משה, שכן הכסף שנתקבל היה 300,000 שקלים (ללא השקלים שהשתמשו לווים), וב-250,000 שקלים השתמשו לאדנים, ומשה נטל לעצמו את שאר הכסף - 50,000 שקלים (50,000 = 250,000 - 300,000), שהם שישית מהכסף שנתקבל**, ואין תעבדיניה** – אם תעשה (תחשב) אותו שיתין (בקטע גניזה: 'אישתין') – שישים ליטרין – אם תחשב: 1 כיכר = 60 מנה, הרי: 100 כיכר לאדנים = 6,000 מנה = 150,000 שקלים, - פלגא – (יוצא מכך ש)חצי גנב – משה, שכן הכסף שנתקבל היה 300,000 שקלים (ללא השקלים שהשתמשו לווים), וב-150,000 שקלים השתמשו לאדנים, ומשה נטל לעצמו את שאר הכסף - 150,000 שקלים (150,000 = 150,000 - 300,000), שהם מחצית מהכסף שנתקבל (היו באותו הזמן מקומות שהיה הכיכר שלהם מאה ליטרין ומקומות שהיה הכיכר שלהם שישים ליטרין (רבנו חננאל)).

אמר ליה: – אמר לו (רבן יוחנן בן זכאי להגמון): משה רבן (בקטע גניזה: 'רבינו') גיזבר נאמן היה – ולא היה גנב, ובקי בחשבון היה – כפי שיש להוכיח מהכתובים להלן**.**

אמר ליה: – אמר לו (רבן יוחנן בן זכאי להגמון): והכתיב: – והרי כתוב: "וּנְחֹשֶׁת הַתְּנוּפָה שִׁבְעִים כִּכָּר וְאַלְפַּיִם וְאַרְבַּע מֵאוֹת שָׁקֶל**"** (שמות לח,כט), והיידא לון (צריך לומר כמו בקטע גניזה: 'והיידילון') סלקין תשעין ושית ליטרין ואית (צריך לומר כמו בקטע גניזה: 'ואת') עביד ליה (צריך לומר כמו בקטע גניזה: 'לון') פרוטרוט! – והרי הם (2,400 שקלים העודפים על 70 הכיכר) עולים תשעים ושש ליטרין (96 מנה = 25 שקלים למנה / 2,400 שקלים) ואתה עושה (מחשב) אותם פרוטרוט (מטבעות קטנים)! (הכתוב מונה את 2,400 השקלים העודפים בשקלים ולא בכיכרים, משום שאינם מגיעים לכדי כיכר אחד. הרי שאין לחשב כיכר 60 מנה, משום שלפי חישוב זה הם מגיעים ליותר מכדי כיכר אחד, ולא היה לו לחשב אותם פרוטרוט)

אמר ליה: – אמר לו (ההגמון): משום דלא סליק – שלא עולה קינטירא (נראה שצריך לומר: 'קינטירין') – משום ש-96 מנה אינם מגיעים לכדי כיכרות (שתי כיכרות לפחות, לכן הוא מחשב אותם פרוטרוט. הרי שאפשר לחשב כיכר גם 60 מנה). ואין תימר – ואם תאמר, דסלק קינטירא (אין מובן למילים אלו, ונראה שצריך לומר: 'דשיתין ליטרין קינטרא') - פלגא – חצי גנב – אם תחשב: 1 כיכר = 60 מנה, הרי שמשה גנב חצי, כאמור לעיל (אולי השיבוש נוצר כך: דשיתין ליטרין קינטרא דס' ל' קינטרא דסל' קינטרא דסלק קינטרא).

אמר ליה: – אמר לו (רבן יוחנן בן זכאי להגמון): והכתיב: – והרי כתוב: "וְאֶת הָאֶלֶף וּשְׁבַע הַמֵּאוֹת וַחֲמִשָּׁה וְשִׁבְעִים עָשָׂה וָוִים לָעַמּוּדִים**"** (שמות לח,כח) – מ-1,775 שקלי הכסף העודפים על 100 הכיכר (= 300,000 השקלים) עשו ווים לעמודי החצר**, והיידא לון** (צריך לומר כמו בקטע גניזה: 'והיידילון') סלקין שבעין וחד (בקטע גניזה: 'שובעין וחדה') ליטרין ואת עביד ליה (צריך לומר כמו בקטע גניזה: 'לון') פרוטרוט! – והרי הם (1,775 שקלים העודפים על 100 הכיכר) עולים שבעים ואחת ליטרין (71 מנה = 25 שקלים למנה / 1,775 שקלים) ואתה עושה (מחשב) אותם פרוטרוט (מטבעות קטנים)! (הכתוב מונה את 1,775 השקלים העודפים בשקלים ולא בכיכרים, משום שאינם מגיעים לכדי כיכר אחד. הרי שאין לחשב כיכר 60 מנה, משום שלפי חישוב זה הם מגיעים ליותר מכדי כיכר אחד, ולא היה לו לחשב אותם פרוטרוט)

אמר ליה: – אמר לו (ההגמון): משום דלא סליק – שלא עולה קינטירא. (בקטע גניזה נוסף כמו לעיל: 'אין תימר דסלק קינטירא -') פלגא – חצי גנב (יש להגיה ולפרש משפטים אלה כמו לעיל).

אמר ליה: – אמר לו (רבן יוחנן בן זכאי להגמון): והכתיב: – והרי כתוב: "וְהַשֶּׁקֶל עֶשְׂרִים גֵּרָה; עֶשְׂרִים שְׁקָלִים, חֲמִשָּׁה וְעֶשְׂרִים שְׁקָלִים, עֲשָׂרָה וַחֲמִשָּׁה שֶׁקֶל, הַמָּנֶה יִהְיֶה לָכֶם" (יחזקאל מה,יב) – משקל של 20 שקלים, של 25, של 10 ושל 5 ביחד הם מנה, הרי שהמנה הוא 60 שקל. ערך המנה של חול הוא 25 שקל, ואילו מנה של קודש ערכו כפול - 50 שקל, ויחזקאל הוסיף שישית על ערכו של השקל, ולכן המנה של קודש לפי יחזקאל הוא 60 שקל**! ככרו של הקב"ה** (צריך לומר: 'של הקודש'. השיבוש נוצר כך: שלקודש שלק' שלהקב"ה) כפול היה (בקטע גניזה: 'הוא') – כיכר של קודש שהשתמשו בו לצורך המשכן היה ערכו כפול מכיכר של חול, משום חשיבות הקודש. ואם תחשב: 1 כיכר = 60 מנה, הרי: 100 כיכר לאדנים = 6,000 מנה = 300,000 שקלים (לפי: 1 מנה של קודש = 50 שקלים), שהוא הכסף שנתקבל ללא השקלים שהשתמשו לווים**.**

אמר ליה: – אמר לו (ההגמון): [צריך להוסיף כמו בקטע גניזה: משה רבכם] גיזבר נאמן היה – ולא היה גנב, ובקי בחשבון היה – בזה חזר בו ההגמון והסכים לדבריו של רבן יוחנן בן זכאי.

בבבלי בכורות ה,א-ב אמרו: ועוד שאלו (השר את רבן יוחנן בן זכאי): בגיבוי הכסף (כשגבה משה כסף לצורך המשכן) אתה מוצא מאתיים ואחת כיכר ואחת עשרה מנה, דכתיב: "בקע לגולגולת מחצית השקל בשקל הקודש... ל-603,550" (שמות לח,כו) (שהם 301,775 שקלים, וסכום זה מגיע ל-201 כיכר ו-11 מנה. בכל כיכר 1,500 שקלים, ובכל מנה 25 שקלים). בנתינת הכסף (לצורך המשכן) אתה מוצא מאת כיכר, דכתיב: "ויהי מאת כיכר הכסף לצקת" וגו' (שמות לח,כז). משה רבכם גנב היה או קוביוסטוס (משחק בקובייה) היה או אינו בקי בחשבונות. נתן מחצה (לצורך המשכן) ונטל מחצה (לעצמו), ומחצה שלם לא החזיר (נתן לצורך המשכן פחות ממחצית). אמר לו: משה רבנו גזבר נאמן היה ובקי בחשבונות היה, ומנה של קודש כפול היה (בכל מנה של קודש 50 שקלים). הווי בה רב אחאי: מאי קא קשיא ליה (לרבן יוחנן בן זכאי, שהוצרך להידחק)? "ויהי מאת כיכר הכסף לצקת" וגו'? (האם הכתוב הזה? - והרי אפשר לומר:) הנך (100 כיכר) לצקת (את האדנים), ואינך (האחרים) בי גזא (באוצר)! כתיב קרא אחרינא: "וכסף פקודי העדה מאת כיכר ו-1775 שקל בשקל הקודש" (שמות לח,כה) (ושם אי אפשר לומר שמדובר רק במחצית הסכום). ודקאמר ליה (רבן יוחנן בן זכאי): מנה של קודש כפול היה - מנא ליה? אילימא מיניה (מפסוק זה עצמו: "וכסף פקודי העדה מאת כיכר" וגו'), שהרי כאן (בנוסף ל-100 כיכר של קודש) שבעים ואחד מנה (של חול = 1,775 שקלים) ולא מנאם הכתוב (במניין של כיכרות) אלא בפרוטרוט (במניין של מטבעות קטנים, בשקלים), ואם איתא (שמנה של קודש רגיל היה), מאת[יים] ואחת כיכר ואחת עשרה מנה (של חול) מיבעי ליה! אלא מדלא מנאם הכתוב אלא בפרוטרוט, שמע מינה: מנה של קודש כפול היה (ולכן לא הגיע מספר השקלים לכדי כיכר שלם). ודילמא כללי (100 כיכר ויותר) - קחשיב בככרי, פרטי (פחות מ-100 כיכר) - לא קא חשיב בככרי (אלא בשקלים)? אלא מהכא: "ונחושת התנופה שבעים כיכר ואלפיים וארבע מאות שקל" (שמות לח,כט), שהרי כאן (בנוסף ל-70 כיכר) תשעים ושישה מנה (של חול = 2,400 שקלים), ולא מנאם הכתוב (במניין של כיכרות) אלא בפרוטרוט, ואם איתא (שמנה של קודש רגיל היה), שבעים ואחת כיכר ושלושים ושישה מנה (של חול) מיבעי ליה! אלא מדלא מנאם הכתוב אלא בפרוטרוט, שמע מינה: מנה של קודש כפול היה. ודילמא פרטא רבה (10 כיכרות ויותר) - קא חשיב בככרי, פרטא זוטא (פחות מ-10 כיכרים) - לא קחשיב בככרי? אלא אמר רב חסדא: מהכא: "והשקל עשרים גרה; עשרים שקלים, חמישה ועשרים שקלים, עשרה וחמישה שקל, המנה יהיה לכם" (יחזקאל מה,יב) (20+25+10+5 = 60 שקלים = 1 מנה; 1 מנה = 100 דינרים), מנה מאתן וארבעין הוו (1 שקל = 4 דינרים; 1 מנה = 60 שקלים = 240 דינרים)! אלא שמע מינה: מנה של קודש (האמור ביחזקאל) כפול היה (1 מנה של קודש = 50 שקלים = 200 דינרים), ושמע מינה: מוסיפים על המידות (שיעור המנה האמור ביחזקאל הוא לאחר ההוספה), ואין מוסיפים יתר על שתות (שישית. 1 מנה של קודש = 60 שקלים = 240 דינרים), ושמע מינה: שתותא מלבר (שישית לאחר ההוספה, שהוא חמישית מהסכום שלפני ההוספה).

בבבלי קיצרו את המשא והמתן שבין ההגמון ורבן יוחנן בן זכאי כפי שהוא בירושלמי והביאו ממנו רק את שאלת ההגמון ותשובתו האחרונה של רבן יוחנן בן זכאי, אך השתמשו בבבלי בתשובותיו הקודמות של רבן יוחנן בן זכאי ובקושיותיו של ההגמון עליהן ויצרו מהן משא ומתן תלמודי סתמי. • • •