פרק זה מונה את העבירות שחייבים עליהן חנק ומבאר את פרטי הדינים של כל אחד מחייבי חנק.

משנה ואֵלּוּ הן הנחנקין – עוברי עבירות שדינם במיתת חנק**: המכה אביו ואמו** – אביו או אימו**, וגונב נפש מישראל** – ומוכרו כעבד**, וזקן ממרא על פי בית דין** – חכם המסרב לשמוע לבית דין הגדול שבלשכת הגזית, ומפורש להלן הלכה ב**, ונביא השקר** – מפורש להלן הלכה ה**, והמתנבא לשם עבודה זרה** – מפורש להלן הלכה ו**, והבא על אשת איש** – מפורש להלן הלכה ו**, וזוממי בת כהן** – עדים שהעידו על בת כוהן שזינתה תחת בעלה, ונמצאו זוממים, אינם נידונים כמו שזממו לעשות לה, שהיא בשריפה, אלא כמו שזממו לעשות לבועל, שהוא בחנק, ובועלה – של בת כוהן, שאינו נידון כמוה בשריפה, אלא ככל הבא על אשת איש, בחנק. ומפורשים להלן הלכה ו**.** המכה אביו ואמו – אביו או אימו, אינו חייב – מיתה, עד שיעשה בהן חבורה – פצע**. זה חומר במקלל מבמכה** – בדבר זה יש במקלל אביו או אימו חומרה שאינה במכה אביו או אימו**, שהמקלל לאחר מיתה** – של האב או האם, חייב – מיתה**, והמכה לאחר מיתה פטור** – ממיתה, שאין חבורה לאחר מיתה**.**

תלמוד המכה אביו ואימו במשנה שנינו: "ואֵילּוּ הן הנחנקין: המכה אביו ואמו**".** אזהרה (מצוות התורה שלא לעשות דבר האסור) למכה אביו ואמו מניין? - נאמר בדיני מלקיות: "אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ, לֹא יֹסִיף" (דברים כה,ג) – אין מכים יותר מארבעים מלקות**.** ויש ללמוד בקול וחומר: מה אם מי שהוא מצֻווה להכות – אחֵר (כגון שליח בית דין) שמצווה להכות את האב כשהתחייב מלקות בבית דין, - הרי הוא מצֻווה שלא להכות – אסור לו להכות אותו יותר ממספר המלקות הקצוב**, מי שאינו מצֻוה להכות** (לשון זה הוא בהשפעת הבבלי סנהדרין פה,א, עיין שם. וצריך לומר כמו במכילתא: 'מי שהוא מצֻוה שלא להכות') – בן שמצווה שלא להכות את אביו כשהתחייב מלקות בבית דין, - אינו דין שיהא מצֻווה שלא להכות?! (בתמיהה) – כלום אין הסברה מחייבת שיהיה אסור לו להכות את אביו? (כשהעונש מפורש בתורה, אלא שאין לו אזהרה, מזהירים מן הדין (מקול וחומר), כיוון שלא ענש אלא אם כן הזהיר ובוודאי יש כאן אזהרה, ולכן למדים אזהרה למכה אביו ואימו בקול וחומר ממכה אחר, לפי שעונשו מפורש בתורה)

במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דנזיקין פרשה ה נאמר: עונש שמענו, אזהרה לא שמענו. תלמוד לומר: "ארבעים יכנו, לא יוסיף" (דברים כה,ג) - והרי דברים קול וחומר: ומה מי שהוא מצווה להכות - הרי הוא מוזהר שלא להכות, מי שהוא מצווה שלא להכות - דין הוא שיהא מוזהר שלא להכות. • • •

במשנה שנינו: "המכה אביו ואמו אינו חייב עד שיעשה בהן חבורה". מציעים בעיה: כאי זו חבורה? – כמו איזו חבורה שנינו שהמכה את אביו ואימו חייב רק אם עושה בהם חבורה? כחבורת שבת? – האם כמו חבורה לעניין שבת, שהעושה חבורה בשבת חייב עליה חטאת? כחבורת נזקין? – או האם כמו חבורה לעניין נזקים, שהעושה חבורה בחבירו חייב עליה בתשלומים? ומציעים השלכות של שני צדדי הבעיה: אין תימר: – אם תאמר: כחבורת שבת - אפילו לא חיסר – המכה את אביו ואימו חייב אפילו עשה חבורה ולא חיסר משהו מהעור, ואין תימר: – ואם תאמר: כחבורת נזקין - עד שעה שיחסר – המכה את אביו ואימו אינו חייב עד שיעשה חבורה ויחסר משהו מהעור (אין פושטים את הבעיה). • • •

וגונב נפש מישראל אינו חייב – מיתה, עד שיכניסנו לרשותו – קודם שמוכרו**. רבי יהודה** (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) אומר: אינו חייב עד שיכניסנו לרשותו וישתמש בו – קודם שמוכרו**, שנאמר: "כִּי יִמָּצֵא אִישׁ גֹּנֵב נֶפֶשׁ מֵאֶחָיו מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהִתְעַמֶּר בּוֹ וּמְכָרוֹ" (דברים כד,ז) – ובהכנסה לרשותו בלבד אינו חייב (תנא קמא מפרש "והתעמר בו" - עשה בו סחורה. לשיטת תנא קמא, הווי"ו במילה "ומכרו" היא וי"ו החילוק, שכן כמה אופני סחורה נקט הכתוב: והתעמר בו (נתנו במתנה או בטובה), או מכרו. רבי יהודה מפרש "והתעמר בו" - השתמש בו. לשיטת רבי יהודה, הווי"ו במילה "ומכרו" היא וי"ו החיבור, שכן הוא צריך גם להשתמש בו וגם למוכרו (ראה "לשון 'התעמר' בפרשנות התנאים", "לשוננו" נח, עמודים 201-213)).** והגונב את בנו – ומוכרו, - רבי יוחנן בן ברוקה (תנא בדור השלישי) מחייב – את האב מיתה**, וחכמים פוטרין.** גנב את שחציו עבד וחציו בן חורין – כגון שהיה עבד של שני שותפים ושחררו אחד מהם, והגנב מכרו, - רבי יהודה מחייב – את הגנב מיתה**, וחכמים פוטרין.** • • •

הגונב נפש מישראל במשנה שנינו: "המכה אביו ואמו, וגונב נפש מישראל**".** כאן התחלת מקבילה בירושלמי סנהדרין ח,ג. אזהרה לגניבה הראשונה – לגניבה שגנב בן סורר ומורה בפעם הראשונה, מניין? - "לא תגנוב" (צריך לומר: '"לֹא תִּגְנֹבוּ"' (ויקרא יט,יא)) – הרי זה אזהרה לגונב ממון, והוא גם אזהרה לגניבה הראשונה של בן סורר ומורה שהוא לוקה עליה**. אזהרה לגניבה השנייה** – לגניבה שגנב בן סורר ומורה בפעם השנייה, מניין? - "ולא תגנובו" (צריך לומר: '"לֹא תִּגְנֹב"' (שמות כ,יג, והוא הכתוב הנאמר בעשרת הדיברות) – הרי זה אזהרה לגונב נפש שעונשו מיתת בית דין, דבר הלמד מעניינו, והוא גם אזהרה לגניבה השנייה של בן סורר ומורה שהוא נענש עליה במיתה (ראה משנה לעיל פרק ח הלכה ד, שבן סורר ומורה לוקה לאחר שגנב פעם אחת, ונידון למיתה לאחר שחזר וגנב פעם שנייה. - כך פירשו ב"אור שמח" הלכות ממרים ז,א וכן ב"יפה עיניים" בבלי סנהדרין עא,א).

בבבלי סנהדרין פו,א אמרו: תנו רבנן: "לא תגנוב" (שמות כ,יג) - בגונב נפשות הכתוב מדבר. אתה אומר בגונב נפשות, או אינו אלא בגונב ממון? אמרת: צא ולמד משלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן, דבר הלמד מעניינו, במה הכתוב מדבר? - בנפשות, אף כאן - בנפשות. תניא אידך: "לא תגנובו" (ויקרא יט,יא) - בגונב ממון הכתוב מדבר. אתה אומר בגונב ממון, או אינו אלא בגונב נפשות? אמרת: צא ולמד משלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן, דבר הלמד מעניינו, במה הכתוב מדבר? - בממון, אף כאן - בממון.

ומביאים ברייתא: "לא תגנוב" (צריך לומר: '"לֹא תִּגְנֹבוּ"' (ויקרא יט,יא)) - על מנת למקט – אסור לגנוב ממון אפילו כדי לצער את חבירו, שרוצה להקניט את חבירו וגונב ממנו על דעת שיחזיר לו**. "לא תגנובו"** (ויקרא יט,יא) - על מנת לשלם תשלומי כפל – אסור לגנוב אפילו כדי לשלם תשלומי כפל, שרוצה לתת לחבירו מתנה בדרך זו**, על מנת לשלם תשלומי ארבעה וחמשה** – אסור לגנוב שור או שה ולטבוח או למכור אותם אפילו כדי לשלם תשלומי ארבעה וחמישה (אף שאינו מתכוון לגנוב, ולא עוד אלא שמשתדל לטובת הנגנב, עם כל זה נצטווינו שלא להרגיל עצמנו לגנוב). בן בגבג (מחכמי תקופת הזוגות, בדורו של הלל הזקן) אומר: לא תגנוב את שלך מאחר הגנב – מן הגנב שגנב ממך**, שלא תֵרָאֶה גונב** – שלא יחשדו בך שאתה גונב**.**

רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) שאמר בשם רבי הושעיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הראשון): בן סורר ומורה אינו חייב – סקילה, עד שיגנוב מעות – מאביו ויקנה בהן בשר ויין ויאכל וישתה**.** רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן שאמר בשם רבי הושעיה: בן סורר ומורה אינו חייב – סקילה, עד שיזלזל מעות – שיגנוב מעות מאביו ויזלזל בהן, כמו שמפרשים בסמוך**.** ושואלים: מהו עד שיזלזל מעות? – באיזה אופן הוא מזלזל במעות של אביו? (כך נראה לפרש כאן בשל המשך הדברים. - נראה שלעיתים רחוקות המונח 'מהו' מתפרש במובן 'איזה אופן' ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 419)) ומשיבים: מה נן קיימין? – [ב]מה אנחנו עומדים (עוסקים)? (באיזה אופן יש להעמיד את המקור האמוראי שאינו חייב עד שיזלזל?) - ומציעים שתי אפשרויות שנדחות: אם באו (=בההוא) דאמר: – אם באותו (בן) שאומר (למוכר בשר): הא לך חמשה והב לי תלתא – הנה לך חמישה ותן לי שלושה (קח חמישה דינרים ותן לי בשר בשווי שלושה דינרים), - שוטה הוא – שדרך שוטים לקנות בהפסד**!** – ולכן במקרה זה אינו נידון בדין בן סורר ומורה. ואם באותו (בן) שאומר (למוכר בשר): הא לך תלתא והב לי חמשה – הנה לך שלושה ותן לי חמישה (קח שלושה דינרים ותן לי בשר בשווי חמישה דינרים), - בר נש הוא – אדם הוא, שדרך בני אדם לקנות ברווח**!** – ולכן גם במקרה זה אינו נידון בדין בן סורר ומורה. - ומציעים פתרון: אלא כי (כן) נן קיימין – [ב]כך אנחנו עומדים (עוסקים) (באופן זה יש להעמיד את המקור האמוראי שאינו חייב עד שיזלזל), באו (=בההוא) דמר: – באותו (בן) שאומר (למוכר בשר): הא לך חמשה והב לי חמשה – הנה לך חמישה ותן לי חמישה (קח חמישה דינרים ותן לי בשר בשווי חמישה דינרים, שכיוון שאינו קונה בממון אביו ברווח או בהפסד, אין זו קנייה עסקית אלא קנייה לשעשוע בלבד, ובכך הוא מזלזל בממון אביו, ולכן במקרה זה הוא נידון בדין בן סורר ומורה).

ושואלים: היידינו – איזהו גנב? היידינו – איזהו גזלן? – מה ההבדל בין גנב וגזלן? ומשיבים: אמר רבי הילא (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): גנב בפני עדים – ושלא בפני הבעלים, - גנב, בפני הבעלים - גוזלן הוא – ההבדל בין גנב וגזלן אינו בעצם המעשה שלהם אלא האם עשה את המעשה בפני הבעלים או שלא (גנב משלם כפל, וגזלן אינו משלם כפל). ומציעים קושיה (כדי לפרוך את הדעה של רבי הילא): אמר רבי זעירה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) (במקבילה: 'רבי זעורה בעי'): מעתה – אם הדברים שלפני כן נכונים, מתעורר קושי כמוצע בהמשך**, אפילו נתכוון לגוזלה ולבעילה** (במקבילה: 'ולבעליה') (נראה שצריך לומר: 'אפילו נתכוון לגזול לבעליה') - אזלה אין גוזלן (במקבילה: 'אין זה גוזלן') (נראה שצריך לומר: 'הרי זה גוזלן', וכך הגיה ב"שערי תורת ארץ ישראל")! – אם הגוזל גזילה התכוון לגזול עימה גם את בעליה של הגזילה - הרי זה גזלן ולא גנב לפי רבי הילא, שכן גנב בפני הבעלים, והרי הגוזל נפש נקרא בתורה גנב! (כפירושנו פירשו ב"שערי תורת ארץ ישראל" וכן ב"על הירושלמי" עמוד 35. - אין מתרצים את הקושיה)

ושואלים: והיידינו – ואיזהו גוזלן על דרבי זעירא – על של (על דעתו של) רבי זעירא**?** – מה ההבדל בין גנב וגזלן לפי רבי זעירא, שלפיו אף בפני הבעלים - הרי זה גנב? ומשיבים: רבי שמואל בר סוסרטא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): לעולם אינו גזלן עד שיגזול בפני עשרה בני אדם – אינו נקרא גזלן אלא אם גזל בפני עשרה אנשים לפחות. אבל אם גזל בפני תשעה או פחות - נקרא גנב**.**

(נראה שחסר כאן בשל הדמיון למשפט הקודם, ויש להשלים על פי בראשית רבה נד,ג: 'לעולם אינו גזלן עד שיגזלנו מתחת ידו' – אפילו גזל בפני עשרה, אינו נקרא גזלן אלא אם גזל מידו של הנגזל ממש.) בניין אב שבכולן – המקור העיקרי שממנו לומדים כלל זה הוא הכתוב (במעשי בניהו בן יהוידע): "וַיִּגְזֹל אֶת הַחֲנִית מִיַּד הַמִּצְרִי וַיַּהַרְגֵהוּ בַּחֲנִיתוֹ**"** (שמואל ב כג,כא) – הכתוב היה יכול לומר: 'ויגזול את החנית מהמצרי', אלא ללמדנו שאינו גזלן אלא אם גזל מידו של הנגזל ממש**.**

עד כאן המקבילה בירושלמי סנהדרין לעיל. המשנה בסנהדרין לעיל מדברת בבן סורר ומורה. חלקה הראשון של הסוגיה (אזהרות לגניבה הראשונה ולגניבה השנייה) עוסק בבן סורר ומורה. חלקה השני של הסוגיה (דרשות הכתוב "לא תגנובו") עוסק בגניבת ממון. חלקה השלישי של הסוגיה ("אינו חייב עד שיגנוב מעות") חוזר ועוסק בבן סורר ומורה. מקורם של שלושת חלקי הסוגיה האלה לעיל, ומשם הועברו לכאן. חלקה הרביעי של הסוגיה עוסק בהבדל בין גנב וגזלן. חלק זה אינו שייך לעיל אלא לכאן, כי שאלת רבי זעורה עוסקת בגניבת נפש (כך נכתב ב"על הירושלמי" עמוד 35). • • •

במשנה שנינו: "והגונב את בנו - רבי יוחנן בן ברוקה מחייב, וחכמים פוטרין". מציעים את טעמיהם של רבי יוחנן בן ברוקה והחכמים. מה טעמא דרבי יוחנן בן ברוקה? – מה הטעם של רבי יוחנן בן ברוקה? "כִּי יִמָּצֵא אִישׁ גֹּנֵב נֶפֶשׁ מֵאֶחָיו מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (דברים כד,ז) – הגונב נפש מתחייב על כל גניבה של אדם מישראל, וגם בנו הוא בכלל זה, ולכן הגונב את בנו ומוכרו חייב. מה טעמון דרבנין? – מה טעמם של החכמים? "כִּי יִמָּצֵא אִישׁ גֹּנֵב נֶפֶשׁ מֵאֶחָיו" (דברים כד,ז) - לא מבניו – הגונב נפש מתחייב רק על גניבת אדם מאחיו, אבל בנו אינו מאחיו, ולכן הגונב את בנו ומוכרו פטור.

הטעם של רבי יוחנן בן ברוקה בירושלמי ישנו בספרי דברים פסקה רעג. בבבלי סנהדרין פו,א ישנו טעם אחר של החכמים.

במשנה שנינו: "גנב את שחציו עבד וחציו בן חורין - רבי יהודה מחייב, וחכמים פוטרין". מציעים את טעמיהם של רבי יהודה והחכמים. מה טעמא דרבי יהודה? – מה הטעם של רבי יהודה? "מֵאֶחָיו" (דברים כד,ז) - אפילו מקצת אחיו – הגונב נפש מתחייב גם על גניבת אדם שהוא אחיו במקצת, ולכן גנב את שחציו עבד וחציו בן חורין ומכרו חייב, שמשום שחציו בן חורין הוא אחיו במקצת (רבי יהודה דורש "גונב נפש מאֶחָיו" - גונב נפש שהיא מן אחיו, אפילו שהיא אָחִיו במקצת, ולא רק שהיא אָחִיו בכול. מ"ם השימוש נדרשת בהרבה מקומות: אפילו מקצת ולא כול). מה טעמון דרבנין? – מה טעמם של החכמים? "מֵאֶחָיו" (דברים כד,ז) - עד שיהא כולו אחיו – הגונב נפש מתחייב רק על גניבת אדם שהוא אחיו כולו, ולכן גנב את שחציו עבד וחציו בן חורין ומכרו פטור (החכמים דורשים "גונב נפש מאֶחָיו" - גונב נפש מן מי שהם אחיו בכול, ולא מן מי שהם אחיו במקצת).

בספרי דברים פסקה רעג ישנו טעם אחר של החכמים. גם בבבלי סנהדרין פו,א ישנם טעמים אחרים של רבי יהודה ושל החכמים. • • •

משנה זקן ממרא על פי בית דין – שנשנה בהלכה א שדינו בחנק**, שנאמר: "כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט, בֵּין דָּם לְדָם, בֵּין דִּין לְדִין** וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע, דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶיךָ, וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ, וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם, וְדָרַשְׁתָּ, וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט, וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן הַמָּקוֹם הַהוּא אֲשֶׁר יִבְחַר י'י, וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ.. וְהָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה בְזָדוֹן לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ אֶל הַכֹּהֵן הָעֹמֵד לְשָׁרֶת שָׁם אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ אוֹ אֶל הַשֹּׁפֵט, וּמֵת הָאִישׁ הַהוּא**"** (דברים יז,ח-יב). ושלשה בתי דינין היו שם – במקדש שבירושלים, שהיו באים אליהם לשאול בספקות בדברי תורה**: אחד על פתח הר הבית, ואחד על פתח העזרה, ואחד בלשכת הגזית** – והוא בית הדין הגדול של שבעים ואחד דיינים**. באין** – הזקן וחבריו בבית הדין שבעירם שנחלקו דעותיהם בדבר תורה, לזה – לבית הדין, שעל פתח הר הבית, ואומר – הזקן שלימד הלכה בניגוד לדברי חבריו**: כך דרשתי** – את הכתוב, וכך דרשו חביריי, כך לימדתי וכך לימדו חביריי. אם שמעו – בית הדין שעל פתח הר הבית מפי רבותיהם את ההלכה בדבר זה, - אמרו להן – את ההלכה ששמעו**, ואם לאו - באין לזה** – לבית הדין, שעל פתח העזרה, ואומר – הזקן**: כך דרשתי וכך דרשו חביריי, כך לימדתי וכך לימדו חביריי. אם שמעו - אמרו להן, ואם לאו - אלו ואלו** – הזקן וחבריו וחברי בית הדין שלא שמעו את ההלכה, באין לבית דין הגדול שבלשכת הגזית, שמשם תורה יוֹצָא (יוצאת) לכל ישראל – והם מכריעים בספקות בדברי תורה, והכול חייבים לעשות כהוראתם**, שנאמר: "וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן הַמָּקוֹם הַהוּא אֲשֶׁר יִבְחַר י'י, וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ"** (דברים יז,י) (בעניין משנה זו ראה ירושלמי לעיל א,ו בסוגיה "תהליך פסיקת ההלכה בבתי הדין ובסנהדרין הגדולה"). חזר לעירו – הזקן, לאחר שבית הדין הגדול הכריע שלא כדעתו, ושנה ולימד כדרך שהוא למוד – לא חזר בו מדעתו אלא למד ולימד כדעתו בתחילה, אבל לא הורה לעשות כך, - פטור – ממיתה**, הורה לעשות** – כדעתו, - חייב – חנק, כדין זקן ממרא**, שנאמר: "וְהָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה בְזָדוֹן** לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ אֶל הַכֹּהֵן הָעֹמֵד לְשָׁרֶת שָׁם אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ אוֹ אֶל הַשֹּׁפֵט, וּמֵת הָאִישׁ הַהוּא**"** (דברים יז,יב) - אינו חייב עד שיורה לעשות. התלמיד – שלא הגיע להוראה, שהורה לעשות – שלא כמו שהכריע בית הדין הגדול, - פטור – ממיתה, שכן אין לסמוך על הוראתו, כיוון שלא הגיע להוראה**, נמצא חומרו** – חומר חטאו של התלמיד, שלא הגיע להוראה והורה, קולו – נעשה לו קולה לפוטרו מן המיתה**.** • • •

תלמוד זקן ממרא במשנה שנינו: "זקן ממרא" כול'. "חזר לעירו ושנה ולימד" כול'. מביאים מדרש הלכה: כתוב – בעניין בית הדין הגדול**: "כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט**, בֵּין דָּם לְדָם, בֵּין דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע, דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶיךָ**"** (דברים יז,ח) – אם יתעלם דבר מהשופט היושב בדין ולא יידע להכריע בו; ויש לדרוש את הכתוב "כי ייפלא": - מגיד שבמופלא שבבית דין הכתוב מדבר – בכל ספק שיש למופלא שבבית דין הוא צריך לעלות לירושלים ולשאול על הספק (המופלא של בית דין הוא החכם שהיה בקי בהלכות ומרצה אותן לפני חברי בית הדין ("ששה סדרי משנה", נזיקין, עמודים 503-504); או שהוא כל דיין שבבית הדין ולמעט תלמיד (הראשונים) ("הוריות: מחקרים במשנה ובתלמודים", עמודים 195-212)). "מִמְּךָ" - זה עצה – שיש למופלא ספק בשיקול הדעת במקרה שבא לפניו והוא זקוק לעצה**.** "דָבָר" - זו אגדה – שיש למופלא ספק באגדה (במקבילות בספרי ובבבלי - הלכה במקום אגדה. הלכה - משנה. אגדה - דרשת הכתוב. דורשים את המילה "דבר" - דיבור). "בֵּין דָּם לְדָם" - בין דם נידה לדם בתולים – שיש למופלא ספק בין בעניין דם נידה ובין בעניין דם בתולים (במקבילות בספרי ובבבלי אין הדרשה הזו על "בין דם לדם" אלא רק הדרשה הבאה. יש קושי בשתי דרשות הירושלמי לכתוב הזה, והוא שבשתיהן נזכר דם נידה, ולא היה צריך להזכירו אלא באחת מהן. הדרשה הזו בירושלמי יש לה מקבילה בתרגומים ארץ ישראלים שתרגמו "בין דם לדם" - בין דם דקטולין לדם דבתולין. ולפי זה יש לגרוס בירושלמי: 'בין דם הריגה לדם בתולים'. ספרי זוטא דברים דורש "בין דם לדם" על שפיכות דמים וגם על דם נידה ושאר כל דמי אישה), "בֵּין דָּם לְדָם" - בין דם נידה לדם זיבה לדם צרעת – שיש למופלא ספק בין בעניין דם נידה ובין בעניין דם זיבה ובין בעניין דם צרעת (דם טהרה של מצורעת - דם שמצורעת רואה לאחר לידתה בימי טהרתה. ראה משנה עדיות ה,א ונידה ד,ג. - במקבילות בספרי ובבבלי - דם לידה במקום דם צרעת. לפי פירושנו, דם צרעת קשור לדם לידה). "בֵּין דִּין לְדִין" - בין דיני ממונות לדיני נפשות – שיש למופלא ספק בין בעניין דיני ממונות ובין בעניין דיני נפשות (במקבילות בספרי ובבבלי נוסף דיני מכות). "בֵּין דִּין לְדִין" - בין הנסקלין לנשרפין לנהרגין ולנחנקין – שיש למופלא ספק בעניין אחת מארבע מיתות בית דין (במקבילות בספרי ובבבלי אין הדרשה הזו על "בין דין לדין" אלא רק הדרשה הקודמת). "וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע" - בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט – שיש למופלא ספק בין בעניין מצורע מוסגר ובין בעניין מצורע מוחלט (במקבילות בספרי ובבבלי אין הדרשה הזו על "בין נגע לנגע" אלא רק הדרשה הבאה. דרשה דומה לדרשה הזו בירושלמי נמצאת בספרי זוטא דברים. הדרשה הזו בירושלמי יש לה מקבילה בתרגום ארץ ישראלי שתרגם "בין נגע לנגע" - בין מכתש סגיר למכתש חליט - בין נגע מוסגר לנגע מוחלט). "וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע" - בין ניגעי אדם לניגעי בגדים ולנגעי בתים – שיש למופלא ספק בין בעניין נגעי אדם ובין בעניין נגעי בגדים ובין בעניין נגעי בתים**.** "דִּבְרֵי" - זו השקיית סוטה ועריפת העגלה וטהרת המצורע – שיש למופלא ספק באחד מהעניינים האלה**.** "רִיבֹת" - אֵילּוּ הערכים והחרמים והתמורות וההקדישות – שיש למופלא ספק באחד מהעניינים האלה (במקבילות בספרי ובבבלי: "דברי" - אלו ערכים וחרמים והקדשות, "ריבות" - זו השקיית סוטה ועריפת עגלה וטהרת מצורע. בירושלמי הוחלפו הדרשות בטעות ויש לגרוס כמו במקבילות. אבל בספרי זוטא דברים: "דברי" - זו שריפת הפרה ועריפת העגלה, "ריבות" - ריבה נזקים וחבלות. - נראה שבספרי ובבבלי דורשים את המילה "דברי" - דיבור. ערכים וחרמים והקדשות חלים על ידי דיבור. השקיית סוטה באה על ידי ריב בינה ובין בעלה. עריפת עגלה באה על ידי ריב בין החלל ובין הורגו. טהרת מצורע באה על ידי ריב בשל לשון הרע שמביא לצרעת. - דרשת המילה "ריבות" והמילים "ובין נגע לנגע" כאן בהקשר להוראה דומה לדרשה אחרת בספרי דברים פסקה שנא: "יורו משפטיך ליעקב" - מלמד שכל הוריות אינן יוצאות אלא מפיהם (של הכוהנים), שנאמר: "ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע" (דברים כא,ה) - "ריב" אלו ריבי פרה וריבי עגלה וריבי סוטה, "נגע" אלו נגעי אדם ונגעי בגדים ונגעי בתים).

בכל הדרשות הללו, הלשון 'בין... ל...' אין משמעותו חילוק והבדל בין דבר אחד לדבר שני, אלא משמעותו השוואת דבר אחד לדבר שני, כמו הלשון: בין... בין... = הן... הן... (כך כתב ב"הכתב והקבלה" לדברים יז,ח).

בספרי דברים פסקה קנב נאמר: "כי ייפלא" - מלמד שבמופלא הכתוב מדבר. "ממך" - זו עצה. "דבר" - זו הלכה. "למשפט" - זה הדין (המידות שהתורה נדרשת בהן). "בין דם לדם" - בין דם נידה לדם יולדת לדם זיבה. "בין דין לדין" - בין דיני ממונות לדיני נפשות לדיני מכות. "בין נגע לנגע" - בין נגעי אדם לנגעי בגדים לנגעי בתים. "דברי" - אלו ערכים וחרמים והקדשות. "ריבות" - זו השקיית סוטה ועריפת עגלה וטהרת מצורע. "בשעריך" - זה לקט שכחה ופאה (הניתנים לעניים והם אוכלים אותם בשערי הערים).

בבבלי סנהדרין פו,ב-פז,א אמרו: תנו רבנן: "כי ייפלא ממך דבר" - במופלא שבבית דין הכתוב מדבר. "ממך" - זה יועץ, וכן הוא אומר: "ממך יצא חושב על ה' רעה יועץ בליעל" (נחום א,יא). "דבר" - זו הלכה. "למשפט" - זה הדין. "בין דם לדם" - בין דם נידה לדם לידה לדם זיבה. "בין דין לדין" - בין דיני ממונות לדיני נפשות לדיני מכות. "בין נגע לנגע" - בין נגעי אדם לנגעי בתים לנגעי בגדים. "דברי" - אלו הערכים והחרמים וההקדשות. "ריבות" - זו השקיית סוטה ועריפת עגלה וטהרת מצורע. "בשעריך" - זה לקט שכחה ופאה.

בירושלמי נשמט "'למשפט' - זה הדין" ו-"'בשעריך' - זה לקט שכחה ופאה".

וממשיכים את מדרש ההלכה: "וְקַמְתָּ" (דברים יז,ח) (נראה שנשמטה כאן הדרשה, וצריך להשלים כמו בספרי: 'מיד' - יילך מיד לירושלים, ולא ישהה את הדבר עד שיעלה לרגל ("עמק הנצי"ב" על ספרי)). "וְקַמְתָּ" - מבית דין (בספרי: 'בבית דין') – בספרי נוסף כאן: "מיכן אמרו (משנה כאן): שלושה בתי דינים היו שם: אחד על פתח הר הבית, ואחד על פתח העזרה, ואחד בלשכת הגזית...". ונראה שהדרשה הזו מהמילה היתירה "וקמת" מלמדת, שהוא צריך ללכת תחילה לבית דין שעל פתח הר הבית ולבית דין שעל פתח העזרה, ואחר כך לקום מהם ולעלות לבית דין הגדול שבלשכת הגזית, ואינו עולה מתחילה לבית דין הגדול שבלשכת הגזית (על פי "עמק הנצי"ב" על ספרי ו"עלי תמר"). "וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ**"** (שם) - זו העלייה – לבית דין הגדול שבלשכת הגזית (בספרי אין דרשה זו).

דבר אחר: – דרשה אחרת: "וְעָלִיתָ" - מיכן (מכאן) לבית הבחירה – שבו בית הדין הגדול שבירושלים, שלא ייבנה אלא בגובהו של העולם – ולכן נופלת לשון עלייה על הליכה לבית המקדש מכל מקום אחר בעולם**. מה טעמא?** – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) "כִּי בְהַר קָדְשִׁי בְּהַר מְרוֹם יִשְׂרָאֵל**"** (יחזקאל כ,מ), "בְּהַר מְרוֹם יִשְׂרָאֵל אֶשְׁתֳּלֶנּוּ, וְנָשָׂא עָנָף וְעָשָׂה פֶרִי" וגו' (יחזקאל יז,כג) – הר בית ה' מתואר בנבואת יחזקאל כהר גבוה**.** "וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם**"** (דברים יז,ט) - לרבות (יש להוסיף את) בית דין שביבנה – בית הדין שהיה שם בזמן הבית, והסנהדרין שישבה שם אחר חורבן הבית, שמעמד בית הדין שביבנה דומה לזה של בית הדין הגדול שבירושלים (עד כאן מדרש ההלכה).

רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אומר: לשאילה – הדרשה המרבה את בית הדין שביבנה נאמרה רק לעניין שאלה, שבכל ספק שיש למופלא שבבית דין הוא צריך ללכת לשם ולשאול על הספק, והוא צריך לעשות כהוראתם, אבל אינו חייב מיתה אם הורה לעשות שלא כהוראתם (משנה להלן הלכה ד).

בספרי דברים פסקה קנב נאמר: "וקמת" - מיד. "וקמת" - בבית דין. מיכן אמרו (משנה סנהדרין יא,ב): שלושה בתי דינים היו שם: אחד על פתח הר הבית, ואחד על פתח העזרה, ואחד בלשכת הגזית... "וקמת ועלית" - מגיד שארץ ישראל גבוהה מכל הארצות, ובית המקדש גבוה מכל ארץ ישראל. ושם פסקה קנג נאמר: "ובאת" - לרבות בית דין שביבנה. ושם פסקה קנד נאמר: "ועשית על פי הדבר" - על הוריית בית דין הגדול שבירושלם חייבים מיתה, ואין חייבים מיתה על הוריית בית דין שביבנה.

בבבלי סנהדרין פז,א אמרו: "וקמת" - מיד. "וקמת" - מבית דין. "ועלית" - מלמד שבית המקדש גבוה מכל ארץ ישראל, וארץ ישראל גבוהה מכל הארצות.

ומביאים ברייתא: זקן ממרא שהורה – לאחרים כדעתו, בניגוד להוראתם של בית הדין הגדול, לעשות (בתוספתא אין מילה זו ואין לגרוס אותה, כי כאן מדובר שהורה סתם, לא על מנת שלא לעשות ולא על מנת לעשות, ובסוף הברייתא מדובר שהורה לעשות) ועשה – בעצמו כדעתו, - חייב – חנק, כדין זקן ממרא**, הורה** – לאחרים, ולא עשה – בעצמו, - פטור – ממיתה**. הורה** – לאחרים, על מנת שלא לעשות – אלא רק להלכה, אף על פי שעשה בעצמו, - פטור – ממיתה**, הורה** – לאחרים, על מנת לעשות, אף על פי שלא עשה – בעצמו, - חייב – חנק**.** אמר רבי הילא (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): תני רבי ישמעאל (מגדולי התנאים בדור השלישי) כן: – שונה רבי ישמעאל כך (כדברי הברייתא): "וְהָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה בְזָדוֹן לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ אֶל הַכֹּהֵן הָעֹמֵד לְשָׁרֶת שָׁם אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ אוֹ אֶל הַשֹּׁפֵט, וּמֵת הָאִישׁ הַהוּא" (דברים יז,יב) – השופט, שהסתפק בדין ובא אל הסנהדרין שבבית המקדש, שיפסוק את הדין ובמזיד לא יקיים את הוראת הסנהדרין, ייענש במיתה בבית דין; ויש לדרוש את הכתוב: - לא הוא שיעשה – "יעשה" אין פירושו רק שהזקן עצמו יעשה (בניין קל), אלא פירושו גם שהזקן יגרום לאחרים לעשות (בניין הפעיל), ולכן זקן ממרא, בין שהורה סתם ועשה, ובין שהורה לעשות אף שלא עשה - חייב מיתה (על פי "הכתב והקבלה" לפסוק זה).

בתוספתא סנהדרין יד,יב שנו: זקן ממרא שהורה ועשה - חייב, הורה ולא עשה - פטור. הורה על מנת לעשות, אף על פי שלא עשה - חייב.

בבבלי סנהדרין פח,ב אמרו: תנו רבנן: אינו חייב עד שיעשה כהוראתו, או שיורה לאחרים ויעשו כהוראתו.

רב הונא (גדול אמוראי בבל בדור השני) אמר: היה – חכם, מלמד הלכה ובא – נוטל יוזמה ומלמד הלכה בעניין מסוים, ואחר כך אירע לו – לחכם, בו (מילה זו יתירה) מעשה – באותו עניין של ההלכה שלימד, - עושין לו – לחכם, מעשה – כמו ההלכה שהוא עצמו לימד, וכל שכן שעושים לאחרים כמו ההלכה שלימד**. אם עד שלא עשה לימד** (נראה שלשון זה, שבמקורו היה: 'אם עד שלא אירע מעשה לימד', הוא לשון חלופי לאמור לעיל: 'ואחר כך אירע לו מעשה'. וכאן צריך לומר: 'אם משאירע לו מעשה לימד', וכן הגיה ב"קורבן העדה") – אם לימד החכם את ההלכה אחרי שאירע המעשה באותו עניין, - עושין לאחרים – כמו ההלכה שלימד, ואין עושין לעצמו – כמו ההלכה שלימד, שאין סומכים על דבריו לגבי עצמו כיוון שהוא נוגע בדבר בשעת מעשה**.**

בבבלי יבמות עז,א אמרו: אמר רבי אבא אמר רב הונא אמר רב: תלמיד חכמים שמורה הלכה ובא, אם קודם מעשה (הנוגע לעצמו) אמרה - שומעים לו, ואם לאו (שאמר את ההלכה רק בשעת המעשה הנוגע לעצמו) - אין שומעים לו. • • •

מידות שמנו חכמים בצדיקים מביאים ברייתא: רבי שמעון בן מנסיא (תנא בדור החמישי) אומר: הנואי (הנוי) והכח והעושר והחכמה והשיבה והכבוד והבנים לצדיקים - נאה להם – לצדיקים, ונאה לעולם. מה טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) "עֲטֶרֶת תִּפְאֶרֶת שֵׂיבָה, בְּדֶרֶךְ צְדָקָה תִּמָּצֵא" (משלי טז,לא) – מכאן שהצדיקים זוכים לנוי**, "עֲטֶרֶת זְקֵנִים בְּנֵי בָנִים, וְתִפְאֶרֶת בָּנִים אֲבוֹתָם"** (משלי יז,ו) – מכאן שהצדיקים זוכים לבנים**, "תִּפְאֶרֶת בַּחוּרִים כֹּחָם, וַהֲדַר זְקֵנִים שֵׂיבָה"** (משלי כ,כט) – מכאן שהצדיקים זוכים לשיבה**, ואומר: "וְנֶגֶד זְקֵנָיו כָּבוֹד"** (ישעיהו כד,כג) – מכאן שהצדיקים זוכים לכבוד**.**

מן המקבילות עולה שהראיה מהפסוקים היא חלק מהברייתא, ולא הסברו של סתם תלמוד. ואף על פי שהפסוקים מוצעים כראיה על ידי מונח אמוראי, 'מה טעמא', אין להסיק מכך שלפנינו דברי סתם תלמוד, שכן חילופים בין 'מה טעמא' ו'שנאמר' שכיחים מאוד בעדי הנוסח של הירושלמי ("לחקר הגופים הזרים האגדיים בירושלמי", "תרביץ" סד, עמוד 247, הערה 57).

ומציעים ברייתא: תני: – שונה [התנא]: רבן שמעון בן גמליאל (צריך לומר כמו במקבילות: 'רבי שמעון בן מנסיא') אומר: אֵילּוּ שבע מידות שמנו חכמים בצדיקים – שנמנו בברייתא לעיל, כולן נתקיימו ברבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) ובניו.

על אף השימוש במונח 'תני', אין הכרח להסיק שכאן מתחילה ברייתא חדשה, שלא היתה המשכו של הקטע הקודם. שהרי גם במקומות אחרים בירושלמי, יש ש'תני' בא באמצע ברייתא, כנראה משום אשגרה. במקרה שלפנינו, אפשר שהסופר סבר בטעות שהפסוקים שהוצעו על ידי המונח 'מה טעמא' בקטע הקודם לא היו חלק מהברייתא, ולכן הוסיף את המונח 'תני' כדי לציין שההמשך הוא ברייתא, ולא דברי סתם תלמוד. עם זאת, אין להוציא מכלל אפשרות שתחילה היו אלו שתי ברייתות נפרדות, שנצטרפו לאחר מכן לברייתא אחת, כמסורת המקבילות (שם, עמוד 248, הערה 58).

רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אומר: כל שבע מידות שאמרו חכמים בצדיקים היו ברבי. ושואלים: מאן רבי? – מי רבי (שהזכיר רבי יוחנן)? ומשיבים תשובה אחת: הוא רבי, הוא רבי יהודה הנשיא (רבי יהודה השני, הנשיא בדור הראשון והשני לאמוראים. - רבי יהודה מסדר המשנה לא נקרא בשום מקום בירושלמי בשם רבי יהודה הנשיא, ורק נכדו רבי יודן נשיאה מכונה בשם זה בכמה מקומות בירושלמי) – רבי יוחנן התכוון לרבי יודן נשיאה, נכדו של רבי יהודה מסדר המשנה, שהיה בדורו של רבי יוחנן**.** ומשיבים תשובה אחרת: אמר רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): הוא רבי, הוא רבי יודן הנשיא, הוא רבינו – רבי יוחנן התכוון לרבי יהודה מסדר המשנה, כמו בברייתא לעיל, אלא שרבי יוחנן לא הזכיר את בניו של רבי (גם רבי יהודה מסדר המשנה וגם נכדו רבי יודן נשיאה נקראו בתואר 'רבי' סתם. רבי יהודה מסדר המשנה נקרא גם בתואר 'רבינו').

הקטעים 'רבי שמעון בן מנסיא אומר... תני... רבי יוחנן אומר...' אינם מתקשרים עם הקטעים הקודמים המוסבים על המשנה המקומית. על יישוב הקושי הזה, ראה ההשערה שהועלתה ב"לחקר הגופים הזרים האגדיים בירושלמי", "תרביץ" סד, עמודים 247-249. וראה מה שכתבנו להלן ביישוב הקושי זה באופן אחר.

בתוספת למשנה אבות ו,ח ובמסכת כלה רבתי ה,ח שנו: רבי שמעון בן מנסיא אומר משום רבי שמעון בן יוחאי: הנוי והכוח והעושר והכבוד והחוכמה והשיבה והבנים - נאה לצדיקים ונאה לעולם, שנאמר: "עטרת תפארת שיבה, בדרך צדקה תימצא" (משלי טז,לא), ואומר: "עטרת זקנים בני בנים, ותפארת בנים אבותם" (משלי יז,ו), ואומר: "תפארת בחורים כוחם, והדר זקנים שיבה" (משלי כ,כט), ואומר: "וחפרה הלבנה ובושה החמה, כי מלך ה' צבאות בהר ציון ובירושלים, ונגד זקניו כבוד" (ישעיהו כד,כג). רבי שמעון בן מנסיא אומר: אלו שבע מידות, שמנו חכמים לצדיקים, כולם נתקיימו ברבי ובניו.

בתוספתא סנהדרין יא,ח שנו: רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: הנוי והכוח והעושר והחוכמה והשיבה והכבוד והתפארת ובנים לצדיקים - נאה להם ונאה לעולם, שנאמר: "עטרת תפארת שיבה" וגו' (משלי טז,לא), ואומר: "עטרת זקנים בני בנים" וגו' (משלי יז,ו), ואומר: "תפארת בחורים כוחם" וגו' (משלי כ,כט), ואומר: "ונגד זקניו כבוד" (ישעיהו כד,כג). רבי שמעון בן מנסיא אומר: אלו שבע מידות, שמנו חכמים בצדיקים, כולן נתקיימו ברבי ובניו.

מהשוואת סדר הברייתות בתוספתא עם סדר הדיון במשנה (סדר הדיון זהה בשני המקורות) עולה, כי הקטע הזה בתוספתא מתייחס למשנה סנהדרין ח,ה: 'מיתתן של רשעים - הנייה להם והנייה לעולם... יין ושינה לרשעים - הנייה להם והנייה לעולם... כינוס... לצדיקים - הנייה להם והנייה לעולם'. מסתבר שהברייתא שלפנינו הובאה בתוספתא כאן משום הדמיון החיצוני-הסגנוני בינה לבין המשנה ('נאה/הנייה להם ונאה/והנייה לעולם') ("לחקר הגופים הזרים האגדיים בירושלמי", "תרביץ" סד, עמוד 248, הערה 62).

הברייתות בירושלמי 'רבי שמעון בן מנסיא אומר... תני: רבי שמעון בן מנסיא אומר...' ודברי התלמוד שעליהן אין מקומן על המשנה כאן אלא על המשנה הבאה. שהרי הברייתות בתוספתא סנהדרין יא,ח המקבילות לברייתות הללו בירושלמי באות אחרי הברייתא בתוספתא שם יא,ז המקבילה למשנה הבאה: 'אין ממיתין אותו... אלא מעלין אותו לבית דין הגדול שבירושלם, ומשמרין אותו עד הרגל, וממיתין אותו ברגל... דברי רבי עקיבה. רבי יהודה אומר: אין מענין דינו של זה, אלא ממיתין אותו מיד, וכותבין ושולחין בכל המקומות...'. המשנה הבאה מדברת על זקן ממרא, והברייתא המקבילה בתוספתא מדברת על בן סורר ומורה וזקן ממרא והמסית והמדיח ונביא השקר ועדים זוממים, שדין ביצוע עונשם של כולם שווה לדין ביצוע עונשו של זקן ממרא. עורך הירושלמי סידר את הברייתות כאן שמקורן בתוספתא בהתאם למקומן בתוספתא. ברם, כשהוכנסו פסקאות מן המשנה לתוך גוף התלמוד, הוכנסו בטעות פסקאות מן המשנה הבאה לאחר הברייתות הללו במקום לפניהן. בסוגיה להלן מובאת מקבילה שמקורה בירושלמי ברכות. מקבילה זו באה על המשנה הבאה הלכה ג ("חומר בדברי סופרים מדברי תורה"). כאמור, הברייתות כאן באות על המשנה הבאה הלכה ד ("'אין ממיתין אותו..."). לכן היה ראוי להביא את המקבילה בירושלמי ברכות לפני הברייתות כאן, אלא שהמקבילה הובאה שלא במקומה הראוי, וכפי שהדבר מצוי בכמה מקבילות שהובאו בירושלמי. • • •

משנה חומר בדברי סופרים מדברי תורה – דברי סופרים, שהם הפירושים שפירשו החכמים הראשונים את המצוות שבתורה, יש בהם חומרה, שאינה בדברים המפורשים בתורה**. האומר:** "אין תפילין", לעבור על דברי תורה – זקן המורה שלא להניח תפילין, כדי לעקור מצוות תפילין המפורשת בתורה, - פטור – שאין זו הוראה**;** אבל האומר: "חמש טוטפות", להוסיף על דברי סופרים – זקן המורה לעשות בתפילין שבראש חמישה בתים, כדי להוסיף על דברי סופרים שאמרו שאין עושים אלא ארבעה בתים, - חייב – חנק, כדין זקן ממרא**.** אין ממיתין אותו – את הזקן הממרא, לא בבית דין שבעירו ולא בבית דין שביבנה – בבית הדין שהיה שם בזמן הבית, ובסנהדרין שישבה שם אחר חורבן הבית**, אלא מעלין אותו לבית דין הגדול שבירושלם, ומשמרין אותו עד הרגל** – שאין ממיתים אותו מיד, אלא חובשים אותו עד הרגל**, וממיתין אותו ברגל** – כדי שיתפרסם הדבר לכל עולי הרגל**, שנאמר** – בפרשת זקן ממרא**: "וְהָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה בְזָדוֹן לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ אֶל הַכֹּהֵן הָעֹמֵד לְשָׁרֶת שָׁם אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ אוֹ אֶל הַשֹּׁפֵט, וּמֵת הָאִישׁ הַהוּא, וְכָל הָעָם יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ וְלֹא יְזִידוּן עוֹד"** (דברים יז,יב-יג) – מכאן שהדבר צריך פרסום**; דברי רבי עקיבה** (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) – שסובר, שלא די בהכרזה בלבד לשם פרסום הדבר, אלא צריך להמיתו בזמן שכל העם מכונס בירושלים**.** רבי יהודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) אומר: אין מענין – אין משהים ומעכבים, דינו של זה, אלא ממיתין אותו מיד – לאחר שהעלוהו לבית הדין שבירושלים**, וכותבין ושולחין בכל המקומות: איש פלוני בן איש פלוני נתחייב מיתה בבית דין** – שנידון בדין זקן ממרא, וזהו שנאמר: "וכל העם ישמעו" את ההכרזה "וייראו".

בית דין שבעירו של עשרים ושלושה רשאים לדון זקן ממרא למיתה, כמו שאר דיני נפשות, שזקן ממרא לא נמנה במשנה לעיל א,ה עם אותם שנידונים בשבעים ואחד. אומנם אינו נעשה זקן ממרא אלא אם המרה את פי בית דין הגדול של שבעים ואחד ואינו נהרג אלא בבית דין זה. • • •

תלמוד דברי סופרים ודברי תורה במשנה שנינו: "חומר בדברי סופרים מדברי תורה. האומר: אין תפילין, לעבור על דברי תורה - פטור; חמש טוטפות, להוסיף על דברי סופרים - חייב**". "אין ממיתין אותו" כול'.** כאן התחלת מקבילות בירושלמי ברכות א,ג ועבודה זרה ב,ה. מביאים שני מאמרים בשבחם של דברי סופרים. חברייא – החברים (החכמים או התלמידים) אמרו בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): דודים – קרובים ודומים דברי סופרים (דברי התורה שבעל פה) לדברי תורה (דברי התורה שבכתב) וחביבים דברי סופרים כדברי תורה - שכתוב: "וְחִכֵּךְ כְּיֵין הַטּוֹב" (שיר השירים ז,י) – דברייך היוצאים מפיך הם כמו היין הטוב. ויש לדרוש "חיכך" על התורה שבעל פה, שכן היא נאמרת מתוך החיך, והיין הוא משל לתורה שבכתב, ומכאן שדברי סופרים חביבים כדברי תורה**.** שמעון בר בא (אמורא בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן: דודים – קרובים ודומים דברי סופרים לדברי תורה וחביבים דברי סופרים יותר מדברי תורה - שכתוב: "כִּי טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן" (שיר השירים א,ב) – אַהֲבֶיךָ עריבים יותר מיין. ויש לדרוש "דודיך" על התורה שבעל פה, והיין הוא משל לתורה שבכתב, ומכאן שדברי סופרים חביבים יותר מדברי תורה (נראה שדרשו "דודיך" על דברי סופרים משום הדימיון למילה היוונית didaché - לימוד, דהיינו תורה שבעל פה).

בבבלי עבודה זרה לה,א אמרו: מאי "כי טובים דודיך מיין" (שיר השירים א,ב)? - כי אתא רב דימי אמר: אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה: ריבונו של העולם, חביבים עליי דברי דודים (החכמים) יותר מיינה של התורה.

לפי שתי המסורות בירושלמי כאן, רבי יוחנן דרש לשון "דודיך" על דברי סופרים, לפי ש"דודים" הם לדברי תורה. אלא שהמסורת הראשונה אינה מפרשת מ"ם של "מיין" בהוראת מ"ם היתרון אלא בהוראת השוואה - "מעֵין": דברי סופרים דודים ליין (=דברי תורה. יין כמשל לדברי תורה רוֹוח במדרש), היינו קרובים לו ודומים לו. ואילו המסורת השנייה רואה במ"ם של "מיין" מ"ם היתרון. אלא שעצם יסודה של הדרשה אינו ברור כלל, שכן הואיל ומדובר ב"דוֹדֶיךָ" - דודיו של הקב"ה דווקא ולא של כנסת ישראל, הרי אין כל סיבה להעמיד את הדברים בדברי סופרים. מתוך התפיסה המשווה תורה ליין הייתה מתבקשת דרשה לא על דברי סופרים שאינם עניין לכאן אלא על דברי תורה, מעשה האהבים של הקב"ה, ביחסם ליין. נראה שהדרשה המנגידה כאן דברי סופרים ("דודיך") לדברי תורה ("יין") אין יסודה אלא בניקוד "דֹדַיִךְ". ואכן, בדרך זו נוצרת ההנגדה האמורה בפשטות: מול היין המייצג את דברי תורתו של ה' עומדים דודיה של הרעיה, הלא הם דברי תורתם של חכמי ישראל. והרי זה כדרשתו השנייה של רבי יוחנן אליבא דחברייא: "וחכֵּךְ כיין הטוב" - כשם ש"חכֵּךְ" נדרש על דברי סופרים לפי שמדובר בחיכה של הרעיה, כך "דודיך" נדרש על דברי סופרים דווקא מפני שמדובר בדודיה של הרעיה - "דודַיִךְ", ולא "דודֶיךָ". נראה שדרשת רב דימי בבבלי אינה אלא עיבודה של דרשה קודמת שהיתה בנויה על הניקוד "דֹדַיִךְ", וממילא עלה לה שמדובר בדודיה של הרעיה, היינו דברי סופרים, העומדים מול יינה של תורה; ואילו הדרשה המאוחרת מעבדת דרשה זו לפי הניקוד "דֹדֶיךָ". ההעמדה בדברי סופרים כבר אינה עולה מן הכתוב, ואין היא ידועה אלא מן הדרשה הקדומה. לא נותר אלא להעניק ל"דֹדֶיךָ" מובן שיתאים להעמדה זו: קרובֶיךָ או אוהבֶיךָ. ואמנם, דרשת "דודיך" במובן קרובים ודומים באה אף היא בלא כל זיקה לדברי סופרים, כפי שלמדנו בשיר השירים רבה על אתר: "'כי טובים דודיך מיין' - דברי תורה דומים זה לזה, דודים זה לזה, קרובים זה לזה". הדרשה המיוחסת לרבי יוחנן היא עיבוד דרשת "דודַיִךְ" בהוראת דברי סופרים על פי דרשת "דודֶיךָ" בהוראת קִרבה ("'דֹדיך מיין': משהו למסורות המקרא שלתנאים", JSIJ 10, עמודים 15-17).

בשיר השירים יש שני כתובים דומים: "כִּי טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן" (א,ב) ו-"מַה טֹּבוּ דֹדַיִךְ מִיַּיִן" (ד,י). "דודֶיךָ" שבכתוב הראשון נדרש על דברי תורה, ו"דודַיִךְ" שבכתוב השני נדרש על דברי סופרים. נראה שדרשת רבי יוחנן "דודים דברי סופרים לדברי תורה" נלמדת מכך שגם דברי תורה וגם דברי סופרים נקראים "דודים", והדרשה "חביבים דברי סופרים יותר מדברי תורה" נלמדה במקורה מהכתוב השני "מַה טֹּבוּ דֹדַיִךְ מִיַּיִן", אלא שהכתוב הזה הוחלף בטעות בכתוב הראשון הדומה לו בשל היותו מקור ידוע לכמה דרשות על דברי תורה. נראה שגם דרשת רב דימי בבבלי נלמדה במקורה מהכתוב השני "מַה טֹּבוּ דֹדַיִךְ מִיַּיִן".

בירושלמי פאה ב,ו; מגילה ד,א וחגיגה א,ח אמרו: רבי חגיי בשם רבי שמואל בר נחמן: נאמרו דברים בפה (תורה שבעל פה) ונאמרו דברים בכתב (תורה שבכתב) ואין אנו יודעין אילו מהן חביבין (יותר). אלא מן מה דכתיב: "כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל" (שמות לד,כז), הדא אמרה: אותן שבפה ("על פי") חביבין (התורה שבעל פה חביבה יותר מהתורה שבכתב).

רבי בא בר כהן (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) אמר בשם רבי יודה בר פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי): תדע לך שדברי סופרים חביבין (ברבנו חננאל (בבלי ברכות יא,א) וב"אור זרוע" ובראבי"ה: 'תדע לך שדברי סופרים חמורים', ולפי העניין נראה כגרסה זו, וכך הגרסה במקבילה בשיר השירים רבה) מדברי תורה, שהרי רבי טרפון – שהיה בא בדרך והיטה לקרוא את "שמע" כדברי בית שמיי (המבארים את הפסוק "ובשוכבך" כפשוטו, שקריאת "שמע" צריכה להיות בשכיבה) וסיכן בעצמו, כמסופר במשנה ברכות א,ג**, אִילּוּ לא קרא** – קריאת "שמע", לא היה עובר אלא בעשה (לא קיים ציווי בתורה לעשות דבר) – שקריאת "שמע" היא דבר תורה, שכתוב: "וְדִבַּרְתָּ בָּם... וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ" (דברים ו,ז), ועל ידי שעבר על דברי בית הלל – שאומרים שכל אדם קורא כדרכו, נתחייב מיתה – שכך אמרו לו: כדיי היית לחוב בעצמך שעברת על דברי בית הלל**, על שם** (על שום, על פי) "וּפֹרֵץ גָּדֵר יִשְּׁכֶנּוּ נָחָשׁ" (קוהלת י,ח) – העושה פרצה בגדר אבנים כדי לחדור אל תחום רעהו, עלול לנשוך אותו נחש הנמצא בין אבני הגדר; זהו פשוטו של הכתוב, והכתוב שאול לדיבור של איום כלפי מי שעובר על איסור. מכאן שעונשם של דברי סופרים חמור יותר משל דברי תורה**.**

נראה ש'תדע לך' כאן אינו מתפרש כמו 'תדע לך שהוא כן' (מונח סיוע, ראה להלן), אלא כלשון דיבור רגיל ולא כמונח ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 569, הערה 2).

בבבלי עירובין כא,ב אמרו: דרש רבא: מאי דכתיב: "ויותר מהמה, בני, היזהר עשות ספרים הרבה" וגו' (קוהלת יב,יב)? - בני, הווי זהיר בדברי סופרים יותר מדברי תורה, שהללו (דברי תורה) - 'עשה' ו'לא תעשה', והללו (דברי סופרים) - חייבים עליהם מיתה. שמא תאמר: אם יש בהם (בדברי סופרים) ממש, מפני מה לא נכתבו? - "עשות ספרים הרבה אין קץ" (שאי אפשר לתורה שבעל פה שתיכתב).

הביטוי "חייב מיתה" משמש פעמים רבות בהקשר של עונש מוות שיש לו אחיזה במקראות אבל אינו איסור גמור מן התורה. נראה ש"העובר על דברי חכמים חייב מיתה" מן הפסוק: "וְהָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה בְזָדוֹן לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ אֶל הַכֹּהֵן... אוֹ אֶל הַשֹּׁפֵט, וּמֵת הָאִישׁ הַהוּא" (דברים יז,יב). לפי פשוטו הכתוב מדבר בבעל דין שאינו מציית לפסק בית הדין הגדול, ולאו דווקא בזקן ממרא כפי שפירשו חכמינו. ואף חכמינו פירשו את ה'לאו' שבפסוק הקודם: "לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל", כמחייב ציות להלכות שהן מדרבנן ("ברכות פרק ראשון", עמוד 139).

ומציעים ברייתא: תני – שונה רבי ישמעאל (מגדולי התנאים בדור השלישי): דברי תורה יש בהן איסור (דברים שאסור לעשותם) ויש בהן היתר (דברים שמותר לעשותם), יש בהן קולים (דברים שהקלו בהם) ויש בהן חומרין (דברים שהחמירו בהם), אבל דברי סופרים כולן חומר – שדברי סופרים חמורים יותר מדברי תורה**.** ומציעים סיוע: תדע לך – מכאן תוכל להסיק ולדעת, שהוא כן – שדברי סופרים חמורים יותר מדברי תורה**, דתנינן תמן:** – ששנינו שם (משנה סנהדרין יא,ג): האומר: "אין תפילין" – זקן שהורה שלא להניח תפילין**, לעבור על דברי תורה** – שבא להורות בזה לעבור על דבר המפורש בתורה, - פטור – ממיתה**;** "חמש טוטפות" – זקן שהורה לעשות חמישה בתים בתפילין של ראש**, להוסיף על דברי סופרים** – שבא להורות בזה להוסיף טוטפת חמישית על ארבע טוטפות בתפילין של ראש שדרשו הסופרים מהכתוב, - חייב – מיתה כדין זקן ממרא**.**

המונח 'תדע לך שהוא כן' ברגיל מציע סיוע לדברי אמוראים או לדברי הסתם. בסוגיה כאן, בסנהדרין ובמקבילה בברכות, נראה שהמונח מציע סיוע לדברי תנאים. ברם המקבילה בעבודה זרה אינה גורסת 'תדע לך שהוא כן', אלא רק 'דתנינן תמן', ולפי זה אפשר ש'תדע לך שהוא כן' נוסף בסנהדרין ובברכות באשגרה מהקטע הקודם ('תדע לך'), ואחר כך ביטוי זה הפך לצורה הנפוצה יותר 'תדע לך שהוא כן'. עם זאת, גרסה זו (בעבודה זרה) אינה נקייה מקשיים, שכן לא מצאנו 'תני רבי פלוני' המסתייע בהמשך בלשון 'דתנינן תמן' ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 571, הערה 17).

מביאים מאמר שדברי סופרים חמורים מדברי נביאים. אמר רבי חיננא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) בריה ד- – בנו של רבי אדא (רבי אידי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) בשם רבי תנחום בר חייה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): חמורים (קשים) דברי זקינים (דברי סופרים) מדברי נביאים, דכתיב: – שכתוב (בדברי תוכחה על התובעים מהנביאים לבל יינבאו): "אַל תַּטִּפוּ יַטִּיפוּן, לֹא יַטִּפוּ לָאֵלֶּה, לֹא יִסַּג כְּלִמּוֹת**"** (מיכה ב,ו) – העם אומר אל הנביאים: אם תימנעו מלהינבא נבואת פורענות, תמנעו מעצמכם חרפה וכלימה**, וכתיב:** – וכתוב (על נביא השקר): "לוּ אִישׁ הֹלֵךְ רוּחַ וָשֶׁקֶר כִּזֵּב אַטִּף לְךָ לַיַּיִן וְלַשֵּׁכָר, וְהָיָה מַטִּיף הָעָם הַזֶּה" (מיכה ב,יא) – נביא השקר המטיף תמורת יין ושיכר הוא המטיף הרצוי לעם הזה (אבל את נביאי האמת הם דוחים מעליהם). ויש לדרוש את שני הכתובים שהם דברי ה' לנביאי האמת. בכתוב הראשון ה' אומר לנביאי האמת שלא ינבאו עוד לעם, ובסופו של הכתוב השני ה' אומר לנביא האמת שינבא לעם. הרי שהנביא פעמים מצווה לשתוק ופעמים מצווה לדבר, אבל החכם מצווה תמיד ללמד**.**

מביאים משל על ההבדל בין נביאים לזקנים. נביא וזקן למה הן דומין? (פתיחה להבאת סיפור משל להסברת דבר) למלך ששלח שני פלמנטרין (שליחים) שלו למדינה (עיר, כרך), על (בנוגע ל-, על אודות) אחד מהן כתוב (צריך לומר כמו במקבילות: 'כתב'): אם אינו מראה לכם חותם (צורה על גבי תעודה) שלי וסמנטירין (חותם, סימן (מקור המילה ביוונית)) שלי - אל תאמינו לו, ועל אחד מהן כתוב (צריך לומר כמו במקבילות: 'כתב'): אף על פי שאינו מראה לכם חותם שלי וסמנטירין שלי - תאמינו לו (המילים 'חותם וסמנטירין' הן כפל גרסה של מילה ביוונית ופירושה בעברית). כך (דיבור הצעה לנמשל) בנביא כתוב: "כִּי יָקוּם בְּקִרְבְּךָ נָבִיא... וְנָתַן אֵלֶיךָ אוֹת אוֹ מוֹפֵת" (דברים יג,ב) – כדי להוכיח שנבואתו אמת, ייתן לכם הנביא סימן לדבר שיהיה או שיעשה לעיניכם דבר נפלא. מכאן שנביא צריך לתת אות או מופת כדי שיקבלו את דבריו (האות והמופת הם חותמו של הנביא שנמשל לשליח הראשון), ברם הכא: – אבל כאן (בזקן כתוב): "עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה**"** (דברים יז,יא) – תעשה על פי הוראתם ופסיקתם של הזקנים שבבית הדין הגדול. מכאן שזקן יש רשות בידו להורות בלי שום אות ומופת (הזקן נמשל לשליח השני). הרי שהנביא זקוק לאות או למופת להוכחת דבריו, מה שאין כן הזקן, וזה יתרונם של הזקנים על הנביאים**.**

עד כאן המקבילות בירושלמי ברכות ועבודה זרה.

נראה שמקורה של הסוגיה בברכות. משנת סנהדרין הובאה אף בסנהדרין כ"תנינן תמן", ומשנת עבודה זרה (מחלוקת רבי ישמעאל ורבי יהושע על הכתוב "כי טובים דודיך מיין") לא נזכרה כלל בגוף הסוגיה, ואילו משנת ברכות נזכרת בלא כל מונח הבאה, ומשמע שעליה נאמרו הדברים ("'דֹדיך מיין': משהו למסורות המקרא שלתנאים", JSIJ 10, עמוד 14, הערה 71).

בשיר השירים רבה פרשה א [ב] נאמר: שמעון בר אבא בשם רבי יוחנן: חביבים דברי סופרים כדברי תורה; מה טעם? "וחיכך כיין הטוב" (שיר השירים ז,י). חברייא בשם רבי יוחנן: חביבים דברי סופרים מדברי תורה, שנאמר: "כי טובים דודיך מיין" (שיר השירים א,ב). האומר: "אין תפילין", לעבור על דברי תורה - פטור, "חמש טוטפות", להוסיף על דברי סופרים - חייב. רבי אבא בר כהנא בשם רבי יהודה בן פזי שמע לה מן הדא: אמר רבי טרפון: אני הייתי בא בדרך והטיתי לקרות כדברי בית שמאי, וסיכנתי בעצמי מפני הליסטים. את חמי (אתה רואה): אילו לא קרא (רבי טרפון קריאת "שמע" כלל), היה עובר על מצוות 'עשה' בלבד. עכשיו שקרא (בהטייה, ועבר על דברי בית הלל), נתחייב בנפשו. הווי: חמורים דברי סופרים מדברי תורה. רבי חנינא בריה דרבי אדא בשם רבי תנחום בר אחא: וחמורים דברי סופרים מדברי נבואה, דכתיב: "אל תטיפו יטיפון" (מיכה ב,ו). - משל למלך ששלח פלמנטרין (סוכנים) שלו למדינה. על אחד מהם כתב: אם מראה לכם חותם שלי וסימנטרין שלי - האמינו לו, ואם לאו - אל תאמינו לו; ועל אחד מהם כתב: אפילו אינו מראה לכם חותם שלי וסימנטרין שלי - האמינו לו. כך, בדברי נבואה כתוב: "כי יקום בקרבך נביא... ונתן אליך אות או מופת" (דברים יג,ב); בדברי סופרים כתוב: "על פי התורה אשר יורוך" (דברים יז,יא), 'אשר תורך התורה' אין כתוב כאן, אלא "אשר יורוך"; 'ועל המשפט אשר תאמר' אין כתוב כאן, אלא "אשר יאמרו לך". • • •

על איזה דבר זקן ממרא חייב? במשנה שנינו: "חמש טוטפות, להוסיף על דברי סופרים - חייב". מבארים את המשנה: התורה אמרה: ארבע טוטפות של ארבע פרשיות – הסופרים דרשו מדברי התורה שאין בתפילין של ראש אלא ארבע טוטפות (בתים) לארבע פרשיות**. עשאן חמש טוטפות של ארבע פרשיות** – זקן שהורה ועשה בתפילין של ראש חמש טוטפות לארבע פרשיות (כגון לחלק פרשה אחת לשתי טוטפות או להניח טוטפת אחת ריקה), שמוסיף טוטפת חמישית על דברי הסופרים, - חייב – מיתה כדין זקן ממרא**.**

מביאים מחלוקת אמוראים. רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) שאמר בשם רבי הושעיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הראשון): זקן ממרא אינו חייב עד שיורה בדבר שעיקרו – עיקר מצוותו, מדברי תורה ופירושו – ביאור דרך עשייתו, מדברי סופרים, כגון הנבילה, וכגון השרץ, שעיקרן מדברי תורה ופירושן מדברי סופרין – טומאתם של הנבילה ושל השרץ נאמרה בתורה, ושיעור טומאתם התפרש על ידי הסופרים (כזית מן הנבילה וכעדשה מן השרץ), ואם זקן הורה לגרוע או להוסיף בשיעור טומאתם של הנבילה ושל השרץ - חייב כדין זקן ממרא. אבל אם הורה בדבר שאין עיקרו מדברי תורה או בדבר שעיקרו ופירושו מדברי תורה - אינו חייב**.** אמר רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): לעולם אינו חייב עד שיכפור ויורה (אין לגרוס 'שיכפור', והוא אשגרה מלשון דומה במקומות אחרים 'אינו חייב עד שיכפור', וצריך לומר: 'אינו חייב עד שיורה', כמו במימרה הקודמת) בדבר שעיקרו מדברי תורה ופירושו מדברי סופרין, כגון נבילה, וכגון שרץ (ארבע מילים אלו הן העתקה בטעות מהמימרה הקודמת, וכאן צריך לומר: 'כגון תפילין', וכך עולה מהקושיות המוצעות על רבי זעירא בהמשך הסוגיה), שעיקרן מדברי תורה ופירושן מדברי סופרין – מצוות תפילין של ראש נאמרה בתורה, ומספר הטוטפות התפרש על ידי הסופרים**. והוא שיגרע ויוסיף בדבר שהוא מגרע והוא מוסיף** (אין מובן למשפט זה, ונראה שצריך לגרוע ו' ממילה אחת ולהוסיף אותה למילה אחרת: 'והוא שיגרע ויוסיף, ובדבר שהוא מגרע הוא מוסיף') – זקן ממרא חייב רק אם בהוראתו גרע והוסיף בעת ובעונה אחת, ורק אם בהוראתו גרע והוסיף באותו הדבר, כגון שמורה בתפילין של ראש ומוסיף טוטפת חמישית, שבאותה העת שהוא מוסיף הוא גם גורע, שמחלק פרשה אחת מארבע הפרשות שבתפילין לשתי טוטפות, או כגון שמורה בתפילין של ראש וגורע טוטפת רביעית, שבאותה העת שהוא גורע הוא גם מוסיף, שמצרף שתי פרשות מארבע הפרשות שבתפילין לטוטפת אחת**.**

בבבלי סנהדרין פז,א אמרו: תנו רבנן: זקן ממרא אינו חייב אלא על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת; דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: לעולם אינו חייב אלא על דבר שעיקרו מדברי תורה ופירושו מדברי סופרים. רבי שמעון אומר: אפילו דקדוק אחד מדקדוקי סופרים. ושם פח,ב אמרו: אמר רבי אלעזר אמר רבי אושעיא: לעולם אינו חייב אלא על דבר שעיקרו מדברי תורה ופירושו מדברי סופרים, ויש בו להוסיף (במספר), ואם הוסיף גורע. ואנו אין לנו אלא תפילין ואליבא דרבי יהודה (תפילין של ראש שעשאם בארבע טוטפות ואחר כך הוסיף עליהן טוטפת חמישית).

רבי זעירא בירושלמי חוזר על המימרה הקודמת בשם רבי אושעיא בשינוי דוגמה (תפילין במקום נבילה ושרץ) ומצמצם את תחולת הקביעה ('והוא ש...'). דברי רבי זעירא הם דברי רבי אלעזר בשם רבי אושעיא בבבלי.

ומספרים: זחלין אפוי דרב (צריך לומר: 'דרבי') הושעיה – זרחו (צהלו) פניו של רבי הושעיה (מפני שרבי יוחנן תלמידו הבין את דבריו נכונה, שרבי הושעיה לא אמר אלא 'אינו חייב עד שיורה בדבר שעיקרו מדברי תורה ופירושו מדברי סופרים', ורבי יוחנן ציטט את דברי רבי הושעיה והוסיף עליהם 'כגון הנבילה וכגון השרץ...'). אמר ליה: – אמר לו (רבי יוחנן): צריך לך - שׂחק לך – צריך לך - שׂוחק לך (כל זמן שיש לחברך צורך בך, הוא יראה לך פנים שׂוחקות). לא צריך לך - הפליג עלך – לא צריך לך - הפליג עליך (כשלא יהיה לחברך צורך בך, יפליג עליך (יתעלם ממך מתוך זלזול). - על פתגם זה ראה להלן מה שנכתב ב"הירושלמי כפשוטו"). תלת עשרי שנין עבד עליל קומי רביה – שלוש עשרה שנים עשה (שהה) ונכנס (רבי יוחנן) לפני רבו (רבי הושעיה), דלא צריך ליה – (אף על פי) שלא צריך לו (רבי יוחנן לא היה צריך לרבי הושעיה). רבי שמואל (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי זעורא: אילו לא (צריך לומר: 'אילולא') דייו אלא שהיה מקביל פני רבו – אילו לא היה אלא מקביל פני רבו - דיו (מספיק לו שבא לראות את פני רבו, גם כשרבו אינו מלמדו עוד), שכל המקביל פני רבו כאִילּוּ מקבל פני שכינה (הקטע מ'אמר ליה' עד כאן ישנו בירושלמי עירובין ה,א).

בירושלמי עירובין ה,א אמרו: רב אמר: מאברין. ושמואל אמר: מעברין. - מאן דמר: מאברין - מוסיפין לה אבר. מאן דמר: מעברין - כאשה עוברה... רבי יוחנן בשם רבי הושעיה: מוסיפין לה אבר (רבי יוחנן שמע מרבי הושעיה שאמר 'מאברין' באל"ף (בבלי עירובין נג,א), ורבי יוחנן הסביר את דברי רבו). - תלה עינויי (הרים רבי הושעיה את עיניו) ואיסתכל ביה (והסתכל על רבי יוחנן). אמר ליה (רבי יוחנן): למה את מסתכל בי? צרך לך - צחק לך, לא צרך לך - הפליג עליך. תלת עשר שנין עבד עליל קומי רביה, דלא צריך. רבי שמואל בשם רבי זעירא: אילולא דייו אלא שהיה מקבל פני רבו, שכל המקביל פני רבו כאילו מקבל פני שכינה.

צרך לך - שחק לך, לא צרך לך - הפליג עלך יש לפנינו פתגם מבן סירא יג,ו. פעם אחת (ירושלמי סנהדרין יא,ג) אמר רבי יוחנן דבר לפני רבי הושעיה וצהלו פניו של רבי הושעיה, ובפעם אחרת (ירושלמי עירובין ה,א) הסתכל בו רבי הושעיה בתימהון או בכעס, וחרה לרבי יוחנן על זה ואמר את הפתגם של בן סירא, והזכיר בזה שפעם שחק לו רבי הושעיה. והירושלמי הביא את הדברים גם בסנהדרין רק דרך אגב, והם שייכים בעיקרם רק לעירובין. ואחר כך הירושלמי מוסיף בשבחו של רבי יוחנן שהיה נכנס לרבי הושעיה אף על פי שלא היה צריך לו ("הירושלמי כפשוטו", עמוד 289).

בספר בן סירא פרק יג נאמר: (ו) צֹרֶךְ לוֹ עִמְּךָ וְהֵשִׁיעַ לָךְ, וְשׂוֹחֵק לְךָ וְהִבְטִיחֶךָ (אם יש לו צורך בך ישתעשע עימך, ויראה לך פנים שוחקות ויבטיח לך שכר בעד עזרתך הנצרכת לו). (ז) עַד אֲשֶׁר תּוֹעִיל יְהָתֵל בָּךְ, פַּעֲמַיִם שָׁלֹשׁ יַעֲרִיצֶךָ (כל זמן שהוא מוציא ממך תועלת לעצמו ירמה אותך, פעמים רבות יכבד אותך). וּבְכֵן יִרְאֲךָ וְהִתְעַבֵּר בָּךְ, וּבְרֹאשׁוֹ יָנִיעַ אֵלֶיךָ (אחרי כן כשיראה אותך יתעלם ממך מתוך זלזול).

ומציעים קושיה ממשנה כדי לפרוך את דעת רבי זעירא בעניין זקן ממרא: התיב – השיב (הקשה) רבי ברכיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): והא תנינן: – והרי שנינו (משנה נגעים ו,א): גופה של בהרת כגריס הקילקי מרובע – שיעור גודלה של בהרת, כדי להיות נידונה כנגע צרעת המטמא בעור, הוא לפחות כגודל גריס הקילקי המרובע (עדשה גדולה, שיובאה מקיליקיה שבאסיה הקטנה)! – הרי בהרת היא דבר שעיקרו מדברי תורה ופירושו מדברי סופרים, ששיעור טומאתה התפרש על ידי הסופרים, ואם כן, אם זקן הורה בבהרת שאף אם יש בה כגריס שאינו מרובע טמא, שבאותה העת שהוא מוסיף על שיעור האורך של גריס מרובע הוא גם גורע משיעור הרוחב של גריס מרובע - יהיה חייב כמו בתפילין, ומדוע רבי זעירא אומר שזקן ממרא חייב רק בתפילין? ("פני משה") (בירושלמי מעשרות ה,ח ונדרים ג,ב רבי ברכיה מציע קושיה ממשנה זו על מי שאומר שאין מרובע מששת ימי בראשית (אין בטבעו של העולם דברים ריבועיים)) אמר רבי אבמרי (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): מאן (ד)אמר דכן (צריך לומר: 'די כן' ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 907 והערה 148))? – מי אומר שהיא (שהדבר) כך? (מי אומר שהדין הוא שאם יש בה כגריס שאינו מרובע - טהור? אפשר שהדין הוא שאף אם יש בה כגריס שאינו מרובע - טמא, ולכן זקן שהורה כך אינו זקן ממרא) (רבי אבמרי אמר לשון זה גם בעניין אחר בירושלמי כתובות ד,ג, ומשמעות לשון זה שווה כאן ושם)

ומציעים קושיה ממקור תנאי כדי לפרוך את דעת רבי זעירא בעניין זקן ממרא: התיב – השיב (הקשה) רבי בא בר ממל (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) – לפני רבי זעירא ("עוד לבעיית עריכתה של מסכת נזיקין ירושלמי", "תרביץ" פא, עמוד 218, הערה 206): והא תאני (צורה זו היא בהשפעת הבבלי. וצריך לומר: 'תני'): – והרי [התנא] שונה: שתי פרשות שבמזוזה – במזוזה יש פרשת "שמע" ופרשת "והיה אם שמוע"! – הרי מזוזה היא דבר שעיקרו מדברי תורה ופירושו מדברי סופרים, שהסופרים דרשו מדברי התורה שיש שתי פרשות במזוזה, ואם כן, אם זקן הורה לעשות שלוש פרשות במזוזה, שהוסיף על מספר הפרשות, ובאותה העת שהוא מוסיף הוא גם גורע, שמשנה את אופן כתיבת פרשת "שמע" ופרשת "והיה אם שמוע" - יהיה חייב כמו בתפילין, ומדוע רבי זעירא אומר שזקן ממרא חייב רק בתפילין? (על פי "מראה הפנים") אמר ליה: – אמר לו (רבי זעירא לרבי בא בר ממל): היא תפילין, היא מזוזה – מצוות מזוזה ומצוות תפילין שוות לעניין זקן ממרא, שבשתיהן הוא חייב אם הורה להוסיף על דברי סופרים (ולא נקט רבי זעירא תפילין אלא לדוגמה בלבד).

ומציעים קושיה מברייתא כדי לפרוך את דעת רבי זעירא בעניין זקן ממרא: התיב – השיב (הקשה) רב המנונא (אמורא בבלי בדור השלישי) – לפני רבי זעירא (בבבל לפני עלייתו של רבי זעורא לארץ ישראל): והא תני: – והרי [התנא] שונה: בציצית ארבע אצבעות של ארבעה חוטין (צריך לומר: 'ארבעה חוטין של ארבע אצבעות') – מספר חוטי הציצית בכל כנף של הבגד הוא ארבעה, ואורך הגדיל (החוטים הקלועים היוצאים מכנף הבגד) הוא ארבע אצבעות**.** - ויש להקשות: עשאן שלש אצבעות של ארבעה חוטין (צריך לומר: 'ארבעה חוטין של שלש אצבעות')! – הרי ציצית היא דבר שעיקרו מדברי תורה ופירושו מדברי סופרים, שמספר חוטי הציצית ואורכם התפרש על ידי הסופרים, ואם כן, אם זקן הורה לעשות גדיל באורך של שלוש אצבעות, שגרע מאורך הגדיל, ובאותה העת שהוא גורע הוא גם מוסיף, שהוסיף על אורך הפתיל (החוטים הנפרדים היוצאים מתוך הגדיל) - יהיה חייב כמו בתפילין (שמורה בתפילין של ראש וגורע טוטפת רביעית), ומדוע רבי זעירא אומר שזקן ממרא חייב רק בתפילין? ("פני משה") אמר ליה: – אמר לו (רבי זעירא לרב המנונא): גרע ולא הוסיף – כיוון שהזקן בהוראתו גרע מהגדיל ולא הוסיף על הפתיל, שההוספה על הפתיל נעשתה מעצמה בשל הגריעה מהגדיל, אין זה דומה לתפילין, שבתפילין הזקן חייב כיוון שבהוראתו גרע מן הדבר וגם הוסיף עליו ("פני משה").

במסכת ציצית א,ג שנו: מצוות ציצית - בית שמאי אומרים: ארבעה חוטים של ארבע אצבעות, ובית הלל אומרים: שלושה חוטים של שלוש אצבעות.

בבבלי מנחות מא,ב אמרו: תנו רבנן: כמה חוטים הוא נותן (בציצית)? בית שמאי אומרים: ארבעה, ובית הלל אומרים: שלושה. וכמה תהא משולשלת (תלויה)? בית שמאי אומרים: ארבע (אצבעות), ובית הלל אומרים: שלוש.

ומציעים קושיה ממקור תנאי כדי לפרוך את דעת רבי זעירא בעניין זקן ממרא: התיב – השיב (הקשה) רבי חגיי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) קומי – לפני רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): והא תני: – והרי [התנא] שונה: שליש לרביכה, שליש לחלות, שליש לרקיקים (משפט זה הוא העתקה בטעות מלהלן, וכאן צריך לומר כמו בברייתא שבבבלי מנחות: 'חציו לרביכה וחציו לחלות ולרקיקים', וכך הגיה ב"שערי תורת ארץ ישראל") – קורבן תודה היה בא עם ארבעה מיני לחם: מין חמץ ושלושה מיני מצה: רביכה (חלות מורבכות - חלוטות במים רותחים), חלות מצות ורקיקי מצות. לשלושת מיני המצה היו נותנים חצי לוג שמן: חציו האחד לרביכה וחציו האחר לחלות ולרקיקים**.** - ויש להקשות: שילשן, שליש לרביכה, שליש לחלות, שליש לרקיקים! – הרי לחמי תודה הם דבר שעיקרו מדברי תורה ופירושו מדברי סופרים, שמידת השמן שהיו נותנים לשלושת מיני המצה של לחמי התודה התפרשה על ידי הסופרים, ואם כן, אם זקן הורה לחלק את חצי לוג השמן לשלושה חלקים שווים, שליש לרביכה ושליש לחלות ושליש לרקיקים, שגרע מן השמן שניתן לרביכה והוסיף על השמן שניתן לחלות ולרקיקים - יהיה חייב כמו בתפילין, ומדוע רבי זעירא אומר שזקן ממרא חייב רק בתפילין? ("פני משה") אמר ליה: – אמר לו (רבי יוסי לרבי חגיי): מיגרע (צריך לומר: 'מגרע') מן הרביכה ומוסיף על החלות ועל הרקיקין – כיוון שהזקן בהוראתו גרע מן השמן שניתן לרביכה והוסיף על השמן שניתן לחלות ולרקיקים, שהם שלושה מינים נפרדים, אין זה דומה לתפילין, שבתפילין הזקן חייב כיוון שבהוראתו גרע מן הדבר וגם הוסיף על אותו הדבר, ולא גרע מדבר אחד והוסיף על דבר אחר ("פני משה" בפירוש שני).

בספרא "צו" פרשה ה נאמר: יכול ישתלש / ישליש חצי לוג זה לשלושת המינים הללו, לחלות ולרקיקים ולרבוכה! תלמוד לומר: "סולת מורבכת חלות בלולות בשמן" (ויקרא ז,יב) - ריבה, שאין ריבוי אחר מיעוט אלא לרבות. כיצד הוא עושה? נותן רביעית לרבוכה, ורביעית לשני מינים, ורביעית שהוא נותן לשני מינים נותן מחצה לחלות ומחצה לרקיקים.

בבבלי מנחות פט,א אמרו: תניא: היה רבי עקיבא אומר: ...מיעטו הכתוב (את השמן הניתן ללחמי התודה) לחצי לוג. יכול יהא חצי לוג זה מתחלק (בשווה) לשלושת מינים, לחלות ולרקיקים ולרבוכה! כשהוא אומר "בשמן" ברבוכה, שאין תלמוד לומר (אין הנאמר מלמדנו דבר), ריבה שמן לרבוכה (מהשמן הניתן לחלות ולרקיקים), הא כיצד? מביא חצי לוג שמן וחוצהו, חציו לחלות ולרקיקים וחציו לרבוכה. • • •

משנה ונביא השקר – שנשנה בהלכה א שדינו בחנק, והוא: - והמתנבא מה שלא שמע – כלל, אלא בדאו מליבו, דינו בחנק, ומה שלא נאמר לו – או המתנבא מה שלא נאמר לו אלא לנביא אחר, והוא שמעו מפיו, דינו בחנק (דינם של שני נביאי שקר אלו שמיתתם בידי אדם נלמד מהכתוב בדברים יח,כ: "אַךְ הַנָּבִיא אֲשֶׁר יָזִיד לְדַבֵּר דָּבָר בִּשְׁמִי" - זה המתנבא מה שלא שמע, "אֵת אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִיו לְדַבֵּר" - זה המתנבא מה שלא נאמר לו, "וּמֵת הַנָּבִיא הַהוּא" - בידי בית דין, ומיתתו בחנק). אבל הכובש את נבואתו – ששלחו ה' לנבא והוא אינו מנבא**, והמוותר על דברי הנביא** – שאינו נותן דעתו על דברי הנביא ואינו שומע להם**, ונביא שעיבר על דברי עצמו - מיתתו** – של כל אחד משלושה אלו, בידי שמים, שנאמר: "וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמַע אֶל דְּבָרַי אֲשֶׁר יְדַבֵּר בִּשְׁמִי, אָנֹכִי אֶדְרֹשׁ מֵעִמּוֹ" (דברים יח,יט) – שלושה אלו ישנם במשמע "אשר לא ישמע אל דבריי". • • •

תלמוד חנניה בן עזור במשנה שנינו: "ונביא השקר, והמתנבא מה שלא שמע ומה שלא נאמר לו**".** מביאים ברייתא: המתנבא מה שלא שמע - כצדקיה בן כנענה – נביא שקר בימי אחאב (במלכים א פרק כב ובדברי הימים ב פרק יח מסופר, שצדקיה בן כנענה ניבא לאחאב שינצח במלחמה נגד ארם ברמות גלעד, והמחיש את נבואתו בעשיית קרני ברזל. כשהתנבא מיכיהו בן ימלה שאחאב ייהרג במלחמה, היכהו צדקיה על הלחי. אחאב נהרג במלחמה, והתברר שצדקיה ניבא שקר ומיכיהו ניבא אמת). ומה שלא נאמר לו - כחנניה בן עזור – נביא בימי ירמיהו (כמסופר להלן).

רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) אמר: חנניה בן עזור נביא אמת היה – ולא היה נביא שקר, שכן בירמיהו פרק כח חנניה מכונה "הנביא" כמו שירמיהו מכונה כך**, אלא שהיה** – חנניה, לו קיבוסת (צריך לומר: 'שהיה לו[גו]קלבתס' = לוגוקליפטיס - גנב ספרותי. מקור המילה ביוונית (ראה "Dictionary of Greek and Latin Terms in Rabbinic Literature", עמוד 105). - לפי מילון בן יהודה (כרך יא, עמוד 5705), צריך לומר: 'שהיה לוקובס' - מרבה בדברים, פטפטן; ומקור המילה בלטינית) והיה – חנניה, שומע מה שירמיה מתנבא בשוק העליון – של ירושלים, ויורד ומתנבא בשוק התחתון – מה שנאמר לירמיהו, שהיה גונב את נבואתו של ירמיהו (לשון נבואתו של חנניה בירמיהו פרק כח דומה ללשון נבואתו של ירמיהו, וכמו שירמיהו אמר שה' ישיב לירושלים את כלי בית ה' שלקח מלך בבל, כך גם חנניה אמר. ראה להלן).

התיבה 'לוקיבוסת' אינה נמצאת בשום מקום אחר בספרות התלמודית, ואת מובנה אפשר לשער רק לפי העניין. מתקבל על הדעת, ש'לוקיבוסת' אינה אלא שיבוש של 'לוגוקליפטיס', גונב דברים, גנב ספרותי. זיהוי זה מקוים על ידי משנת רבי אליעזר, שבה נאמר על חנניה: "היה מגנב דברים מירמיה". החכמים נזקקו למילה היוונית מפני שהיתה המונח השגור לגניבה ספרותית ("יוונית ויוונות בארץ ישראל", עמודים 161-162).

אף שהקריאה 'לוקיבוסת' כ-לוגוקליפטיס מבריקה, ותומכת בה השוואה למשנת רבי אליעזר, מבחינה פלאוגרפית הקריאה של היוונית רחוקה מזו של העברית הארמית, וקשה לקבל את ההגהה הזו ("על היוונית בארץ ישראל בתקופת התלמוד", "קתדרה" 155, עמוד 200).

בתוספתא סנהדרין יד,יד שנו: המתנבא מה שלא שמע - כצדקיהו בן כנענה. והמתנבא מה שלא נאמר לו - כחנניה בן עזור, שהיה שומע דברים מפי ירמיהו הנביא שהיה מתנבא בשוק העליון וחוזר ומתנבא בשוק התחתון.

בספרי דברים פסקה קעז נאמר: שלושה מיתתם בבית דין: המתנבא מה שלא שמע - כצדקיה בן כנענה. ומה שלא נאמר לו - כחנניה בן עזור, שהיה שומע דברים מפי ירמיה שהיה מתנבא בשוק העליון וחוזר ומתנבא בשוק התחתון...

אמר ליה – אמר לו חנניה בן עזור – לירמיהו**: כל סמא דמילתא לא דא היא אלא** – כל הסם (העיקר, המהות) של הדבר לא זאת היא אלא (כלום אין הדבר אלא) "כִּי כֹה אָמַר ה': כִּי לְפִי מְלֹאת לְבָבֶל שִׁבְעִים שָׁנָה אֶפְקֹד אֶתְכֶם, וַהֲקִמֹתִי עֲלֵיכֶם אֶת דְּבָרִי הַטּוֹב, לְהָשִׁיב אֶתְכֶם אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה" (ירמיהו כט,י) – (ירמיהו כתב באיגרתו לגולי בבל:) ה' אמר, שכשימלאו לבבל שבעים שנה, אזכור אתכם לטובה ואקיים בשבילכם את דברי הטוב, שאשיב אתכם לארץ**?!** (בתמיהה) כל ימיו – שנות מלכותו, של מנשה אינן אלא חמשים וחמש שנה – מנשה מלך יהודה מלך חמשים וחמש שנה (מלכים ב כא,א). צא מהן עשרים שנה שאין בית דין של מעלה עונשין וכורתים (משפט זה הוא אשגרה בטעות מירושלמי ביכורים ב,א. וכאן צריך לומר כמו במדרש אגור ובמדרש תנאים (ראה להלן): 'צא וחשוב: עשרים שנה נשתיירו למנשה' - שניתנה הממשלה לבבל משנת שלושים וחמש למלכות מנשה, שנאמר: "וַיָּבֵא ה' עֲלֵיהֶם אֶת שָׂרֵי הַצָּבָא אֲשֶׁר לְמֶלֶךְ אַשּׁוּר, וַיִּלְכְּדוּ אֶת מְנַשֶּׁה בַּחֹחִים וַיַּאַסְרֻהוּ בַּנְחֻשְׁתַּיִם וַיּוֹלִיכֻהוּ בָּבֶלָה" (דברי הימים ב לג,יא). על שום מעצרו של מנשה בבבל, סבר בעל המדרש שמלך אשור הנזכר בכתוב זה הוא מלך בבל. נראה שבעל המדרש השווה כתוב זה לכתוב דומה על יהויקים: "עָלָיו עָלָה נְבוּכַדְנֶאצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל וַיַּאַסְרֵהוּ בַּנְחֻשְׁתַּיִם לְהֹלִיכוֹ בָּבֶלָה" (דברי הימים ב לו,ו). - מדרש אגור גרס בכתוב זה "למלך בבל". - יוסף בן מתתיהו כתב על מנשה: העיר אלוהים עליהם את מלך הבבלים והכשדים לאסור מלחמה עליהם, והוא שלח צבא אל יהודה ושדד את הארץ ותפס את המלך מנשה בתחבולת עורמה, וכשהובא אליו החזיק בו, כדי לעונשו כרצונו ("קדמוניות היהודים", ספר עשירי)), ושתים של אמון – אמון מלך יהודה מלך שתי שנים (מלכים ב כא,יט), ושלשים ואחת של יאשיהו – יאשיהו מלך יהודה מלך שלושים ואחת שנה (מלכים ב כב,א). וצריך להוסיף כמו במדרש אגור ובמדרש תנאים: 'ואחת עשרה של יהויקים, הרי ששים וארבע שנה (64=20+2+31+11). נשתיירו שש שנים (משבעים השנה). כבר עברו ארבע שנים ממלכות צדקיהו' (בשעת הוויכוח בין חנניה בן עזור לירמיהו) (גם ב"יפה עיניים" תיקן כך את הירושלמי). ומציעים פסוק המסייע לאמור לפני כן: הדא היא דכתיב: – זה הוא [הדבר] שכתוב (בוויכוח בין חנניה בן עזור לירמיהו): "וַיְהִי בַּשָּׁנָה הַהִיא בְּרֵאשִׁית מַמְלֶכֶת צִדְקִיָּה מֶלֶךְ יְהוּדָה, בַּשָּׁנָה הָרְבִעִית בַּחֹדֶשׁ הַחֲמִישִׁי, אָמַר אֵלַי חֲנַנְיָה בֶן עַזּוּר הַנָּבִיא אֲשֶׁר מִגִּבְעוֹן בְּבֵית י'י לְעֵינֵי הַכֹּהֲנִים וְכָל הָעָם לֵאמֹר: כֹּה אָמַר י'י צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר: שָׁבַרְתִּי אֶת עֹל מֶלֶךְ בָּבֶל. בְּעוֹד שְׁנָתַיִם יָמִים אֲנִי מֵשִׁיב אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה אֶת כָּל כְּלֵי בֵּית י'י אֲשֶׁר לָקַח נְבוּכַדְנֶאצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל מִן הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיְבִיאֵם בָּבֶל" (ירמיהו כח,א-ג) – כך התנבא חנניה בבית המקדש בחודש החמישי בשנה הרביעית למלכות צדקיהו בנוכחות ירמיהו ובפני העם. הרי שכבר עברו ארבע שנים ממלכות צדקיהו ושישים ושמונה שנה משניתנה הממשלה לבבל. לפיכך אמר חנניה, שבעוד שנתיים ימים, כשימלאו לבבל שבעים שנה, ישיב ה' את כלי בית ה' שלקח מלך בבל כשהגלה את יכניה מלך יהודה. חנניה אמר כך על פי דברי ירמיהו, שהתנבא שהשעבוד לבבל יימשך שבעים שנה**.** אמר לו ירמיה – לחנניה בן עזור**: אתה אומר: "בְּעוֹד שְׁנָתַיִם יָמִים אֲנִי מֵשִׁיב** אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה אֶת כָּל כְּלֵי בֵּית י'י**" וגו', ואני אומר שנבוכדנצר בא ונוטל את השאר - "כִּי כֹה אָמַר ה' צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל עַל הַכֵּלִים הַנּוֹתָרִים בֵּית ה' וּבֵית מֶלֶךְ יְהוּדָה וִירוּשָׁלִָם: בָּבֶלָה יוּבָאוּ וְשָׁמָּה יִהְיוּ, עַד יוֹם פָּקְדִי אֹתָם"** (ירמיהו כז,כא-כב). אמר לו – חנניה בן עזור לירמיהו**: תן סימן לדבריך** – שאתה אומר את האמת**.** אמר ליה: – אמר לו (ירמיהו לחנניה בן עזור): אני מתנבא לרעה ואיני יכול ליתן סימן לדבריי, שהקב"ה אומר להביא רעה ומתנחם (מתחרט, שב ממחשבתו) – ואינו מביא את הרעה, אם בני האדם שהנבואה נאמרה עליהם שבו בתשובה**, ואתה מתנבא לטובה** – ואין הקב"ה אומר להביא טובה ומתנחם, אף אם בני האדם שהנבואה נאמרה עליהם חטאו**. את** (אתה) הוא שאת (שאתה) (הוא) צריך ליתן סימן לדבריך – כיוון שאתה מתנבא לטובה (וזהו שאמר ירמיהו לחנניה בוויכוח ביניהם המתואר בירמיהו פרק כח: "הַנְּבִיאִים אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנַי וּלְפָנֶיךָ מִן הָעוֹלָם וַיִּנָּבְאוּ אֶל אֲרָצוֹת רַבּוֹת וְעַל מַמְלָכוֹת גְּדֹלוֹת לְמִלְחָמָה וּלְרָעָה וּלְדָבֶר (שד"ל: הרי זה מקרא קצר, והעיקר חסר, והוא: הנביאים אשר ניבאו לרעה, אם לא היה דברם מתקיים לא היו שקרנים, כי שב הגוי ההוא מרעתו ושב ה׳ מחרון אפו; אבל) הַנָּבִיא אֲשֶׁר יִנָּבֵא לְשָׁלוֹם, בְּבֹא דְּבַר הַנָּבִיא יִוָּדַע הַנָּבִיא אֲשֶׁר שְׁלָחוֹ ה' בֶּאֱמֶת" (ירמיהו כח,ח-ט)). אמר לו – חנניה בן עזור לירמיהו**: לאו** – איני צריך לתת סימן**. את** (אתה) הוא שאת (שאתה) צריך ליתן סימן לדבריך. אמר לו – ירמיהו לחנניה בן עזור**: אין כיני** – אם כך היא (כדבריך, שאני צריך לתת סימן לדבריי), הרי אני נותן אות ומופת באותו האיש – כלומר, בך**, השנה ההיא הוא מת, כי סרה דבר על י'י** – ירמיהו נתן סימן לדבריו שיתקיימו, והסימן הוא שחנניה ימות באותה השנה, כי דיבר שקר על ה', כמו שנאמר: "לָכֵן כֹּה אָמַר ה': הִנְנִי מְשַׁלֵּחֲךָ מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה, הַשָּׁנָה אַתָּה מֵת, כִּי סָרָה דִבַּרְתָּ אֶל ה'" (ירמיהו כח,טז). והות ליה כן: – והיתה לו (אירע לחנניה בן עזור) כך (כמו שאמר ירמיהו): "וַיָּמָת חֲנַנְיָה הַנָּבִיא בַּשָּׁנָה הַהִיא בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי" (ירמיהו כח,יז) – חנניה מת, ובזה הוכח שהיה נביא שקר וירמיהו הוא נביא אמת**.** - ויש לתמוה: שנת (צריך לומר: 'שנה') אחרת היתה, ות מר הכין?! – ואתה אומר כך (שמת באותה השנה)?! (הוויכוח עם ירמיהו היה בחודש החמישי (ירמיהו כח,א), וחנניה בן עזור מת בחודש השביעי שלאחר מכן, וכיוון שבאחד בתשרי (החודש השביעי) ראש השנה לשנים, נמצא שלא מת באותה השנה אלא בשנה הבאה) - ויש להשיב: אלא מלמד שמת – חנניה, בערב ראש השנה – שהוא היום האחרון של אותה השנה, ונתקיימה נבואתו של ירמיהו, וצוה את בניו ואת בני ביתו להסתיר את הדבר – שמת באותו היום**, שיוציאוהו** – לקבורה, אחר ראש השנה – ויסברו הכול שמת אחר ראש השנה, בשביל לעשות נבואתו של ירמיה שקר.

במדרש אגור פרשה ו = משנת רבי אליעזר פרשה ו עמוד 117, ובמדרש תנאים לדברים פרק יג,ג נאמר: חנניה בן עזור היה נביא אמת מתחילתו, וכיוון שנסתלקה ממנו רוח הקודש, היה מגנב דברים מירמיה והולך ומתנבא אותם. כיצד? שמע ירמיה שהיה מתנבא: "כי לפי מלואת לבבל שבעים שנה אפקוד אתכם" (ירמיהו כט,י). מאימתי ניתנה ממשלה לבבל? משנת שלושים וחמש שנה למלכות מנשה, שנאמר: "ויבא י'י עליהם את שרי הצבא אשר למלך בבל(!) / אשור" (דברי הימים ב לג,יא). צא וחשוב: עשרים שנה נשתיירו למנשה, ושתיים לאמון, ושלושים ואחת ליאשיהו, ואחת עשרה ליהויקים, הרי ארבע ושישים שנה. נשתיירו שש שנים. הלא / כבר עברו ארבע שנים ממלכות צדקיהו, שנאמר: "בראשית ממלכת צדקיהו מלך יהודה" (ירמיהו כח,א). לפיכך אמר: "בעוד שנתיים ימים". אמר לו ירמיה: חס ושלום, אני מתנבא שמלכות בבל עומדת שנים רבות. - אמר לו: אף אני אמרתי כך. - אמר לו: אם כן, תן לדבריך אות. - אמר לו: אף אתה תן לדבריך אות. - אמר לו: אני מתנבא לרעה, ופעמים שהבריות עושים תשובה, והקב"ה מוחל להם על הרעה, אבל אתה מתנבא לטובה, והקב"ה אינו חוזר על הטובה. - אמר לו: איני נותן אות עד שתיתן אתה אות. - אמר לו: אם כן, הרי אני נותן אות באותו האיש, באותה השנה הוא מת. - וכן הוא אומר: "וימות חנניה הנביא בשנה ההיא בחודש השביעי" (ירמיהו כח,יז). והלא שנה אחרת היתה? אלא מלמד, שמת ערב ראש השנה, וציווה את בניו שלא להוציאו אלא לאחר ראש השנה, כדי לבטל דברי ירמיה.

בבבלי סנהדרין פט,א אמרו: "המתנבא מה שלא שמע". - כגון צדקיה בן כנענה... "המתנבא מה שלא נאמר לו". - כגון חנניה בן עזור, דשמעיה לירמיה דקאי בשוק העליון שבירושלם וקאמר: "כה אמר ה' צבאות: הנני שובר את קשת עילם" (ירמיהו מט,לא). נשא חנניה קול וחומר בעצמו, אמר: ומה עילם שלא באה אלא לעזור את כשדים לפי שעה - אמר הקב"ה: "הנני שובר את קשת עילם", כשדים עצמם על אחת כמה וכמה (שצפויה להם מפלה). אתא איהו לשוק התחתון, אמר להו: "כה אמר ה'...: שברתי את עול מלך בבל" (ירמיהו כח,ב). ושם צ,א אמרו: תניא: אמר רבי עקיבא: ...כגון חנניה בן עזור, שמתחילה נביא אמת, ולבסוף נביא שקר.

בירמיהו פרק כח מתואר ויכוח בין חנניה בן עזור לירמיהו, ומכיוון שחנניה היה נביא אמת, אמר לו ירמיהו בתחילה: "יָקֵם ה' אֶת דְּבָרֶיךָ אֲשֶׁר נִבֵּאתָ", כי ירמיהו חשב שה' חזר בו מהדבר שאמר לו ואמר לחנניה דבר אחר, ורק בסוף, לאחר שהיה דבר ה' אל ירמיהו, אמר לו: "שְׁמַע נָא, חֲנַנְיָה, לֹא שְׁלָחֲךָ ה', וְאַתָּה הִבְטַחְתָּ אֶת הָעָם הַזֶּה עַל שָׁקֶר". • • •

יונה בן אמיתי במשנה שנינו: "אבל הכובש את נבואתו... - מיתתו בידי שמים". מביאים ברייתא: והכובש על נבואתו - כיונה בן אמיתיי – נביא ישראל (כמסופר להלן).

אמר רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): יונה בן אמיתיי נביא אמת היה – ולא היה נביא שקר**. את** (אתה) מוצא, בשעה שאמר לו הקב"ה: "קוּם לֵךְ אֶל נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה וּקְרָא עָלֶיהָ, כִּי עָלְתָה רָעָתָם לְפָנָי" (יונה א,ב) – ה' הטיל על יונה את התפקיד להודיע לתושבי נינווה נבואת פורענות, שעתיד ה' לגלות לו אותה כשיהיה בנינווה**, אמר יונה: יודע אני שהגוים קרובי תשובה הן** – קרובים לעשות תשובה ולחזור למוטב**, והריני הולך ומתנבא עליהם והם עושין תשובה** – והקב"ה ירחם עליהם ולא יביא עליהם את הרעה, והקב"ה בא ופורע (עונש) משונאיהן של ישראל – לשון נקייה, והכוונה: מישראל, מפני שהקב"ה שולח לישראל נביאים להודיע להם את הגזירות שגזר עליהם והם מקשים את עורפם ואינם עושים תשובה, בעוד שהגויים שהקב"ה שולח להם נביא עושים תשובה מיד**. ומה עלי לעשות** – כדי שלא לחייב את ישראל**? לברוח** – מלפני ה' לחוץ לארץ, ששם אין השכינה נגלית, ולא ידבר ה' איתו, - (בקטע סבונה נוסף 'הדה הוא דכתיב:' - זה הוא [הדבר] שכתוב:) "וַיָּקָם יוֹנָה לִבְרֹחַ תַּרְשִׁישָׁה מִלִּפְנֵי י'י, וַיֵּרֶד יָפוֹ, וַיִּמְצָא אֳנִיָּה בָּאָה תַרְשִׁישׁ, וַיִּתֵּן שְׂכָרָהּ וַיֵּרֶד בָּהּ לָבוֹא עִמָּהֶם תַּרְשִׁישָׁה מִלִּפְנֵי י'י**"** (יונה א,ג) – יונה, שלא רצה לקיים את שליחותו ולהביא לעיר את דבר ה', ביקש לברוח מפני ה' והפליג בים לתרשיש**.**

בתוספתא סנהדרין יד,טו שנו: הכובש את נבואתו - כיונה בן אמיתי.

בספרי דברים פסקה קעז נאמר: שלושה מיתתם בידי שמים: הכובש נבואתו - כיונה בן אמיתי...

בבבלי סנהדרין פט,א אמרו: "הכובש את נבואתו". - כגון יונה בן אמיתי.

אמר רבי יונה: יונה בן אמיתיי... שתי מימרות בירושלמי שבהן רבי יונה הוא שמוסר על יונה הנביא. סנהדרין יא,ה: "אמר רבי יונה: יונה בן אמיתיי נביא אמת היה". סוכה ה,א: "אמר רבי יונה: יונה בן אמיתי מעולי רגלים היה...". לא נתעורר לדרוש כן על יונה בן אמיתי אלא רבי יונה, ולשם שמו ("השם גורם", "ואלה שמות 2", עמוד סו). • • •

חבירו של מיכה ויהונתן בן גרשום במשנה שנינו: "והמוותר על דברי הנביא... - מיתתו בידי שמים". מביאים ברייתא: והמוותר על דברי הנביא - כעידו החוזה (ברייתא זו היא משפט מברייתא, שהמשפט שלאחריו מובא בסוגיה הבאה, וחלקם השני של שני המשפטים כאן ולהלן כפי שהם לפנינו בירושלמי נתחלפו זה בזה. וצריך לומר כמו בתוספתא ובספרי ובבבלי: כחבירו של מיכה) – במלכים א כ,לה-לו נאמר: "וְאִישׁ אֶחָד מִבְּנֵי הַנְּבִיאִים אָמַר אֶל רֵעֵהוּ בִּדְבַר ה': הַכֵּינִי נָא. וַיְמָאֵן הָאִישׁ לְהַכֹּתוֹ. וַיֹּאמֶר לוֹ: יַעַן אֲשֶׁר לֹא שָׁמַעְתָּ בְּקוֹל ה', הִנְּךָ הוֹלֵךְ מֵאִתִּי וְהִכְּךָ הָאַרְיֵה. וַיֵּלֶךְ מֵאֶצְלוֹ, וַיִּמְצָאֵהוּ הָאַרְיֵה וַיַּכֵּהוּ". - לפי חז"ל, הנביא הזה הוא מיכיהו בן ימלה שהיה בימי אחאב. חבירו של מיכה, שלא חשש למה שאמר לו הנביא, אריה הרג אותו. מכאן למדנו, שהמוותר על דברי הנביא - מיתתו בידי שמים**.**

בתוספתא סנהדרין יד,טו שנו: והמוותר על נבואתו - כחבירו של מיכה.

בספרי דברים פסקה קעז נאמר: שלושה מיתתם בידי שמים: ...והמותר על דברי נביא - כחבירו של מיכה...

בבבלי סנהדרין פט,א אמרו: "והמוותר על דברי נביא" - כגון חבריה דמיכה, דכתיב: "וְאִישׁ אֶחָד מִבְּנֵי הַנְּבִיאִים אָמַר אֶל רֵעֵהוּ בִּדְבַר ה': הַכֵּינִי נָא. וַיְמָאֵן הָאִישׁ לְהַכֹּתוֹ" (מלכים א כ,לה). וכתיב: "וַיֹּאמֶר לוֹ: יַעַן אֲשֶׁר לֹא שָׁמַעְתָּ בְּקוֹל ה', הִנְּךָ הוֹלֵךְ מֵאִתִּי וְהִכְּךָ הָאַרְיֵה. וַיֵּלֶךְ מֵאֶצְלוֹ, וַיִּמְצָאֵהוּ הָאַרְיֵה וַיַּכֵּהוּ" (מלכים א כ,לו).

אמר רבי שמואל בר רב יצחק (אמורא בדור השלישי): [צריך להשלים כמו בהבאת הירושלמי ברבנו חננאל: "וְנָבִיא אֶחָד זָקֵן יֹשֵׁב בְּבֵית אֵל" (מלכים א יג,יא) – איש זה היה נביא שקר שהכשיל בדברי כחש את איש האלוהים מיהודה שבא לבית אל וניבא על המזבח שעמד עליו ירבעם בן נבט המלך להקטיר שהוא עתיד להיות מקום טומאה, -] זה אמציה כהן ביתאל – בימי עמוס הנביא, שהיה כוהן במקדש שבבית אל, שעמד שם העגל של ירבעם בן נבט. אמציה כעס על נבואתו של עמוס שניבא שהמקדש שבבית אל ייחרב וירבעם בן יואש מלך ישראל ימות (ראה עמוס ז,י-יא. - המוסגר נשמט בטעות במסירה שלפנינו בשל שוויון סופות).

אמר רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): פיתפותי ביצים – דברים מעורבים, כמו ביצים טרופות ומעורבות (פתפתין בארמית סורית הם חתיכות), היו שם – רבי שמואל בר רב יצחק אמר דברים שגויים, מפני שלא ייתכן לזהות את הנביא הזקן מבית אל שהיה בימי ירבעם הראשון בן נבט עם אמציה כוהן בית אל שהיה לאחריו בימי ירבעם השני בן יואש**. ואי זה זה** – הנביא הזקן מבית אל**? זה יהונתן בן גרשום בן מנשה** – בשופטים יח,ל נאמר: "וִיהוֹנָתָן בֶּן גֵּרְשֹׁם בֶּן מְנַשֶּׁה הוּא וּבָנָיו הָיוּ כֹהֲנִים לְשֵׁבֶט הַדָּנִי עַד יוֹם גְּלוֹת הָאָרֶץ" - יהונתן, הנער הלוי שהיה כוהן לפסל מיכה, ובניו שירתו ככוהנים לפסל של שבט דן עד חורבן הארץ. גרשום, אביו של יהונתן, היה אחד מבניו של משה רבנו, והסופרים הוסיפו נו'ן בשמו של משה ("מנשה") להסתיר את שמו מפני כבודו, כדי שלא יהיה ברור כל כך שנכדו שימש כוהן לעבודה זרה (במקבילה המובאת להלן מוסבר הזיהוי של הנביא הזקן מבית אל עם יהונתן, אף שיהונתן היה בתקופת השופטים).

כאן התחלת מקבילה בירושלמי ברכות ט,ב.

את מוצא, בשעה שבא דוד (במקבילה: 'כיון שעמד דוד המלך' - נעשה מלך על ישראל) ומצאו שהוא עובד עבודה זרה (במקבילה נוסף: 'שלח והביאו' - את יהונתן אליו), אמר לו – דוד ליהונתן**: אתה בן בנו של אותו הצדיק, ואת** (ואתה) עובד עבודה זרה?! – הרי אתה בן בנו של משה רבנו, ואיך אתה עובד עבודה זרה?! אמר לו – יהונתן לדוד**: מסורת בידי** (בקטע סבונה ובמקבילה: 'כך אני מקובל' - קיבלתי במסורת) מאבי אבא – ממשה רבנו**: מכור עצמך לעבודה זרה** – השכר עצמך אפילו ככוהן לעבודה זרה, ואל תצטרך לבריות – לקבל מהם צדקה**. אמר לו** – דוד ליהונתן**: חס ושלום, לא אמר לך כן** (במקבילה: 'לא אמר כן'. ובקטע סבונה: 'לא כך אמר'), אלא – אמר כך**: מכור עצמך לעבודה שהיא זרה לך** – השכר עצמך אפילו לעבודה שאין היא לפי כבודך, ואל תצטרך לבריות. כיון שראה דוד שהיה הממון חביב עליו – שכן השכיר עצמו לעבודה זרה, אף על פי שהדבר אסור**, מינהו קומיס** (ממונה רם דרג (מקור המילה ביוונית ובלטינית)) תיסוורין (בתי אוצרות (מקור המילה ביוונית)) על בית המקדש – דוד מינה את יהונתן לממונה על האוצרות של בית המקדש, לפי שאדם שיש בו חמדת ממון נזהר מלבזבז כסף שלו ואף של אחרים, ולכן תפקיד זה נאה לו, שישגיח על האוצרות**. הדא היא דכתיב:** – זה הוא [הדבר] שכתוב (ברשימת שמות הממונים על אוצרות המקדש בימי דוד): "וּשְׁבֻאֵל בֶּן גֵּרְשׁוֹם בֶּן מֹשֶׁה נָגִיד עַל הָאֹצָרוֹת" (דברי הימים א כו,כד) – שבואל, מצאצאי גרשום בן משה רבנו, ממונה על הממונים על האוצרות (הוא "שבואל הראש" שהיה נכדו של משה (דברי הימים א כג,טז)); ויש ללמוד מהשוואת הכתובים בשופטים יח,ל (שהבאנו לעיל) ובדברי הימים (שמובא כאן) ששבואל הוא יהונתן**.** ויש לדרוש שנקרא יהונתן בשם "שְׁבֻאֵל" - ששב לאל – חזר בתשובה אל ה', בכל כוחו, "נָגִיד עַל הָאֹצָרוֹת" - שמינהו קומיס תיסוורין על האוצרות (במקבילה כל הדברים האלה הם של רבי שמואל בר נחמן).

חברייא בעון קומי – החברים (החכמים או התלמידים) שאלו לפני רבי שמואל בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): כומר (כוהן לאלילים) לעבודה זרה, והאריך ימים (חי חיים ארוכים)?! – איך ייתכן שיהונתן שחטא חטא גדול חי מתקופת השופטים עד ימי דוד (כמסופר לעיל) ושלמה (כמסופר להלן) או עד יום גלות הארץ (כנאמר בכתוב שהבאנו לעיל, ולפי סדר עולם רבה פרק כד, יום גלות הארץ היה בימי מנשה מלך יהודה, שגלה לבבל ופסלו של מיכה עימו)? אמר לון: – אמר להם (השיב רבי שמואל בר נחמן לחברים): על שהיתה עינו צרה בעבודה זרה שלו – מכיוון שזלזל בה (כמסופר להלן), האריך ימים**.** ושואלים: ומה היתה עינו צרה בעבודה זרה שלו? ומשיבים: הוה בר נש מייתי ליה תור או אימר – היה אדם מביא (ליהונתן להקריב) שור או כבש, או גדי לעבודה זרה ואמר ליה – ואומר לו (ליהונתן): פייס(י)ה עלי – פייס אותה (את העבודה הזרה) עליי (בשבילי. פייס על פלוני - דיבר טובות, המליץ על פלוני). והוא אמר ליה: – והוא (יהונתן) אומר לו: למה? וכי מה מועילה לך – העבודה הזרה**? אינה אוכלת ואינה שותה ולא מטיבה** (לא עושה טובה) ולא מריעה (לא גורמת רעה). והוא אמר ליה: – והוא אומר לו (ליהונתן): היך נעביד? – איך אעשה? (שאף על פי כן, אני רוצה שתקריב לעבודה הזרה ותפייס אותה עליי) והוא אמר ליה: – והוא (יהונתן) אומר לו: איזל ואייתי לי חד פִּינָךְ (מילה שמקורה ביוונית ובלטינית) דסולת ועשר ביעין עלוי – לך והבא לי פינך (צלחת, קערה) אחד של סולת ועשר ביצים עליו, ונא מפייס ל(י)ה עלך – ואני מפייס אותה עליך**. כיון דהוה אזל ליה, הוה אכיל לון** – כיוון שהיה (המקריב) הולך לו, היה (יהונתן) אוכל אותם (בעצמו. הרי שהיתה עינו צרה בעבודה זרה שלו).

ומספרים: אתא חד בר פחין ואמר ליה כן – פעם אחת בא (אל יהונתן) בן ריקים (בן טיפשים) ואמר לו (יהונתן) כך (הדברים שהיה אומר לכל אדם שהיה בא אליו, כמסופר לעיל). אמר ליה: – אמר לו (אותו בר פחין ליהונתן): אם אינה מועילה כלום – כמו שאתה עצמך אמרת,, מה את עביד הכא? – מה אתה עושה כאן? (מדוע אתה כוהן לעבודה הזרה?) אמר ליה: – אמר לו (יהונתן): בגין חיי – בשביל חיי (פרנסתי, מחייתי, שאין לי במה להתפרנס אלא בזה).

ומציעים קושיה: מתיבין לרבי שמואל בר נחמן: – משיבים את רבי שמואל בר נחמן (מקשים עליו): והא כתיב: – והרי כתוב: "וִיהוֹנָתָן בֶּן גֵּרְשֹׁם בֶּן מְנַשֶּׁה הוּא וּבָנָיו הָיוּ כֹהֲנִים לְשֵׁבֶט הַדָּנִי עַד יוֹם גְּלוֹת הָאָרֶץ" (שופטים יח,ל)! – הרי שיהונתן היה כוהן לעבודה זרה עד יום גלות הארץ, ואיך אמר רבי שמואל בר נחמן שיהונתן חזר בתשובה בימי דוד? אמר לון: – אמר להם (השיב רבי שמואל בר נחמן למקשים עליו): כיון שמת דוד ועמד שלמה – נעשה מלך על ישראל, והחליף את כל סנקליטין (יועצים (מקור המילה ביוונית)) שלו – והחליף עימהם גם את יהונתן ומינה ממונה אחר על האוצרות**, חזר לקילקולו** (לחטאו) – חזר יהונתן להיות כוהן לעבודה זרה של שבט דן (במקבילה נוסף 'הדא היא דכתיב: "וְנָבִיא אֶחָד זָקֵן יֹשֵׁב בְּבֵית אֵל" וגו' (מלכים א יג,יא). אמרין: הוא הוה' – יהונתן היה הנביא הזקן שישב בבית אל. זהותם של שני אלה מיוסדת על כך, שיהונתן האריך ימים ביותר, והנביא הזה כונה "זקן" משום שהיה זקן מופלג; ועוד, שיש לשער שהנביא הזקן הכשיל את איש האלוהים שניבא נבואת פורענות על המזבח בבית אל ועל המכהנים עליו, מפני שהנביא הזקן השתייך לחבורת כוהני המזבח בבית אל, ולכן יש לזהות את יהונתן שהיה כוהן לעבודה זרה עם הנביא הזקן. - ירבעם עשה שתי מזבחות לעבודה זרה, אחד בבית אל ואחד בדן, שם עמד פסל מיכה, ואם מזהים את יהונתן, שהיה כוהן לפסל של שבט דן שהיה בדן, עם הנביא הזקן שישב בבית אל, הרי שיהונתן היה כוהן לעבודה זרה גם בבית אל וגם בדן. - דברי הירושלמי הללו במקבילה הם הם דברי רבי יוסי כאן בתחילת העניין על הכתוב הזה: "ואי זה זה? זה יהונתן בן גרשום בן מנשה").

עד כאן המקבילה בירושלמי ברכות.

בסנהדרין יש סירוס מאמרים של המקבילה.

בשיר השירים רבה פרשה ב [ה] נאמר: ...נכנס רבי מאיר ודרש: "ונביא אחד זקן יושב בבית אל" (מלכים א יג,יא) - זה אמציה כוהן בית אל (עמוס ז. זהותם של שני אלה מיוסדת על מקומם המשותף, בית אל. ועוד, הנביא הזקן יצא במאבק נגד איש האלוהים מיהודה שבא לבית אל וניבא שייחרב המזבח, וגם אמציה כוהן בית אל יצא במאבק נגד עמוס הנביא מיהודה שבא לבית אל וניבא שייחרבו הבמות). אמר (לו) רבי יוסי: (מאיר,) פתפותי ביצים יש כאן (ביצים שבורות, כלומר, ערבוב דברים. - לפי הירושלמי כאן, נאמרו דברים אלה על ידי רבי יוסי, אמורא מן הדור הרביעי, כתגובה לדבריו של רבי שמואל בר רב יצחק, אמורא מן הדור השלישי, והנוסח שם הוא 'היו שם' ולא 'יש כאן'. וזה נכון, משום שאי אפשר שרבי יוסי, חברו של רבי מאיר, ייכנס לתוך דבריו באופן גס כזה ובאריכות יתרה כזאת, ולכן השמטנו את המילים 'לו' ו'מאיר', ואינן בקטע גניזה. דברים אלה הוכנסו על ידי עורך המדרש בתוך דברי רבי מאיר). אלא זה יהונתן בן גרשום בן מנשה. הדא היא דכתיב: "ויהונתן בן גרשום בן מנשה" (שופטים יח,ל) - נון תלויה (ב"מנשה"), זכה - בן משה, לא זכה - בן מנשה. - חברייא בעון קומי רבי שמואל בר נחמן, אמרין ליה: כומר לעבודה זרה, והאריך כל אותן השנים? - אמר לון: על ידי שהיתה עינו צרה בעבודה זרה. - כיצד? - כאשר בא אדם להשתחוות לה, היה אומר לו: בן כמה שנים אתה? והיה אומר לו: בן ארבעים שנים או חמישים או שישים או שבעים או שמונים, והיה אומר לו: אתה בן ארבעים שנים או חמישים או שישים או שבעים או שמונים, והעבודה הזרה הזאת לא נעשתה אלא אתמול, ואתה רוצה לעזוב את אלוהיך ולהשתחוות לקטנה ממך?! והוא מתבייש והולך לו. - בא בר פחין אחד, ואמר לו כך. אמר לו: ואתה, מה אתה עושה כאן? אמר לו: אני לוקח שכרי ומסמא את עיניה. - כיוון ששמע בו דוד, שלח והביא אותו ואמר לו: את הוא בן בנו של אותו צדיק, ואת עובד עבודת כוכבים?! אמר לו: כך מקובל אני מאבי אבא: מכור עצמך לעבודה זרה ואל תצטרך לבריות. אמר לו: חס ושלום! לא היה אומר לך כך, אלא: מכור עצמך לעבודה שהיא זרה לך ואל תצטרך לבריות. - כיוון שראה דוד שממון חביב עליו ביותר, מינהו קומוס תיסבראות (שר האוצרות) שלו. הדא היא דכתיב: "ושבואל בן גרשום בן משה נגיד על האוצרות" (דברי הימים א כו,כד). "שבואל" - ששב לאל בכל כוחו, "נגיד על האוצרות" - שמינהו קומוס תיסבראות. - אתיבון לרבי שמואל בן נחמן: והכתיב: "עד יום גלות הארץ" (שופטים יח,ל)! - אמר לון: כיוון שמת דוד, עמד שלמה והחליף כל סנקליטים שלו וחזר לסורו. (המשך דברי רבי מאיר:) הדא היא דכתיב: "ויאמר לו: גם אני נביא כמוך ומלאך דיבר אליי בדבר ה'" וגו' "כיחש לו" (מלכים א יג,יח). מהו "כיחש לו"? - שיקר לו. ומה שיקר לו? האכילהו לחם כזבים (שפיתה אותו על שקר בשם ה' לאכול לחם)...

בשיר השירים רבה מסופר בסגנון שונה כיצד היתה עינו צרה בעבודה זרה.

בבבלי בבא בתרא קי,א אמרו: "ויסורו שם ויאמרו לו: מי הביאך הלום ומה אתה עושה בזה ומה לך פה?" (שופטים יח,ג) - אמרו לו (בני שבט דן): לאו ממשה קא אתית, דכתיב ביה: "אל תקרב הלום" (שמות ג,ה)? לאו ממשה קא אתית, דכתיב ביה: "מה זה בידך?" (שמות ד,ב)? לאו ממשה קא אתית, דכתיב ביה: "ואתה פה עמוד עימדי" (דברים ה,כח)? תיעשה כומר לעבודה זרה?! - אמר להם: כך מקובלני מבית אבי אבא: לעולם ישכיר אדם עצמו לעבודה זרה ואל יצטרך לבריות. - והוא (יהונתן) אינו יודע: מאי עבודה זרה? עבודה שהיא זרה לו, כדאמר ליה רב לרב כהנא: פשוט נבילתא בשוקא ושקול / וקביל אגרא, ולא תימא: כהנא אנא, גברא רבה אנא, וזילא / וסניא בי מילתא. כיוון שראה דוד שממון חביב עליו ביותר, מינהו על האוצרות, שנאמר: "ושבואל בן גרשום בן מנשה נגיד על האוצרות" (דברי הימים א,כו,כד). - וכי שבואל שמו? והלא יהונתן שמו! - אמר רבי יוחנן: ששב לאל בכל ליבו.

דומה שהרקע לדבריו של רבי שמואל בר נחמן, בעל אגדה נודע בן המאה השלישית, הוא המצב הכלכלי הקשה ששרר בארץ ישראל בימיו. לפיכך אין לתמוה אם אנו שומעים על אדם שמבקש להתפרנס ממה שמזדמן בדרכו, והוא אף לא נרתע מלהשכיר את עצמו לעבודה זרה, שהוא בז לה בליבו, כפי שיהונתן מגלה לעובד אלילים אחד שהוא עובד במקדש לעבודה זרה בשביל חייו. הזיהוי של יהונתן עם הנביא בבית אל, שכיזב לנביא מיהודה, מציג אותו כשקרן, שאכן שיקר לבאים להקריב את קורבנם, וביקש מהם שלא להביא בהמות אלא דברי מאפה, שאכל אותם בעצמו. לא מן הנמנע, שהמצב בערים שבהן גרו יהודים עם מינים שונים, כגון לוד, ציפורי או טבריה, יכול היה להשפיע על חלושי אופי מבני עמנו, שהממון היה חביב עליהם, לכהן אף במקדשיהם של נוכרים ("אגדת יהונתן בן גרשם בן משה", "מחקרי תלמוד" ג, עמודים 85-86). • • •

עידו החוזה ומיכיהו בן ימלה במשנה שנינו: "ונביא שעיבר על דברי עצמו - מיתתו בידי שמים". מביאים ברייתא: ונביא שעבר על דברי עצמו - כחבירו של מיכה (ברייתא זו היא משפט מברייתא, שהמשפט שלפניו מובא בסוגיה הקודמת, וחלקם השני של שני המשפטים כאן ולעיל כפי שהם לפנינו בירושלמי נתחלפו זה בזה. וצריך לומר כמו בתוספתא ובספרי ובבבלי: כעידו החוזה) – נביא שנזכר רק בספר דברי הימים ב, שעיקר נבואתו היתה לירבעם בן נבט מלך ישראל (דברי הימים ב ט,כט), וכתב בספר את דברי שלמה (שם) ואת דברי רחבעם (דברי הימים ב יב,טו) ואת דברי אביה בן רחבעם (דברי הימים ב יג,כב). חז"ל זיהו את איש האלוהים עלום השם שבא מיהודה לירבעם בבית אל עם עידו. בספר מלכים א פרק יג מסופר על מעשי איש האלוהים מיהודה ביום חנוכת המזבח שעשה ירבעם בבית אל (יג,א-י), על מעשי הנביא הזקן מבית אל (יג,יא-יט), ועל העונש לאיש האלוהים על שעבר על דברי עצמו (יג,כ-לב). העונש היה שאריה הרג אותו. מכאן למדנו, שהעובר על דברי עצמו - מיתתו בידי שמים**.**

בתוספתא סנהדרין יד,טו שנו: ונביא שעבר על דברי עצמו - כעידו.

בספרי דברים פסקה קעז נאמר: שלושה מיתתם בידי שמים: ...ונביא שעובר על דברי עצמו - כעידוא.

בבבלי סנהדרין פט,ב אמרו: ונביא שעבר על דברי עצמו - כגון עידו הנביא.

מביאים את הכתובים בספר מלכים א פרק יג על מעשי הנביא הזקן מבית אל. הדא היא דכתיב: – זה הוא [הדבר] שכתוב: "וְנָבִיא אֶחָד זָקֵן יֹשֵׁב בְּבֵית אֵל, וַיָּבוֹא בְנוֹ וַיְסַפֶּר לוֹ אֶת כָּל הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר עָשָׂה אִישׁ הָאֱלֹהִים הַיּוֹם בְּבֵית אֵל, אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר אֶל הַמֶּלֶךְ, וַיְסַפְּרוּם לַאֲבִיהֶם**". "וַיְדַבֵּר אֲלֵהֶם אֲבִיהֶם: אֵי זֶה הַדֶּרֶךְ הָלָךְ?** וַיִּרְאוּ בָנָיו אֶת הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הָלַךְ אִישׁ הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר בָּא מִיהוּדָה**". "וַיֹּאמֶר אֶל בָּנָיו: חִבְשׁוּ לִי הַחֲמוֹר.** וַיַּחְבְּשׁוּ לוֹ הַחֲמוֹר, וַיִּרְכַּב עָלָיו**". "וַיֵּלֶךְ אַחֲרֵי אִישׁ הָאֱלֹהִים וַיִּמְצָאֵהוּ יֹשֵׁב תַּחַת הָאֵלָה**, וַיֹּאמֶר אֵלָיו: הַאַתָּה אִישׁ הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר בָּאתָ מִיהוּדָה? וַיֹּאמֶר: אָנִי**". "וַיֹּאמֶר אֵלָיו: לֵךְ אִתִּי הַבָּיְתָה וֶאֱכֹל לָחֶם. וַיֹּאמֶר: לֹא אוּכַל לָשׁוּב** אִתָּךְ וְלָבוֹא אִתָּךְ, וְלֹא אֹכַל לֶחֶם וְלֹא אֶשְׁתֶּה אִתְּךָ מַיִם בַּמָּקוֹם הַזֶּה, כִּי דָבָר אֵלַי בִּדְבַר י'י: לֹא תֹאכַל לֶחֶם וְלֹא תִשְׁתֶּה שָׁם מָיִם, לֹא תָשׁוּב לָלֶכֶת בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הָלַכְתָּ בָּהּ**". "וַיֹּאמֶר לוֹ: גַּם אֲנִי נָבִיא כָּמוֹךָ, וּמַלְאָךְ דִּבֶּר אֵלַי בִּדְבַר י'י לֵאמֹר:** הֲשִׁבֵהוּ אִתְּךָ אֶל בֵּיתֶךָ וְיֹאכַל לֶחֶם וְיֵשְׁתְּ מָיִם. כִּחֵשׁ לוֹ" (מלכים א יג,יא-יח) – הכתוב העיד על הזקן, ששיקר ורימה את איש האלוהים**.** ושואלים: מה הוא – מה פירוש "כִּחֵשׁ לוֹ"? ומשיבים: שיקר ביה – שיקר ורימה אותו**.** וַיָּשָׁב אִתּוֹ וַיֹּאכַל לֶחֶם בְּבֵיתוֹ וַיֵּשְׁתְּ מָיִם (מלכים א יג,יט) - בכך עבר איש האלוהים על דברי עצמו. "וַיְהִי הֵם יֹשְׁבִים אֶל הַשֻּׁלְחָן, וַיְהִי דְּבַר י'י אֶל הַנָּבִיא אֲשֶׁר הֱשִׁיבוֹ" (מלכים א יג,כ) – מקרא קצר וסובל שני פירושים. נראה שפשוטו של מקרא הוא, שדבר ה' היה לאיש האלוהים אשר השיבו הנביא הזקן מדרכו לביתו; ויש לדרוש את הכתוב: - 'אשר הושב' אין כתוב כאן – שהיה פירושו שדבר ה' היה לאיש האלוהים שהושב מדרכו**, אלא "אֲשֶׁר הֱשִׁיבוֹ"** – שניתן לפרשו שדבר ה' היה לנביא הזקן אשר השיב את איש האלוהים מדרכו לביתו (התואר "הנביא" בכתוב זה ניתן לנביא הזקן, ולא לאיש האלוהים הקרוי כך בכל הפרשה ואינו מכונה בתואר "הנביא"). והרי הדברים קול וחומר: ומה אם מי – הנביא הזקן, שהאכיל את חבירו לחם שקר – בדרך שקר (מקור הביטוי במשלי כ,יז), - זכה שנתייחד עליו הדיבר – דבר ה' היה אליו ישירות, לפי מה שדרשו את הכתוב כמכוון לנביא הזקן**, המאכיל את חבירו לחם אמת - על אחת כמה וכמה** – בוודאי ובוודאי שיזכה שיתייחד עליו הדיבר**.**

בבבלי סנהדרין קג,ב-קד,א אמרו: אמר רבי יוחנן: גדולה לגימה (אכילה שמאכילים אורחים)... שמשרה שכינה על נביאי השקר... - מחבריה דעידו (שאף שהיה נביא שקר, זכה להתנבא באמת בזכות הכנסת האורחים), דכתיב: "ויהי הם יושבים אל השולחן, ויהי דבר ה' אל הנביא אשר השיבו" (מלכים א יג,כ).

מביאים את הכתובים בספר מלכים א פרק כ על מעשים סמליים של נביא ועל תוכחתו לאחאב מלך ישראל על שכרת ברית עם אויבו בן הדד מלך ארם ושילחו בשלום. חז"ל זיהו את הנביא הזה עם מיכיהו (מיכה) בן ימלה, שחבירו נזכר לעיל כמי שוויתר על דברי הנביא. כתוב: "וְאִישׁ אֶחָד מִבְּנֵי הַנְּבִיאִים אָמַר אֶל רֵעֵהוּ בִּדְבַר י'י: הַכֵּינִי נָא. וַיְמָאֵן הָאִישׁ לְהַכֹּתוֹ**". "וַיֹּאמֶר לוֹ: יַעַן אֲשֶׁר לֹא שָׁמַעְתָּ בְּקוֹל י'י, הִנְּךָ הוֹלֵךְ מֵאִתִּי וְהִכְּךָ הָאַרְיֵה. וַיֵּלֶךְ מֵאֶצְלוֹ, וַיִּמְצָאֵהוּ הָאַרְיֵה וַיַּכֵּהוּ. וַיִּמְצָא אִישׁ אַחֵר וַיֹּאמֶר: הַכֵּינִי נָא. וַיַּכֵּהוּ** הָאִישׁ הַכֵּה וּפָצֹעַ**". "וַיֵּלֶךְ הַנָּבִיא וַיַּעֲמֹד לַמֶּלֶךְ עַל הַדָּרֶךְ, וַיִּתְחַפֵּשׂ בָּאֲפֵר עַל עֵינָיו. וַיְהִי הַמֶּלֶךְ עֹבֵר, וְהוּא צָעַק אֶל הַמֶּלֶךְ** וַיֹּאמֶר: עַבְדְּךָ יָצָא בְקֶרֶב הַמִּלְחָמָה, וְהִנֵּה אִישׁ סָר וַיָּבֵא אֵלַי אִישׁ וַיֹּאמֶר: שְׁמֹר אֶת הָאִישׁ הַזֶּה, אִם הִפָּקֵד יִפָּקֵד וְהָיְתָה נַפְשְׁךָ תַּחַת נַפְשׁוֹ אוֹ כִּכַּר כֶּסֶף תִּשְׁקוֹל**". "וַיְהִי עַבְדְּךָ עֹשֵׂה הֵנָּה וָהֵנָּה** וְהוּא אֵינֶנּוּ. וַיֹּאמֶר אֵלָיו מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל: כֵּן מִשְׁפָּטֶךָ, אַתָּה חָרָצְתָּ**". "וַיְמַהֵר וַיָּסַר אֶת הָאֲפֵר מֵעֲלֵי עֵינָיו**, וַיַּכֵּר אֹתוֹ מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל כִּי מֵהַנְּבִאִים הוּא**". "וַיֹּאמֶר אֵלָיו: כֹּה אָמַר י'י: יַעַן שִׁלַּחְתָּ אֶת אִישׁ חֶרְמִי מִיָּד, וְהָיְתָה נַפְשְׁךָ תַּחַת נַפְשׁוֹ וְעַמְּךָ תַּחַת עַמּוֹ"** (מלכים א כ,לה-מב) – הנביא אמר לאחאב, שמפני ששילח בשלום את בן הדד, ייהרגו הוא ועמו בידי ארם**.** וכתוב – במלחמת בן הדד באפק**: "וַיִּגַּשׁ אִישׁ הָאֱלֹהִים וַיֹּאמֶר אֶל מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר: כֹּה אָמַר י'י**: יַעַן אֲשֶׁר אָמְרוּ אֲרָם: אֱלֹהֵי הָרִים י'י וְלֹא אֱלֹהֵי עֲמָקִים הוּא, וְנָתַתִּי אֶת כָּל הֶהָמוֹן הַגָּדוֹל הַזֶּה בְּיָדֶךָ, וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי י'י**"** (מלכים א כ,כח) – חז"ל זיהו את הנביא הזה עם מיכיהו בן ימלה**.** ושואלים: ולמה "וַיֹּאמֶר" "וַיֹּאמֶר" שני פעמים? ומשיבים: אלא – יש לדרוש שהכוונה בשתי אמירות אלה לדברים שלא נתפרשו בגוף הכתוב, אבל הם עולים מדברי הנביא במלכים א כ,מב שהובאו לעיל: באמירה הראשונה אמר לו – הנביא לאחאב בשם ה': אם בא בן הדד מלך ארם תחת ידך – אם ייפול בידך, - אל תחוס עליו ואל תחמול עליו – אלא תהרוג אותו**, ובאמירה השנייה אמר לו: "יַעַן שִׁלַּחְתָּ אֶת אִישׁ חֶרְמִי** מִיָּד, וְהָיְתָה נַפְשְׁךָ תַּחַת נַפְשׁוֹ וְעַמְּךָ תַּחַת עַמּוֹ**"** (מלכים א כ,מב). ויש לדרוש את המילה "חרמי" מלשון מצודות וחרמים (מקור הביטוי בקוהלת ז,כו): - כמה מצודות (רשתות לדוג בהן דגים או לצוד בהן חיות) וחרמים (רשתות לדוג בהן דגים) עשיתי לו – לבן הדד כדי ללכוד אותו, עד שמסרתיו תחת ידך ושלחתו והלך בשלום. לפיכך: "וְהָיְתָה נַפְשְׁךָ תַּחַת נַפְשׁוֹ וְעַמְּךָ תַּחַת עַמּוֹ" (מלכים א כ,מב).

אין מובן לדברי הירושלמי (וכן הוא במדרשי האגדה המובאים להלן) שהאמירה השנייה היא "יַעַן שִׁלַּחְתָּ אֶת אִישׁ חֶרְמִי", שהרי אמירה זו היתה לאחר מלחמת בן הדד באפק, ואילו "וַיֹּאמֶר" "וַיֹּאמֶר" שתי פעמים היו לפני היציאה למלחמה הזו. ואולי חל שיבוש בירושלמי וצריך לומר: 'ובאמירה השנייה אמר לו: "יַעַן אֲשֶׁר אָמְרוּ אֲרָם..."' (מלכים א כ,כח), שהיא האמירה המפורשת בכתוב שבו יש "וַיֹּאמֶר" "וַיֹּאמֶר" שתי פעמים, ואחר כך הירושלמי מביא את הכתוב "יַעַן שִׁלַּחְתָּ אֶת אִישׁ חֶרְמִי" (מלכים א כ,מב) ודרשתו, ונשמט בירושלמי בשל הדמיון מ"יען" הראשון (כ,כח) ל"יען" השני (כ,מב). רמז להשמטה זו יש בנוסח השגוי של הכתוב השני כפי שהוא בירושלמי שלפנינו: 'ובאמירה השנייה אמר לו: "יען אשר שלחת את איש חרמי..."'. הנוסח הנכון של הכתוב הזה הוא "יַעַן שִׁלַּחְתָּ" ולא 'יען אשר שלחת', ולכן נראה ש"יען אשר" הוא תחילתו של הכתוב "יַעַן אֲשֶׁר אָמְרוּ אֲרָם..." ונשמט מ"יען" הראשון ל"יען" השני. רש"י על מלכים א כ,כח הביא את הדרשה על "וַיֹּאמֶר" "וַיֹּאמֶר" שתי פעמים בלשון זה: אמירה ראשונה אמר לו: "ונתתי את כל ההמון הגדול הזה בידך". אמירה שנייה אמר לו: אם ייפול בן הדד בידך, אל תחמול עליו (כך הביא גם רד"ק שם). - הדרשה שהביא רש"י היא כמו שהיצענו לתקן את הירושלמי, אך בהיפוך סדר האמירות.

בויקרא רבה כו,ח נאמר: רבי יוחנן בשם רבי שמעון בן יוחאי: כל מקום שנאמר "ויאמר" "ויאמר" שתי פעמים צריך להידרש. ...ודכוותה: "וייגש איש האלוהים ויאמר אל מלך ישראל ויאמר: כה אמר י'י" (מלכים א כ,כח) - מהו "ויאמר" "ויאמר" שתי פעמים? אלא באמירה ראשונה אמר לו: אם בא מלך ארם לידיך - אל תחוס עליו. באמירה שנייה אמר לו: כמה מצודות וכמה חרמים פרשתי עליו והבאתיו לתחת ידיך ושילחתו בשלום. לפיכך: "והיתה נפשך תחת נפשו ועמך תחת עמו" (מלכים א כ,מב). ובמדרש שמואל כד,ח נאמר: רבי יוחנן בשם רבי שמעון בן יוחי: כל מקום שנאמר "ויאמר" "ויאמר" לא ניתן אלא להידרש. ... ודכוותה: "וייגש איש האלוהים ויאמר אל מלך ישראל ויאמר: כה אמר ה'" וגו' (מלכים א כ,כח) - מהו "ויאמר" "ויאמר"? באמירה הראשונה אמר לו: אם בא בן הדד תחת ידיך - אל תחוס עליו. באמירה השנייה אמר לו: ראה כמה מצודות עשיתי לו וכמה חרמים החרמתי לו, עד שבא וכבשתיו בידך, ואתה הוצאתו בשלום. לכן: "והיתה נפשך תחת נפשו ועמך תחת עמו" (מלכים א כ,מב).

במדרשי האגדה עיבדו את הירושלמי המשובש שלפנינו והביאו את תוכן האמירה השנייה כפי שהיא בירושלמי, מבלי להביא את הכתוב שהביא הירושלמי, שבעטיה של הבאת הכתוב חל השיבוש בירושלמי, כמו שכתבנו לעיל.

את (אתה) מוצא, בשעה שיצאו ישראל למלחמה – בארם ברמות גלעד, לא מת מכולם אלא אחאב מלך ישראל בלבד – רק אחאב נהרג במלחמה, וכך התקיים דבר ה' שאמר לו הנביא: "וְהָיְתָה נַפְשְׁךָ תַּחַת נַפְשׁוֹ". (ו)הדא היא דכתיב: – זה הוא [הדבר] שכתוב (במות אחאב במלחמה): "וְאִישׁ מָשַׁךְ בַּקֶּשֶׁת לְתֻמּוֹ וַיַּכֶּה אֶת מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל בֵּין הַדְּבָקִים וּבֵין הַשִּׁרְיָן. וַיֹּאמֶר לְרַכָּבוֹ: הֲפֹךְ יָדְךָ וְהוֹצִיאֵנִי מִן הַמַּחֲנֶה כִּי הָחֳלֵיתִי" (מלכים א כב,לד).

ושואלים: מה אני מקיים "וְעַמְּךָ תַּחַת עַמּוֹ" (מלכים א כ,מב)? – הרי הנביא אמר בשם ה' שגם העם ייהרגו בידי ארם, בעוד שלא נהרג במלחמה אלא אחאב בלבד, וישראל שבו איש לביתו בשלום! ומשיבים: רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר בשם רבי שמעון בן יוחי (תנא בדור הרביעי): אותה הטיפה – טיפת דם, שיצאת (שיצאה) מאותו צדיק – מהנביא, כשהיכהו האיש ופצעו בדבר ה', כמו שמסופר במלכים א כ,לז: "וַיִּמְצָא אִישׁ אַחֵר וַיֹּאמֶר: הַכֵּינִי נָא. וַיַּכֵּהוּ הָאִישׁ הַכֵּה וּפָצֹעַ" (כך כתב רד"ק שם); או כשהיכהו נביא השקר צדקיה בן כנענה, כמו שמסופר במלכים א כב,כד: "וַיִּגַּשׁ צִדְקִיָּהוּ בֶן כְּנַעֲנָה וַיַּכֶּה אֶת מִיכָיְהוּ עַל הַלֶּחִי" (ההכאה הראשונה היתה לפני שאמר ה' "וְעַמְּךָ תַּחַת עַמּוֹ", אבל ההכאה השנייה היתה לאחר שה' אמר כך ולפני היציאה למלחמה, ולכן נראה שהכוונה כאן להכאה השנייה), כיפרה על כל ישראל – ולכן לא מתו במלחמה**.** • • •

משנה המתנבא בשם עבודה זרה – שנשנה בהלכה א שחייב חנק, ואומר: "כך אמרה עבודה זרה" - אפילו כיוון את ההלכה לטמא את הטמא ולטהר את הטהור – שאינו אומר בשם עבודה זרה לעבור על מצווה שבתורה אלא לקיימה כהלכה - דינו בחנק (דינו של נביא זה נלמד מהכתוב בדברים יח,כ: "וַאֲשֶׁר יְדַבֵּר בְּשֵׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים" - זה המתנבא בשם עבודה זרה, "וּמֵת הַנָּבִיא הַהוּא" - בידי בית דין, ומיתתו בחנק). הבא על אשת איש – שנשנה בהלכה א שחייב חנק, - כיון שנכנסה לרשות הבעל לנישואין – משיצאה מרשות האב ונכנסה לרשות הבעל לשם נישואין**, אף על פי שלא נבעלה** – עדיין על ידי בעלה**, ובא עליה** – הבועל, - הרי זה בחנק – שדינה כנשואה, ולא כארוסה, שהבא עליה חייב סקילה**.** וזוממי בת כהן ובועלה – שנשנו בהלכה א שחייבים חנק, - הא – הרי (נמצא), כל הזוממין מקדמין לאותה המיתה – העדים הזוממים נהרגים באותה מיתה שרצו לחייב את זה שהעידו עליו**, חוץ מזוממי בת כהן ובועלה** – שאין העדים הזוממים נהרגים באותה מיתה שרצו לחייב אותה, בשריפה, אלא הם נהרגים בחנק. ואף בועלה אינו נידון במיתתה, כשאר הבועלים שנידונים במיתתה של האישה הנבעלת, אלא דינו בחנק**.** • • •

תלמוד המתנבא לעקור דבר מן התורה במשנה שנינו: "והמתנבא בשם עבודה זרה" כול'. בדברים יג,ב-ו נאמר (בעניין נביא שהדיח לעבוד עבודה זרה): "כִּי יָקוּם בְּקִרְבְּךָ נָבִיא אוֹ חֹלֵם חֲלוֹם וְנָתַן אֵלֶיךָ אוֹת אוֹ מוֹפֵת. וּבָא הָאוֹת וְהַמּוֹפֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלֶיךָ לֵאמֹר: נֵלְכָה אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתָּם וְנָעָבְדֵם. לֹא תִשְׁמַע אֶל דִּבְרֵי הַנָּבִיא הַהוּא אוֹ אֶל חוֹלֵם הַחֲלוֹם הַהוּא... וְהַנָּבִיא הַהוּא אוֹ חֹלֵם הַחֲלוֹם הַהוּא יוּמָת, כִּי דִבֶּר סָרָה עַל ה' אֱלֹהֵיכֶם... לְהַדִּיחֲךָ מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בָּהּ...". ובספרי דברים פסקה פו נאמר: "להדיחך מן הדרך" - נאמרה כאן הדחה, ונאמרה להלן (במסית - דברים יג,יא) הדחה. מה הדחה האמורה להלן - בסקילה, אף הדחה האמורה כאן - בסקילה. רבי שמעון אומר: אין מיתתו של זה אלא בחנק. אמר רבי יוסי בן חנינה (אמורא ארץ ישראלי בדור השני): הכל היה בכלל "לֹא תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁקֶר" (שמות כ,טז) (משפט זה הוא העתקה בטעות מהירושלמי מכות א,א הסמוך לירושלמי כאן. סיבת ההעתקה היא שמסכת סנהדרין ומסכת מכות הן מסכת אחת. וכאן צריך לומר כהגהת "קורבן העדה": הכל היה בכלל "אַךְ הַנָּבִיא אֲשֶׁר יָזִיד לְדַבֵּר דָּבָר בִּשְׁמִי אֵת אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִיו לְדַבֵּר וַאֲשֶׁר יְדַבֵּר בְּשֵׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים, וּמֵת הַנָּבִיא הַהוּא" (דברים יח,כ) – כל נביאי השקר היו בכלל הכתוב הזה: "אַךְ הַנָּבִיא אֲשֶׁר יָזִיד לְדַבֵּר דָּבָר בִּשְׁמִי" - זה המתנבא מה שלא שמע, "אֵת אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִיו לְדַבֵּר" - זה המתנבא מה שלא נאמר לו, "וַאֲשֶׁר יְדַבֵּר בְּשֵׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים" - זה המתנבא בשם עבודה זרה, "וּמֵת הַנָּבִיא הַהוּא" - בידי בית דין, ומיתתו בחנק). יָצָא – מן הכלל הזה נביא שהדיח, שכן דינו מפורש בדברים יג,ב-ו, לידון – ללמד על עצמו, שיש בו עונש מיתה, בין באות בין במופת – גם אם מתחילה נתן הנביא אות וגם אם מתחילה נתן מופת לשם ראיה שנבואתו אמת, ואפילו התקיים האות או המופת, בין בעבודה זרה בין בשאר כל המצות – גם אם אחר כך הדיח הנביא לעבוד עבודה זרה וגם אם אחר כך הדיח לעקור אחת משאר כל המצוות**, אלא** – יש הבדל בין עבודה זרה שנזכרה במפורש בעניין נביא שהדיח ובין שאר כל המצוות, שעבודה זרה בין שנתכוון לעקור את כל הגוף – לבטל את עיקר האיסור של עבודה זרה, בין שלא נתכוון לעקור את כל הגוף – אלא נתכוון לבטל מקצת האיסור ולקיים מקצת האיסור, - דברי רבי שמעון (בן יוחאי, תנא בדור הרביעי) פוטרין אותו (צריך לומר 'חונקין אותו' ("קורבן העדה", "פני משה" וריצ"ד)) ודברי חכמים סוקלין אותו – לדברי רבי שמעון מיתתו בחנק, ולדברי החכמים החולקים על רבי שמעון מיתתו בסקילה**, אבל בשאר כל המצות - דברי חכמים סוקלין אותו ודברי רבי שמעון יבין ליה פיונטייה** (בקטע סבונה: 'פטטייה') (מפרשי הירושלמי הגיהו כאן בדרכים שונות. ונראה שצריך לומר: 'אבל בשאר כל המצות, נתכוון לעקור את כל הגוף - דברי חכמים סוקלין אותו ודברי רבי שמעון חונקין אותו, לא נתכוון לעקור את כל הגוף - דברי חכמים סוקלין אותו ודברי רבי שמעון יבין ליה פיונטייֵהּ' – לדברי רבי שמעון נותנים לו את עונשו (ופטור ממיתה. ולא נתברר מהו העונש). - כהגהה זו משמע מפשוטה של התוספתא, וכך עולה מפירושו של "פני משה". - המילה 'פוניטיו' בלטינית פירושה ענישה).

בתוספתא סנהדרין יד,יג שנו: המתנבא לעקור דבר מדברי תורה - חייב (מיתה לדברי הכול). רבי שמעון אומר: אם נתנבא לבטל מקצת ולקיים מקצת (בשאר כל המצוות) - פטור (ממיתה. והחכמים חולקים עליו). ובעבודה זרה, אפילו "קיימה היום ובטלה למחר" - חייב (מיתה לדברי הכול).

בבבלי סנהדרין פט,ב-צ,א אמרו: תנו רבנן: נביא שהדיח (לעבודה זרה) - בסקילה. רבי שמעון אומר: בחנק. אמר רב חסדא: מחלוקת (החכמים ורבי שמעון בנביא שהדיח) בעוקר הגוף דעבודה זרה, וקיום מקצת וביטול מקצת דעבודה זרה... אבל עוקר הגוף דשאר מצוות - דברי הכול בחנק, וקיום מקצת וביטול מקצת דשאר מצוות - דברי הכול פטור. רב המנונא אמר: מחלוקת בעוקר הגוף בין בעבודה זרה בין בשאר מצוות, וקיום מקצת וביטול מקצת בעבודה זרה... אבל קיום מקצת וביטול מקצת דשאר מצוות - דברי הכול פטור.

בבבלי פירשו את הברייתא שבתוספתא בין לפי דעת רב חסדא ובין לפי דעת רב המנונא. אלא שפירושיהם דחוקים קצת וקשה לקבלם (ראה "מקורות ומסורות", סנהדרין, עמוד 158). דעות רב חסדא ורב המנונא בבבלי שונות מדעת רבי יוסי בן חנינה בירושלמי לפי הגהתנו.

ומביאים ברייתא: והנביא (בקטע סבונה: 'נביא') שנתנבא בתחילה (בקטע סבונה: 'כתחילה') – בהתחלה, בפעם הראשונה**, אם נתן אות ומופת** (בקטע סבונה כאן ולהלן: 'או מופת') – לשם ראיה שנבואתו אמת, והתקיים האות או המופת, - שומעין לו – צריכים לקבל את נבואתו**, ואם לאו** – אם לא נתן אות או מופת, או שנתן ועדיין לא התקיים, - אין שומעין לו – אין צריכים לקבל את נבואתו**.**

ומביאים מחלוקת אמוראים: שני נביאים שנתנבאו כאחת, שני נביאים שנתנבאו בכרך אחד – בבת אחת, ושניהם התנבאו בפעם הראשונה והתנבאו אותה הנבואה (בקטע סבונה אין המילים 'שני נביאים שנתנבאו כאחת', ומזה נראה שהמילים האלו הן פירוש למילים 'שני נביאים שנתנבאו בכרך אחד', שאולי נכתבו בתחילה על הגיליון ואחר כך נכנסו לתוך נוסח הירושלמי במסירה שלפנינו) - רבי יצחק (נפחא, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) ורבי (צריך לומר: 'ורב') הושעיה (אמורא בדור השלישי) – נחלקו שני החכמים בדבר**. חד אמר:** – [חכם] אחד אומר: צריך ליתן אות ומופת – כל אחד משניהם צריך לתת אות, לשם ראיה שנבואתו אמת, אף ששניהם התנבאו אותה הנבואה**, וחרנה אמר:** – ו[החכם] האחר אומר: אינו צריך ליתן אות ומופת – אין כל אחד משניהם צריך לתת אות, כיוון ששניהם התנבאו אותה הנבואה, והרי זה כמי שהוחזקו כנביאי אמת**.** ומציעים קושיה מפסוק: מתיב מאן דאמר – משיב (מקשה) מי שאומר: "צריך" למאן דאמר – למי שאומר: "אינו צריך": והא כתיב: – והרי כתוב (במחלת חזקיהו מלך יהודה): "וַיֹּאמֶר חִזְקִיָּהוּ אֶל יְשַׁעְיָהוּ: מָה אוֹת כִּי יִרְפָּא ה' לִי וְעָלִיתִי בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בֵּית ה'?" (מלכים ב כ,ח) – חזקיהו ביקש מישעיהו הנביא אות שיירפא מחוליו ויוכל לעלות לבית המקדש בעוד שלושה ימים, כמו שהתנבא לו**!** – לפי מי שאומר: אינו צריך, אם מי שהתנבא בפעם הראשונה אינו צריך לתת אות כשהוא ואחר התנבאו אותה הנבואה, כל שכן שנביא שהוחזק כנביא אמת, כמו ישעיהו, אינו צריך לתת אות, ואם כן, מדוע ביקש חזקיהו מישעיהו אות? ומתרצים את הקושיה בהצעת הבדל בין המקרה הנידון לבין המקרה שהושווה לו: אמר ליה: – אמר לו (מי שאומר: "אינו צריך" למי שאומר: "צריך"): שנייא היא תמן – שונה הוא [הדבר] שם**, דו עסק** – שהוא (ישעיהו בנבואתו לחזקיהו) עוסק, בתחיית המתים: "יְחַיֵּנוּ מִיֹּמָיִם, בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי יְקִמֵנוּ וְנִחְיֶה לְפָנָיו" (הושע ו,ב) – ה' לא ימית אותנו, אלא ירפאנו לאחר יומיים, וביום השלישי יקימנו מערש הדווי ונעמוד לפניו בבריאותנו. ומעין זה אמר ישעיהו לחזקיהו בשם ה': "כֹּה אָמַר ה'... הִנְנִי רֹפֶא לָךְ, בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי תַּעֲלֶה בֵּית ה'" (מלכים ב כ,ה). לפי חז"ל, הכתוב בהושע מדבר בתחיית המתים. - בתחילה התנבא ישעיהו לחזקיהו שימות ולא יירפא מחוליו, ואחר כך התנבא לו שיירפא מחוליו, והרי זה כתחיית המתים, שהיא תופעה מופלאה ביותר, ולכן ביקש חזקיהו מישעיהו אות שיקום לתחייה מהמוות שהיה מיועד לו, אף שלא היה צריך לתת אות**.** • • •

כניסה לחופה במשנה שנינו: "הבא על אשת איש - כיון שנכנסה לרשות הבעל לנישואין, אף על פי שלא נבעלה, ובא עליה - הרי זה בחנק". ובמשנה כתובות ד,ה שנינו: לעולם היא (נערה, אפילו מאורסה שכבר הגיע זמן נישואיה) ברשות האב (לכל הזכויות של האב בבתו שנמנו במשנה כתובות ד,ד), עד שתיכנס לחופה (כך נוסח המשנה בכתבי היד של המשנה, וכך גרסו האמוראים בבבלי (כתובות מח,ב) ובירושלמי, וכן היה לפני כמה מן הראשונים. נוסח המשנה בדפוסים: 'עד שתיכנס לרשות הבעל לנישואין'). כאן התחלת מקבילה בירושלמי כתובות ד,ה. מרחיבים את תחולת הקביעה: אמר רבי יהודה בן פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי): לא סוף דבר לחופה – לא דבר זה בלבד שאמור במשנה כתובות, שנערה המאורסה היא ברשות הבעל משתיכנס לחופה, אלא אפילו לבית שיש בו חופה – היא ברשות הבעל גם משתיכנס לחדר שיש בו חופה, אף שעדיין לא נכנסה לחופה (החופה הוקמה בתוך חדר בבית הורי החתן. היה זה מבנה יציב אבל ארעי, העשוי מקנים וקורות עץ של ארז ושיטה ששימשו למחיצות, והיה לו גג מענפי הדס שהיה בצורת כיפה. היתה שם מיטה שמעליה פרשו כילת בד על מוט מאוזן שנתמך על גבי שני כלונסאות מאונכים לצידי המיטה, שהשתפלה כאוהל משני צידי המיטה). ומציינים בעיה שלא נפשטה: בעיא הדא מילתא: – הדבר הזה מסופק (נשאל ולא נפשט (תרגום מילולי של 'בעייא' - מתבקשת)): טריקלין (חדר גדול. מקור המילה ביוונית ובלטינית, ופירושה: חדר אורחים, חדר אוכל ובו שלוש מיטות להסבה) וקיטון (חדר קטן. מקור המילה ביוונית, ופירושה: חדר מיטות) – בבית הורי החתן יש טריקלין וקיטון**, חופה וקיטון** (צריך לומר: 'בקיטון' ("על הירושלמי", עמוד 31; "שערי תורת ארץ ישראל", עמוד 384)) – החופה הוקמה בתוך הקיטון**, נכנסה לטריקלין** – הנערה המאורסה נכנסה לטריקלין שבו עושים את סעודת הנישואין, ועדיין לא נכנסה לקיטון שיש בו החופה**?** – מה דינו של מקרה זה? האם גם במקרה זה היא ברשות הבעל כמי שנכנסה לחופה או שהיא עדיין ברשות האב?

בירושלמי בבא בתרא ט,ג אמרו: רבי חגיי בעא [קומי] רבי יוסי: היתה חופתו בקיטון ועשה לו הסב בטריקלין, מהו?

אף על פי שהעניינים שונים לגמרי (העניין בבבא בתרא והעניין בכתובות ובסנהדרין), שורש השאלה אחד הוא ("תלמודה של קיסרין", עמוד 78, הערה a168).

במשנה כתובות ד,ה שנינו: מסר האב (את בתו) לשלוחי הבעל (ששלח שליחים לקבלה מידי האב, וכל שכן כשמסרה האב לבעל עצמו) - הרי היא ברשות הבעל... מסרו שלוחי האב לשלוחי הבעל - הרי היא ברשות הבעל. שואלים: ליי דא מילה? – לאיזה דבר? (לעניין מה נאמרה ההלכה במשנה כתובות, שכשמסרו אותה לשלוחי הבעל - הרי היא ברשות הבעל?) ומשיבים בהבאת מחלוקת: רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני. - במקבילה: 'רבי לעזר') אמר: ליורשה – ההלכה שהיא ברשות הבעל נאמרה לעניין ירושתה, שאם מתה, בעלה יורש אותה, ולא אביה. אבל לכל שאר הזכויות של הבעל באשתו שנמנו במשנה כתובות ד,ד, אין היא ברשות הבעל אלא משתיכנס לחופה**.** ריש לקיש (רבי שמעון בן לקיש, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר: להפר נדריה – ההלכה שהיא ברשות הבעל נאמרה לעניין הפרת נדריה, שאם נדרה, אין אביה מפר עוד את נדריה ביום שומעו, שהיא יצאה מרשות האב להפרת נדרים (כפירושו של רבי זעירא להלן). אמר רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): אף על גב דרבי שמעון בן לקיש אמר: להפר נדריה, מודה שאינו מיפר לה עד שתיכנס לחופה – לעניין הפרת נדריה, אם נדרה, עדיין אין בעלה מפר את נדריה ביום שומעו אלא משתיכנס לחופה**.** ומציעים סיוע מפסוק ודרשתו לדעת רבי שמעון בן לקיש: אמר רבי הונא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): קרייא מסייע – הפסוק מסייע (במקבילה: 'מתניתא מסייעא') לרבי שמעון בן לקיש: נאמר בעניין נערה ארוסה שזינתה: "וְהוֹצִיאוּ אֶת הַנַּעֲרָ אֶל פֶּתַח בֵּית אָבִיהָ וּסְקָלוּהָ אַנְשֵׁי עִירָהּ בָּאֲבָנִים וָמֵתָה, כִּי עָשְׂתָה נְבָלָה בְּיִשְׂרָאֵל לִזְנוֹת בֵּית אָבִיהָ" (דברים כב,כא) - פרט שמסרו שלוחי האב לשלוחי הבעל, שלא תהא בסקילה אלא בחנק – נערה ארוסה שזינתה כשהיא ברשות אביה - דינה בסקילה, אבל אם זינתה לאחר שמסרו אותה שלוחי האב לשלוחי הבעל - אין דינה בסקילה אלא בחנק, כדין אישה נשואה שזינתה. - לשון דומה נאמר בעניין הפרת נדרים: "וְאִשָּׁה כִּי תִדֹּר נֶדֶר לַה' וְאָסְרָה אִסָּר בְּבֵית אָבִיהָ בִּנְעֻרֶיהָ" (במדבר ל,ד), וכן נאמר: "אֵלֶּה הַחֻקִּים אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה... בֵּין אָב לְבִתּוֹ בִּנְעֻרֶיהָ בֵּית אָבִיהָ" (במדבר ל,יז). ולכן גם בעניין הפרת נדרים, נערה ארוסה כשהיא ברשות אביה - אביה מפר את נדריה, אבל לאחר שמסרו אותה שלוחי האב לשלוחי הבעל - אין אביה מפר עוד את נדריה. ומכאן סיוע לדעת רבי שמעון בן לקיש.

עד כאן המקבילה בירושלמי כתובות.

הסוגיה מקורה בכתובות על המשנה שם, והיא הועתקה לכאן, משום שבמשנה כאן נאמר לשון של כניסה לרשות הבעל לנישואין, ובמשנה שם נאמרו לשונות דומים של כניסה לחופה (לשם נישואין) ושל רשות הבעל.

'קרייא מסייע' בסנהדרין מתחלף ב'מתניתא מסייעא' במקבילה בכתובות, ושתי הגרסאות ייתכנו, היות וכאן המונח מציע ברייתא המורכבת מפסוק ודרשה עליו, ומקור שכזה עשוי להיקרא 'מתניתא' ולא רק 'קרייא' (בשל הפסוק המצוטט בו). כמובן, אפשר שאין כאן חילוף אמיתי אלא שיבוש, והגרסה 'מתניתא מסייעא' נוצרה עקב 'אשגרה מעלמא', שכן מונח זה שכיח הרבה יותר מ'קרייא מסייע', ובמקרה שלפנינו המקור המובא אחרי המונח הוא אכן ברייתא ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 542 והערה 39). • • •

זוממי בת כוהן ובועלה במשנה שנינו: "וזוממי בת כהן ובועלה - הא כל הזוממין מקדמין לאותה המיתה, חוץ מזוממי בת כהן ובועלה". כאן התחלת מקבילה בירושלמי סנהדרין ז,א. מביאים ברייתא: כיוצא בהם בשריפה, היא והן בשריפה (נראה שצריך לומר: 'כיוצא בה בשריפה, הן בשריפה') – כשהבועל בעילה אסורה נידון בשריפה כמו הנבעלת (כגון הבא על חמותו), גם העדים הזוממים נידונים בשריפה**. כיוצא בהן בסקילה, היא והן בסקילה** (נראה שצריך לומר: 'כיוצא בה בסקילה, הן בסקילה') – כשהבועל בעילה אסורה נידון בסקילה כמו הנבעלת (כגון הבא על נערה המאורסה), גם העדים הזוממים נידונים בסקילה**. כיוצא בהן בחנק, היא והן בחנק** (בקטע בודפשט: '[הן ב]שריפה והיא בחנק'. ובמקבילה: 'הן בשריפה והוא בחנק'. - נראה שצריך לומר: 'כיוצא בה בחנק, הן בחנק') – כשהבועל בעילה אסורה נידון בחנק כמו הנבעלת (כגון הבא על אשת איש), גם העדים הזוממים נידונים בחנק (זו סופה של ברייתא שמובאת בתוספתא, שמוסבת על המשנה כאן).

עד כאן המקבילה בירושלמי סנהדרין לעיל, וגם שם יש לגרוס כהגהתנו כאן.

בתוספתא סנהדרין יד,יז שנו: כל הזוממים והבועלים מקדימים לאותה מיתה, אם לסקילה - סקילה, אם לשריפה - שריפה. במה דברים אמורים? בזמן שהוא כיוצא בהם באותה מיתה, כיוצא בהם בסקילה - הוא והם בסקילה, כיוצא בהם בשריפה - הוא והם בשריפה, כיוצא בהם בחנק - היא בשריפה והם בחנק.

נראה שצריך לגרוס בתוספתא כהגהתנו בירושלמי: כל הזוממים מקדימים לאותה מיתה (נהרגים באותה מיתה שבה נידונים הבועל והאישה הנבעלת), אם לסקילה - סקילה, אם לשריפה - שריפה, [אם לחנק - לחנק]. במה דברים אמורים? בזמן שהוא (הבועל) כיוצא בה (האישה הנבעלת) באותה מיתה, כיוצא בה בסקילה - הם בסקילה, כיוצא בה בשריפה - הם בשריפה, כיוצא בה בחנק - הם בחנק.

הלשון בברייתא שבתוספתא "במה דברים אמורים? בזמן שהוא כיוצא בה באותה מיתה" מחייב את הגהתנו בהמשכה בתוספתא ובירושלמי. • • •